تناقض اخلاق و آزادی

تناقض اخلاق و آزادی

ethics of freedom1

I. ضرورت معرفتی اخلاق

• لائوتزو Laozi یا لائوتسه ، فیلسوف چینی (BC 500) اعتقاد دارد كه
هر گاه « راه و رسم تائو » Tao Te Ching فراموش شود ،
آدمیان نیازمند « اخلاق » می شوند.

• و هر وقت « اخلاق » فراموش گردد ، آدمیان نیازمند « قانون » می شوند .

• لائوتزو دربارهِ این كه « تائو » چیست هیچ توضیح روشن كننده ای نمی دهد
چرا كه خود اعتقاد دارد كه تائو قابل توضیح نیست
و تنها با استعاره و تمثیل و تشبیه از آن سخن می گوید :

o تائوی جاودان ، وقتی به زبان آید دیگر تائو نیست!
o تائو ، همچون ظرفی خالی است، كه تمام جهان در آن جای گرفته است !

• با این تفاصیل ، چاره ای نمی ماند جز اینكه در مورد « راه و رسم تائو » به گمانه زنی بپردازیم :

o تائو یعنی انعطاف :

o لائوتزو در تنها نوشتهِ خود « تائو ته چینگ »، آدمیان را دعوت می كند كه همچون آب باشند: انعطاف پذیر و متغیر و متحّرك
o او « قدرت آب » را بزرگترین قدرت طبیعت می داند .
o آنقدر انعطاف پذیر است كه به هیچ روی قابل شكستن ، بریدن و قطعه قطعه شدن نیست .
o آب با برخورد با صخرهِ سنگی جا به جا می شود ولی در نهایت مسیر خود را پیدا می كند و به سوی هدف خود حركت می كند .
o پس صخرهِ سنگی نتوانسته آب را تسلیم كند ، امّا آب با به كارگیری عنصر « زمان » صخرهِ سنگی را می ساید ، می شكافد و متلاشی می كند .

o تائو یعنی نبودن :

o لائوتزو به گونه ای تائو را توصیف می كند كه می توان آن را شكاف بین افكار ، فاصلهِ بین كلمات و درنگ بین رفتارها دانست .
o در واقع « تائو » آن زمینه و صفحه سفیدی است كه « وجود » بر روی آن به رقص درمی آید .
o كلود مونه Oscar-Claude Monet نقّاش فرانسوی Impressionism تلاش زیادی كرده است تا این « حضور نامرئی » را نقاشی كند !
o مونه در تابلوهای متعدّدی سر درِ یك كلیسای جامع را نقّاشی كرده است Rouen Cathedral Monet series.
همان تصویر از همان زاویه بارها ترسیم شده است
با این تفاوت كه این نقّاشی در اوقات متفاوتی از روز و در آب و هوای مختلف كشیده شده است .
o تفاوت رنگ بین تابلو ها ، حضور چیزی را مرئی می سازد كه در حال معمول ، نامرئی است .
o ما در هر نگاه تنها تصویر سر در كلیسا را می بینیم و بس !
امّا آن هنگام كه زنجیرهِ این تصاویر را در كنار هم می بینیم چیز دیگری نیز در تصویر رُخ می نمایاند :
میدانِ كلّی ادراكی .

• با این تعبیر ، تائو ( كه معادل بودایی آن نیروانا Nirvana می شود )، عدمی است كه در واقع عدم نیست
بلكه معدوم می گردد تا چیزی دیگر موجود گردد .

o اگر مقصود لائوتزو از تائو این باشد ، با مفهوم پارادوكسی مواجه هستیم
زیرا وجودی كه پایه و زمینه هر وجود دیگری است چنان بسیط و فراگیر و كلّی است
كه هر رفتار و گفتار و پنداری در ظرف آن می گنجد.

بنابراین چگونه می تواند « فراموش شود » ؟
یا « به خاطر آورده شود» ؟
چگونه می تواند « مبنا قرار گیرد »؟
یا برعكس از آن « تخطّی و تخلّف » گردد ؟

o در واقع ، این مفهوم « تائو » بسیار شبیه به مفهوم « هو » یا « او » در « وحده لا اله الا هو»
در نگرش « وحدت وجودی » Unity of Existence صوفیان است.

چشم دل باز کن، که جان بینی — آنچه نادیدنی است، آن بینی

که یکی هست، و (هیچ) نیست جزء او — وحده لا اله الا هو

o اگر همه چیز در اوست و با اوست و از اوست ،
دیگر نه می توان از او دور شد، و نه می توان به او نزدیك شد .
نه می توان او را جستجو كرد و نه می توان او را گم كرد .

o بدیهی است كه در چنین دیدگاهی هیچ جایی برای مذهب ، اخلاق ، قانون و دانش نمی ماند
چرا كه هر كدام از آنها در پی « بهتر » كردن زندگی انسان هستند
در حالی كه « تائو » چنان وسیع و بسیط و فراگیر است كه هیچ حركتی خارج از آن وجود ندارد
و چنان واحد و یكپارچه است كه مفهوم اینجا و آنجا و بهتر و بدتر در آن بی معناست .

o بنابراین ، اصولاً هر حركتی در سطح نگرش تائویی چیزی جز سكون نیست .

o به همین خاطر « لائوتزو » سبك كار « استاد » ( مرد هماهنگ با تائو ) را « وی وو وی »
یا « عمل با بی عملی » می خواند .

• چنین كسی ، ساكت و ساكن و بی نظر است،
چرا كه هر نظر و عملی بر مبنای مشاهدهِ تفاوت بین
« گفتن و نگفتن » ،
« خوردن و نخوردن »
« رفتن و نرفتن » و … شكل می گیرد .

• در واقع دوگانه‌انگاری Dualism یا دوگانهِ « هستی و نیستی » است كه اساس « انگیزش » را می سازد
و با محو شدن این دوگانگی و وحدت و یكپارچی آن ،
دیگر بنیادی باقی نمی ماند كه « انگیزش » ، « تصمیم » و « انتخاب » بر مبنای آن بنا شوند .

o از سوی دیگر ؛ همین بسیط و فراگیر بودن « تائو» باعث می شود كه مذهب ، اخلاق ، قانون ،
دانش ، انگیزش ، تصمیم و انتخاب نیز در ظرف آن بگنجند
چرا كه اصولاً پدیده ای به وجود نمی آید مگر بر بستر تائو.

o اینجاست كه مفهوم « تائویی » زندگی ، چنان « متناقض » یا پارادوكس است
كه اساساً قائل شدن به آن ، هیچ تفاوتی را در زندگی ما ایجاد نمی كند ،

o « تائو » همچون خودِ مقولهِ « اندیشیدن » می ماند
و جایی را برای « اندیشه درست » و « اندیشه نادرست » باز نمی گذارد .

o « تائو » همچون خودِ مقولهِ « بودن » می ماند
و جایی را برای مقولهِ « چگونه بودن » باقی نمی گذارد .

o لائوتزو بر خلاف « ویلیام شكسپیر » كه می گوید : « بودن یا نبودن ، مسئله است است » ،
« بودن » را چنان وسیع می كند كه « نبودن » نیز در قالب آن می گنجد
و در واقع هر گفتگو و پرس و جویی را منتفی می سازد .

o مفهوم « تائو » می تواند بدیل مفهوم « خدا » در نظریهِ « اسپینوزا » Spinoza
و « او » در نظریهِ « وحدت وجود » صوفیان باشد .

• این تناقض یا پارادوكس «هست و نیست» ، از مفاهیم پیچیده ای است كه
هگل ، هایدگر و سارتر هر یك به گونه ای تلاش كرده اند آن را قابل فهم سازند .

o جنبهِ جالب ماجرا این است كه « لائوتزو » به ستایش از برخی رفتارها و نكوهش برخی دیگر از رفتارها اقدام كرده است .

o مثلاً رهبری را كه مردم از ترس به او احترام می گذارند را نكوهیده است
و رهبری را كه كار مردم را با نظر خودشان و توسط خوشان انجام می دهد را ستایش كرده است .

o به نوعی ، لائوتزو به تعریف « فضیلت » و « رذیلت » معتقد بوده و با این اعتقاد ،
انگار خود او از دامن « تائو » بیرون افتاده به دامان « اخلاق » فرو غلطیده است .

• به نظر می رسد كه ساز و كار یا مكانیزم ذهن بشری بر اساس مقایسه « قیاس » قرار دارد ،
بنابراین دیدگاه های یكپارچه گرا یا توحیدی در عمل برای بشر قابل فهم نیستند ،
چنان كه وقتی از « توحید » سخن می گویم، بلافاصله آن را در مقابل « شرك » قرار می دهیم .

o با قایل شدن به چیزی به نام « شرك » در برابر « توحید »، عملاً چیزی را جدا از توحید فرض كرده ایم
كه نتیجهِ آن مخدوش شدن یكپارچگی و یگانگی یا توحید است
و شاید بتوان گفت تنها در سطح زیر اتمی هستی است كه ما می توانیم
با « وحدت » و «یكپارچگی » و « یگانگی » مواجه باشیم .

o اگر ذرات بنیادی « كوارك ها » Quark ، هم سازندهِ « مادّه » Matter و هم
سازندهِ پادماده یا « ضّد مادّه » Antimatter باشند ،
در سطح كواركی تمام هستی یگانه و یكپارچه است .

o تاریكی و نور ، مردگان و زندگان ، فضلا و اراذل همه از یك جنس و یك رنگ و یك خمیره اند .
o امّا همین كه از این سطح یك قدم فراتر آییم ، « وحدت » به سرعت مبدّل به « كثرت » می شود
و همچون فضای خالی بین « كلود مونه » و « كلیسای جامع » نامرئی می شود .

o از آنجا كه زندگی ما انسان ها نه در سطح « زیر اتمی » Pentaquark یا Sub-Atomic
بلكه در سطح « فرااتمی » Transatomic در جریان است ،
گفتگو از « تائو » كه برتر از اخلاق است گفتگویی « خنثی » است
و بنابراین « چرایی خود گفتگو » زیر سؤال است .

o پس علیرغم نظر تئوریك لائوتزو ( كه خود در عمل از آن فرو می افتد )
گریزی از این نیست كه در مورد « چگونگی زندگی » از « زبان اخلاق » سود جوییم
و دوگانگی Dualism « خیر / شر » یا « فضیلت / رذیلت » را گردن نهیم.

II. ضرورت روانشناختی اخلاق

• اریك اریكسون روانكاو دانماركی مراحل رشد روانی – اجتماعی انسان را در نظریهِ « اپی ژنتیك » توضیح می دهد .
o بر مبنای این نظریه ، رشد روانی اجتماعی انسان ماهیتی « پلّكانی » دارد
و با كیفیتی « ایستگاه به ایستگاه » صورت می گیرد .
o برای رسیدن به هر مرحله از رشد روانی – اجتماعی لازم است
كه مرحله رشدی قبلی را با موفقیت پشت سر گذاشته باشیم .

o وی مراحل رشد را در هشت مرحله معرفی كرده است :

• بر این مبنا، اگر اوج رشد روانی اجتماعی را « یكپارچگی » integrity فرد بدانیم ،
تنها در صورتی فرد می تواند به این مرحله برسد كه مولّد بودن Generativity ،
سازندگی و تأثیر گذاری را تجربه كرده باشد .

• فردی می تواند مولّد و مؤثر باشد كه توانسته باشد از لاك انزوا Isolation
خارج شود و بادیگران صمیمی Intimacy گردد .

o به تعبیر دیگر مرزهای انعطاف پذیر و قابل عبوری بین او و دیگران وجود داشته باشد .

• فردی می تواند جرأت و جسارت این را بیابد كه با دیگران صمیمی شود
و اجازهِ عبور از مرزهایش را به آنان بدهد، كه از درون احساسِ ثبات و انسجام داشته باشد .
چنین احساسی از خود را« هویت » Identity می نامیم .

• برای رسیدن به « هویت » نیاز به احساس قدرت و توانمندی داریم .
هویت، انگارهِ خوشایندی است كه ما آن را در پاسخ به كوشایی Competence
و موفقیت در رقابت ها به عنوان پاداش كسب می كنیم .

o بنابراین ، اساساً فردی كه موفقیت در رقابت ها را تجربه نكرده باشد،
احساس انسجام درباره ی خود ندارد و سردرگم و گیج است .

• برای موفقیت در رقابت ها نیازمند « ابتكار » Initiative و « استقلال » هستیم
و « ابتكار » و «استقلال » Autonomy تنها در فضای ثبات و امنیت و « اعتماد » قابل دسترسی است .

• با این تفاصیل ، در فضای « بی اعتمادی » ، رشد روانی اجتماعی انسان آغاز نمی شود
در فضای بی اعتمادی جوّ ترس و وحشت حاكم است
و انسان تحت تأثیر مستقیم سیستم عصبی سمپاتیك
( سیستم آماده باش بدن در برابر خطرات) ،
همچون یك ماشین « ستیز – گریز » عمل می كند .

o در چنین شرایطی ، انسان فاقد قدرت انتخاب و ابتكار و خلاقیت می گردد
و به سطح یك « ماشین بیولوژیك » فرو كاهیده می شود .

• چگونه می توان فضای « اعتماد » را در روابط بین فردی و فضای اجتماعی حاكم ساخت ؟

o انسان موجودی غیر قابل پیش بینی است چرا كه تركیب پچیده ای از انگیزه ها و غرائز متضاد و متفاوت است .

o ژان پل سارتر در وصف انسان می گوید :
انسان ، هست آنچه كه نیست و نیست آنچه كه هست

این عبارت سارتر را می توان به این گونه برگرداند :
انسان یك بالقوّه است

o بالقوّه بودن انسان به معنای بی ثباتی و تغییر پذیری اوست .
چگونه می توان بر یك پدیدهِ متحرك و متغیر تكیه كرد و به آن اعتماد نمود ؟!

o اینجاست كه پای « ضرورت اخلاق » به میان می آید .

o اخلاق ریسمانی است كه « انسان آزاد » داوطلبانه به دست و پای خود می بندد
تا دیگران به او اعتماد كنند و در حضور او احساس امنیت نمایند .

o میزان گستردگی این « اسارت خود خواسته » است كه عمق احساس امنیت و اعتماد
متقابل یك جامعه را تعیین می كند و رشد روانی اجتماعی آنها را امكان پذیر می سازد .

o بنابراین انسان موجودی است آزاد ( و البته نه مطلقاً آزاد )
كه عواملی می تواند به شدّت آزادی او را محدود سازد .

• عواملی كه از بیرون باعث محدودیت آزادی وی می گردند متعدّدند :

o عوامل زیستی ، مثل محدودیت های ژنتیك ، چرخه های هورمونی ،
بیماریها و آسیب های جسمانی از آزادی انسان می كاهند .

o عوامل اجتماعی مثل كمبود های اقتصادی ، محدودیت های زبانی ، الگوهای تاریخی
و فشار اجتماعی برای همسانی ( فشار اجتماعی برای حدّ متوسّط زیستی )
نیز آزادی انسان را محدود می كنند .

o و بالاخره سه عامل محدود كنندهِ روانی آزادی انسان
به تعبیر انیشتین، عبارتند از ترس ، طمع و حماقت !

• با این همه عوامل محدود كنندهِ آزادی كه به دلیل این كه « خودخواسته » نیستند
آنها را « عوامل بیرونی » نامیدیم بعید است كه انسان حاضر باشد از حداقل آزادی
باقیمانده ای كه از تهاجم این عوامل اسارت زا مصون مانده است « داوطلبانه » بگذرد .

o بنابراین ، « شاید » برای اخلاقی كردن انسان ، نیاز به یك پیش نیاز داشته باشیم :
رها كردن انسان از وَلَعِ آزادی

o زمانی انسان از آزادی رها می شود كه از فشار « عوامل بیرونی » محدود كنندهِ آزادی كاسته شده باشد
چرا كه در حضور این عوامل ، انسان چنان درگیر « قیام برای آزادی » می شود
كه نمی تواند به « اسارتی خودخواسته » گردن بنهد .

o اگر این فرض را بپذیریم، می توانیم نتیجه بگیریم كه هر چه در جامعه ای محدودیت های بیرونی بیشتری
بر « فردیت » و « آزادی انتخاب » انسان ها اعمال گردد ، انسان ها « غیر اخلاقی تر » می شوند .

o اثبات یا ردّ این نتیجه گیری نیازمند یك مطالعهِ فراگیر همبستگی بین اخلاق و آزادی در جوامع است .

• از آنجا كه تعیین ملاك های سنجش عینی Objective هم برای آزادی و هم برای اخلاق –
كه مفاهیمی به شدّت زبانی ، فرهنگی ، زمانی هستند – بسیار مشكل است
به نظر نمی رسد در آیندهِ نزدیك بتوانیم به تأیید یا ردّ آنچه گفته شد توفیق یابیم .

• بنابراین ، با فرض پذیرش این كه پیش نیاز اخلاقی شدنِ انسان ،
آزادی از عوامل اسارت بخش بیرونی است
باید ابزارهای لازم برای مرتفع كردن یا محدود ساختن این عوامل محدود كننده را بشناسیم :

o دانشِ پزشكی و علومِ پایه و تكنولوژی مرتبط با آن، در پی کاهش محدودیت های بیولوژیك هستند .
o جامعه شناسی ، روان شناسی اجتماعی ، اقتصاد و مدیریت، با به كارگیری تكنولوژی،
سعی در کاهش محدود كننده هایِ اجتماعیِ آزادیِ انسان دارند .
o فلسفه به دنبالِ درمانِ حماقتِ محدود كنندهِ انسان است
o روان شناسیِ بالینی در جستجویِ راهكارهای خروج انسان از اسارت « ترس » و « طمع » است .

III. مبارزه برای آزادی، مبارزه برای اخلاق

• پس، ساختارهای محدود كنندهِ آزادی ، چنان انسان را نسبت به آزادی حریص می كنند
كه احتمال این كه چنین انسانی « اخلاقی » رفتار كند به شدّت كاهش می یابد .

o با فرض پذیرش این گزاره :
– كه چون امكان تحقیق تجربی دربارهِ آن نیست ، تا تناقض درونی در آن نباشد آن را می پذیریم –
ساختارهای اجتماعی محدود كنندهِ « فردیت » و « حق انتخاب » انسان ،
او را به سمت « غیر اخلاقی بودن » سوق می دهند ،
از این رو ، برای گام نهادن در جهت اخلاقی كردن جامعه ،
لازم است كه در جهت آزادی و حق انتخاب انسان تلاش كنیم .

o همانطور كه « كارل پوپر » Karl Popper می گوید :
جایی كه آزادی نباشد ، عدالت نیست
من نیز می گویم :
جایی كه آزادی نباشد ، اخلاق نیست

• اساس « لیبرالیسم » Liberalism در اندیشهِ سیاسی از همین جا نشأت می گیرد .
o پایه گذاران « لیبرالیسم » در اندیشهِ سیاسی غرب – همچون جان لاك John Locke فیلسوف بریتانیایی
و ژان ژاك روسو فیلسوف فرانسوی – طرفدار آن ساختارهای اجتماعی هستند
كه تا حدّ ممكن فشار كمتری بر « فردیت » و « حق انتخاب » انسان ها وارد كنند .

• آنچه در این زمینه مهم تر است « نگرش ما به حكومت » است تا « شكل و نام حكومت »

o مثلاً حكومت چین را « جمهوری خلق چین » و حكومت كره شمالی را « جمهوری خلق كره » نامیده اند
در حالی كه این دو حكومت جزو نظام های سیاسی ای هستند كه به شدّت آزادی های فردی را محدود می كنند .

o از آن سو ، كشورهایی مثل بریتانیا ، دانمارك و سوئد نظام های سلطنتی موروثی دارند
اما بیشترین احترام را برای « فردیت » شهروندان شان قائلند .

o در واقع ، آنچه تعیین كننده نحوهِ مدارای حكومت با مردم و احترام او به « حریم آزادی شهروندان » است
این است كه حكومت خود را « وكیل مردم » بداند یا « قیم مردم »

o «نگرش وكالتی » به حكومت ، به وكیلان مردم این قدرت را می دهد كه مانع از آزادی افراد و نهادهایی شوند
كه به آزادی و حریم فردی مردم تعرّض می كنند
o در حالی كه « نگرش ولایتی » به حكومت به افراد و نهادهای حاكم اجازه می دهد به آزادی و حریم فردی مردم متعرّض شوند !

o اشكال كار اینجاست كه ساختارهای ولایتی حكومت از آنجا كه حق خود ( و حتّی گاهی وظیفهِ خود ) می دانند
كه آزادی فردی شهروندان را محدود كنند، در صورتی كه شهروندان موافق با ادامهِ حضور آنها نباشند ،
حاضر به ترك قدرت نمی باشند و برعكس از ابزار قدرت برای وادار كردن شهروندان به حضور خود سود می جویند .

• نتیجهِ این فرایند مصیبت بار به وجود آمدن یك « سیكل معیوب » یا « چرخهِ مشكل زا »می باشد .

o از یك سو محدود كردن آزادی افراد ، آنها را غیر اخلاقی بار می آورد و از سوی دیگر در جامعهِ غیر اخلاقی ،
میل به كسب و حفظ قدرت برای حفظ امنیت افزون می گردد
و در نتیجه هر كس از ابزار قدرت برای محدود كردن آزادی دیگران بهره برداری می كند .

o در چنین شرایطی جامعه با سرعت و با سیر تصاعدی ، به سمت غیر اخلاقی شدن بیشتر و بیشتر پیش می رود .
o در این شرایط چاره ای نمی ماند جز این كه برای نجات جامعه از فروپاشی اخلاقی ،
دست به مبارزه با ساختارهای ضدّ آزادی بزنیم
امّا مشكل مبارزه در این است كه با افراد و نهادهایی در این مبارزه رو در رو می شویم كه پایبند اخلاق نیستند
و در نتیجه از ابتكار عمل و قدرت تحرّكی فوق العاده برخوردارند .

o اگر مبارزان آزادی بخواهند « اخلاقی » عمل كنند، دچار محدودیت گزینه ها می شوند
و در نتیجه در مقابل رقیبی كه ابتكار و قدرت مانور زیادی دارد در موضع ضعف قرار می گیرند
و از سوی دیگر اگر بخواهند خود را به چارچوب های اخلاقی مقید نكنند
به سرعت تبدیل به همان موجوداتی می شوند كه در حال نبرد با آنها هستند !

o شاید به این خاطر بوده كه « نیچه » فیلسوف آلمانی گفته است :
در راه مبارزه با هیولا ، مراقب باشید خود به هیولا مبدّل نشوید !

o مرور تاریخی انقلاب ها و حركت های آزادی خواهانه نشان می دهد كه انقلابیونی كه به این مهم
توجه نداشته اند به سرعت خود تبدیل به « هیولا » شده اند .
o « لنین » به سرعت جای « نیكولای رومانوف » را گرفت و « استالین » روی «راسپوتین » را سفید كرد !
« رابرت موگابه » قهرمان مبارزه با استعمار ، « رودزیا » را تبدیل به « زیمبابوه » كرد
ولی خود ، همان رفتاری را با شهروندان زیمبابوه كرد كه پرتقالی ها با اهالی « رودزیا » می كردند .
• بنابراین در یك تناقص یا پارادوكس گرفتار می آییم :
o اگر اخلاق را زیر پا نهیم ، پس با چه چیزی و برای چه هدفی در حال جنگیم ؟
o و اگر اخلاق را زیر پا ننهیم، اساساً چه امیدی به پیروزی می توانیم داشته باشیم ؟!

IV. اخلاق مبارزه

• پیش از آنكه كه به سؤالاتی كه مطرح شد پاسخ دهیم،
لازم است كه تعریفی از اخلاق مبارزه داشته باشیم .
o چه دو راهی های اخلاقی در مسیر مبارزه برای آزادی پیش می آیند
و كدام انتخاب در این دو راهی ها اخلاقی و كدام انتخاب غیر اخلاقی محسوب می گردد .

1. نحوهِ مدیریت توده :

• طبعاً در یك مبارزه سه دسته وجود دارند .
o دو دسته كه بر اساس تضاد عقیده یا منافع در مقابل هم قرار گرفته اند
o دستهِ سوّم كه در حال حاضر بی طرف است،
امّا هر لحظه قابلیت آن را دارد كه به یكی از دو دسته بپیوندد .

o در واقع یكی از تعاریف پیروزی در این مبارزه توانایی هر یك از دو طرف در جذب تودهِ بی طرف است
(فرادستی، سلطه‌گری یا هژمونی Hegemony)
o دو راه برای كشاندن توده – یا همان بازرایابی اجتماعی Social Marketing – وجود دارد .
o یك راه آگاه سازی است و راه دیگر فریب كاری .

o بازاریابی فریب كارانه بر نقاط ضعف روانی افراد ( ترس – طمع – حماقت ) سوار می شود
و از تطمیع ، تهدید و تحمیق توده ها استفاده می كند ، همان سه گانهِ معروف زر و زور و تزویر .

o طبیعی است كه در یك مبارزه هر كس ابزارهای بیشتری داشته باشد
فرصت بیشتری برای پیروزی دارد و دست كشیدن از یك ابزار به معنای واگذار كردن « مزّیت رقابتی» به رقیب است .

o این یكی از دو راهی های اخلاقی « مبارزه برای اخلاق » است .
در این دو راهی ، مبارزان راه آزادی ، مزیت رقابتی را واگذار می كنند و اخلاق را انتخاب می كنند .

2. یقین در برابر یقین گریزی :

• دو راهی دیگری كه در مسیر مبارزه پیش روست ،
دو راهی « یقین » در مقابل « یقین پرهیزی » یا « یقین گریزی » است .

o هر چه افراد یقین محكم تری داشته باشند، احتمال دست به عمل شدن آنها افزایش می یابد .
بنابراین یكی از ابزارهای نهادهای ضد آزادی این است كه با « بمباران اطلاعاتی »
و « مسدود كردن جریان آزاد اطلاعات » طرفداران عوامل خود را به «یقین» برسانند .

o از آن سو ، « یقین » مقدمهِ مقاومت در برابر پرسش و نقد است
و در نتیجه احتمال خطا را افزایش می دهد و احتمال تصحیح را كاهش می دهد .

o به این خاطر « سقراط » – پایه گذار نقد – عقلانیت Rationality را معادل Skepticism می دانست
كه می توان آن را « شك محوری »، « لا ادری گری » یا « یقین پرهیزی » ترجمه كرد .

o با این حساب ، « یقین » مقدمه ای است بر « رفتار غیر اخلاقی »
و مبارزان اخلاق مدار نمی توانند از این مسیر حركت كنند ؛

o نتیجه این است كه باز مواجه با یك تناقض می گردند .
« مبارزه » نیازمند عمل است
« یقین پرهیزی » باعث تأمل و تردید می گردد و مغایر عمل است .

o با این حال ، مبارزه اخلاق مدار مسیر « یقین پرهیزی » را دنبال می كند
و مزیت رقابتی « یقین » ، « اسطوره سازی » « مقدّس سازی » و « بُت تراشی » را به رقیب واگذار می كند .

3. داشتن « حق ویژه » در مقابل « لیبرالیسم در روش » دو راهی دیگری كه در مبارزه پیش می آید

o آیا مبارزان بابت وظیفه ای كه به دوش گرفته اند، دارای این « حق ویژه » می شوند
كه در مورد « حقوق دیگران » تصمیم بگیرند یا خیر ؟.

o از آنجا كه « لیبرالیسم » یك روش است تا یك هدف ،
نمی توان به بهانهِ رسیدن به هدف « لیبرالیسم » از وسیله و روش غیر لیبرال سود جُست .

o بسیاری از مبارزان كه در طی گذشت زمان خود تبدیل به دیكتاتورهایی با منش و روش غیر اخلاقی می شدند
از همین دو راهی دچار انحراف شدند كه برای خود این حق را قائل شدند كه
برای اعطای آزادی به مردم ، بخشی از آزادی آنان را محدود كنند .

o در این دو راهی نیز مبارزان آزادی ، راه دشوارتر را انتخاب می كنند .
بار دیگر « مزیت رقابتی » را به رقیب واگذار می كنند !
o با این تفاصیل ، مجدداً واپسین سؤال مطرح می شود :
آیا اساساً چنین مبارزهِ اخلاقی ، شانسی برای پیروزی دارد ؟!

V. قدرت اخلاق

• تنها در صورتی می توان برای « مبارزهِ اخلاقی » شانسی برای پیروزی قائل بود
كه برای « اخلاق » قدرتی قائل باشیم .

o اگر این قدرت فرضی را قدرتی « متافیزیكی » بدانیم و این گزاره را مطرح كنیم كه
«نیروهای ناشناخته » حامی و تقویت كنندهِ مبارزهِ اخلاقی هستند، دچار این چالش می شویم كه
آیا با این فرض « هاله ای از تقدّس » و « فراطبیعی » بودن به دور خود نمی كشیم ؟

o آیا تكیه كردن بر نیروهایی كه نه قابل اثبات و نه قابل ردّ هستند ، نفی كنندهِ اصل «یقین پرهیزی» نیست ؟

• طبعاً با این چالش های جدّی نمی توان پاسخ به این پرسش را متكی به گزارهِ « قدرت فراطبیعی » نمود
پس « اخلاق » چگونه می تواند ایجاد قدرت كند ؟

o گرچه یك نظام و نهاد غیر اخلاقی با داشتن مزیت های رقابتی متعدّد، در كوتاه مدّت شانس بسیار بیشتری برای بُرد دارد
امّا نقطهِ ضعف چنین نهاد هایی، گسستگی تدریجی و متلاشی شدن درونی آنهاست .

o افرادی كه به خود اجازه داده اند در مقابل رقیب از ابزارهای غیر اخلاقی سود جویند،
به تدریج دچار این « قابلیت » می شوند كه در مقابل شركای خود نیز از همین « كارت های برنده » استفاده كنند .

o نتیجهِ چنین وضعی ، ایجاد یك فرآیند دائمی گسستگی در درون چنین نهاد ها و نظام هایی است .

o در واقع وظیفهِ گروه مدافع آزادی جنگیدن با مخالفان آزادی نیست، بلكه وظیفهِ واقعی آنها ،
حفظ یك جمعیت اخلاقی از طریق پالایش دائمی و خودارزیابی مستمر است .

• جنبهِ چالش بر انگیز ماجرا این است كه نقد دائمی Skepticism یا Scepticism یا شک‌گرایی فلسفی منجر
به تغییر مداومِ تعریف ما از « رفتارِ اخلاقی » و « شخصِ اخلاق مدار » می گردد .
بنابراین مدافعان آزادی علاوه بر چالشِ دائمی در سطح « مدیریتِ خود » برای حفظِ رفتارِ اخلاقی ،
لازم است یك چالشِ معرفتیِ مستمر نیز برای تعریف و بازتعریف ملاك هایِ رفتارِ اخلاقی داشته باشند .

VI. تعریف و بازتعریف امر اخلاقی

• « ماهیت اخلاق » چیست ؟

• نظریه پردازان اخلاق Ethics و Morality ، به دو صورت به تعریف اخلاق پرداخته اند .

o تعریف فعل اخلاقی
o تعریف فاعل اخلاقی

• فعل اخلاقی چیست ؟

o یكی از اوّلین تعاریف فعل اخلاقی توسط كانت Immanuel Kant فیلسوف آلمانی صورت گرفت .
o از نظر كانت ، فعل اخلاقی را نباید بر اساس نتایج اش یعنی پیامدگرایی Consequentialism تعریف كنیم
بلكه باید با یك « حسّ زیباشناختی » و فلسفه زیبایی‌شناسی Aesthetics حُسن و قُبح ذاتی اعمال را تشخیص دهیم .

o زیرا اگر تعریف اخلاقیات بر مبنای آثار آن باشد ما دچار نوعی « سودگرایی » و « سوداگری » شده ایم .
رفتار اخلاقی باید بر مبنای « وظیفه » صورت گیرد نه بر مبنای نتیجه.

o بنابراین برخی گزاره های فرهنگی ما از قبیل :
« دروغ مصلحت آمیز به ز راست فنته انگیز! » از نظر « كانت » نصایحی ضدّ اخلاقی اند .

o دیدگاه كانت در اخلاق گرچه در بدو امر ، پذیرفتنی به نظر می رسد دچار چند مشكل عملی است .

o اولاً آن « حسّ زیبایی شناختی » ترازویی عینی و فراگیر نیست .
مثلاً حسّ درونی ما ( درست تر است است كه بگویم احساس ما )
هنگامی كه می بینیم عقابی ، خرگوشی را شكار می كند و چنگال های تیزش را در بدن او فرو می كند
پدیدهِ نازیبایی را تشخیص می دهد .
امّا هنگامی كه همان عقاب در حال غذا دادن به جوجه های گرسنه اش
با همان شكار است پدیدهِ زیبایی را مشاهده می كنیم .

o در واقع ، نگاه كردن مقطعی Cross sectional به یك رفتار، ممكن است از نظر زیباشناسی دورنی ما ،
نتایجی متقاوت از نگاه كردن طولی Longitudinal به همان پدیده داشته باشد .

o از آنجا كه هر مقطعی در واقع در درون خود ، یك طیف (طول) است
و هر طولی در مقایسه با طول بزرگتر از خودش یك مقطع است ،
ما همواره بر مبنای جایگاه مشاهده مان حُسن و قُبح زیبایی شناختی را تشخیص می دهم .
با این تعریف اخلاق مقوله ای ذهنی Subjective می شود
و با تعریف اولیهِ حُسن و قبح « ذاتی » دچار تضاد می گردد .

o اشكال دوم عملی این كه اغلب رفتارهای ما هم زمان دارای وجوه متعدّدند .
مثلاً اگر به عنوان یك اصل اساسی و ذاتی اخلاقی بپذیریم كه
« كشتن انسان به هر دلیلی غیر اخلاقی است » ، دچار مشكلات عملی می گردیم .

o فرض كنید یك فرد مسلّح گروهی بی گناه را گروگان گرفته تا اخّاذی كند و ما امكان تأمین خواسته های او را نداریم .
اگر یك تك تیر انداز ماهر بتواند با تفنگ دوربین دار خود این گروگانگیر را بكشد
چند نفر از مرگ نجات می یابند
در غیر این صورت این فرد هر روز یكی از گروگان ها را خواهد كشت .

o با قبول اصل اخلاقی فوق الذّكر به عنوان یك اصل مطلق ؛
ما درگیر رفتار غیر اخلاقی نخواهیم شد
و دست روی دست خواهیم گذاشت تا آن گروگانگیر اقدام به قتل بی گناهان كند .
در این حالت ، ما فضایی فراهم كرده ایم تا چند بی گناه به قتل برسند
برای این كه به یك مُجرم را به قتل نرسانیم .
چنین رفتاری نوعی « سهل انگاری » به نظر می رسد كه حسّ زیبایی شناسی ما را خواهد آزرد .

o شاید اخلاق مسیحی كه مصداق آن عبارت
« اگر كسی سیلی به گونهِ راست تو زد گونهِ چپ خود را هم پیش بیاور »
مبنایی برای دیدگاه اخلاقی كانتی بوده باشد .

o در واكنش به این اشكالات عملی ، « جان استوارت میل » John Stuart Mill فیلسوف بریتانیایی
« اخلاق فایده انگار » و اصالت نفع Utilitarianism را معرفی كرد .
در تعریف او از فعل اخلاقی ، رفتاری اخلاقی است كه بیشترین نفع را برای بیشترین افراد داشته باشد .
بنابراین در مورد مثال فوق الذكر رأی استوارت میل قطعاٌ این خواهد بود كه كشتن مجرم گروگانگیر امری اخلاقی است .

o مشكل عملی كه در عمل به قاعدهِ اخلاقی استوارت میل وجود دارد این است كه باز هم ترازویی برای اندازه گیری عینی
« بیشترین نفع » برای « بیشترین افراد » وجود ندارد .
o از نظر هیتلر Adolf Hitler ، نژاد یهود Jews نژاد شروری بود و « نسل كشی » یهودیان خدمتی به نسل های آیندهِ بشریت بود !
o از نظر استالین Joseph Stalin مخالفان ماركسیسم – لنینیسم مانع رسیدن به جامعهِ برتر بودند و « تصفیهِ » آنها خدمتی به آیندگان بود .
از نظر او كشتار چند میلیون انسان برای رفاه دهها میلیون انسان فعلی اخلاقی بود !
o از نظر میلوسویچ Slobodan Milošević ، مسلمانان بوسنی هرز گوین ، فرزندان تركان متجاوزی بودند كه نسل اسلاو را مورد تجاوز قرار داده بودند .
لذا « نسل كشی » مسلمانان ترك تبار بوسنی درس عبرتی بود برای آیندگان كه در هنگام قدرت به كشور گشایی نپردازند.
بنابراین رفتار او فعلی اخلاقی بود !
o دوباره دچار همان مشكل عملی شدیم كه مقیاس رفتار اخلاقی چنان ذهنی Subjective می شود
كه به جای چارچوب بندی تصمیمات ما ، خود در چارچوب ذهن ما محاط می گردد .

o در واقع به جای وزن كردن خود با این ترازو ؛ ترازو را با وزن خودمان تنظیم می كنیم !

o ریكاردو اریزیو Riccardo Orizio در كتاب « گفتگو با شیاطین » Talk of the Devil به مصاحبه با دیكتاتورهای ورشكسته می پردازد .
هیچكدام از آنها از رفتار خود پشیمان نبودند !
اغلب آنها خود را نجات دهندهِ ملّت و مملكت خود می دانستند
و مردم را ناسپاس ارزیابی می كردند كه قدر آنها را ندانسته بودند ،
برخی از آنها خود را « مقدّس » و « نمایندهِ الوهیت » می دانستند !
o همه دیكتاتورها ، مخالفان خود را همچون حیوانات خطرناك برای سلامت جامعه مضّر ارزیابی می كردند
و سركوب آنها را خدمتی به مردم می دانستند .

• فاعل اخلاقی كیست ؟

• برخی دیگر از نظریه پردازان اخلاق به این نتیجه رسیده اند كه به جای تعریف
« فعلِ اخلاقی » باید « فاعلِ اخلاقی » را تعریف كنیم
چرا كه « انگیزه و حالت روانشناختیِ فاعل » مهم تر از خود فعل است .

o برای مثال وقتی دانشجویی به قصد فهم بیشتر مطلب ، استاد را سؤال پیچ می كند
با زمانی كه دانشجویی به قصد نشان دادن محدودیت دانش استاد ، وی را سؤال پیچ می كند،
رفتاری واحد صورت گرفته ولی « ارزشِ اخلاقی » این دو رفتار با هم متفاوت است .

• از اولین كسانی كه « اخلاق » را بر مبنای « فاعلی » تعریف كرد سقراط ، فیلسوف یونانی بود
كه چند قرن پیش از میلاد مسیح زندگی می كرد. Socrates 470 – 399 BC.
o « سقراط » بر این باور بود كه رسیدن به « یقین » – فرض مطلقِ می دانم – مانع از داوری صحیح انسان می گردد .
« یقین » مانع از « نقد خویشتن » می گردد و نتیجهِ آن ، قرار گرفتن در وضیت خود محوری و خود شیفتگی است .

o بنابراین « فاعل اخلاقی » از نظر سقراط ، فاعلی است كه در وضعیت شك ّ ، تردید و جستجوی دائمی قرار دارد .
o پس از سقراط ؛، شاگرد او « افلاطون » 424 – 348 BC Plato كه دغدغه های اجتماعی عمیقی داشت ،
فاعل اخلاقی را فاعلی « از خود گذشته » می دانست .

o هر چه در انتخاب بین دو گزینه ، گزینه ای را انتخاب كنیم كه كمتر به نفع ما و بیشتر به نفع دیگران باشد فاعلی اخلاقی تری هستیم .

o اگر من یك جرّاح باشم و هم زمان دو بیمار اورژانسی برایم بیاورند كه از نظر زمانی فقط شانس نجات یكی از آنها را داشته باشم
و یكی از آنها هموطن من و دیگری اهل كشور دیگری باشد ، از نظر افلاطون ، در صورتی فردی اخلاقی ام كه درمان فرد غریبه را
در ارجحیت قرار دهم ( به فرض ملّی گرا بودن من ).

o اگر من توان كمك مالی به یك دانش آموز بی بضاعت را داشته باشم كه یكی از آنها هم مذهب من ( با فرض مذهبی بودن من )
و دیگری متعلّق به مذهب دیگر باشد، در صورتی من فردی اخلاقی هستم كه به دانش آموزی كه هم مذهب من نیست كمك كنم.

o طبعاً چنین رفتاری ، بسیار دشوار است . از نظر افلاطون ، امر اخلاقی ، امر دشواری است .

o یک قدّیس كاتولیك می گوید « هر گاه در یك دو راهی گیر افتادی ، بدان كه راه دشوار تر راه خداست .
این دیدگاه شبیه به دیدگاه افلاطون است .
o از دیدگاه افلاطونی ، دستور العمل هایی همچون : چراغی كه به خانه رواست به مسجد حرام است
دستور العملی « ضد اخلاقی » محسوب می گردند .

o در واقع ، الگوهای اخلاقی خاصّ یك دسته و طبقه از این دیدگاه «ضد اخلاقی» هستند .
برای مثال افراد زیادی هستند كه نسبت به اعضای گروه ، حزب و فرقه، خود مماشات و ملایمت و مهربانی دارند
امّا نسبت به افراد خارج از این گروه چنین رفتاری را ندارند .
این الگو ها از نظر افلاطون دیدگاه هایی اخلاقی نیستند .

o به همین دلیل ، افلاطون برای طرّاحی یك مدینهِ فاضله Utopia توصیه می كرد كه « خانواده » باید حذف شود
و انسان ها به صورت اشتراكی یا كمون Commune زندگی كنند .
زیرا در این صورت ، تعلّق ها یعنی پدر و مادرِ من ، خواهر و برادرِ من ،
همسر و فرزندانِ من، در ذهن ما شكل نمی گیرند .
o اصطلاح كمونیسم Communism ریشه در تفكر افلاطونی دارد .

o دیدگاه دیگر ، دیدگاه « ارسطو » شاگرد افلاطون است Aristotle 384–322 BC .
او فاعل اخلاقی را فاعلی می دانست كه در حال « رام كردنِ خود » است .
بنابراین فردی خسیس كه به خود فشار می آورد تا پول خرج كند،
همانقدر فردی اخلاقی است كه فردی كه عادت به بریز و بپاش دارد
و به خود فشار می آورد كه پول خرج نكند .
o بنابراین فعل پول خرج كردن و پول خرج نكردن نمی تواند رفتار اخلاقی را تعریف كند ،
بلكه همین كه فاعل در حال اعمال فشار برخود و ایجاد انضباط است ، فاعلی اخلاقی است .

o آلكسیس كارل Alexis Carrel 1873 – 1944 برندهِ جایزه نوبل پزشكی ،
جرّاح عروق و فیزیولوژیست فرانسوی در كتاب « راه و رسم زندگی » ،
از انضباط شخصی ارسطو به شدّت دفاع می کند و آن را اساس « زندگی انسانی » می داند .

o آخرین تعریف از « فاعل اخلاقی » تعریفی است كه روانشناسان انسان گرا
مازلو Abraham Maslow و می Rollo May به دست می دهند .

o آنها ، انسان را بالقوّه ای می دانند كه با انتخاب های شجاعانه به بالفعل تبدیل می گردند .
o از نظر آنها ، زمانی كه ما انتخاب هایی انجام دهیم كه حاصل آنها شكوفایی استعداد های ما باشد
یعنی تحقق خوده یا خود شكوفایی یا Self-Actualization ، ما فردی اخلاقی هستیم
و هر گاه در جهت سركوب استعداد هایمان پیش رویم، فردی غیر اخلاقی هستیم .

o بنابراین هیچ رفتاری را نمی توان اخلاقی یا غیر اخلاقی می دانست ،
مگر این كه فاعل آن رفتار را از نظر روانشناختی عمیقاً بشناسیم .

o چالش موجود در تعاریف فاعلی از اخلاق این است كه در این تعاریف ،
هیج مشاهده گر بیرونی قادر به قضاوت در مورد اخلاقی بودن رفتار فاعل نیست .

o از سوی دیگر ، از آنجا كه به اعتقاد نظریه پردازان روانكاوی ،
بخش بزرگی از ذهن هر فرد برای خودش نیز ناشناخته و پنهان است، یعنی نا خودآگاه Unconsciousness است
بنابراین حتی خود فرد نیز نمی تواند در مورد اخلاقی یا غیر اخلاقی بودن خود قضاوت كند !

o با این وصف ، گویی تنها روانكاو هر فرد می تواند در مورد اخلاقی
یا غیر اخلاقی بودن فرد در هر انتخابش فرضیه سازی كند!

o در واقع ، با این تعاریف از اخلاق ، اخلاق چنان به امر پیچیده و ممتنع تبدیل می گردد
كه بساط خود را از زندگی روزانهِ انسان جمع می كند و مقیم « آكادمی » های فلسفه می گردد .

VII. اخلاق به مثابه قرارداد مدنی

• دیوید راس Sir William David Ross 1877 –1971 فیلسوف بریتانیایی، برای این كه اخلاق را از پیچیدگی و امتناع خارج كند
و « اخلاقی عملی » بسازد دست به ابتكار جالبی زد : اخلاق به مثابه قرارداد مدنی Ethical intuitionism

o همانطور كه در زندگی عملی قادر به تأمین عدالت ،
به معنای هر چیز به جای خویش ، هر كس به قدر خویش ، هر رفتار به وقت خویش
نیستیم و عدالت را به مثابه «مساوات » قرارداد می كنیم ،
برای عملی كردن اخلاق ، اخلاق را به مثابه اخلاق شهروندی تعریف می نماییم .

o در « اخلاق مدنی » ، امری اخلاقی است كه اولاً قانون مدنی آن را تجاوز به حقوق دیگران نداند
و ثانیاً آن را در راستای انجام تعهدّات قانونی ما بداند .

o بر این مبنا ، سیگار كشیدن در منطقهِ ویژه سیگاری ها رفتاری« غیر بهداشتی » است
ولی رفتاری « غیر اخلاقی » نیست
در حالی كه « نماز خواندن » در ساعاتی كه موظف به پاسخگویی به مشتری هستیم
هر چند برای بهداشت روانی فردی یك شخص مذهبی ممكن است مفید باشد
امّا رفتاری « غیر اخلاقی » است .

o در این تعریف از اخلاق ، قرارداد مدنی مقدمهِ تعریف امر اخلاقی است
بنابراین لازمهِ اخلاقی عمل كردن مردم یك جامعه این است كه :

1. قانون ، دارای « مشروعیت مدنی » باشد .
2. قانون ، شفّاف و « عملیاتی » باشد .
3. مردم از قانون ، آگاه و مطلع باشند .

مشروعیت :

o مشروعیت Legitimacy قوانین از دو راه به دست می آیند : مشروعیت الهی و مشروعیت مدنی .
o مشروعیت الهی قوانین زمانی تأمین می گردد كه منبع قوانین را « خداوندی شارع » بدانیم .
به فرض پذیرش این كه خداوندی خلقت جهان و انسان را انجام داده ،
این خداوند به دلیل آگاهی از مختصّات خلقت، خود شایسته ترین فرد برای قانون گذاری است
زیرا او كیفیت ساخت محصولات خود را بهتر از هر كس می داند
و در نتیجه بهترین شیوهِ بهره برداری را نیز او تعیین می نماید .

o امّا در اینجا چند چالش معرفتی وجود دارد :

1. برای پذیرش پیش فرض فوق، باید ثابت شود جهان ازلی نبوده
و در زمان خاصّی « تصمیم به ساخت آن گرفته شده است .
2. باید ثابت شود كه سازندهِ جهان یك « فرایند » نبوده بلكه یك « شخص » است .
3. باید ثابت شود كه « خلقت » بر مبنای نحوهِ عمل انسان ،
عروج و افول یا رشد و فسادی دارد و انتخاب های ما ،
در سطح كلان ، برای « خلقت » علی السویه نیستند .
4. باید ثابت شود كه برای « خالق خلقت » ، سرنوشت خلقت مهم است و او در اندیشهِ رشد دادن خلقت است .
5. باید اثبات شود كه « خالق خلقت » خود ، با ارادهِ خود ، جهان را به سمتی كه رشد آن در آن است نمی راند
و رشد و فساد را به آدمیان واگذار می كند .
6. باید اثبات شود كه « خالق خلقت » كشف « رشد و فساد » و عوامل مؤثر بر آن را به خود آدمیان واگذار نكرده
و خود اقدام به قانون گذاری می كند .
7. باید اثبات شود كه قوانین موجود كه ادّعا می شود از جانب آن قانون گذار وضع شده اند
بدون هیچ خدشه و انحراف و سوء تفاهم به بشر انتقال پیدا كرده اند.

o طبعاً اگر هفت فرض فوق اثبات گردد ، آنوقت می توان به دنبال « مشروعیت الهی» قوانین بود.
o امّا مسأله اساسی این است كه فرضیات فوق در صورتی قابل اثبات هستند كه « قابل آزمون » باشند
در حالی كه هیچیك از فرضیات فوق قابل آزمون شدن نمی باشد یا به اصطلاح فاقد اثبات پذیری Verification اند

o لازمهِ آزمون پذیری این فرضیات این است كه بشر بر « خلقت » « محیط » باشد و «ناظر» و « آزمایندهِ هستی » باشد
در حالی كه بشر در جهان ، چه از نظر زمانی و چه از نظر مكانی، « مُحاط » است
و اساساً نه در حال حاضر و نه در هیچ شرایط دیگری بشر نمی تواند ادّعای آزمون نمودن چنین فرضیات فربهی را داشته باشد .
پس موضوع « مشروعیت الهی » از نظر « معرفتی » غیر ممكن است .

o چاره ای نمی ماند كه مشروعیت مدنی را بپذیریم .

• مشروعیت مدنی بر مبنای خرد جمعی Common sense تعریف می شود .
o پس اولاً در هر زمان ، در هر نسل و در هر مكان ، با متفاوت شدن « خرد جمعی » قابل تغییر است
و قانون ازلی و ابدی ( فراتاریخی ) قابل حصول نمی باشد .
o ثانیاً لازمه ی استخراج « خرد جمعی » این است كه مردم « آزاد باشند بدانند » و آزاد باشند رأی بدهند .
o بنابراین مقدمهِ حصول « خرد جمعی » ، « آزادی بیان » و « حق رأی » برای عامّه ی مردم است .

o لازم به ذكر است كه رأی آزادانه و آگاهانه مردم ، نمی تواند ضامن « درستی » نظر آنها باشد ،
بلكه تنها ضامن « مشروعیت مدنی » قانون است .
o برای مثال در دوره ای از تاریخ بشر ، رأی آزادانه و آگاهانه اكثریت مردم این بوده كه « خوشید به دور زمین می گردد »
ولی این رأی ضامن درستی آن گزاره نبود .
o منظور از مشروعیت مدنی این است كه آنچه حقّ مردم است را از آنان نگیریم و هیچ فرد ، طبقه یا نهاد اجتماعی نتواند
مانع دستیابی عمومی مردم به حق تصمیم گیری شان در مورد سرنوشت شان گردد .

شفافیت و عملیاتی بودن قانون

• قانونی عملیاتی و شفاف است كه:
o اولاً تا حدّ امكان از استعاره و ایهام و ابهام و صنایع ادبی دیگر فارغ باشد، تا فهم جمعی نسبتاً مشتركی ایجاد كند .
o ثانیاً كمّی و قابل اندازه گیری باشد .

o مفاهیم « كیفی » مانند عدالت ، توسعه ، مردم سالاری ، دین مداری و … در صورتی كه در چارچوب مقیاس های
كمّی قرار نگیرند موجب سوء تفاهم و تكثّر برداشت ها می شوند .
گرچه تكثّر برداشت ها یا پلورالیسم در عرصهِ تضارب آرا و چالش های معرفتی امری مبارك و رشد دهنده است ،
در عرصهِ قانون ، منجر به « غیر عملیاتی » شدن قانون می گردد و به اصطلاح منجر به « نقض غرض » می گردد .

آگاهی و اطلاع جمعی :

• بخشی از وظایف آموزش و پرورش و رسانه ها در یك جامعهِ مدنی ، گسترش آگاهی و اطلاع مردم از قانون است .
o در شرایطی كه قانون ، مشروع ، شفاف و عملیاتی باشد و عموم مردم از آن مطلع باشند ،
قانون می تواند جایگزین قراردادی اخلاق باشد .
o در واقع در این شرایط ، قانون « اخلاق در دسترس » است .

o وجود فضای آزاد سیاسی كه در آن « آزادی رسانه ها » و « دموكراسی غیر ویترینی » وجود داشته باشد
و برای نقد و چالش معرفتی ، « خط قرمز » قرار داده نشود
ضامن این است كه « قانون » مكرراً مورد « بازبینی » قرار گیرد و تبدیل به « سنّت » نشود .

o قانون به دلیل مشروعیت مدنی محترم است ، در حالی كه « سنّت » به دلیل كهنسال بودن ،
عادتی بودن و « حمایت از نظام های موجود » مورد احترام قرار می گیرد .

VIII. گفتمانِ قدرت DISCOURSE OF POWER

• آلفرد آدلر پایه گذار مكتب « روانشناسی فردی » در قلمروی روانكاوی ،
این ایده را مطرح ساخت كه انگیزهِ اساسی فعالیت های بشر « كسب قدرت » است .

o از نظر آدلر بشر دچار یك « عقدهِ حقارت بنیادی » است كه از كهتری و ناتوانی دوران كودكی او ریشه می گیرد .
در واكنش به این احساس حقارت، بشر تلاش می كند در پلّكان قدرت بالا و بالاتر برود .
o بالا رفتن در پلكان قدرت احساس نا ایمنی بنیادی بشر را تسكین می دهد .
o علاوه بر آدلر كه در عرصهِ روانشناسی « اصل قدرت » را بیان كرد ،
در عرصهِ فلسفه نیز نظریه پردازانی چون نیچه Friedrich Nietzsche ،
میشل فوكو Paul Michel Foucault و ژاك دریدا Jacques Derrida به مسأله قدرت پرداختند.

• نیچه فیلسوف آلمانی ابتدای قرن بیستم ، قدرت را اساس فضیلت و رفتار اخلاقی می دانست
زیرا از نظر او عشق و ایثار و از خودگذشتگی انسان هایِ ضعیف، فاقد ارزش است .
o نیچه اعتقاد داشت كه ضعفا بر مبنای ترس ( ترس از كانون های قدرت زمینی یا آسمانی )
از خود گذشتگی می كنند و این چنین رفتاری فاقد فضیلت است .
o از نظر نیچه، زمانی می توانیم رفتار دیگر خواهانهِ فردی را اخلاقی بدانیم كه او رها و وارسته از ترس باشد
و در وضعیت قدرت، به تصمیم گیری بپردازند .

• میشل فوكو و ژاك دریدا فیلسوفان فرانسوی پایان قرن بیستم، مسأله قدرت را از زاویه ای دیگر بیان كردند .
این دو فیلسوفِ زبان و تاریخ اعتقاد داشتند كه بیشتر گفتگوی بین انسان ها «گفتمان قدرت» است تا «گفتمان معرفت» .

o انسان ها برای دانستن نیست كه با هم گفتگو می كنند بلكه برای توانستن است .
o در یك گفتگو یا دیالوگ ، انسان ها تلاش می كنند ایده ای كه مدافع آن هستند را به اثبات برسانند
چون از برنده بودن لذّت می برند .
o نه تنها در گفتگوی بین افراد این قاعده وجود دارد ، در گفتگوی بین اقوام ، ادیان و فرهنگ ها هم این قاعده جاری است .

o اگر در طول تاریخ افرادی چون ناپلئون و هیتلر میلیون ها نفر را به دنبال خود راه انداختند
نه بر مبنای حقّانیت معرفتی آرای شان، بلكه بر اساس قدرت متجلّی شده در كلام شان بوده است !

o اینجاست كه « فوكو » كلام را یك « ابزار سلطه » می داند ، بیش از آن كه یك ابزار تبادل اطلاعات باشد .

• اریك فروم در كتاب « گریز از آزادی » راجع به میل به تسلیم و سرسپردگی انسان ها سخن گفته است .
o از نظر فروم ، بخش زیادی از توده ها كه روی پلّه های پایین نردبان قدرت ایستاده اند
با سرسپردگی به فرد یا نهاد صاحب قدرت ، احساس پیوستگی به قدرت می كنند
و از احساسِ عمیقِ حقارت ، نا ایمنی و ضعف رها می شوند .

o نتیجه این است كه در طول تاریخ ، اخلاق آن بوده كه صاحبان قدرت خواسته اند !
نیچه در كتاب « تبارشناسی اخلاق » به این مساله اشاره می كند .
o نتیجه این كه مقدمهِ رفتار اخلاقی بشر این است كه او از قید وابستگی به قدرت رها گردد
و از « گفتمان قدرت » به « گفتمان معرفت » كوچ كند .

• چگونه می توان از « گفتمان قدرت » وارهید ؟

o نظریه پردازان چندی تلاش كرده اند به این پرسش پاسخ دهند
از جمله «ویلیام گلاسر» روانپزشك آمریكایی در كتاب های « نظریهِ انتخاب » ، « والدین بدون شكست »
و « مدیریت بدون زور و اجبار » ، « جیمز ردفیلد » James Redfield در كتاب های کشف و شهود آسمانی یا
« پیشگویی آسمانی » « دهمین مكاشفه » یا کشف و شهود دهم The Tenth Insight و
« بینش مینوی » The Celestine Vision و بالاخره « تامس هریس » Thomas Harris در كتاب های
« وضعیت آخر » « ماندن در وضعیت آخر » .

o آنطور كه این نظریه پردازان اظهار نظر كرده اند ، رسیدن به یك جامعهِ سالم اخلاقی، نیاز به بازسازی عمیق
نگرش های انسان ( هستی شناسی ) و تحوّل نظام های آموزشی و تربیتی دارد .

• از صد ها سال پیش از میلاد تلاش برای تبیین جامعه جایگزین یا اوتوپیا یا مدینهِ فاضله، شروع شد و تا كنون ادامه دارد .
o « افلاطون » با كتاب « جمهوری » خود چنین حركتی را به شكلی مدوّن آغاز كرد
و « اوشو » Osho اندیشمند هندی در اواخر قرن بیستم در كتاب « آیندهِ طلایی » عقاید افلاطون را به گونه ای دیگر بازگفت .
o متأسفانه مطالعهِ این كتاب ها نشان می دهد كه هر روشی برای ساختن چنین جامعه ای با همان پارادوكس های
« مبارزه برای اخلاق و آزادی » رو به رو می گردد .

o شاید آنچه ما ناشكیبانه در جستجوی آن هستیم در طی هزاران سال وبه تدریج در جریان فرایند تكامل ایجاد گردد.

 

 

 

برگرفته از سایت : دکتر محمدرضا سرگلزایی_