تفاوت جنسی

خلاصه كتاب «ژاك لاكان» نوشته‌ِ شون هومر

تفاوت جنسی

Sexual Difference

• کلمات قصار تحریک کننده ی لاکان از جمله این که « زن وجود ندارد »
و « چیزی به نام رابطه ی جنسی وجود ندارد »،
به همان اندازه با خشم و انزجار مواجه شده است که با دفاع دور و دراز و پرشور.

• تفکر لاکان در باب جنسیت زنانه femininity به دو مرحله ی عمده تقسیم می شود:

o در مرحله ی اول، او تمایل داشت جنسیت را بر مبنای مفهوم فالوس Phallus تفکیک کند
و در این جا با توجه به تفکر فروید به نوآوری مهمی دست یافت.

به نزد فروید، مسئله ی تفاوت جنسی حول محور « عقده ی اختگی » castration complex می چرخد،
یعنی حول این مطلب که فرد قضیب « دارد » یا « ندارد. »

اما به نزد لاکان، اختگی فرایندی نمادین است که نه به معنای قطع قضیب فرد،
بلکه به معنای قطع ژوئیسانس Jouissance او و تشخیص یا بازشناسی فقدان است.

سوژه برای بازنمایی این فقدان دو راه ممکن پیش رو دارد:
« فالوس داشتن » یا « فالوس بودن ».

به عقیده ی لاکان، مردانگی متضمن ژستِ داشتنِ فالوس یا تظاهر به آن است،
در حالی که زنانگی متضمن نقاب فالوس بودن بر چهره زدن است.

o مرحله ی دوم تفکر لاکان در باب تفاوت جنسی ، در باب جنسیت زنانه،
حد و مرزهای عشق و دانش شکل می گیرد و شامل مباحثی درباره ی
« ساختارهای شکل گیری جنسیت » است.

لاکان در این مرحله مفاهیم مردانگی و زنانگی را به صورت ساختارهایی گسترش می دهد
که بر مرد و زن هر دو قابل اطلاق است و به ماهیت زیستی فرد محدود نمی شود.

آن چیزی که ساختار مردانه یا زنانه را تعیین می کند نوع ژوئیسانسی است که فرد می تواند به دست آورد.
آنچه لاکان ژوئیسانس فالوسی و ژوئیسانس دیگریِ بزرگ می نامد.

600-1-Graph.of.Sexuation
فروید و معمای جنسیت زنانه femininity:

• فروید نظریه ی عقده ی ادیپ و میل جنسی کودک را بر تجربه ی رشد پسران استوار کرد
و ابتدا می پنداشت که فرایند مشابهی در جهت عکس در مورد دختران صادق است.

o اما به تدریج بر اثر اعتبار تجارب درمانی خود و تحقیقات همکارانش اذعان کرد که این نظریه قابل دفاع نیست.
o در این جا دو عامل حائز اهمیت است.
o اول، وقوف به این که در مرحله ی پایانی عقده ی ادیپ، یعنی در فروپاشی اش،
اندام های تناسلی مطرح نیست بلکه آنچه مطرح است حضور یا غیاب قضیب مردانه است.
o دوم، شماری از پیروان فروید نگاه دقیق تری به مرحله ی پیشا ادیپی preoedipal زندگی نوزاد و به ویژه به اهمیت
رابطه ی مادر / کودک افکندند.
o فروید اهمیت مرحله ی اولیه ی پیشا ادیپی Preoedipal phase رشد را پذیرفت
اما به موجب آن باید در ایده ی اولیه خود در باب عقده ی ادیپ بازنگری می کرد.

o هر دو جنس در مرحله ی پیشا ادیپی دلبسته ی مادر در مقام اولین موضوع یا ابژه ی عشق هستند
و آنچه فروید باید توضیح می داد این بود که چگونه عشق دختران از مادر به پدر انتقال پیدا می کند
تا فرایند عقده ی ادیپ آغاز شود.

• عقده ی ادیپ کاملاً منحصر به پسران باقی می ماند.
o آن ها در ابتدا مادرشان را موضوع عشق می دانند
اما به تدریج پی می برند که او موضوع عشق پدرشان نیز هست.
بدین ترتیب پدر در تصاحب مادر به رقیب پسر بدل می شود و پسر واهمه دارد که پدر قضیب او را قطع کند.

o پسر با چشم پوشی از مادر به عنوان موضوع عشق و همانندسازی خود با پدر از این تنگنا می رهد.
او به جبران چشم پوشی از مادر در آینده قادر خواهد بود زنان دیگر را در مقام موضوع عشق برگزیند.

o با این حال، در مورد دختران، عقده ی ادیپ باید فرایندی را به حساب بیاورد که به موجب آن دختران
موضوع عشق اولیه ی خود ( مادر ) را کنار می گذارند.

o بنابراین، عقده ی ادیپ دختران شامل یک مرحله ی اضافی است.
دختر عشق خود را از مادر متوجه پدر می کند، چرا که به موجب فرایندی که فروید حسرت قضیب می نامد،
پی می برد که نه خودش و نه مادرش قضیب ندارند.

o مادر پس از این مرحله دیگر موضوع عشق نیست بلکه در کار جلب مهر و محبت پدر، رقیب محسوب می شود.
دختر در ابتدا مادر را بی مقدار می شمرد چرا که او قضیب ندارد
و آن گاه به دلیل این که خودش را نیز چنین ساخته است از مادر منزجر می شود.
مشکل فروید در این جاست که نمی تواند توضیح بدهد چرا دختر پدر را در مقام موضوع عشق رها و دوباره خود را با مادر همانند می سازد.

• عقده ی اختگی برای پسران حکم خاتمه و حل عقده ی ادیپ را دارد،
یعنی پسرها از دیگری در مقام موضوع عشق چشم پوشی می کنند.
اما در مورد دختران عقده ی اختگی است که به عقده ی ادیپ منجر می شود،
و راه حل رضایت بخشی برای آن وجود ندارد.

o دختر باید بپذیرد که فاقد قضیب است تا بتواند میل خود را متوجه پدرش کند،
اما در این کار این واقعیت را نمی پذیرد مگر این که در ازای آن غرامتی بستاند.

o فروید گمان می برد که این غرامت در قالب میل به داشتن کودک از پدر بروز می کند
و عقده ی ادیپ زنانه نه به تهدید اختگی بلکه به میلِ گرفتن هدیه ای در قالب یک کودک از جانب پدر منجر می شود.
از این رو، دختران هرگز به طور کامل بر عقده ی ادیپ خود فائق نمی آیند،
چرا که هرگز نمی توانند به طور کامل از دیگری به مثابه موضوع عشق چشم بپوشند.
می بینیم که عقده ی ادیپ دختران ماجرایی بسیار پیچیده تر از مورد پسران است
و مفهومی است بسیار نارضایت بخش.

• تأملات فروید درباره ی عقده ی ادیپ زنانه او را به کاوش در ماهیت جنسیت زنانه رهنمون کرد
اما حاصل کار فقط مجموعه ای از پرسش های بی پاسخ بود.

o فروید تا زمان مرگ خود در معمای جنسیت زنانه متحیر ماند.
او زنانگی را « اقلیم اسرار آمیز » توصیف کرد و هرگز به پرسش « زن چه می خواهد؟ » پاسخ نگفت.

o در دهه ی بیست ناکامی روانکاوی در اقامه ی شرحی در خور از روند شکل گیری و گسترش جنسیت زن،
اولین بحث پردامنه را در باب جنسیت زنانه برانگیخت.
بحث مذکور از مقاله ی یکی از نزدیک ترین همکاران فروید، ارنست جونز آغاز شد،
که واکنش بسیاری از روانکاوان برجسته ی آن زمان را برانگیخت.

فالوس داشتن یا فالوس بودن؟

“Having” or “Not Having” the Phallus

• نقد فمینیستی روانکاوی توجه خود را به دو وجه فوق العاده بغرنج تفکر فروید معطوف داشت.

o اول این که فمینیست ها روانکاوی را مروج گونه ای ماهیت باوری زیستی تعبیر کردند
به این دلیل که بنابر روانکاوی، آناتومی انسان است.

o این که او قضیب دارد یا ندارد، هویت جنسی او را تعیین می کند.
در این مطلب چیزی بیش از حقیقتی کوچک نهفته است.
برای مثال، ماری بناپارت تا آن جا پیش رفت که اظهار کرد « زیست شناسی سرنوشت است »
و شگفت این که حاصل تلاش جونز، بناپارت و هورنای برای بازاندیشی در نظریه ی « فالوس محور »
فروید طرح نظریه هایی جبرانگارانه تر و ماهیت باورانه تر در باب رشد جنسی بود.

o بنا بر نقد دوم فمینیسم، روانکاوی همواره زنان را به طور منفی، نسبت به مردان تعریف می کند.
به نزد فروید، مردان عاملانی فعالند، در حالی که زنان با ملاک انفعال تعریف می شوند.

o این دو نقد در دهه ی شصت و اوایل دهه ی هفتاد در جمع فمینیست ها قاطعانه بر کرسی نشست
و به طور گسترده پذیرفته شد و در نتیجه، شرح روانکاوانه ی تفاوت جنسی جای خود را به پژوهش مفهوم
جنسیت به مثابه ی سازه ای اجتماعی داد.

o در چنین شرایطی بود که از صورت بندی غیر متعارف لاکان از مفهوم تفاوت جنسی استقبال شد.
چنین تلقی شد که تأکید لاکان بر این که هرگونه تصور هویت ثابت پایدار
به جای آن که داده ای زیستی باشد وهم و پندار است.

• از چشم انداز لکانی، ناخودآگاه چیزی است که زیر پای هر هویت پایدار یا ثابتی را خالی می کند،
و این شامل هویت جنسی پایدار نیز می شود.

o لاکان در نظریه های اولیه ی خود تفاوت جنسی را نه امری مربوط به زیست شناسی
بلکه موضوعی مربوط به دلالت تلقی می کرد؛
مفاهیم مردانگی و زنانگی داده های کالبد شناختی نیستند،
بلکه مواضع سوژه هایند که از طریق نسبت مرد و زن با فالوس، که در مقام دال است، تعریف می شوند.

o فالوس از نظر لاکان دالی است که با قضیب نسبت دارد، اما با آن هم ارز نیست.
همان طور که ژاکلین رز یادآور می شود، اهمیت فالوس
« از آن جاست که جایگاه آن در رشد جنسی بشر، چیزی است که طبیعت نمی تواند به حساب آورد ».

• فالوس دالِ فقدان است.
o فالوس در ابتدا نقش ابژه ای خیالی را ایفا می کند،
o ابژه ای که گمان می رود میل مادر را ارضا می کند.
آن گاه کارکرد فالوس نمادین می شود.
از طریق تشخیص این که میل ارضا نمی شود،
فالوس به مثابه ی یک ابژه، دسترس ناپذیر می شود.

o گسست اتحاد خیالی مادر و کودک سرآغازِ جنبش میل و همزمان آغاز فرایند دلالت است.
فالوس بازنمایی لحظه ی گسست یا جدایی است و دوباره شکاف بنیادی سوژه را نشان می دهد.

o به تعبیری، فالوس بازنمایی فقدان در پسران و دختران هر دو است؛
چرا که هر دو جنس به لحاظ نمادین اخته اند.

• فرایند اختگی به نزد لاکان با شرح فروید تفاوت بسیاری دارد
و متضمن فقدانی بنیادی برای هر دو جنس است،

o به این معنا که فرد از بخشی از ژوئیسانس خود چشم می پوشد.
ما برای درآمدن به عرصه ی وجود به مثابه ی سوژه های میل ورز مجبور به پذیرش امکان ناپذیری
ارضای کامل ژوئیسانس خود هستیم.

o اختگی معرف ضایعه ای بنیادی و فالوس، دالِ آن ضایعه است.
o برای این که اصطلاحات بالا را خلط نکنیم و از همه مهم تر آن ها را با اندام های فیزیکی واقعی اشتباه نگیریم
باید توجه کنیم که ژوئیسانس با رانه و امر واقع نسبت دارد
و فالوس یک دال است که با امر نمادین نسبت دارد.

o بنابراین، تفاوت عقده ی اختگی مردانه و زنانه بستگی دارد به این که سوژه چگونه این فقدان یا ضایعه ی آغازین را بازنمایی کند،
و عدم تقارن عقده ی ادیپ در این جا آشکار می شود.

• پسران می توانند به داشتن فالوس «وانمود» کنند، در حالی که دختران باید فالوس باشند.

o معنای این حرف چیست؟
فالوس داشتن یا فالوس بودن دو شیوه ی یکی انگاری یا همانند سازی خویش است که این فقدان آغازین را می پوشاند.

o پسران از طریق عقده ی ادیپ، میل مادر و فقدان را تشخیص می دهند.
پس، با فرض این که پدر فالوس دارد، ابژه ی میل مادر را با پدر یکی می گیرند.
خلاصه این که پسر از مادر به عنوان دیگری ای که فقدان دارد به پدر به عنوان دارنده ی فالوس رو می کند.
بنابراین، پسرها به داشتن ابژه ی میل دیگری بزرگ ( زنان ) وانمود می کنند.
اما عمل آن ها صرفاً « تظاهر » است، چرا که از همان ابتدا فالوس نداشته اند؛
فالوس همواره در جایی دیگر است.

o از طرف دیگر، زنان پیش از آن که بتوانند خود را با مادر همانند سازند
و ابژه ی میل دیگری بزرگ (مردان) شوند،
مجبورند فرایند نسبتاً پیچیده ترِ وانهادنِ تصورِ «فالوس داشتن» را از سر بگذرانند.

o لاکان این فرایند را که از طریق آن زنان باید از بخشی ماهوی از خودشان چشم بپوشند
تا فالوس بشوند با مفهوم نقاب پیوند می دهد:

با آن که این بیان حاضر علی الظاهر تناقض دارد، می خواهم بگویم که زن برای این که فالوس باشد،
یعنی دالِ میل دیگری بزرگ باشد، باید از بخشی ماهوی از زنانگی چشم بپوشد،
یعنی همه ی ویژگی های خود را در نقاب بگذارد.
از این روست که او کسی نیست که آرزو دارد موضوع میل ورزی و عشق باشد.

• از طریق نقاب است که فالوس « نداشتنِ » زن به فالوس « بودن » تبدیل می شود.

زنانگی به مثابه ی نقاب:

• لاکان مفهوم نقاب را از مقاله ی جون ریویئر با عنوان «زنانگی به مثابه ی نقاب» برگرفت و بسط داد.
o مقاله ی مذکور پاسخی به مقاله ی ارنست جونز با عنوان «رشد اولیه ی جنسیت زنانه » (۱۹۲۷) بود.
جونز به دو نوع رشد جنسی زنانه معتقد بود: رشدِ به اصطلاح ناهمجنس خواهانه « بهنجار »
و رشد همجنس خواهانه،
یعنی رشد جنسی زنانی که جویای کسب تأیید مردانه برای مردانگی خود هستند.

o ریویئر دلمشغول جای دادن نوع جدیدی از زن در تأملات روانکاوانه در باب زنانگی بود.
نوع ویژه ای که فراتر از تصورات فروید و جونز، آکنده از طنین زن معاصر است.
به عبارتی، « زن روشنفکر ». به نزد ریویئر، این نوع جدید زن مسئله ی دشواری پیش می کشد.
چگونه می توان اضطرابی را توضیح داد که زن در مرد بر می انگیزد.

o زنانی که آرزومند فعالیت های « مردانه » و روشنفکرانه اند در همان مردانی که می خواهند همکار و هم قطارشان
باشند ترس و اضطراب بر می انگیزند.

o بنابراین، «زنانی که خواهان مردانگی اند، نقاب زنانگی بر چهره می گذارند تا از گزند اضطراب و عقوبت مردان اجتناب کنند».

o نظر ریویئر مبنی بر این که زنانگی نقاب است علی الظاهر اهمیتی فراتر از موردِ زنان روشنفکر دارد.
او می نویسد که زنانگی
« ممکن است نقابی باشد که زن برای پنهان کردن تملک مردانگی و نیز برای اجتناب از گزند تلافی
پیش بینی شده ای بر چهره می گذارد که اگر آشکار شود واجد مردانگی است که او را تهدید می کند ».

o اما در پاسخ به این که وجه تمایز زنانگی ناب و زنانگی به مثابه ی نقاب چیست ظاهراً باید گفت که آن دو یک چیزند.
آپینیانزی و فاریستر می نویسند که جنبه ی بنیادستیزانه ی موضع ریویئر
« این است که از نظر او، در مورد زنانگی، نقاب و ماهیت یکی است ».

o ریویئر مفهوم نقاب را دستاوردی مهم در نظریه ی رشد جنسی زنانه تلقی کرد
و آن را در عقده ی ادیپ زنانه مؤثر دانست.
او اظهار کرد که مادر و پدر هر دو رقبای دختر بچه و هدف خشم دگر آزارانه ی او هستند:

تنها امنیت دختر در این مخمصه ی مخوف در به دست آوردن دل مادر و دادن کفاره ی تقصیر او (تخریب بدن زن) نهفته است.
او باید از رقابت با مادر دست کشد و اگر می تواند تلاش کند آنچه را از مادرش دزدیده است به او بازگرداند.
می دانیم که او خود را با پدرش همانند می سازد؛
آن گاه مردانگی ای را که از این طریق به دست می آورد در خدمت مادر قرار می دهد.
او پدر می شود و جای پدر را می گیرد؛
پس می تواند پدر را به مادر « بازگرداند ».

o اما دختر باید دل پدر را نیز به دست آورد و او را خرسند کند،
و این کار را فقط با زدن نقاب در کسوتی زنانه برای او، انجام می دهد،
یعنی « عشق » خود و نیز بی گناهی اش را به پدر ابراز می کند.

o به نظر ریویئر، دختر بچه در مخمصه ی دوگانه ی خشنود کردن مادر و پدر گرفتار آمده است،
و این رابطه به هیچ وجه متقارن نیست.
« برای دختر، تکلیف حفاظت از خود در برابر تلافی جویی زن دشوارتر از وضعیتی است که در مواجهه با مرد دارد؛
تلاش های او در به دست آوردن دل مادر و کفاره دادن با بازگرداندن قضیب به مادر، هرگز کافی نیست ».

o پس، در چارچوب هویت و رشد جنسی زنانه، او باید ابتدا خود را با پدر همانند سازد و بعد با مادر.
بنابراین، مسئله ی زنان این نیست که آیا نقاب زنانگی می زنند یا نه،
بلکه این است که آن نقاب تا چه اندازه جا می افتد.
خلاصه این که زنانگی نقاب است.

o مفهوم نقاب ریویئر پرسش های مهم و دشواری در فهم جنسیت زنانه بر می انگیزد.
فرض وجود نقاب متضمن وجود چیزی در پشت آن است.
o به عبارتی، در پس نیرنگ نقاب، زن ناب و اصیل وجود دارد.
اما از نظر ریویئر، نمود و بودِ جنسیت زنانه یکی است.

o لاکان به تشریح این ناسازه ی تلفیق زنانگی ناب و نقاب می پردازد.
او در مفهوم نقاب بیش از هر چیز « موضع جنسی زنانه » را می بیند،
یعنی نقاب، حجاب یا پوششی است که « ساختار لیبیدویی زنانه را می سازد ».

زن وجود ندارد:

• این ایده را که «زن وجود ندارد» یا زن «ناتمام» است اغلب زننده ترین
صورت بندی لاکان از جنسیت زنانه تلقی کرده اند؛
اما، مانند مفهوم فالوس، این طرز تلقی هم متکی بر سوء تعبیری بنیادی از نظریه ی لاکان است.
درست مانند فالوس که دالی « تهی » است.
فالوس دال فقدان است و محتوای تجربی ندارد.
نشانه ی «زن» مدلول تجربی ندارد.

o چیزی تحت عنوان مقوله ی عام زنان وجود ندارد که نشانه ی « زن » به آن ارجاع دهد.
بنابراین، توسل به مفهوم زنان به عنوان گروهی همگن یعنی توسل به هویتی خیالی، بنابر این موهوم است.
از این گذشته، وقتی لاکان از وجود حرف می زند از چیزی در حیطه ی امر نمادین سخن به میان می آورد.

o اگر قرار بود زن وجود داشته باشد در حیطه ی امر نمادین وجود می داشت،
و این گفته چند دلالت ضمنی دارد.

o اولاً، چون امر نمادین بنا به تعریف، فالوسی است، زنانگی را فرع بر فالوس قرار می دهد
به همان نحوی که فروید زنانگی را قضیب نداشتن تعریف می کرد.

o ثانیاً، به این معناست که زنانگی، کاملاً ساخته ی کلام است و هویت جنسی به طور کامل
به نحو اجتماعی نمادین ساخته می شود.

o اما لاکان « امکان وجود چیزی – ژوئیسانس زنانه – را که تجربی نیست
و بنابراین نمی توان گفت که در نظام نمادین وجود دارد نفی نمی کند ».

o گفتن این که زن « نا-تمام » یا « نه-همه چیز » است به معنای این نیست که او به نحوی ناکامل است
و فاقد چیزی است که مرد دارد، بلکه به معنی این است که
« او آنی که به طور کامل احاطه نشده است تعریف می شود.
زن مانند مرد دو نیمه نیست؛
گرچه بیگانه شده است اما سوژه ی یکپارچه ی نظام نمادین نیست »

• لاکان موضوع را با عبارت منفی دوگانه ی نسبتاً دشواری توضیح می دهد
که موجب کج فهمی های بسیار درباره ی زن به مثابه « نه- همه چیز »شده است:
و همه ی قضیه در این جاست.
زن راه های مختلفی برای کسب فالوس و حفظ آن برای خودش در اختیار دارد.
این نه از آن روست که او در فضای کارکرد فالوسی نه – همه چیز است؛
او اصلاً در آن جا حضور ندارد.
این طور نیست که اصلاً در آن جا نباشد.
حضور او کامل است.
اما چیز بیش تری هم هست.

• دقیقاً به همین خاطر که زن وجود ندارد و نه – همه چیز، است به چیزی بیش تر ( encore ) از مردان دسترسی دارد.

نظریه ی شکل گیری جنسیت

• لاکان در روایت اولیه اش از تفاوت جنسی کوشید تا روانکاوی را از ماهیت باوری و جانبداری هنجاری
و دگرجنس خواهانه رها کند و این کار را با دست کشیدن از تلقی فرویدی از اختگی
و حسرت قضیب و توجه به فالوس به مثابه دال فقدان انجام داد.

o با وجود این که در چارچوب مفهوم نقاب تحلیل بازنمایی زنان فوق العاده بارور بود،
اما در مورد میل زنانه توضیح درخوری نداشت.

o لاکان در سال های ۳-۱۹۷۲ در سمینار تکرار ( encore ) به این مسئله ی
درباره ی میل زنانه چه می توان گفت؟ – پرداخت.
او در این سمینار این ایده را بسط داد که مردانگی و زنانگی داده های زیستی نیستند،
بلکه دو موضع سوبژکتیو « با برچسب جنسیت » اند که مرد و زن هر دو به آن ها دسترسی دارند.

o نکته ی مهم در این سمینار آن است که مردانگی و زنانگی نه صرفاً با تأکید بر رابطه شان با فالوس
بلکه از طریق نوع ژوئیسانسِ در دسترس در هر کدام از این مواضع تعریف می شوند.

o بنابراین، تفاوت جنسی عبارت از تفاوت میان دو جنس مجزا نیست،
بلکه با موضعی تعریف می شود که فرد در خصوص ژوئیسانس می گیرد.

مردانگی masculinity:

• در روانکاوی یا آنچه می توانیم تراژدی روانکاوی بنامیم این است که سوژه ذاتاً منقسم است و هرگز ارضا نمی شود.
o علاوه بر این، ناشناخته ای به نام ناخودآگاه دانش ما را محدود می کند.
o ما در مقام سوژه گرفتار این اضطراب هستیم که ژوئیسانس -کیف یا لذت- مان هرگز کافی نیست.

o به عبارت دیگر، ما با نارضایی ذاتی و حس کمبود پیش می رویم.
همواره احساس می کنیم که چیز بیش تری وجود دارد؛
نمی دانیم چه چیزی؛
اما حس می کنیم که وجود دارد و آن را می خواهیم.

o این چیز را فینک ژوئیسانس « جزئی » می نامد،
نوعی ژوئیسانس که لاکان آن را ژوئیسانس فالوسی می شناسد.
« ژوئیسانس فالوسی ما را ناکام می کند، ناامیدمان می کند،
در معرض ناکامی است و اصولاً متوجه موضوع میل ما نیست ».

• ژوئیسانس فالوسی لذتی است که اغلب تجربه اش می کنیم؛
یعنی درست زمانی که تصور می کنیم ابژه ی میلمان را اعم از شخصی دیگر،
دارایی جدید یا حتی ایده ای دشوار که در تقلای درک آن بوده ایم،
در تملک داریم هنوز ارضا ناشده هستیم؛
ما ناامید می شویم و حس می کنیم که میلمان کاملاً ارضا نشده است.

o لاکان این حس نارضایی را که همواره چیزی را ناقص می گذارد ژوئیسانس فالوسی نام می دهد
که معرف ساختار مردانگی است.

o ویژگی ساختار مردانه این است که دیگری بزرگ را به ابژه ی کوچک a مبدل می کند
و نیز این گمان غلط که ابژه ی مذکور قادر است میل ما را به طور کامل ارضا کند.

o باید توجه کرد که ژوئیسانس فالوسی چیزی نیست که فقط مردان تجربه اش کنند؛
مردان و زنان هر دو قادر به تجربه ی آن هستند
و این مفهوم تا آن جا فالوسی است که با صفت ناکامی مشخص می شود.

زنانگی femininity:

• در مقابل، مشخصه ی ساختار زنانه، رابطه ای متفاوت با دیگری بزرگ و ژوئیسانس است،
آنچه لاکان ژوئیسانس دیگری بزرگ می نامد.

o با وجود این، مشکل سخن گفتن از ژوئیسانس دیگری بزرگ این است که نمی توان درباره اش حرفی زد.
سخن گفتن با نظام نمادین نسبت دارد؛
بنابراین، فالوسی است.

o ژوئیسانس دیگری بزرگ، اگر بتوان درباره اش حرف زد، مانند نظام نمادین، فالوسی است.
فرد می تواند ژوئیسانس دیگری بزرگ را تجربه کند، اما نمی تواند درباره اش حرف بزند
و، بنابراین، ژوئیسانس دیگری بزرگ تعریف ناپذیر است.

o واضح است که این رویکرد در معرفی آرای لاکان ما را به جایی نمی رساند،
پس بگذارید درباره ی این نوع ویژه ی لذت هر چه داریم رو کنیم.
فینک یادآور می شود که توضیح لاکان درباره ی مفهوم ژوئیسانس دیگری بزرگ نسبتاً مبهم است
و به تفاسیر متعدد میدان می دهد:
« ژوئیسانسی که دیگری بزرگ از ما بیرون می کشد » یا
« لذتی که ما از دیگری بزرگ می بریم » یا
« لذتی که از دیگری بزرگ بودن می بریم ».

o همه ی تفاسیر فوق از بیان لاکان ممکن است.
فینک همچنین توضیح نمی دهد که چرا باید این ژوئیسانس را امری زنانه تعریف کرد.

• معروف ترین مثال ژوئیسانس دیگری بزرگ در سمینار بیستم، تندیس « وجد قدیسه ترزا »
اثر پیکر تراش ایتالیایی دوره ی باروک، لورنزو برنینی Gian Lorenzo Bernini است.
در این تندیس قدیسه ترزا Saint Teresa بر اثر اصابت تیر فرشته ای معلق بر فراز او در حالتی
از وجد و خلسه از حال رفته است. لاکان چنین توضیح می دهد:
مفهوم مورد نظر در مورد قدیسه ترزا صادق است –
باید به رم بروید و تندیس برنینی را ببینید تا فوراً دریابید که ترزا به اوج لذت می رسد.
تردیدی در این باره وجود ندارد.
او چه چیزی را از سر می گذراند؟
واضح است که گواه اصلی عرفا این است که می گویند آن رویداد را تجربه می کنند،
اما چیزی درباره اش نمی دانند.

• لاکان این تجربه ی وجدآمیز ناگفتنی را ژوئیسانس دیگری بزرگ یا زنانه می نامد.
o ایده ی ژوئیسانس دیگری بزرگ گواهی بر پیشرفت نسبت به فالوس محوری فروید تلقی می شود،
از این لحاظ که « چیزی بیش از » ژوئیسانس فالوسی است،
ژوئیسانس دیگری بزرگ فراسوی امر نمادین و سوژه و، بنابراین، « در بیرون ناخودآگاه » قرار دارد.

o هم مردان و هم زنان می توانند ژوئیسانس فالوسی یا ژوئیسانس دیگری بزرگ را تجربه کنند
و این که فرد دارای ساختار مردانه یا زنانه باشد بستگی به این دارد که کدام نوع ژوئیسانس را تجربه کند.

o با این حال، لاکان معتقد است که زنان و مردان یک تفاوت مهم دارند.
زنان می توانند هر دو نوع ژوئیسانس را تجربه کنند،
در حالی که مردان امکان تجربه ی تنها یک نوع را دارند.
لاکان زنان را به نحو منفی در نسبت با مردان تعریف نمی کند –
یعنی به این شکل که زن، مرد نیست و، بنابراین، فاقد چیزی است که مرد دارد.
زنان به چیزی بیش از مردان دسترسی دارند – ژوئیسانس مازاد.

چیزی به نام رابطه ی جنسی وجود ندارد:

• باید بگویم که این بیانِ لاکان را اغلب به همان اندازه سوء تعبیر کرده اند
که سخن به همان اندازه تکان دهنده ی بیل کلینتون،
رئیس جمهور سابق آمریکا، را که گفته بود با مونیکا لوینسکی « رابطه ی جنسی نداشته است »،
گفته ای که کم مانده بود موجب سقوطش از سمت ریاست جمهوری شود.

o بیل کلینتون « رابطه ی جنسی » را به مفهوم محدود و تحت اللفظی رابطه ی جنسی
قضیبی به کار برده بود تا به حساب خودش دیگر گونه های آن را در نظر نگیرد.

o منظور لاکان از روابط جنسی این نیست و نمی گوید که مردم با یکدیگر روابط جنسی در اَشکال گوناگونش ندارند.
لاکان از رابطه ای بسیار بنیادی تر سخن می گوید.
از امکان ناپذیری پیوند کامل جنسی میان دو فرد.

o شاید یکی از نافذترین خیالپردازی های فرهنگی دوران ما جستجوی شریک کامل زندگیمان
و برقراری رابطه ای کاملاً دوستانه و به لحاظ جنسی ارضا کننده با « نیمه ی دیگر » مان باشد.

o در حقیقت، امروزه انگیزه ی بسیاری از روان درمانی ها خواستِ دستیابی به سازگاری و تعادل در خانواده،
میان افراد و فراتر از همه میان دو جنس است.

o به نزد لاکان، طرز تلقی مذکور خیالپردازی زیان آوری است
و روانکاوی باید افشا کند که برقراری رابطه ی هماهنگ اساساً امکان ناپذیر است،
چرا که مردانگی و زنانگی معرف دو ساختار نامکملند که بر حسب برقراری
روابط متفاوت با دیگری بزرگ تعریف می شوند.

• بنابراین، چیزی به نام رابطه ی جنسی محال است.
o ما در رابطه یا سعی می کنیم دیگری را به آن چیزی بدل کنیم که تصور می کنیم بدان میل می ورزیم
یا می کوشیم خود را به آن چیزی بدل کنیم که تصور می کنیم دیگری بدان میل می ورزد،
اما چنین اقدامی هرگز کاملاً با میل دیگری منطبق نمی شود.

« مشکل اصلی سوژه های مذکر و مؤنث این است که با یک چیز مشترک در یکدیگر پیوند برقرار نمی کنند ».

o به عبارتی، هیچ گاه به آن چیزی که در دیگری جستجو می کنیم نمی رسیم و میلمان ارضا نمی شود.
لاکان می گوید ما هرگز یکی نمی شویم.
عدم تقارن مذکور میان مردانگی و زنانگی در نسبتشان با فالوس و ابژه ی کوچک a به این معناست که
چیزی به نام رابطه ی جنسی وجود ندارد.
از نظر لاکان، دست کم انواع مردانه و زنانه ی ژوئیسانس سازش ناپذیرند.

عشق با وقار یا شهسوارانه

600-Courtly love-Leighton

Courtly love

• عشق با وقار یک سنت شعر غنایی است که در اواخر قرن یازدهم و اوایل قرن دوازدهم
کل اروپای غربی را در دوران قرون وسطی در نوردید.

o عشق با وقار تجسم نوعی فلسفه ی عشق است
و شامل دستورالعمل رفتاری مفصلی درباره ی روابط میان عشاق است که
وجوه جسمانی و شهوانی عشق را به تجربه ای معنوی و شور و شوقی والا بدل می کند.

o عاشق با وقار و محبوبش هر دو یکدیگر را آرمانی می کنند
و عاشق خود را کاملاً تابع امیال محبوب می سازد.

o با وجود این، نوعی امکان ناپذیری ذاتی، نوعی مانع بر سر راه تحقق عشق
در ساختار عشق با وقار نهفته است.

• باربارا تاکمن Tuchman ، مراحل عشق شهسوارانه را چنین برشمرده‌است:

o دیدن بانوی موردنظر و شیفهٔ او شدن
o تحسین او از دور
o اظهار جانسپاری به او
o عدم پذیرش عفیفانهٔ او از سوی بانو
o اظهار عشق مجدد با اظهار دوباره سوگندهای پرهیزگاری و وفاداری ابدی
o انجام اعمال شجاعانه برای دلربایی از بانو
o پایان عشق پنهانی
o ماجراها و مشکلات پایان‌ناپذیر که مانع رسیدن می‌شود

600-King_Arthur

o سنت عشق با وقار همچنان که گسترش می یافت به عشق میان شوالیه ای تنها و زنی متأهل بدل شد.
مشهورترین مثال آن در ادبیات انگلیس عشق لانسلوت Lancelot و گینیویر Guinevere در افسانه ی
شاه آرتور King Arthur و شوالیه های میزگرد Round Table است.

o این عشق به مفهوم عینی به مرحله ی کامیابی نمی رسد که اگر محقق شود،
سیه روزی و مرگ به دنبال دارد.

600-Ecstasy-Bernini

o بنابراین، عشق باوقار مستلزم رنج های عشقی بی سرانجام است،
اما عاشق بر سر پیمان خود با محبوب می ماند،
که این تجلی شرافت و ثبات قدم او بر مبنای پیروی بی چون و چرا از دستورالعمل رفتاری است.

600-Ecstasy-Bernini2

• این ساختار عشق باوقار است که همچنان در گوش مخاطبان امروزی طنین می اندازد.

o ژیژک در این باره فیلم بازی آشکار The Crying Game ،
ساخته ی نیل جوردن Neil Patrick Jordan ، محصول سال ۱۹۹۲، را مثال می زند.
بازی آشکار پیرامون رابطه ی « عاشقانه » فرگوس، عضو ارتش آزادی بخش ایرلند
که گریزان در لندن به سر می برد و دیل، آرایشگری زیبا، دور می زند.
فرگوس به عشق دیل گرفتار می شود اما دیل « فاصله ی دوپهلو، طنزآلود و مطلق خود را از او حفظ می کند ».

o سرانجام دیل فرگوس را می پذیرد اما پیش از عشقبازی به اتاق دیگری می رود
و لباس خواب نیمه بدن نمایی به تن می کند.
دوربین به آرامی نگاه خیره ی فرگوس را دنبال می کند و آزمندانه بدن دیل را از بالا به پایین در می نوردد
دیل مردی زنانه پوش است.
فرگوس با انزجار او را به کناری هل می دهد و بالا می آورد.
رابطه ی آن ها پس از این برخورد جنسی ناکام معکوس می شود
و دیل وسواس گونه عاشق فرگوس می شود.
اما فرگوس از دیل فاصله می گیرد.

o در این جا عدم تقارنی را می بینیم که لاکان در روابط جنسی میان
« آنچه عاشق در معشوق می بیند و آنچه معشوق در مورد او می پندارد » وصف می کند.
از نظر لاکان، چنین چیزی بن بست گریز ناپذیر همه ی روابط جنسی است.
عشق دیل به فرگوس آن قدر مطلق و بی قید و شرط است که فرگوس کم کم بر بیزاری اش غلبه می کند.
سازمان آزادی بخش تلاش می کند فرگوس را دوباره به فعالیت هایش بازگرداند؛
اما دیل با شلیک گلوله جود، معشوق سابق فرگوس و مأمور سازمان، را می کشد.

o فرگوس متهم به قتل و زندانی می شود.
فیلم با صحنه ی ملاقات دیل با فرگوس در زندان پایان می یابد،
در حالی که دیل دوباره به طرزی تحریک کننده مانند زنی اغواگر لباس پوشیده است.
اکنون دیواری شیشه ای آن ها را از هم جدا کرده است و مانع تماس فیزیکی می شود.
از نظر ژیژک، این فیلمنامه به طور موجز امکان ناپذیری رابطه ی جنسی را بیان می کند.

بازگشت