ادامه انسان ها در عصر ظلمت 2

انسان ها در عصر ظلمت – فصل 7

Men in Dark Times

هرمان بروخ    Hermann Broch

 

هرمان بروخ 1951-1886 ,Broch Hermann نویسنده ای اتریشی و از مدرنیست های سده بیستم به شمار میآید. او در خانواده ای یهودی در وین به دنیا آمد، ولی در هفده سالگی به مسیحیت کاتولیک گروید. در سازمانی علیه نازی ها همراه جیمز جویس و دیگران فعالیت میکرد و در سال ۱۹۳۶ به دست نازی ها بازداشت شد. وی نخست به بریتانیا و سپس به ایالات متحده مهاجرت کرد و در ایالت کنتیکت درگذشت. بروخ، یک سال پیش از مرگ اش، برنده جایزه نوبل ادبیات شد. گرچه هرمان بروخ دوست داشت تا در مقام اندیشمندی اجتماعی و در قلمرو مباحث مربوط به روانشناسی توده و برنامه اش برای “دموکراسی تام”  Total Democracy شناخته و اثرگذار باشد، ولی آوازه او بیش تر با دو رمان اش خوابگردها Sleepwalkers: A Trilogy  و مرگ ویرژیلThe Death of Virgil  ماندگار شد.

I .شاعری ناخواسته

هرمان بروخ، شاعری Poet به رغم خود بود. اینکه او شاعری مادرزاد بود و نمیخواست شاعر باشد، یکی از خصلتهای بنیادی سرشت او بود. همین امر الهام بخش کنش دراماتیک مهمترین کتاب او شد و به یکی از تنش های درونی اصلی او بدل شد؛ تنش درونی زندگی اش نه روان او؛ زیرا این تنشی روانشناختی نبود که خود را بدون هیچ پیامدی جز آنچه بروخ خود به گونه ای آیرونیک و نیم مشمئز “جنجال روح” میخواند، به شکل کشاکش های روانی نشان دهد. همچنین، این تنشی میان استعدادها نبود – میان مثلاً استعداد برای علم تجربی و ریاضیات و استعداد تخیل و شعری. چنین تنشی میتوانست راه حل بیابد و اگر هم حل ناشدنی میبود میتوانست در بهترین شرایط شیوانویسی تولید کند نه اثر خالقانه واقعی. افزون بر این، تنش روانشناختی یا -کشمکش میان توانایی های گوناگون- هرگز نمیتواند خصلت بنیادی سرشت کسی باشد، زیرا تنش روانشناختی در سطحی ژرفتر از همه استعدادها و توانایی ها نهفته است؛ ژرفتر از همه ویژگی ها و چندوچون های از نظر روانشناختی توصیف پذیر. این از درون سرشت او مایه میگیرد، بر پایه قواعد آن میبالد و با آن نابود میشود. مدار زندگی و خالقیت بروخ، افقی در آن آثار بروخ حرکت میکرد، به واقع، مدور نبود؛ بلکه بیشتر شبیه مثلثی بود که اضلاع آن میتوانست چنین نامهایی بیابد: ادبیات، شناخت، و کنش. تنها چنین مردی در یگانگی اش بود که میتوانست سطح این مثلث را پر کند.

ما تواناییهایی یکسره متفاوتی را برای این سه فعالیت از بُن متفاوت آدمها تعیین میکنیم: کار هنری، علمی و سیاسی. رویکرد بروخ به جهان گرچه هیچگاه به صراحت بیان نکرد و همیشه در آثارش مُضمر بود، اینگونه بود که آدمی باید در زندگی اش بر روی زمین، جامع این هر سه باشد و با آنها یکی شود. او توقع داشت ادبیات همان اعتبار تأثیرگذاری را داشته باشد که علم تجربی؛ و علم تجربی همانگونه “کلیت جهان” را فراخواند که اثر هنری ای که “کارش بازآفرینی مدام جهان”  است و هر دو با هم، هنری بارور با شناخت و شناختی بارور با هنر که حاصل آن بصیرت است، باید همه فعالیتهای عملی هر روزینه انسانی را دریابد و فراگیرد.

این ویژگی خاص سرشت او بود، بدون هیچ تنشی. ولی در درون زندگی، و بالاتر از همه، درون گستره محدودی که به زندگی انسانی داده شده است، چنین خواستی باید به ضرورت به تنش بیانجامد. زیرا در درون ساختار رویکردها و پیشه های معاصر، چنین توقعی، باری سنگین بر دوش هنر، علم و سیاست مینهد. همه این تنشها در رویکرد بروخ به این واقعیت مشهود است که او یک شاعر بود؛ او به رغم خود یک شاعر شد و با وجود بی رغبتی اش، بیانی معتبر و بسنده از نظر شخصی به دست داد از ویژگی بنیادی سرشت خود و نیز تنش بنیادی زندگی.

در پیوند با زندگی نگاری باروخ، تعبیر “شاعر بی رغبت” تا آنجا که بیانگر تنش است، به احتمال بسیار درباره دوره پیش از “مرگ ویرژیل” صادق است. در این کتاب تردیدآمیزی هنر به طور کلی، درونمایه خود اثر هنری میشود و از آنجا که تکمیل اثر با بزرگترین شوک عصر، فاش شدن کشتار جمعی در اردوگاه های مرگ، همزمان میشود، بروخ از این پس خود را از ادامه نوشتن منع میکند و در نتیجه از حالت معتاد حل همه تنشها خود را بیرون میآورد. درباره زندگی، او اولویت مطلق را به کنش میدهد و در زمینه خلاقیت، به شناخت. در نتیجه تنش میان ادبیات، شناخت و کنش هر روز و تقریباً هر ساعت بر او یورش میبرد و زندگی و کار روزانه او را همواره تحت تأثیر قرار میداد. -ما باید بازگردیم به شالوده ابژکتیو این تنش که برخاسته از نگاه بروخ به کنش به مثابه عمل معطوف به هدف و به اندیشیدن به مثابه شناخت معطوف به نتیجه است.-

این رویکرد به زندگی پیامدهای عملی چشمگیری داشت. هر وقت آشنایی –نه تنها فقط یک دوست که مسائل را در چارچوب معقولی حفظ میکرد، بلکه هر آشنایی– مشکلی داشت، بیمار بود، به پول نیاز داشت یا در بستر مرگ بود، این بروخ بود که به سراغشان میرفت و حل مشکل میکرد -در حلقه دوستان و آشنایان او که عمدتاً همه پناهنده بودند، همه جا همیشه مشکلی بود.- انگار همه مفروض گرفته بودند که کمک باید از جانب بروخ بیاید، که نه پول داشت و نه وقت. او تنها وقتی از چنین مسئولیت هایی -که ناگزیر حلقه آشنایاناش را گسترده تر میکرد و در نتیجه توقعات تازه ای را برای او به بار میآورد- معاف بود که خود کارش به بیمارستان میکشید -با حسی آمیزه از نفرت و خوشی- و در آنجا استراحت میکرد؛ استراحتی که برای پاشکسته و دست شکسته ناگزیر بود.

ولی این، بی گمان، تنها خوشخیم ترین دوره تنشی بود که زندگی او را در آمریکا شکل داد. این دوره به مراتب مشقت بار تر از گذشته اش در مقام شاعر و داستان نویس بود و از آنجا که او یک نفر بود، نمی توانست از این تعهدات شانه خالی کند. این دوره، با “تقصیر” The Guiltless آغاز شد، که باید وقتی نوشته شده باشد که پس از جنگ، ناشری از او خواست برخی از داستانهای قدیمی نیمه فراموش شده اش را به همان شکل سابق دوباره منتشر کند. او این کتاب را برای پرهیز از آن درخواست ناشر نوشت. در واقع، آن داستانها را آنقدر بازنگریست تا به قالب “روایت” درآیند و داستانهایی تازه به آن افزود، از جمله، داستان زرلین Zerline ، دختر خدمتکار، که چه بسا لطیفترین داستان عاشقانه در ادبیات آلمان باشد. بیگمان، این مجموعه به کتابی عالی بدل شد، ولی به سختی نوشتن آن حاصل اختیار او بود.

رمانی که او در هنگام مرگ در دست نوشتن داشت به همین طبقه تعلق دارد. آن رمان اکنون در مجموعه آثار به عنوان “اغواگر” The Seducer به چاپ رسیده است. در این مورد، آلفرد ناف Knopf میخواست کتابی از بروخ چاپ کند و بروخ به دلیل نیاز مالی نمیتوانست درخواست او را رد کند. همه میدانستند که او رمانی تقریباً تمام شده با خودش از اتریش آورده و در کشوی میزش نگه داشته است. تنها کافی بود او دست نوشته را برای ترجمه به ناشر آمریکایی دهد. ولی او تصمیم گرفت برای سومین بار در آن بازنگری کند و در این زمینه او کاری کند که چه بسا در تاریخ ادبیات همانند نداشته باشد. رمان به دوره کاملاً متفاوتی از زندگی او تعلق داشت؛ از دل دوره ای بیرون آمده بود که چه بسا آشفته ترین دوره زندگی اش بود؛ نخستین سال های حکومت هیتلر. درون مایه آن از جهات زیادی دیگر با او بیگانه شده بود. ولی بروخ رمان را در “سبک دورهای قدیمی” که در جستار “سبک عصر اسطوره ای” The Style of the Mythical Age توصیف و ستایش کرده، بازنویسی کرد. اگر  دویست صفحه تایپ شده آخرین نسخه را با فصل های نسخه دوم که دست مایه آن بود مقایسه کنیم، میبینیم کار او بر روی رمان به “حذف” کردن محدود شده و به تعبیر دیگر، او تنها ویژگی سبک عصری قدیمی را انتزاع کرده است. فرایند انتزاع کردن به نثری ناب و موجز انجامیده و در غایت زیبایی و سرزندگی و در همبافتگی تمام عیار آدمی و چشم اندازش؛ چنان نثری که تنها میتواند از زیر دست استادان سال دیده بیرون بیاید – استادان پخته.

بی گمان نیازی به آثار ادبی ناتمام متأخر بروخ نیست تا بدانیم که او هرگز دمی از شاعر بودن و رمان نویس بودن بازننشست. هر یک از جستارهای چاپ شده او در اساس بیانیه یک نویسنده اند. به ویژه این درباره پژوهش هافمنستال Hofmannsthal صادق است، جستاری درخشان و سرشار از غنای بینش های تاریخی. در این جستار بروخ او را با پیش زمینه های هستی ادبی اش مطالعه کرده است: تباری یهودی و جذب شدن در جامعه، جلال و محنت ترک اتریش، محیط طبقه متوسط محترمی که او مشمئز کننده اش می یافت و حتی از این مشمئز کننده تر، باندبازی های ادبی وین، آن “کلانشهر خلا اخلاقی”. همه این دریافت های مهم تاریخی: همدستی باروک و درام و تحلیل تئاتر به مثابه واپسین پناهگاه سبک بزرگ در عصری بی سبک، کشف اینکه امر بدیع در تاریخ هنر که شهرت پس از مرگ مهمتر از خود شهرت است” و پیوند این پدیده با عصر بورژوازی و سرانجام گرته فراموش نشدنی واپسین امپراتور و تنهایی او همه، بی تردید، آتشی افروخت، زیرا بروخ نویسنده بود و گرچه همه اینها از نگاه هافمنستال بود -به ویژه رخنگاره Portrait امپراتور-، هنوز با چشمان شاعر، بروخ، دیده شده بود.

واپسین رمان او، اگر به پایان میرسید، گرچه در سبکی یکسره متفاوت نوشته شده و بیشتر حماسی است تا غنایی، چه بسا در طراز مرگ ویرژیل The Death of Virgil از کار درمیآمد. با اینهمه، آنهم آگاهانه به رغم نویسنده نوشته شده بود، زیرا او با آنکه احتمالاً با اکراه و دودلی کتاب را به اولویت کنش در زندگی اختصاص داده بود، طی سالهای آخر زندگی، پای خلاقیت و اثر که میان می آمد، سراپا به برتری شناخت بر ادبیات و علم بر هنر متقاعد شده بود. در اواخر عمرش، بروخ پذیرفته بود که نظریه عام شناخت حتی نوعی اولویت، اگر نه برتری، بر علم و سیاست دارد. -او درباره چنین نظریه ای تصوراتی داشت که باید علم و سیاست را هر دو بر مبانی جدیدی تأسیس کرد. این مباحث در ذهن او تحت عنوان روانشناسی توده Mass Psychology شکل گرفته بود. در نتیجه، ترکیبی از شرایط درونی و بیرونی، شیدایی حاد خاصی ایجاد کرد که در آن خصلتِ منحصر به فرد سرشت او که واقعاً بری از تنش بود، به چیزی جز تنش دچار نبود. ورای رمانی که بر روی آن کار میکرد و آن را از بیخ عبث می انگاشت -قطعا به اشتباه، ولی این چه اهمیت داشت؟- نیم تندیس روانشناسی توده ایستاده بود؛ مشقت فراوانی برای انجام آن به جان خریده بود و مشقت بیشتری هنوز باید متحمل میشد تا به پایان برسد. ولی در ورای هر دو، حتی مبرمتر و ملال آور تر از آن دو، اضطراباش درباره نظریه شناخت بود. او در آغاز قصد داشت ایده هایش را درباره معرفت شناسی تنها به صورت مجموعه ای از پیوستارها به کتاب روانشناسی توده پیش نهد. ولی در جریان کار، آن را در حد خود، به واقع، یگانه موضوع بنیادین دید.

ورای رمان، که به رغم میل اش، تحول او در مقام یک نویسنده و دستیابی به سبک عصر قدیم با آن به دست آمد، و ورای نتایج پژوهشهای عالمانه اش درباره روانشناسی و تاریخ، کاوش فرساینده و نستوهانه او برای امری مطلق تا دم مرگ بود. کاوشی که او آغاز کرد، سرانجام او را به مفهوم “امر مطلق زمینی” به مثابه راه حلی برای ارضای ذهن خود و تسکین قلب اش رساند. آنچه بروخ می توانست به طور عینی درباره سرنوشت شاعر بودن به رغم خویش بگوید، شاید تقریباً در همه آثارش بازیافتنی باشد. با این همه، برای فهم بنیادی او امر تعیین کننده درک آن است که او تا چه اندازه تنشها و مشکلات به بارآمده در داستاناش را حل کرده و چه نقشی را او در اینجا به ادبیات، شناخت و کنش داده است. برای این منظور، باید به مرگ ویرژیل بازگشت تا جایی که “انه اید” Aeneid به خاطر شناخت، سوزانده میشود. این شناخت، قربانی دوستی میان ویرژیل و امپراتور شد؛ قربانی مقتضیات به غایت سیاسی عملی آن عصر که این دوستی ویژه دربردارنده آن بود. “ادبیات از چشم شناخت، بی قراری است” و شعار “اعتراف هیچ نیست، شناخت همه چیز است“، به طور ویژه برای شعر معتبر است. با این همه، زمان نه به شناخت که به کنش فرامیخواند، نه به اثر “علمی” که “اثر هنری اخلاقی”. کارکرد شناختی هنر هرگز نمیتواند از “روح زمانه” ، دستکم از علم تجربی زمانه، گسسته باشد و سرانجام این “رسالت فوق العاده”ی ادبیات معاصر است که نخست باید از دالان دوزخی “هنر برای هنر”  بگذرد تا بتواند هر چیز زیبایی شناختی را در قالب قدرت اخلاقی بریزد. همه اینها اصولی است که او از آغاز کار خلاقانه اش تا دم مرگ، هرگز در آنها تردیدی روا نداشت. همچنین، او هرگز تردید نکرد که در نوع خاصی از مدرنیت Modernity که او را وامیداشت رویکرد و مقتضیات بنیادی سرشت خویش را تنها در زندگی ای که با تنشها و مشکل ها شکل گرفته بیان کند.

بی گمان، شاید به خاطر ملاحظه کاری شدیداً خاص او درباره مسائل آشکارا مربوط به  قلمرو شخصی، او هرگز از این موضوع به طور مستقیم سخن نگفت. “انسان به معنای دقیق کلمه، به مشکل روزگار ما بدل شده است؛ مشکلات افراد رنگ می بازند و حتی ممنوعیت اخلاقی می یابند. مشکل شخصی فرد، موضوع خنده خدایان میشود و آنها حق دارند بیرحم باشند.” به نظر می رسد بروخ هیچ وقت یادداشت های روزانه نمین وشت. در میان کاغذهای او حتی یک دفتر یادداشت هم پیدا نشده است. این تقریباً تأثربرانگیز است که ببینم تنها موقعی که او نه به صورت غیرمستقیم در دگردیسی های شاعرانه شان که مستقیم از مسائل شخصی خود سخن میگفت وقتی بود که نه درباره خود بلکه درباره کافکا حرف میزد و در نتیجه با حالت اشمئزاز چیزی را به زبان میآورد که در مرگ ویرژیل میخواست بگوید، ولی به یک دلیل ساده نتوانست و آن اینکه نیروی ادبی کتاب برای گنجاندن چنین “پیامی”، یعنی حمله این چنینی به ادبیات، پرزورتر از آن بود که تأثیر کامل خود را بر جای نهد. بنابراین، با نوشتن به انگلیسی درباره کافکا، ولی در باطن درگیرشدن با خود-تأویل گری نهانی، بروخ چیزی را گفت که چه بسا آنرا با انصاف بیشتر درباره خودش بتوان بیان کرد؛ چیزی که هیچکس نگفته است: “او به نقطهِ یا این – یا آن رسید: یا شعر میتواند به مرتبه اسطوره دست یازد یا ورشکست میشود. کافکا –به سان تولستوی Tolstoy رویاروی وضعیتی مشابه- در پیش هشیاری اش از کیهان زاد شناسی Cosmogony نوین، الهیات نوینی که او باید بدان دست یابد، در کلنجار با عشق خود به ادبیات در عین بیزاری از آن و با درک نابسندگی نهایی هر رویکرد زیباشناختی تصمیم میگیرد قلمرو ادبیات را ترک گوید و خواستار نابودی همه آثارش شود. مفهوم اسطوره ای جدیدی که کیهان –از نظر کافکا– یافته بود، او را به اخذ چنین تصمیمی وامیداشت.

آنچه بروخ در این جستار میگوید، ورای بیزاری از نثر ادبی و زیبایی پرستی بی ارزش آن و حتی فراتر از نقد تلخ کامانه او از هنر برای هنر است که جایگاه ویژه ای در اغلب آثار ناقدانه او و نیز در فلسفه ورزی او درباره هنر و تأملات اولیه او درباره اخلاق و نظریه ارزش دارد. آثار هنری به معنای دقیق کلمه پرسش پذیرند. ادبیات به معنای دقیق کلمه “به شکلی بنیادی نابسنده است”. نوع شگفت انگیزی از خودداری که نباید با فروتنی برابر دانست مانع از آن میشد که آثار خود را به مثابه الگویی پیش کشد برای اثر هنری ای که از آن سخن می گوید، ولی البته او به “مرگ ویرژیل” در اینجا به همان اندازه ای ارجاع میدهد که ده سال پیش در جستاری درباره جویس او نقد خود بر “خوابگردها” را پشت نکته ای از ژید André Gide پنهان کرد که “با بهره گیری از رمان به مثابه چارچوبی برای گریز زدن های روانکاوانه یا دیگر رشته های علمی”، مدرنیته به دشواری به دست می آید. ولی در جستارهای اولیه همانسان که در خودسنجی های Self-Criticism اولیه اش، دلمایه او تنها رهاساختن رمان از “ادبیت” Literariness آن بود و انقیاد آن به جامعه بورژوایی که فراغت و و وقت آزاد Leisure  و تشنه فرهنگ بودن اش باید با “سرگرمی Entertainment و آموزش” اشباع شود. بی گمان، او در “مرگ ویرژیل” موفق شد فرم رمان را، به رغم گرایش های ذاتاً ظاهرفریب یا طبیعت باورانه اش، به شعری اصیل دگرگون کند –و در پی آن، با این نمونه، نابسندگی شعر، به معنای دقیق کلمه را نشان داد.

یادکرد تولستوی اشارتی به آن است که چرا بروخ ادبیات را نابسنده میدانست. ادبیات هیچ فتوای الزام آوری صادر نمیکند. درون بینی های ادبیات، ویژگی گیرای اسطوره Mythos را ندارد که در جهانبینی دینی دست نخورده ای کارکرد داشت –این کارکرد توجیه واقعی هنر بود. -برای بروخ، پیش نمون Prototype بزرگ و الگوی چنین کارکردی همواره سیستم منظم سلسله مراتبی زندگی و اندیشه بود که طی سده های میانه کاتولیک حاکم بود.( همچنین، هنر و به ویژه ادبیات، نیروی الزام آور و مناقشه ناپذیری گزاره های منطقی را ندارند و گرچه مانند گزاره های منطقی، در زبان تجلی میکنند، فاقد باورانندگی Cogency لوگوس Logos هستند. برای نخستین بار در پیوند با جنگ جهانی اول، بروخ بسا در برابر این پرسش قرار داشت: پس چه باید کرد؟ با همه فاجعه هایی که پس از این دوره رخ داد، این پرسش خود را با سماجت بیشتری بر ذهن او تحمیل میکرد. بارها و بارها این پرسش او را مانند “رعد”ی بر او چیره میشد. او بدین نتیجه رسید که اگر پاسخی بخواهد معتبر باشد باید به گونه ای نیروی الزام آور داشته باشد، همانطور که میتوس –اسطوره- از یکسو و لوگوس –عقل- از سوی دیگر داشت.

گرچه این پرسش در بستر سده بیستم، تاریکترین آشوب Anarchy ، تاریک ترین نیاگرایی Atavism، تاریکترین سنگدلی، برای او پیش آمد، پرسشی پایه ای برای انسان میرا و زنده است.

پاسخ آن، بنابراین، نه تنها باید سازگار با زمانه که همچنین با خود پدیده مرگ باشد. این پرسش که چه باید کرد ممکن است برانگیخته تکالیف زمانه باشد، ولی برای بروخ این، همچنین، کاوشی درباره امکان تسخیر زمینی مرگ نیز است. در نتیجه پاسخ آن باید همان ضرورت گریزناپذیر را داشته باشد که خود مرگ.

برای بروخ این صورتبندی اولیه مسأله، که او در سراسر زندگی بدان باور داشت، محکوم بدیل های میتوس و لوگوس است. با این همه، در سالهای پایانی عمرش، چه بسا او دیگر ایمانی به “اسطوره نو” نداشت؛ اسطوره ای که همه امید او از “خوابگردها” Sleepwalkers تا “مرگ ویرژیل” بود. در جریان کارش بر روی روانشناسی توده، به هر روی، گرانیگاه نتایج او بیش از گذشته از میتوس به لوگوس تغییر کرد، از ادبیات به علم. بیش از گذشته او به جستجوی شیوه دانستن بازجست پذیر و یکسره منطقی برآمد.

حتی اگر بروخ پس از مرگ ویرژیل، ایمان و رویکردش به ادبیات، یعنی رویکردش به خود در مقام شاعر را از دست نداده بود، به دشواری میتوانست فُرم دیگری را بپذیرد. زیرا به رغم معنادار بودن انتقال از میتوس به لوگوس و تأثیر خلاق آشکار این انتقال بر روی معرفت شناسی اش -که در واقع، این خاستگاه بالفعل معرفت شناسی اش بود-، هیچ دستاوردی برای پرسش پایه ای شاعر بودن به رغم عدم تمایل اش برای شاعری نداشت. این بیشتر پرسشی مربوط به نقد اجتماعی و جایگاه هنرمند در زمانه خود بود؛ پرسشی که بروخ در سطوح گوناگون آن را پیش کشید و تقریباً هماره پاسخی منفی گرفت. از آنجا که فلسفه هنر بروخ باور داشت که کارکرد واقعی شناختی اثر هنری باید بازنمایی کلیت یک دوران باشد که در غیراین صورت دست یافتنی نیست، ما میتوانیم بپرسیم آیا جهان در “از هم گسستگی ارزشی” Valuational Disintegration هنوز میتواند به مثابه کلیت بازنموده شود؟ در نتیجه، برای نمونه، پرسش در جستار پیشاروی جویس نهاده میشود. ولی در آن جستار ادبیات هنوز به چشم “تکلیفی اسطوره ای و کنشی اسطوره ای” نگریسته میشود؛ در حالی که در پژوهش درباره هافمنستال که دوازده سال بعدتر نوشته شده، حتی شعر دانته “دیگر به دشواری میتواند به طور شایسته اسطوره ای قلمداد شود.” جستار جویس در همان حال و هوایی نوشته شد که نیرومندانه از امواج اوزان غنایی “مرگ ویرژیل” برآمده و با امید به “میتوس نو” بسته شد، “جهانی که خود از نو به خود سامان می بخشد”، به سان نقطه اوج همه تلاش های ادبی زمانه. ولی در پژوهش هافمنستال ما تنها از “شوق برای هنر، همه هنرهای بزرگ” میشنویم “این که مجالی یابند یکبار دیگر میتوس شوند، و باری دیگر کلیت کیهان را بازنمایند.” از پیش، چنین شوقی به شکل مخاطره آمیزی نزدیک به یک توهم است.

وهم زدایی در رشد بروخ به مثابه نویسنده، تعیین کننده بود، زیرا برای او نوشتن خود باید بی گمان نوعی وجد و سرخوشی باشد. ولی جدا از همه وهم زدایی ها، او همواره یک چیز را می دانست: هیچ شاعری نمیتواند سنگ پایه دینی شود و از آن مهمتر حق ندارد برای این هدف بکوشد. به همین سبب بود که او احترامی بسیار برای هافمنستال قائل بود-و “گزاره های دینی شاعرانه” ریلکه Rilke به چشم او به غایت مشکوک میآ مد، گرچه البته او میدانست که ریلکه شاعر بزرگتری است-، چون برای او هیچوقت دین و ادبیات جای هم را نگرفت و هرگز زیبایی را در “هاله نور تدین” محصور نکرد. در دنباله و فرارفتن از هافمنستال، با گفتن اینکه هنر “هرگز نمیتواند به حد امری مطلق برکشیده شود و در نتیجه هماره از نظر شناختی باید صامت بماند”، حکمی صادر میکرد که شاید به طور دقیق و روشن در سال های اولیه صورتبندی نکرده بود، ولی هماره بخشی از اندیشیدن او بود.

II .نظریه ارزش

در نازل ترین، قدیمی ترین و پذیرفتنی ترین مرحله، نقد بروخ از خود در مقام نویسنده و نقد ادبیات، به معنای دقیق کلمه، با نقد “هنر برای هنر” آغاز شد. این همچنین آغازگاه نظریه ارزش او نیز بود. -بروخ برخلاف بسیاری از “فیلسوفان ارزش” دانشگاهی بی خطر و بی اهمیت، به خوبی آگاه بود که دریافت اش از ارزش را وام دار نیچه است، همانگونه که از یکی از قطعه هایش درباره نیچه معلوم میشود.- ازهمگسستگی جهان یا انحلال ارزش ها برای بروخ حاصل سکولارگری Secularization  -این جهانی شدن- غرب بود. در جریان این فرایند باور به خدا از میان رفت. فراتر از آن، این جهانی شدن، جهان بینی افلاطونی را از هم پاشید. فرض این جهانبینی، وجود “ارزش” برین، مطلق و در نتیجه غیرزمینی است که بر کنشهای آدمی مجموعه “ارزش” نسبی را در چارچوب سلسله مراتب ارزشها حاکم میکند. هر تکه برجامانده از جهانبینی دینی و افلاطونی اکنون دعوی مطلق بودن دارند. چنین است که “آشوب ارزش”ها پدید آمده و در آن هر کس به هر سو که میخواهد میتواند رو کند و از یک سیستم بسته و گنگ ارزش به دیگری پناه برد. افزون بر این، هر یک از این سیستم ها به ضرورت دشمن خستگی ناپذیر سیستم های دیگر میشوند، زیرا هر کدام مدعی مطلق بودن هستند و دیگر هیچ مطلق حقیقی وجود ندارد که بتوان این ادعاها را با آن سنجید. به سخن دیگر، بی قاعدگی جهان، و دست و پا زدن استیصال آمیز آدمی در آن، در وهله نخست زاده فقدان معیار سنجش و گزاف رویی های ناشی از آن و رشد سرطانی هر یک از گستره هایی است که در نتیجه این وضع مستقل انگاشته شده اند. برای نمونه، فلسفه هنر برای هنر، اگر این جسارت را داشته باشد که نهایت نتایج منطقی خود را در بت کردن زیبایی دنبال کند، به پایان میرسد. اگر ما امر زیبا را به سان مشعل های فروزان بفهمیم، آنوقت آماده خواهیم بود که مانند نرون، انسانها را زنده زنده بسوزانیم.

آنچه بروخ از کیچ Kitsch میفهمید -چه کسی پیش از او به این مسأله با تعمق و تیزبینی لازم نگریسته بود؟- به هیچ روی مسأله ساده زوال و انحطاط نبود. او همچنین به رابطه میان کیچ و هنر حقیقی با گرته برداری از رابطه خرافه و دین در عصر دینی، یا رابطه میان شبه علم و علم در عصر توده مدرن نمی اندیشید. در عوض، کیچ، برای او هنر بود، یا هنری که به محض آنکه از سیستم مهارکننده ارزش میگریزد، به کیچ بدل میشود. به ویژه، هنر برای هنر، آنچنان که در جامه متفرعن بورژوازی ظاهر میشود –همانطور که بروخ بی گمان میدانست– و آثار باوراننده ادبی ای در این ژانر به ما عرضه میدارد، در حقیقت کیچ است؛ درست مثل شعار “تجارت تجارت است” در قلمرو بازرگانی که دربردارنده عدم صداقت غیر اخلاقی سودجویانه است، همانطور که در جنگ جهانی اول، شعار بیشرمانه “جنگ جنگ است”، جنگ را به سالخی جمعی بدل کرد.

چند عنصر شاخص در فلسفه ارزش بروخ وجود دارد. نه تنها او “کیچ” را “شری در سیستم ارزشی هنر” تعریف میکند و عنصر جنابی و عنصر رادیکال شر به مثابه امری تشخص یافته در چهره ادیبی که وجهه زیباشناختی یافته را با کیچ یکی میبیند -او نرون و حتی هیتلر را در این طبقه قرار میدهد.- این نه بدان سبب است که شر، پیش از هر چیز، خود را برای نویسنده در “سیستم ارزش” او آشکار میکند، بلکه دریافت او از خصلت ویژه هنر و جذابیت فوق العاده آن برای آدمی دلیل این امر است. چنانکه بروخ باور داشت، فریبندگی شر، کیفیت فریبندگی در چهره شیطان، در وهله نخست پدیده ای زیباشناختی است. زیباشناسی در گسترده ترین معنای آن. بازرگانانی که شعار اصلی آنها “تجارت تجارت است” و دولتمردانی که باور دارند “جنگ جنگ است”، روشنفکرانی هستند که در “خلا ارزشی” به شر وجهه زیباشناختی میبخشند. آنها زیبایی پرست اند، تا جاییکه مفتون هماهنگی سیستم خودند و آدمکش میشوند، چون آماده اند همه چیز را قربانی این هماهنگی کنند، این “یکپارچگی” زیبا. در روند چنین اندیشه ای که به شکل های گوناگونی در جستارهای اولیه اش یافت میشود، بروخ، به طور طبیعی و به هر روی نه با هیچ گسست محسوسی، به تمایزی رسید که بعدها میان “سیستم باز و بسته” نهاد و جزم اندیشی را با شر یکی کرد.

پیشتر درباره افلاطون گرایی بروخ سخن گفتیم. در دوره اولیه کار خلاقانه اش که از خوابگردها تا مرگ ویرژیل را دربرمیگیرد، یعنی از پایان دهه بیست تا آغاز یا میانه دهه چهل، بروخ بارها خود را افلاطون گرا خواند. اگر بخواهیم معنا و انگیزه چرخش او به مطلقی زمینی و معرفت شناسی پوزیتیویستی منطقی را دریابیم، باید در نظر بگیریم که بروخ هرگز افلاطون گرایی بی قید و شرط نبود. اهمیت چندانی ندارد که او نظریه مُثُل افلاطونی را منحصرا به معنای نظریه معیارها تأویل کرد، یعنی او نظریه مُثُل را که در اصل به هیچ روی مطلق نبود و در عوض آشکارا استعلایی زمینی داشت به ضرورت منطقی و استعلای مطلق معیار بدل کرد -در تمثیل غار در “جمهوری”، آسمان ایده ها روی زمین قوس میزند و به هیچ روی، به طور مطلق از زمین استعلا ندارد-؛ معیارهایی که دست آخر مانند میزان هایی هستند که هیچ چیز را نمیتوانند اندازه بگیرند، مگر آنکه از نظم یکسره متفاوتی برخوردار باشند و از بیرون به چیزهایی که سنجیده میشوند اعمال شده باشند. این اهمیتی نمیداشت اگر تحول مُثُل به معیارها و میزانهایی که با آن رفتار آدمی “سنجیده” میشود، در افلاطون  یافت میشود، این امر اهمیتی نمیداشت. اگر چنین بود هر سوءتفاهمی به افلاطون  نسبت داده میشد که خود را درست نفهمیده است. مهم آن است که برای بروخ، میزان مطلقی که در همه “گستره های ارزش”، از هر نوع، به کار برده میشود، همواره معیاری اخلاقی است. این خود به تنهایی تبیین میکند که چرا با زوال معیار اخلاقی، همه گستره های ارزش با یک ضربه به گستره های نا-ارزش تحول یافتند و همه خیرها به شر بدل شدند. معیار مطلق و مطلقا استعلایی، مطلقی اخلاقی است که به تنهایی به سویه های گوناگون زندگی انسان “ارزش” میبخشد. این روشن است که بر افلاطون  صادق نیست، دستکم به این سبب که مفهوم اخلاق به معنایی که بروخ به کار میبرد، به شکل جدایی ناپذیری به مسیحیت پیوند دارد.

نظریه مُثُل یا نظریه ایده‌ها Theory of forms، برهان افلاطون Plato است بر اینکه مُثُل (یا ایده‌های) غیر فیزیکی (اما مادی)، نمودار درست‌ترین واقعیت هستند. افلاطون تنها از زبان شخصیت‌های دیالوگ‌هایش (عمدتاً سقراط) از این حقایق سخن می‌گوید؛ شخصیت‌هایی که برخی مواقع می‌گویند که این مُثُل تنها اموری هستند که می‌توانند «دانش» را فراهم کنند؛ بدین ترتیب، جدا از نظریات بسیار بحث انگیز در این باره، دیدگاه‌های خود افلاطون نیز پر از شک و تردید است. با این حال، این نظریه، راه حلی کلاسیک برای حل مسأله ماورا الطبیعه است. مُثُل جمع مثال به معنی فرم‌ها یا شکل‌ها (اشکال) به کار میرود. این واژه به معنی شکل (Shape) و یا نمود (ظاهر) (Appearance) مورد استفاده قرار میگیرد. سوالی که درباره نمود یا ظاهر میآید اینست که فرم یا مُثُل واقعی چیست و چگونگی ارتباطش با ماده چیست؟ بدین ترتیب تئوری ماده و فرم که با نام امروزی هایلومورفیسم Hylomorphism زاده میشود. نظریهٔ مُثُل را بی‌تردید می‌توان نقطهٔ ثقل و اتکای فلسفه‌ افلاطون دانست که کل منظومهٔ فکری وی، اعم از هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی، منطق، اخلاق، سیاست و حتی هنر بر مدار آن می‌چرخد.

اجازه دهید مثال خود بروخ را پیش بکشیم. بروخ میگوید که “ارزش” نهفته در پیشه بازرگان، ارزشی که همه چیز با آن سنجیده میشود و باید یگانه آرمان فعالیت بازرگانی باشد، صداقت است. ثروت که میتواند حاصل فعالیت اقتصادی باشد، باید فرآورده فرعی آن باشد و نیت اصلی هرگز آن نبوده است که هدف تولید ثروت باشد؛ همانگونه که زیبایی فرآورده ای فرعی برای هنرمند است و باید هدف او تنها “خوبی” اثر باشد نه “زیبایی” آن. خواست ثروت، خواست زیبایی، از نظر اخلاقی به کار گالری ها میآید و از نظر زیباشناختی کیچ است و در چارچوب نظریه ارزش، مطلق سازی جزمی گستره ای خاص است. اگر افلاطون چنین مثالی را زده بود -که نمیتوانست چنین کند زیرا در هماهنگی با دیدگاه های یونانی او، بازرگانی را تنها در چارچوب آزمندی و زیاده خواهی میدیدند و در نتیجه آن را روی هم رفته پیشه ای بی معنا قلمداد میکردند- او هدف ذاتی این پیشه را تبادل کالا میان انسان ها و ملت ها می انگاشت. مفهوم صداقت چه بسا هرگز نمیتوانست در چنین بافتاری Context به ذهن او خطور کند. بگذارید به عکس، نمونه ای افلاطونی را یادآوریم که در خود اثر بروخ هم اشاره ای به آن شده است. افلاطون هدف واقعی همه هنرهای پزشکی را ترمیم یا حفظ سلامت بدن تعریف میکرد. بروخ سلامت را با کمک جایگزین میکند. پزشک در مقام کسی که دلمشغول سلامت است و در مقام کمک کننده – دو دیدگاه ناسازگار. افلاطون  هیچ تردیدی درباره این موضوع به خود راه نمیدهد زیرا تبیین میکند که اگر این امر، حقیقتی بدیهی بود، آنوقت یکی از وظایف پزشک آن می بود که اجازه دهد اگر کسی درمان پذیر نیست بمیرد و زندگی بیماران را با هنرهای پزشکی تضمین نشده درازتر نکند. زندگی انسانی، اهمیت تعیین کننده ندارد و امور آدمیان وابسته به معیاری فراانسانی است. انسان “معیار همه چیزها نیست” و افزون بر این زندگی خود چه بسا عیارسنج همه امور انسانی هم نباشد. اینها ارکان اصلی فلسفه افلاطون اند. ولی سراسر فلسفه مسیحی و پسامسیحی از آغاز و از سده هفدهم میلادی با صراحت بیشتری، به طور ضمنی، مفروض میگیرد که زندگی خیر اعلاست یا به خودی خود ارزش است و اینکه نا-ارزش مطلق مرگ است. این چیزی است که بروخ بدان باور دارد.

برآورد بنیادی مرگ و زندگی درونمایه ثابت و تغییرناپذیر همه آثار بروخ از آغاز تا پایان است. این درونمایه همچنین محورهایی را شکل میدهد که همه نقد اجتماعی، فلسفه هنر، معرفت شناسی، اخلاق و سیاست او گرد آن میچرخند. دیرزمانی در زندگی، این دیدگاه او را به طور غیرجزمی و مستقل از هرگونه وابستگی های کلیسایی، بسیار به مسیحیت نزدیک کرده بود. زیرا هرچه باشد، مسیحیت که به جهان باستان کلاسیک درحال مرگ “مژده خوش” فتح مرگ را آورده بود. اندرزهای عیسای ناصری در اصل هرچه بود باشد، و مسیحیت اولیه به هر شکلی کلمات او را فهمیده باشد، در جهان کافرکیش این مژده تنها یک معنا میتوانست داشته باشد: هراس شما برای جهان که به شما آموخته بودند جاودان است و به خاطر آن شما میتوانستید میان خود و مرگ آشتی برقرار کنید، موجه است؛ جهان محکوم به فناست و پایان آن به واقع بسی نزدیکتر از آنچه است که می اندیشید ولی به تلافی آنچه شما همواره به مثابه زودگذراترین چیزها می انگاشتید، زندگی انسان، شخص و فرد انسان، پایانی ندارد. جهان خواهد مرد ولی شما زنده میمانید. این معنایی بود که جهان باستان با مرگ تهدید شده باید از “مژده خوش” فهمیده باشد و این آن چیزی است که بروخ در تیزکردن گوش خود با درون بینی شاعرانه، دوباره آن را در جهان میرنده سده بیستم شنید. آنچه او یکبار “جنایت” نامید و چندین بار آن را کشندگی فرایند سکولارگری خواند، “ازهمپاشی جهان بینی با ثبات کاتولیک”، آن است که در روزگار مدرن، انسان در پای جهان قربانی شده است؛ به سخن دیگر در پای چیزی زمینی که به هر روی تقدیر آن مردن بوده است. مراد او از قربانی شدن زندگی انسان، فقدان یقین مطلق به جاودانگی زندگی است.

این دیدگاه درباره مسیحیت و سکولارگری، دیگر برای فهم آثار متأخر بروخ اهمیت چندانی ندارد. آنچه به تنهایی راه را برای فهم انتزاعی ترین و ظاهراً –ولی فقط ظاهراً– تخصصی ترین استدلال های بروخ میگشاید، دیدگاه بدیع او درباره زندگی و مرگ است. در سراسر زندگی، او بدین اندیشه تمسک کرد که “مرگ به خودی خود نا-ارزش است” و ما “معنای ارزش را تنها از قطب منفی از چشم انداز مرگ تجربه میکنیم. ارزش به معنای فائق آمدن بر مرگ است، و به عبارت دقیق تر، این توهم نجات بخش که آگاهی از مرگ، آنرا دفع میکند.” اینجا لازم نیست اعتراضی را که بی درنگ سر برمیآورد طرح کنیم که این نسخه نویی از آمیختگی بسیار مهم برای تاریخ اخلاق در غرب است میان رذالت و شر، میان امری که به شکلی رادیکال بد است و شر اعلا؛ برای بروخ این همانی این دو بیشتر تضمینی است برای اینکه هنجار اخلاقی مطلق وجود دارد. میدانیم که مرگ، شر مطلق، شر اعلاست، میتوانیم بگوییم که کشتن مطلقاً شر است. اگر رذالت در شر لنگر نیانداخته بود، دیگر به سادگی معیاری نبود که بتوانیم آن را بسنجیم.

روشن است که این برنهاده استوار بر این باور است که بدترین چیزی که آدمی میتواند مرتکب شود کشتن است و در نتیجه هیچ مجازاتی سختتر از اعدام نمیتواند وجود داشته باشد -اینجا ما مبنایی عینی داریم برای حد و مرز مطلق بودن که بروخ در دو فصل کتاب پسامرگ چاپ شده سیاست پیش گذاشته است.- این دیدگاه درباره مرگ و کشتن به محدودیت تجربی ای اشاره میکند که نه ویژه بروخ که نسل او بود. ویژگی نسل جنگ و فلسفه دهه بیست آلمان آن بود که تجربه مرگ که به بلندپایگی فلسفی ای دست یافت که تا آن زمان ناشناخته بود. مرگ تنها یکبار پیش از آن، آنهم تنها به ظاهر، از چنین بلندپایگی برخوردار بود: در فلسفه سیاسی هابز Hobbes گرچه ترس از مرگ نقشی کانونی در اندیشه هابز بازی میکند، این ترس، هراس از فناپذیری ناگزیر نبود، بلکه از “مرگ خشن” بود. بی تردید، تجربه جنگ با ترس از مرگ خشن گره خورده بود؛ ولی ویژگی نسل جنگ دقیقاً آن بود که اضطراب عمومی درباره مرگ، جایگزین این هراس شد یا این هراس، بهانه ای برای نمایش بسی عمومی تر و کانونی تر پدیده اضطراب شد. درباره بلندپایگی فلسفی تجربه مرگ هرچه بیندیشیم، روشن است که بروخ به افق تجربه نسل خود محدود ماند. این سرنوشت ساز است که این افق با نسلی از میان رفت که نه جنگ که اشکال فرمانروایی توتالیتر، تجربه حیاتی و پایه ای بودند. امروزه میدانیم که کشتن بسی بهتر از آن چیزی است که انسانی میتواند بر انسان دیگر تحمیل کند و اینکه از سوی دیگر مرگ به هیچ روی بیشترین چیزی نیست که آدمی باید از آن بهراسد. مرگ “مظهر هر چیز رعب آور” نیست و متأسفانه مجازات هایی وجود دارند که بسی از اعدام خشن تر و بیرحمانه ترند. این جمله که “اگر مرگ نبود، هیچ هراس دیگری بر روی زمین وجود نداشت” باید تبصره ای بخورد تا در کنار مرگ، جا برای درد تحمل ناپذیر باز شود. افزون بر این، اگر درد به مرگ نیانجامد، برای آدمی بسی تحمل ناپذیرتر خواهد بود. وحشت باری مجازات ابدی دوزخ درست از همین جاست. اگر دوزخ تهدیدی بزرگتر از مرگ برای همیشه نبود، هرگز ابداع نمیشد. در پرتو تجربه های ما، شاید وقت کاوش درباره بلندپایگی فلسفی تجربه درد فرارسیده باشد، امری که فلسفه امروز با همان نگاه بالا به پایین و خوارداشت پنهانی ای با آن برخورد میکند که فلسفه دانشگاهی سی یا چهل سال پیش با تجربه مرگ.

با اینهمه، در چارچوب این افق، بروخ از تجربه مرگ، فراگیرترین و ریشه ای ترین نتیجه را می گیرد. بی گمان، در آغاز نظریه ارزش که در آن مرگ تنها به مثابه شر اعلا جلوه میکند یا در انتظار مطلق زمینی، به مثابه واقعیت مابعدطبیعی، به معنای دقیق کلمه؛ “پدیده ای وجود ندارد که با درون مایه حیاتی اش سنجیده شود و بتواند بیش از مرگ از این جهان زدوده شود و مابعدطبیعی تر از مرگ باشد.” این نتیجه رادیکال، در معرفت شناسی او پدیدار میشود. بر پایه این معرفت شناسی “سراسر شناخت حقیقی معطوف به مرگ است” و نه معطوف به جهان. در نتیجه ارزش شناخت مانند ارزش همه کنشهای انسانی باید با این معیار سنجیده شود که آیا و تا چه اندازه به کار چیرگی بر مرگ میآید. سرانجام –و این وجه تمایز واپسین دوره خلاقیت زندگی اوست– او به اولویت مطلق شناخت باور یافت.

او پیش از آن این اصل را در یادداشتهای خود برای “روانشناسی توده” صورتبندی کرده بود: “کسی که موفق میشود همه چیز را بداند، زمان را و در پی آن مرگ را منسوخ کرده است.”

III .نظریه شناخت

چگونه شناخت میتواند مرگ را منسوخ کند؟ چگونه آدمی میتواند موفق به “دانستن همه چیز” شود؟ با درانداختن این پرسشها یک راست به میانه نظریه شناخت بروخ پا میگذاریم. پاسخ بروخ، تصوری از دامنه آن به ما میدهد. بر این روی، به نخستین پرسش اینگونه پاسخ میدهد: از شناخت فراگیر به ضرورت همزمانی Simultaneity شناختی زاده میشود که توالی زمان و در نتیجه مرگ را ملغی میکند؛ نوعی جاودانگی، تصویری از جاودانگی در زندگی انسانی پا میگیرد. درباره پرسش دوم، کلید پاسخ در این جمله نهفته است: “آنچه نیاز است، نظریه عمومی تجربه باوری Empiricism است.”  یعنی -بروخ در “فهرست مقدماتی مطالب” برای “روانشناسی توده” نوشت: “سیستمی که همه تجربه های آینده را در نظر بگیرد، اگر حاصل جمع همه توانایی های آدمی باشد که بتواند تصور شود، چنین الگویی می تواند کلیات نمایی از همه تجربه های ممکن آینده به دست دهد.”- از خلال چنین نظریه ای، انسان “به لطف امر مطلقی که در درون او کار میکند، به لطف منطق اندیشیدن اش که بر او تحمیل شده است” ” تصویربودگی” Imageness  را تأمین میکند که “تصویربودگی در خود” است و حتی اگر خدایی برای او نباشد که بر صورت او باشد، باز هم وجود خواهد داشت. به زبان خود بروخ، این کوششی خواهد بود برای اینکه ببینیم آیا معرفت شناسی میتواند، به تعبیری، به “پشت خدا” برود تا از آنجا او را بنگرد یا نه. ” هم الغای زمان در همزمانی شناخت هم تأسیس نظریه فراگیر تجربه ای که آشوب خشم آورد تجربه های فردی و داده های تجربی در آن به یقین بنیادانگار Axiomatic  بدیهی -و در نتیجه هماره این همان گویانه- و ضرورت گزاره های منطقی بدل میشوند – با کشف “سوژه معرفت شناختی”ای به دست میآید که شبیه سوژه علمی در قلمرو مشاهده، نمایاننده “شخصیت انسانی در نهایی ترین تجرید” Abstraction آن باشد.” ولی در حالی که سوژه علمی در قلمرو مشاهده تنها نمایاننده “خود کنش دیدن، خود مشاهده کردن” است، “سوژه معرفت شناختی” باید بتواند همه انسان را در اوج همه کارکردهای انسانی بنمایاند.

اجازه بدهید محتمل ترین سوءتفاهم را پیش بینی کنیم. این نظریه شناخت، که به زودی بیشتر آن را خواهیم شکافت، فلسفه به معنای متعارف کلمه نیست، و واژه “دانستن” و “اندیشیدن” نباید در اینجا بیش از جای دیگر معادل یکدیگر گرفته شوند. به بیان دقیقتر، تنها دانستن میتواند هدفی داشته باشد و بروخ همواره در وهله نخست دلمشغول هدفی در نهایت عملی بود، چه اخلاقی، چه دینی، چه سیاسی. اندیشیدن، هدفی واقعی ندارد و مگر آنکه در خودش معنای خود را بیابد، به هیچ روی، هیچ معنایی ندارد –روشن است که این تنها بر خود فعالیت اندیشیدن صادق است، نه بر نوشتن اندیشه ها، کنشی که بسی بیش از آنکه به اندیشیدن ربط داشته باشد به فرایند خلاقانه و هنری مربوط است. نوشتن اندیشه ها، به واقع هم هدف دارد هم مقصود؛ مانند همه فعالیت های تولیدکننده، آغازی دارد و پایانی.– اندیشیدن نه آغازی دارد نه پایانی. همانطور که زندگی میکنیم، می اندیشیم و شکل دیگری نمی توانیم این کار را انجام دهیم. از اینروست که در نهایت “می اندیشم” کانت باید نه تنها با همه “مفهوم ها” که با همه فعالیت ها و بی کنشی های آدمی همراه شود.

درست آنچه بروخ “ارزش شناختی” Cognitive Value اندیشیدن میخواند، سرشتی شک انگیز دارد و آنچه فلسفه حقیقت مینامد، سراپا متفاوت از تعیین درست فاکت هایی در جهان یا داده های آگاهی Consciousness است که به صورت ابژکتیو حاصل شده اند، ولی گزاره هایی که در مقام اثبات و استدلال درست اند لزوماً حقیقت را نمی سازند – چه بر آنها اصل بدیهی ارسطویی امتناع تناقض حاکم باشد، چه دیالکتیک هگلی چه مانند منطق بروخ، منحصراً بر اساس اینکه آیا درونمایه آنها به شکل الزام آوری ضروری به نظر می رسند، یعنی بدیهی اند و در نتیجه به طور مطلق معتبرند یا نه. اینکه چنین بداهتی تنها در گزاره های این همان گویانه میتواند بیان شود، همانگونه که بروخ بارها تأکید کرده است، به هیچ رو، به معنای بی اعتباری آن نیست: “ارزش شناختی” این همان گویی در این واقعیت نهفته که کیفیت الزام آوری را بازمینمایند که صفت همه گزاره های معتبر است. تنها مسأله آن است که چگونه این همان گویی میتواند از فرمالیته و دایره ای که در آن میچرخد نجات یابد. و بروخ می اندیشید او این مسأله را با کشف مطلق زمینی حل کرده است که هم دارای نیروی بدیهی این همان گویانه است، هم درونمایه معین استدلال پذیر. ولی شناخت Cognition چه به شکل کشف یا منطق، از اندیشیدن متمایز است -این در تمایز ادبیات از فلسفه تبلور مییابد.- در اینکه تنها شناخت الزام آور است و تنها آن میتواند به ضرورت و مطلقی الزام آور بیانجامد و در نتیجه تنها شناخت میتواند به پیدایش نظریه کنش –سیاسی یا اخلاقی- ای بیانجامد که بتوان امیدوار بود از پیش بینی ناپذیری و پیشگویی ناپذیری کنش انسانی فراروی بروخ هماره از این تفاوت میان فلسفه و شناخت آگاه بود. در آثار اولیه اش، با نسبت دادن توانایی بیشتر شناخت به هنر در قیاس با فلسفه، از این آگاهی پرده برداشت. او نوشت فلسفه “از زمان گسست اش از الهیات” توانایی “شناخت فراگیر کلیت” را از دست داد. این کار اکنون به هنر واگذار شده است. در پژوهش هافمنستال او اعلام کرد که هافمنستال از گوته آموخته بود که “شعر، اگر به پالایش و خودشناخت آدمی بیانجامد، باید در ژرفای ناهمسازی های Antinomies انسان غوطه ور شود؛ درست برخلاف فلسفه که بر لبه مغاک میماند، بدون آنکه به جستن خطر کند و تنها به تحلیل آنچه دیده قانع میماند.” در آثار اولیه، در زمینه ارزش و درونمایه شناخت، نه تنها فلسفه که علم را نیز در مقامی بس فروتر از ادبیات می نشاند. در آن روزها، بروخ هنوز میتوانست بگوید که “سیستم شناخت علم هرگز به آن درجه از مطلق بودن کلیت جهان -که هنر میرسد- دست نمی یابد، امری که در نهایت یگانه چیزی است که اهمیت دارد” در حالی که “هر اثر هنری آینه ای از کلیت است”. با اینهمه، این همان دیدگاهی است که در آثار متأخر او، دگرگون شد. او به نحو در خور توجهی میان ارزش و حقیقت تقابل برقرار کرد. آن هنگام که اندیشه از هرگونه پیوندی با الهیات گسست، حقیقت از بنیاد واقعی خود برای برهان محروم شد. حقیقت از آن هنگام به شناخت بدل شد. تنها در آن زمان بود که ارزش میتوانست ظهور کند. به واقع، ارزش “حقیقتی است که به شناخت دگرگونی یافته است.” ایراد اصلی به فلسفه برجا می ماند: اینکه “اندیشیدن -نفی کردن رویکردهای اسطوره ای فرامنطقی هندی مآبانه- تنها از درون خود و منطق شناخت خود به هیچ نتیجه ای نمی انجامد.” جایی که تلاش میکند نتیجه ای به بار آورد تنها به “پنداری زبانی و بی درونمایه” بدل میشود. ولی اکنون بروخ دیگر ادبیات را به چشم امری نمی نگرد که قادر است وظیفه محوله به دستان ناتوان فلسفه را انجام دهد. بنابراین، “مسأله این همان گویی نامجاز، بی گمان، فلسفی است، ولی تصمیم درباره حل پذیری آن از عهده تمرین های ریاضی برمیآید” و نظریه نسبیت نشان داده که آنچه فلسفه ناهمسازهای حل ناپذیر می انگارد، میتواند به “معادله ای حل شدنی” بدل شود.”

همه این ایرادها از جانب بروخ یکسره درست اند. با توجه به توقع های بروخ– پیروزی بر فناپذیری خویشتنEgo ، چیرگی بر امکان و فائق آمدن بر “آشوب” جهان که جهانبینی کاتولیک با میتوس مرده و پسر احیاشده انسان و پسر انسان از پس آن برآمد– فلسفه هر کاری کند نابسندگی خود را نشان داده است. فلسفه تنها پرسشهایی میپرسد که میتوس زمانی به آنها در دین و شعر بدانها پاسخ داد و امروز علم باید در پژوهش و معرفت شناسی بدانها پاسخ دهد. میتوس و لوگوس یا به اصطلاح جاافتاده، دین و منطق، تا جاییکه هر دو “زاده ساختار بنیادین انسان”اند به یکدیگر تعلق دارند. هر دو بر وجه بیرونی جهان Externality چیره میشوند، در نتیجه به آدمی “خود لازمانی بودن Timelessness را می نمایانند”. وظیفه فائق آمدن بر مرگ را صرفاً تمنای شورمندانه برای زنده ماندن به عهده شناخت آدمی ننهاده و تنها زاده رانشگر Impulse حیاتی برهنه ای نیست که انسان در آن با دیگر جانوران مشترک است. بنیاد این وظیفه، خودِ خویشتن شناختی و به عبارتی بی تن است، زیرا تا آنجا که خویشتن، سوژه شناخت است، “سراپا ناتوان از تصور مرگ خود است.”

از آنجا “من” –ایگو- از درک آغاز یا پایان خویش ناتوان است، نخستین تجربه بنیادی انسان که او آن را سراسر از جهانی، از نظر تجربی، مشخص برمیگیرد، تجربه زمان، ناپایداری و مرگ است. بر این روی، جهان بیرونی خویش نه تنها به مثابه سراسر امری بیگانه که همچنین سراپا تهدیدگر به “خود هسته ای” Ego nucleus  مینمایاند. به واقع، “من”، جهان را در مقام جهان بازنمیشناسد، بلکه به مثابه “نا-من” درمییابد. “خود هسته ای معرفت شناختی” چیزی از ناپایداری و نیز از جهان بیرونی نمیداند و در این جهان بیگانه، هیچ چیز “به اندازه زمان برای او یکپارچه بیگانه نیست.” بدینسان بروخ به دیدگاه خود درباره زمان دست مییابد که خاص خود اوست و تا جاییکه میدانم سراپا بدیع است. در حالیکه همه نظرورزی های غربی درباره زمان، از “اعترافات” آگوستین تا “سنجش خرد ناب” کانت، زمان را “حسی درونی” می انگارند، برای بروخ، به عکس، زمان کارکردی دارد که معمولاً به مکان نسبت داده میشود. زمان “نهانی ترین وجه جهان بیرونی” است، حسی که از طریق آن، جهان بیرونی، به نحوی درونی به ما داده شده است. ولی این وجه بیرونی که خود را اینچنین درونی آشکار میکند، بیش از مرگ، به ساختار واقعی “من” هسته ای تعلق ندارد. چه انسان بخواهد با میتوس بر این “نا-من” ناساز و خشن چیره شود یا با لوگوس، این کار را تنها با “نابودکردن و الغای زمان” میتواند انجام دهد. این الغاکردن، مکان نامیده میشود. بر این روی، برای بروخ، موسیقی که معمولاً زمان بسته ترین هنر انگاشته میشود، به عکس، “دگردیسی زمان به مکان” است؛ “الغای زمان” و البته، همواره به معنای “الغای زمان شتابنده به سوی مرگ”، مسخ توالی به همبودی است؛ چیزی که او “ساختمان مند کردن گذار زمان” مینامد، امری که “الغای کامل مرگ در آگاهی انسانی” در آن به انجام رسیده است.

بدیهی است که مسأله در اینجا دستیابی به یک همزمانی است که همه توالی ها را به همبودی بدل کند و روند زمانی-شکل گرفته جهان با غنای تجربی اش چنان نموده میشود که گویی با چشمان خدا دیده شده است؛ خدا همه آن را همزمان میبیند. انسان موظف است خود را خویشاوند این خدا حس کند، به سبب بیگانگی خود انسان از جهان و زمان -که برای بروخ هر دو یک معنا میدهند-، ساختار من هسته ای که بی زمان است، دلالت میکند که انسان واقعاً مقدر شده در چنین مطلقیتی Absoluteness بزید. اینکه این چنین است در همه وجوه خاص رفتاری انسان هویداست. بیش از هر چیز این در ساختار زبان پیداست که برای بروخ هرگز ابزاری برای ارتباط نیست و همچنین هیچ پیوندی با این واقعیت ندارد که انسانهای چندگانه، نه انسان چندگانه، بر روی زمین سکنی دارند و باید با یکدیگر ارتباط برقرار کنند. او تصریح نکرده ولی گویا باور دارد که برای ارتباط میان انسانها، تنها صداهای حیوانی بسنده است. برای او آنچه درباره زبان بنیادی است، آن است که زبان از نظر نحوی دلالت بر الغای زمان “در درون جمله” میکند زیرا زبان ضرورتاً “نهاد و گزاره را در رابطه ای همزمان قرار میدهد”. ” مأموریتی” که به عهده سخنگو گذاشته شده آن است که “واحدهای شناختی را شنیدنی و دیدنی کند” و این “یگانه وظیفهی زبان” است. آنچه در همزمانی جمله منجمد شده – به عبارت دیگر، اندیشه که “در یکدم میتواند فراخنایی عظیم را یکجا دریابد – هرچه هست، از چنگ قطعه های زمان گریخته است. البته گفتن ندارد که این ملاحظات، در کنار چیزهای دیگر، تفسیری بر سبک غنایی بروخ نیز به دست میدهد، سبکی که تنها به ظاهر غنایی است، در جمله های فوق العاده بلند و تکرارهای دقیق فوق العاده در درون آنها.

این نظرورزی های زبانی به سالهای واپسین زندگی بروخ تعلق دارد، هنگامیکه او میکوشید مسأله همزمانی را در قلمرو لوگوس حل کند. ولی اعتقاد به اینکه هم زمانی بیان زبانشناختی نیمرخی از جاودانگی نشان میدهد و در این همزمانی، “لوگوس و زندگی” میتوانند “بار دیگر یکی شوند” و به واقع “اقتضای همزمانی، هدف واقعی همه حماسه ها و شعرهاست”  -همه اینها بسی پیشتر در جستار قدیمی اش درباره جویس یافتنی است. آن هنگام، همانگونه که بعدها، او دلمشغول “یگانه کردن تجربه و حسگرفت های توالی” Impressions بود و پس راندن توالی به وحدت همزمانی، و انتقال هر امر محدود به زمان به بی زمانی موناد Monad -جوهر فرد- که بعدها آن را “من هسته ای” میخواند. با اینهمه، در دوره متأخر، او دیگر از “برقرار کردن زبر-زمانمندی Supratemporality در اثر هنری” دیگر خرسند نبود، ولی امیدوار بود نقش همان زبر-زمانمندی همزمانی را بر خود زندگی بگذارد. در زمان جستار جویس، او همچنان میپذیرفت که “این تکاپو برای همزمانی… نمیتواند بر ضرورت بیان همبودی و تسلسل با تکراری یگانه و متوالی غلبه کند” در حالی که بعدها او این امر را تا جایی میپذیرد که ادبیات و بیان ادبی بهتر از آن نمیتوانند انجام اش دهند، ولی ریاضیات در معادله ساختن و به یقین، منطق مطلق که شالوده ریاضیات است -البته نه در چیزی عینی، بلکه در مقام الگویی برای همه شناخت های ممکن- به طور کامل توانایی دارند وظیفه دگرگون کردن همه توالی های زمانی به همبودی های مکانی را به عهده بگیرند.

کاربرد مکرر کلماتی چون “”ناگزیری”، “ضرورت” و “ضرورت الزام آور” در چنین سیاق هایی از سوی بروخ چشمگیر است. همچنین، این امر که او به خصلت قهری و جبری برهان منطقی سخت وابسته است. در چرخشی رادیکال از میتوس به لوگوس، که آغازگاه نظریه معرفت اوست، او آگاهانه میخواهد الزام آوری جهانبینی اسطوره ای را با ضرورت قانع کننده برهان های منطقی جایگزین کند. ضرورت قانع کننده، به سخن دیگر، مخرج مشترک جهانبینی اسطوره ای و منطقی است. تنها آنچه ضرورت است و بنابراین به صورت امری اجباری برای انسان پدیدار میشود، میتواند ادعای اعتبار مطلق کند. از این یکی شدن ضرورت و امر مطلق، رویکرد به طور خاص دوگانه ای سر برمیآورد که بروخ در برخورد با مسأله آزادی انسان در پیش گرفت. راست اش او درباره آزادی نظری مساعدتر از فلسفه نداشت. به هر روی او همواره تنها در قلمرو روانشناسی به جستجوی آزادی بود و هرگز برای آن بلندپایگی مابعدطبیعی و علم بنیادی که برای ضرورت قائل بود، قائل نشد.

برای بروخ، آزادی، تکاپوی آشوب خواهانه نهفته در هر خود برای “جدا شدن” از همنوعان انسانی است. این تکاپو را پیشتر در قلمرو جانوران با “گوشه گیر” بازنمود یافته است. اگر انسان تنها در پی تکاپوی خود برای آزادی برود، او “جانوری آشوب خواه” است. ولی از آنجا که انسان “نمیتواند بدون هم نوعان انسانی اش دوام بیاورد، در نتیجه نمیتواند به طور کامل با چنین گرایش های آشوب خواهانه ای روزگار سپری کند.” او می کوشد تا دیگر انسانها را به انقیاد و بردگی خود درآورد. سویه شورش گرانه آشوب خواهانه خود، که گرچه وابسته به دیگر انسانهاست، ترجیح میدهد به خاطر استقلال، در بی ارتباطی درونی کامل از آنها زندگی کند، پیشتر در نوشته های اولیه او تحت شعاع تحلیل بروخ از قالب ناب زیباشناختی شر واقعی باقی میماند. در نوشته های متأخر که همه در چارچوب نظریه شناخت قرار دارند، وضعیت معکوس شده است. از درون نظریه شناخت، یکراست، پیامدهایی سیاسی سر برمیآورد؛ اینکه انسان در ارتباط با همنوعان انسانی باید تابع همان اجباری قرار گیرد که به ضرورت خود را در شناخت خود –به سخن دیگر، در دادوستد با خود– تابع آن قرار میدهد. بروخ هرگز باور نداشت که این قلمرو سیاسی، که در آن انسان، برون باشانه Outwardly عمل میکند و درگیر ماشین جهان بیرون است، میتواند با مقولاتی که در اصل سیاسی هستند تحت نظم قرار گیرد، “زیرا شلوغی و اغتشاش جهان به دشواری میتواند به چیزی جز آشوب بیانجامد…” و “سیاست، مکانیک اغتشاش بیرونی است.” اغتشاش جهان باید تابع همان ضرورت آشکار الزام آوری شود که خود خود. برای اعتبار بخشیدن به این الزام، باید استدلال شود که اجبار، به واقع، امری انسانی است، یعنی واقعاً از انسانیت انسان برمیآید. وظیفه سیاسی-اخلاقی نظریه شناخت ساختن این استدلال است. این نظریه باید نشان دهد که انسانیت انسان ضرورتی الزام آور است و در نتیجه رستگاری از آشوب را ارمغان میآورد.

در این نقطه باید هویدا باشد که آنچه ما در اینجا داریم سیستمی است که طرحهای کلی آن میتواند با کمی دشواری بر پایه پاره نوشتارهایی ترسیم شود که به دست ما رسیده است. این وظیفه بس جذاب است زیرا ویژگی های بنیادین سیستم بروخ، به رغم همه چرخش هایی که طی سالها در لحن او رخ داده، از آغاز ثابت مانده است. در چارچوب این سیستم، کارکرد زمان-الغاگر شناخت و همزمانی آن باید با کاربست آن بر دو دسته مسائل عینی استدلال پذیر باشد: باید بتواند آشوب جهان را ملغی کند، یعنی خود سراپا بی-جهان را با جهان سراپا بی-خود هماهنگ کند؛ و باید بتواند “پیشگویی منطقی” جایگزین “پیشگویی اسطوره ای” کند تا آینده را به همزمانی با اکنون ملزم گرداند با همان یقینی که حافظه، گذشته را با کشاندن اش به اکنون، از تباهی و نابودی میرهاند. باید “یگانگی حافظه و پیشگویی” استدلال پذیر باشد؛ امری که تنها “مرگ ویرژیل” به صورت شاعرانه آن را پیش چشم آورده است.

تا جاییکه به مسأله نخست مربوط است، هماهنگی خود و جهان، یعنی رهاندن خود از سوژه باوری Subjectivism رادیکال که در آن اثبات میشود “انسان هرچه هست به خود تعلق دارد، هرچه “دارد” در نزدیکی خود جای دارد و باقی، باقی جهان یکسره… با خود بیگانه و خشن است، دلنگران از مرگ“؛ تا جاییکه به این مسأله مربوط است بروخ به نظر میرسد تنها راهی را در پیش میگیرد که همه سوژه باورها پیش از این گرفته اند؛ سوژه باوری هایی که سلف اعظم آنها لایب نیتس Leibniz است. این شیوه “هماهنگی پیشین- بنیاد” Pre-established است، ساختن دو “خانه همانند در نقشه و فونداسیون، که با این همه، به سبب گستره بیکرانشان به طور پیشینی قابل تکمیل نیستند؛ خانه هایی که ساختار رؤیت پذیرشان برای گوشه های متفاوت آغاز شده و در نتیجه طی زمان پایان ناپذیر ساختن، آنها هرچه بیشتر شبیه یکدیگر میشوند، ولی در عمل هرگز نمیتوانند به همانندی کامل و قابلیت جایگزینی با یکدیگر دست یابند.”

به این پرسش که انسان چگونه میتواند “به شکل شهودی، خویشاوندی نهانی سرشت خود را با جهان بیرونی دریابد” بروخ پاسخ میدهد که “هماهنگی پیشین-بنیاد، ضرورتی منطقی است“. با این پاسخ او مطمئنا گامی سرنوشت ساز ورای نظریه های رایج مونادشناسی –نه تنها مونادشناسی لایب نیتس– میگذارد. ضرورت منطقی هماهنگی پیشین-بنیاد از این واقعیت سرچشمه میگیرد که بروخ – در راستای نظریه هسرل Husserl که بدو وام های دیگری نیز داشت (ابژه) که الگوی جهان است را در کنش اندیشیدن حاضر مییابد، تا آنجا که هیچ “من-می اندیشم”ی ممکن نیست مگر آنکه “من-به چیزی-می اندیشم” باشد. بر این روی، خود در خود طرحواره ای از یک نا-خود مییابد و “گرچه اندیشیدن بخش انحلال ناپذیری از خود است، از خود در مقام سوژه جداست و در نتیجه به طور همزمان به یک نا-خود نیز تعلق دارد.”

نتیجه آن میشود که خود به جهان تعلق دارد به شیوه ای متفاوت از “گسترش خود” Expansion of the ego که در وجد به اوج میرود یا “حرمان از خود” که در وحشت به حضیض خویش میرسد. این خود به جهان، مستقل از وجد و وحشت، تعلق دارد. همچنین نتیجه آن میشود که جهان تنها از بیرون تجربه نمیشود؛ پیش همه چنین تجربه هایی، جهان در “ناخودآگاه” به خود داده شده است. این ناخودآگاه، نه غیرمنطقی است نه غیرعقلانی. درست به عکس، هر منطق واقعی باید به ضرورت دربردارنده “منطق ناخودآگاه” نیز باشد و باید خود را با شناخت “قلمرو معرفت شناختی ناخودآگاه” بیازماید؛ قلمرویی که نه در تجربه عینی بلکه در شناخت تجربه به طور عام –که مقدم بر هرگونه تجربه است قرار دارد؛ به سخن دیگر “تجربه در خود”. In itself

در همان قلمرو ناخودآگاه که کاملاً برای شناخت دست یافتنی است، راه حل مسأله دوم نهفته است: چیره شدن بر همزمانی، نجات دادن آینده و نیز گذشته از اسارت توالی. ولی در اینجا دستگاه همبودی برای آینده و نیز گذشته باید جنبه رؤیایی خاص ناخودآگاه به دست آید. “پرتاب شدن به آینده ویژگی انسان است و تنها انسان است که میتواند این امر را بخشی از اکنون خود کند”؛ منطقی که ورای منطق ارسطو میرود باید یک روز بتواند “الهام هایی” را که بداعت Newness  آینده را شکل میدهند پیشبینی کند. “تعیین صوری این قلمروها با این فرض که یک روز به دست خواهند آمد” چیزی بیش از “نظریه پیشگویی” فراپیش نخواهد گذاشت، زیرا این به ما “کلیات نمای همه تجربه های ممکن آینده” را خواهد داد. این “پیشگویی منطقی” که ابژه آن ناخودآگاهیست که رانشگرها و “الهام ها” برای همه بداعت ها از درون آن سر برمیآورند، خود رشته ای سراسر عقلانی و منطقی است که “در کمال طبیعی بودن از رشد و تعمیق کاوش در بنیادها” سرچشمه میگیرد.  بی گمان، پیش شرط این “نظریه بداعت” – نامی دیگر برای “پیشگویی منطقی”– آن است که گرچه زمان خود به مثابه “نهانی ترین وجه جهانِ بیرونی” انگاشته شده است، هر چیز “واقعاً بدیع در جهان، حتی اگر در جامه تجربی پدیدار شود، هرگز از تجربه ای بالفعل مایه نمی گیرد، بلکه هماره تنها از قلمرو خود، از روح، قلب و ذهن برمیخیزد.” به سخن دیگر، سوژه شناخت، “انسان در منتها درجه تجرید” دارای چنان سرشتی است که جهان را در درون خود حمل میکند. خاستگاه معجزه شناخت، هماهنگی پیشین-بنیاد، هماهنگ سازی این جهان درونی با جهان از نظر تجربی معین است.

این هماهنگ سازی به طور مشخص، با “سیستم” تحقق مییابد. در مقام “سیستم چیره شدن”، صرفاً جهان و “درونمایه تجربی پایان ناپذیر جهان” را نمی پذیرد، بلکه با چیرگی بر آن، از نو آن را میآفریند. این “کارکرد سیستم ساز” خالق لوگوس، “ذاتی آن و تجلی یگانه” آن است و به وسیله آن، “بارها و بارها جهان را از نو برای نخستین بار می آفریند”. شناخت و آفرینش نه تنها در این کنش شهود اصیل الهی –کانت- با هم همانندند –این اینهمانی واقعیتی استدلال پذیر است، مستقل از هر انکشاف و حاضر در “وظیفه آفرینش” انسان که به موجب آن باید “خلق مدام جهان” را تکرار کند؛ وظیفه ای که باید با برهان های پوزیتیویستی منطقی اثبات شود. این لوگوس است که جای میتوس را در یک “علم واحدبنیاد Unitary آینده” میگیرد و جهانی از هم گسسته را با نظم یک “سیستم” ترمیم میکند و انسانی سرگشته در آشوب را به چارچوب ضرورت بازمیگرداند.

بدینسان، در میانه دهه سی بروخ، به صورت پیش آگاهی و آرزو، این ایده را بیان کرد که لوگوس میتواند انسان را با مسیر علم رستگار کند. در اواخر عمرش، این تصور به یقین بدل شد: “اگر همه درونمایه جهان بتواند بالفعل به توازن رسانده شود، اگر جهان بتواند بالفعل در قالب سیستمی تمام – سیستمی که همه اجزای آن به طور متقابل یکدیگر را شکل دهند و نگه دارند – صورت بندد و باز-صورت بندد، اگر چنین حالت – که علم در قلمرو سراسر عقلانی جستجو میکند – بتواند تحقق یابد، آنگاه آرامش غایی”هستی” Bieng ، رستگاری جهان به دست میآید؛ آن آشتی و آرامشی که همه آرزوهای از نظر مابعدطبیعی، دینی انسانیت از آن خواهند جوشید.

چه کس میتواند این جملهها را بخواند بدون آنکه فصل نخست انجیل یوحنا را به یاد بیاورد: “در آغاز کلمه بود… و کلمه جسم گردید” ولی جسمی که کلمه –لوگوس- بدان بدل شد، دیگر پسر اسطوره ای خدا نیست؛ “انسان در بالاترین درجه تجرید” است. بروخ می اندیشید اگر بتوان به شیوه ای پوزیتیویستی نه با اصطلاحات نظرآورانه مابعدطبیعی نشان داد که کلمهی به جسم بدل شده خود انسان است، آنگاه در چارچوب قلمرو زمینی و بدون هیچ اوجگیری استعلایی، بر “تصویریت در خود” استدلال شده است و از آنجا که در “تصویریت در خود”، انسان همچنین از “او” –خدا- که انسان را بر صورت خود آفریده است مستقل میشود، زمان و مرگ نیز در نتیجه ملغی شده اند. این رستگاری انسان بر روی زمین خواهد بود.

IV .امر مطلق زمینی

لُب هرچه بروخ در این زمینه ها اندیشید و در پاره نوشتارها به ودیعت نهاد، مفهوم یا کشف “مطلق زمینی” است. اگر بفهمیم مراد او از مطلق زمینی چه بود باید مراقب باشیم تا بپرهیزیم از همتراز کردن ملاحظات متقدم بروخ درباره مرگ به مثابه امر مطلق برای هستی انسان بر روی زمین – ملاحظاتی که به صورت اتفاقی ممکن است حتی در آثار متأخر هم یافت شود – با کشف واقعی دوره متأخر زندگی او. تنها پل میان دو دیدگاه – گرچه این بی تردید بسیار مهم است – آن است که هر دو با مرگ پیوند و هر دو به شکلی بنیادی با تجربه مرگ تعین یافته اند. در عین حال، تفاوت میان آن دو بسیار روشن است. وقتی مرگ به مثابه امر مطلق، مرز نازدودنی زندگی فهمیده میشود، میتوان گفت که “هیچ پدیده ای نیست که از این جهان دورتر و در عین اهمیت، مابعدطبیعیتر” از مرگ نیست و اینکه از چشمانداز انسانی، “تحت جنبه جاودانگی” همواره به معنای “تحت جنبه فناپذیری” است و اینکه جستجوی برای ارزشی مطلق با مرگ برانگیخته میشود و اینکه “نا-ارزش در خود” و اینکه “مطلق بودناش که یگانه مطلق بودن واقعیت و طبیعت است، باید با مطلقبودنی برابر شود که با اراده انسانی برپاست و میتواند مطلقیت روح و مطلقیت فرهنگ را بیافریند.” تردیدی نیست که بروخ هرگز باور پایه  ای خود را رها نکرد که “جاییکه رابطه ای اصیل با مرگ وجود ندارد و جایی که کیفیت مطلق بودن آن در اینجا و اکنون بی وقفه به رسمیت شناخته نشده، هیچ اخلاق حقیقی نمیتواند وجود داشته باشد.” این باور پایه ای در واقع چنان نیرومند بود که در کتاب سیاست خود –که سرشتی آشوب خواهانه دارد– او دوباره به مرگ به مثابه امر مطلق یگانه ای پناه میبرد که در قلمرو زمینی پدیدار میشود. یعنی بر پایه سراسر سیستم سیاسی و حقوقی او که مجازات اعدام بازنمایی حد نهایی طبیعی مجازات است. با اینهمه، دریافت بروخ از امر مطلق زمینی تنها به مرگ ارجاع نمیداد. امر مطلقی که در مرگ نهفته بود، به رغم همه چیز، بنا به طبیعت خود، غیرزمینی بود و بدیهی است که تنها پس از مرگ آغاز میشود؛ به عبارت دیگر، این امر مطلق ورای مرگ می ایستد گرچه خود  را در قلمرو زمینی تنها از طریق مرگ آشکار میکند. امر مطلق آن جهانی و استعلایی را کرانمند و این جهانی کردن، گناه مرگبار گیتی باوری Secularism بود که به سقوط ارزشها و از هم گسستگی جهان انجامید.

رابطه امر مطلق زمینی با مرگ از سرشتی دیگر است. مسأله در اینجا الغای آگاهی به مرگ در زندگی است، زندگی را تا زمانیکه میزید از مرگ رهانیدن، تا اینکه زندگی ادامه یابد، چنانکه انگار جاودانه است. همانطور که کارکرد شناخت آن است که بر “زمان به مثابه درونی ترین جهان بیرونی” فائق آید و در نتیجه جهان را در نزدیکترین جا به خود که بیگانه ترین و تهدیدگرترین نیز هست، به سیطره خویش درآورد، کارکرد امر مطلق زمینی آن است که مرگ را در زندگی فتح کند و “جهان آبستن مرگ” را با با خود، که در هسته خویش، در شناخت هسته ای خویش، خویشتن را به سان موجودی نامیرا میشناسد، در رویارویی بگذارد. حتی وقتی بروخ به پوزیتیسم منطقی روی میکند -گرچه نوعی پوزیتیویسم منطقی به غایت غیرمتعارف و بدیع- به اعتقاد قدیمی و اساساً مسیحی خود تمسک میکند که مرگ و نابودی در جهان ریشه دارند، ولی نامیرایی و جاودانگی در خود لنگر می اندازند و بدینسان زندگی که به نظر ما فناپذیر میآید، فناناپذیر است و جهانی که به چشم ما جاودانه میآید، در حقیقت، شکار مرگ است.

چرخش به پوزیتیویسم منطقی، که به طور محسوسی در مفهوم امر مطلق زمینی جلوه یافته، بی تردید، متضمن بازنگری ناگفته “نقد زمان بروخ است که در اصل در چارچوب شکوه از سکولارگری طرح شد. این بازنگری، در جای خود، به روشن ترین وجهی در چرخش از امید به “اسطورهای نو” به این اعتقاد بیان شده است که یک “خداانگاری زدایی – پوزیتیویستی” به ضرورت بدل شده است. ولی معقول ترین صورتبندی پرسشی که ظاهراً این چرخش برانگیخت – و بروخ کوشید در دو بخش “نظریه شناخت” که پس از مرگاش چاپ شد -“مفهوم سیستم” و “واحدهای شناختی و نحوی”- با مصطلحات پوزیتیویسم منطقی بدان پاسخ دهد – از این قرار است: خود –اگو-، اعتقاد خویش را به نامیرایی اش از کجا میگیرد؟ آیا بنیاد این اعتقاد، خود، نمیتواند دلیل نامیرایی اش باشد؟

اگر همین پرسش را به نظریه متقدم ارزش پیوند دهیم که به طور انحصاری معطوف به چارچوب مرگ بود، پرسش را شاید بتوان به این شکل صورتبندی کرد: تجربه به طور ناب منفی مرگ – به طور ناب منفی از اینرو که هرگز از طریق خود هسته ای پیش بینی پذیر نیست – که موجب وحشت ناگهانی در انسان میشود انسانی که در بی- جهان-بودن مطلق خویش، خویشتن را فناناپذیر میشناسد – آیا این تجربه به طور ناب منفی مرگ میتواند با تجربه ای مثبت تکمیل شود که در آن جاودانگی و امر مطلق به همان واقعیت بنیادی و محسوسی مرگ تبلور یابند؟ پاسخ مختصر، در جمله زیر فشرده است که تاریخ نوشتن آن دوره اولیه زندگی بروخ است ولی او پیامدهای کامل آن پاسخ را تا دوره متأخر زندگی اش درنیافت: “ساختار منطق صوری بر بنیادهای مادی ایستاده است.”

اگر بخواهیم جریان اندیشه بروخ را در شکلی به عمد ساده شده خلاصه کنیم، شناخت Cognition خود را در دو نوع دانش Knowledge متجلی میکند که منطبق با دو نوع از بن متفاوت در میان علوم اند. نخست، علوم تجربی استقرایی که کورمال کورمال از واقعیتی به جستجوی واقعیتی دیگر میروند، از کاوشی به کاوشی دیگر و علی الاصول نا-کرانمند، تکمیل ناپذیر، نیازمند توالی بی پایان واقعیتها و یافته های جدیدند تا به پیشرفت برسند. دوم، علوم صوری استنتاجی که به نتایج آکسیوماتیک خود از درون خود میرسند و به ظاهر مستقل از همه واقعیتهای تجربی اند. برای بروخ مهمترین علم استقرایی فیزیک بود -گرچه برای مثال زدن، او اغلب از باستانشناسی نمونه میآورد زیرا در این علم “یافته های” حفاری با “یافته های”  جدید تلاقی میکند و برای پیشرفت هر علم تجربی سخت ناگزیر است-. در حالیکه علم استنتاجی کلاسیک، بی گمان، ریاضیات است. شناخت واقعی، ورای دانستن واقعیتها، از نظر او باید تنها در چارچوب علوم استنتاجی سیستم ساز به دست آید. تنها پس از آنکه ریاضیات فورمول هایی برای واقعیت های مشاهده شده از سوی فیزیکدانان را استنتاج کرد، میتوان از فهم علمی واقعیتهای فیزیکی سخن گفت.

رابطه میان علوم استقرایی و استنتاجی با تمایزی که بروخ میان “سر-سیستم” Protosystem و “سیستم مطلق” مینهاد، انطباق داشت. سر-سیستم در خدمت استیلای مستقیم بر جهان است، جذب آن شرط تداوم هرگونه زندگی است، از جمله زندگی جانوران. در حالیکه سیستم مطلق که در کمالاش برای انسان دستنیافتنی است، در درون خود دربردارنده “راه حل برای همه مسائلی ست که تاکنون پیش آمده یا میتواند در آینده در جهان پیش آید… به طور خالصه، این سیستم شناختی یک خداست.” در نگاه نخست، چنین به نظر میرسد که سیستم شناختی انسان چه بسا در میان این دو سیستم قرار گیرد؛ سیستم سراسر زندگی و سیستم یک خدا، ولی این دو سیستم به همان اندازه با هم ناسازگارند که روش استقرایی و روش استنتاجی.

گام بعدی در استدلال به از بین بردن این تقابل یا به جای آن، اقامه دلیل بر این است که این تقابل تنها ظاهری است. این هدف برآمده است، نخست با نشان دادن آنکه پلی میان سر-سیستم و سیستم مطلق وجود دارد، پلی که بر بازگویی خاص همه فرایندهای شناختی بنا شده است. و دوم آنکه چیزی به نام سیستم به طور مطلق استنتاجی وجود ندارد. در عوض، پایه هر سیستم صوری همواره تجربی است. این بدان معناست که هر سیستمی بر بنیادی استوار است که از آن استعلا مییابد و باید به مثابه مطلق قرار داده شود زیرا در غیر این صورت نمیتواند حتی زنجیره های گوناگون استنتاج های خود را آغاز کند.

پل از سر-سیستم به سیستم مطلق که از یکسو پل از علم به طور ناب استقرایی را به شناخت استنتاجی بازنمایی میکند و از سوی دیگر پل میان حیوان به انسان و از انسان به یک خدا، چنین روی میدهد: سر-سیستم، سیستمی از “تجربه ها”ست که “شناخته” شده اند ولی “فهم” نشده اند. این دانایی که در ذات هر تجربه ای هست و بدون آن ناممکن است به واقع پیش از این “دانایی به دانایی” بوده است، نخستین تکرارگری Iteration که بدون آن حافظه ناممکن خواهد بود. حافظه به سراسر تجربه تعلق دارد. بروخ، حافظه را با آگاهی یکی میگیرد و همچنین، جانوران را نیز دارای حافظه میداند.

دانایی درباره دانایی، یکراست در ارتباط با جهان میماند. برای استیلای مستقیم بر چیزهای جهان در واقعیت بنیادی عینی آنها؛ آنچه استیلا نمی یابد جهانیت Worldness جهان است که بروخ آن را به صورتی میدید که در “ناعقلانیت بومیان جهان” -یا به زبان سیاسی، در “آشوب و بی قانونی” آنها- معلوم است. “سیستم شناختی” اکنون، در پی تحقق استیلای بر این جهانیت است و میتواند موفق شود، زیرا پیشتر خود را از چیزهای عینی جهان رهانیده و در نتیجه میتواند جهانیت جهان را به چنگ آورد و به تعبیری “ناعقلانیت” آن را. در نتیجه، سیستم شناختی، شکل مقدماتی سیستم مطلق میشود. دیگر مسأله، تجربه مستقیم و “دانایی درباره دانایی” ضروری برای آن نیست، بلکه مسأله، “دانایی درباره دانایی درباره دانایی” است، به سخن دیگر، تکراری دیگر، که با اینهمه، به طور طبیعی از درون تکرار “دانایی درباره دانایی” سر برمیکشد.

میان سر-سیستم دانایی درباره دانایی – که در آن دانایی واقعی هنوز به دست نیامده و در آن موجودات زنده تنها از تجربه های خود آگاه میشوند – و سیستم مطلق یک خدا، رشته مستمری از مراحل تکرارشونده ای است که به شیوه ای پوزیتیویستی میتوان اثبات کرد. گرچه بروخ به صراحت هشدار میدهد که درباره “دریافت نوعی ترتیب لایه بندی شده سیستمها که در آن – از سر-سیستم گرفته تا سیستم مطلق – یکی بالای دیگری لایه بندی شده است، بر حسب تناسب کاهش “درونمایه تجربی” آنها و افزایش “درونمایه شناختی” آنها، با این همه، او این را قطعی در نظر میگیرد که راه… گرچه غالب و نه همیشه، در جهت افزایش درون مایه شناختی و کاهش بیان شدنی بودن است.” اهمیت این استدلال ها برای تولید شاهد هستی واقعیت بنیاد امر مطلق زمینی در ارتباط نزدیک میان کارکنش های شناختی ای که هستی آن را مفروض میگیرند و صرف آزمودن و تجربه کردن نهفته است. در این توالی مدامی نهفته که تجربه کردن را به دانایی شناختی پیوند میزند، چنانکه گویی مطلقی از دل موقعیت های هرگونه زندگی بر روی زمین سر برمیآورد.

این ملاحظات دو هدف را پی میگیرند: یکی آنکه خاستگاه زمینی امر مطلق را نشان دهند و اینکه امر مطلق به طور ابژکتیو از دل تحول اندام وار زندگی بیرون میآید و دیگر آنکه اثبات کنند که همه سیستمهای استنتاجی استوار بر بنیاد تجربی مطلقی هستند که نمیتواند از خود سیستم مایه گرفته باشد. یعنی اثبات کنند که به عکس، فُرمها در درونمایه ها تصرف میکنند. به سخن دیگر، به موازات اثبات اینکه زمینی بودن، به ذات خود به امر مطلق می انجامد، استدلالی معکوس میکنند که هر امر مطلقی بسته به زمینی بودن است. این در مورد ریاضیات از همه جا روشن تر است. بدیهی است که ریاضی بودن ریاضیات، با روشهای ریاضی اثبات پذیر یا استدلال پذیر نیست. این امر یک “به اضافه مجهول” برای ریاضیات باقی میماند، یعنی اثبات ریاضی بودن ریاضیات در قلمرویی ورای آن جای میگیرد. این امر صادق است، هم برای بنیاد واقعی و شالوده اصلی سراسر ریاضیات که بروخ آن را “عدد به معنای دقیق کلمه” شناخت، هم برای “مسأله ضربه” Impulse Problem که به پیشرفت فهم ریاضی انجامید. به واقع، ریاضیات برای پیشرفت خود به فیزیک وابسته میماند. ولی این درباره نظریه شناخت یا خود منطق – که ممکن است به نظر آید که در اصل “عدد به معنای دقیق کلمه” را در اخیار ریاضیات نهاده و در نتیجه شالوده کارکنش ریاضی را در وهله اول پی ریخته است – نیز صادق است. زیرا “منطق دان، دقیقاً به شکل ساده لوحانه ای واقع نگرانه رابطه ای دارد با پژوهشهای خود همانگونه که ریاضیدان نیز دارد؛ یعنی از یکسو –دستکم تا زمانیکه این ملاحظات او به سطح بالاتر بعدی یعنی فرا-منطق– معطوف نمیشود، بروخ شناخت سیستم منطقی به طور کلی و نیز شناخت کاربردی بودن منطقی به مثابه تابع بدیهی پژوهش را نادیده میگیرد و از سوی دیگر او حتی کمتر از ریاضیدانان میل دارد به سوژه یا حامل آن شناخت، توجه کند.”

بنابراین، اینجا دو چیز است که علوم منطقی استنتاجی، منطق و ریاضیات، همواره و به ضرورت نادیده میگیرند: نخست آنها نمیتوانند دریابند چه چیز منطق و ریاضیات را آن چیزی میکند که هستند؛ یعنی منطقی بودن آن یا ریاضی بودن آن از کجاست؟ درست مثل آدمی که نمیتواند سطحی را که بر روی آن ایستاده ببیند. دوم آنکه آنها نمیتوانند سوژه کارکنش های منطقی یا ریاضی را مشاهده کنند. آنها همواره تنها سایه های خود را میبینند و ولی نه خودشان را. اکنون این طبیعی است که ریاضی بودن Mathematicality در ریاضیات، به سخن دیگر “عدد به معنای دقیق کلمه” برای ریاضیات باید “مطلق” باشد و این مطلق باید از بیرون به ریاضیات داده شده باشد و باید به نحو اثبات پذیری بیرون از سیستم آن وجود داشته باشد. این مطلق مطلقا استعلایی نیست بلکه تجربی است حتی اگرچه باید از بیرون سیستم ریاضیات طلب شود. میتوان گفت یک علم، همواره آنچه را برای او مطلق است از علمی که در مرتبه بالاتریست اخذ میکند و در نتیجه سلسله مراتب علوم وجود دارد و اصل آن ممکن است به شیوه ای سیستماتیک، وحدت بخش و فراگیر فهمیدنی باشد. فیزیک مطلق خود را از ریاضیات میگیرد، ریاضیات از معرفت شناسی، معرفت شناسی از منطق و منطق به فرا-متن وابسته است.

ولی زنجیره ای که در آن مطلق هربار به شیوه متفاوتی میان علوم گوناگون از سیستمی شناختی به سیستم شناختی دیگر دست به دست میشود و در هر مورد علم و شناخت را اساساً ممکن میگرداند، تا بینهایت قابل تداوم و تکرار نیست. در هر مورد آنچه در مقام امری مطلق عمل میکند، در مقام امر مطلقی معیار، و این با شخصی که آن را به کار میبرد از آنرو که او در حال به کار بردن آن است سنجیده نمیشود، سوژه ای است که آن معیار را به کار میگیرد، آن “خود کنش دیدن” است، “شخص فیزیکی” در فیزیک که بر “شخص ریاضی”، حامل “اعداد به معنای دقیق کلمه” نیز صادق است و همچنین، شخص منطقی، سوژه کاربردپذیری به معنای دقیق کلمه. بنابراین، امر مطلق در این علوم در درونمایه آنها جای نگرفته است؛ هیچ علمی نمیتواند کارکرد داشته باشد اگر درونمایه آن از بیرون نیامده باشد – ولی منبع آن روی هم رفته زمینی و پوزیتیو است؛ در اصطلاح معرفت شناسی، بر مبنایی منطقی-پوزیتیویستی اثبات پذیر است: “این شخصیت انسان در تجریدی ترین شکل آن است.” درونمایه این تجرید میتواند دگرگون شود – از “کنش دیدن به معنای دقیق کلمه” به کنش شمردن به معنای دقیق کلمه و به کارکنش منطقی به معنای دقیق کلمه. این بدان معنا نیست که آدمی با همه دارایی هایش، جسم، روح و ذهن، معیار همه چیز شده است بلکه بدین معناست که انسان تا جاییکه چیزی جز سوژه شناختی نیست، حامل کنشهای شناخت، منبع امر مطلق است. خاستگاه امر مطلق، در مطلق بودن، ضرورت و اعتبار الزام آورش از این جهان است.

بروخ باور داشت که نظریه امر مطلق زمینی میتواند به طور مستقیم در سیاست به کار برده شود و در دو فصل فشرده “روانشناسی توده”، او به واقع، گرچه پاره پاره، معرفت شناسی خود را به ایده هایی برای سیاست عملی ترجمه کرد. او می اندیشید این میتواند به انجام رسد زیرا او همه کنش های سیاسی را در چارچوب کنش هایی درک میکرد که در خود، بی جهان، فهمیده شده اند یا به تعبیر خود او “در تاریک خانه عکاسی”. به سخن دیگر او واقعاً دلمشغول کنش سیاسی یا کنش به طور کلی نبود. آنچه او طلب میکرد، پاسخ به پرسشی بود که از جوانی در ذهن او نشسته بود “چه باید بکنیم؟”

کنش ورزیدن و عمل کردن درست مانند اندیشیدن و دانستن با هم یکی نیستند. همانطور که دانستن در تقابل با اندیشیدن هدفی معطوف به شناخت دارد و وظیفه ای شناختی است، عمل کردن هم اهداف مشخصی دارد و باید از معیارهای خاصی پیروی کند تا بدان ها نائل آید، در حالیکه کنش ورزیدن همواره هرجا که انسانها با همدیگر باشند، صورت می بندد حتی اگر غایتی برای دستیابی در کار نباشد. مقوله هدف-وسیله، که به ضرورت محدود به هر نوع عمل کردن و هر نوع تولید کردنی است و همواره اثباث شده که کاربست آنها در کنش ورزیدن ویرانگر است. عمل کردن، مانند تولید کردن، با این فرض آغاز میشود که سوژه “کنشها” کاملاً هدفی را که باید بدان برسد و ابژه ای را که باید تولید کند، میشناسد. تنها مسأله، یافتن ابزارهای مناسب برای رسیدن به آن هدف هاست. چنین فرضی در مسبوق به فرض جهانی ست که در آن تنها اراده ای واحد وجود دارد یا به شکلی سامان یافته که همه خود-سوژه های کنش ورز در آن به اندازه کافی از یکدیگر جدا هستند که در اهداف و ابزارهای هم مداخله نکنند. عکس این درباره کنش صادق است. شمار بیشماری از نیت ها و قصدهای متداخل و مداخله گر در هم وجود دارند که در بی کرانی پیچیده خود، جهانی را بازنمایی میکنند که هر انسانی در آن باید کنش خود را بورزد گرچه در آن جهان نه هدفی است، نه نیتی هرگز به آنچه در آغاز قصد کرده دست یافته است. حتی این توصیف، سرشت سرخورده کننده حاصل از همه اعمال، بی ثمری ظاهری کنش، نابسنده و گمراه کننده است زیرا واقعاً در چارچوب عمل کردن و پی آن مقوله هدف-وسیله فهمیده شده است. در درون این مقوله ها ما تنها میتوانیم با جمله انجیل موافق باشیم که “زیرا آنها نمیدانند چه میکنند”. به این معنا هیچ فرد کنشگری هرگز نمیداند چه میکند. او نمی تواند بداند و به خاطر آزادی انسان او مجاز نیست که بداند. زیرا آزادی به پیش بینی ناپذیری مطلق کنش های انسان بستگی دارد. اگر ما آن را به صورتی ناسازنما Paradoxical بیان کنیم – و ما به محض آنکه بخواهیم کنش را با معیارهای عمل کردن بسنجیم، همواره در گیر و دار ناسازنماها گرفتار خواهیم شد – میتوانیم بگوییم: هر کنش خوب برای هدف بد، به نسبت خوبی با جهان ناسازگار است؛ هر کنش بد برای هدف خوب به نسبت بدی با جهان ناسازگار است. به سخن دیگر، در حالیکه برای عمل کردن و تولید کردن هدف ها یکسره بر ابزارها غلبه دارند، درست عکس این بر کنش ورزیدن صدق میکند، ابزارها همواره عامل تعیین کننده اند.

از آنجا که بروخ، از نظر معرفت شناختی “من” –ایگو- را بی-جهان در “تاریکخانه عکاسی” قرار داد، به طور طبیعی کنش ورزیدن را در معنای عمل کردن تأویل کرد و کنشگر را در معنای تولیدگر، جدای از خود، سوژه کنش های خاص. ولی آنچه اهمیت به مراتب تعیین کننده تری دارد، آن است که بروخ که هنرمند بود عمل کردن را نوعی خلق جهان تأویل میکرد و توقع نوعی “بازآفرینی جهان” را از آن داشت که او در اصل از اثر هنری انتظار داشت. اگر سیاست میتوانست چیزی شود که او توقع داشت، در واقع، “اثر هنری اخلاقی” می بود. در عمل کردن، دو توانایی بنیادی آدمی به هم میرسند: توانایی خلاقانه که در ادبیات تجلی می یابد و توانایی شناختی و استیلاگر بر جهان که در علم نهفته است. در نتیجه، برای بروخ سیاست واقعاً هنر بود اگر خلاقیت به علم بدل می شد و هم هنگام علم به هنر. او هرگز به این صورت بیان نکرد، درست است، ولی ماده های پاره پاره ای که در دسترس ماست به ما مجال می دهد تا دستکم کلیات نمای دریافت های بنیادین او را حدس بزنیم.

به هر روی، این، آن چیزیست که شناخت در تحلیل آخر قصد دارد: شناخت میل به عمل دارد. چون ادبیات کاری نکرد بروخ از آن روی برگرداند و فلسفه را نیز از آنرو که تنها محدود به اندیشیدن و تأمل کردن محض است کنار گذاشت و سرانجام همه امیدهای خود را به سیاست بست. دلمشغولی کانونی بروخ هماره رستگاری بود، رستگاری از مرگ. او همان اندازه دلمشغول رستگاری در سیاست اش بود که در معرفت شناسی اش یا داستان اش. عناصر آرمان شهری سیاسی که معطوف به رستگاری است نمیتواند از چشم بگریزد. با این همه، باید مراقب فهم واقع باوری بدان صورت باشیم که بروخ در تأملات عینی خود رهنمون شد؛ آن واقع باوری که او را از کاربست جزم اندیشانه و نسنجیده امر مطلق زمینی ای که او در نظریه شناخت اش دیده بود، بر سیاست بازمی داشت.

ایمان غایی بروخ به امر مطلق زمینی بود. او با این درون بینی تسلی یافته بود که چیزی مطلق بر روی زمین میتواند یافت و اثبات شود حتی در قلمرو سیاست –گستره درهم جوش ذاتا آشوب ناک انسانها در شرایط زندگی بر روی زمین– دربردارنده امر مطلق محدودگری است. این بدان معنا بود که چیزی به نام “عدالت مطلق” باید وجود داشته باشد و از آن باید اعلامیه “حقوق بشر” تازه ای سر برآورد. چنین عدالت مطلقی همان رابطه را با رویدادهای سیاسی برقرار خواهد که ریاضیات با فیزیک. تحت حاکمیت “سوژه ای نیک-ساز، نیک-آفرین -و در نتیجه نیک اندیش-” دقیقاً با “شخص فیزیکی” یا “خود کنش دیدن” انطباق خواهد یافت. به یُمن این درونی بینی ها که بسی بیشتر بر “انسان در غایت تجرید خود” متمرکز شده بود، بروخ توانست خود را به واقعیت های قلمرو سیاسی بسپارد، درست مثل آنکه ریاضیدانی حاضر است خود را به واقعیتهای فضای فیزیکی بسپارد. در نتیجه، چه بسا زیباترین و شاعرانه ترین سخنرانی اش که در آن واقعیت ها و امکان های زندگی سیاسی را صورتبندی کرد، باید به نظرش چیزی چون فرمول ریاضی رسیده باشد. این تصویر صفحه قطب نماست؛ “قطب نمایی که کارکردش نشان دادن آن است که از کدام چهارگوشه دنیا باد تاریخ میورزد.” روی آن، این نوشته شده: “امر حق، قدرت میسازد” Right Makes Might جهت بهشت را نشان میدهد؛ “قدرت، امر ناحق را میسازد” Might Makes Wrong جهت برزخ را؛ و “امر ناحق، قدرت میسازد” Wrong Makes Might جهت دوزخ را؛ و “قدرت، حق را میسازد” Might Makes Right جهت زندگی زمینی روزمره را. از آنجا که دوباره و دوباره آنچه انسانیت را به خروش و غریو تهدید میکند، شیپور شیطان است، انسان معمولاً به “قدرت حق را میسازد” قانع میماند، گرچه هنگامیکه دیگر هیچ حکم اعدامی بر روی کره زمین صادر نمیشود، به وزیدن نسیم بهشت امید میبندد. با اینهمه، آدمی میداند که معجزه ای رخ نمیدهد مگر آنکه او کاری برای رخ دادن آن معجزه انجام دهد. معجزه “حق، قدرت را میسازد” در وهله نخست و بیش از هر چیز نیازمند آن است که حق با قدرت کسب شده باشد.”

در ورای این جمله ها ما آنچه را بروخ به زبان نیاورد و در این سیاق چه بسا نمیخواست به زبان آورد، به روشنی حس میکنیم. از خلال مرگ ویرژیل و نیز از شخصیت دکتر در اغواگر درمی یابیم که برای بروخ همه روابط با دیگر آدمیان در نهایت تابع ایده “یاری دهندگی” است؛ تابع الزام آور بودن داعیه کمک کردن. مطلق بودن “داعیه اخلاقی” -“وحدت مفهوم، تخطی ناپذیر و ناب میماند، شرط اصول اخلاقی تخطی ناپذیری است“- چیزی بود که او آنقدر آن را بدیهی میدانست که فکر میکرد حتی به استدلال و اثبات نیازی ندارد. “هدف داعیه اخلاقی در امر مطلق و ناکرانمند نهفته است” و بدین معناست که هر عمل اخلاقی باید در قلمرو امر مطلق انجام شود و ادعای آدمیان مبنی بر کمک یکی به دیگری هرگز پایان نمیگیرد. همانگونه که بروخ بدیهی دانست که در وقت نیاز دیگران او باید هرگونه کاری و فعالیتی را بی درنگ کنار بگذارد، تا به کمک آنان بشتابد. همچنین، در نهایت، در این فکر چون و چرا نمیکرد که باید ادبیات را کنار بگذارد، زیرا در اینکه ادبیات هرگز بتواند از پس “وظایف خود را در قبال مطلقیت شناخت” برآید، به شک افتاده بود. بالاتر از همه، اینکه ادبیات و شناخت هرگز موفق شوند که از دانستن در کمک به نیازمندان پیشی بگیرند، زیر سایه تردید او بود. “رسالت”ی که بروخ اغلب از آن سخن میگفت، آن “وظیفه ناگزیر بر دوش گذاشته شده” که او آن را همه جا میدید، در نهایت، نه سرشتی منطقی داشت نه معرفت شناختی؛ گرچه او در معرفت شناسی و منطق بدان رسید و هرجا توانست حضور آن را اثبات کرد. این رسالت، ضرورتی اخلاقی بود و وظیفه ای که نمیشد از آن شانه خالی کرد، داعیه آدمیان برای یاری یکدیگر بود.

انسان ها در عصر ظلمت – فصل 8

Men in Dark Times

والتر بنیامین    Walter Benjamin

والتر بندیکس شونفلیس بنیامین (Walter Bendix Schönflies Benjamin) ‏ (۱۵ ژوئیه ۱۸۹۲–۲۷ سپتامبر ۱۹۴۰) فیلسوف، مترجم، نویسنده، برنامه‌ساز رادیو و زیبایی‌شناس مارکسیست آلمانی-یهودی و از اعضای مکتب فرانکفورت بود. وی یکی از منتقدین فرهنگی، دانشمندان ادبی، و ژورنالیست‌های اجتماعی نیمه اول قرن بیستم آلمان بود. وی از منتقدان امپریالیسم در غرب بود و به مبارزه با سرمایه‌داری پرداخت. بنیامین به نقد ابزارها و نمودهای سرمایه‌داری می‌پرداخت و آن‌ها را موجب بروز تحولاتی خاص و غالباً منفی در پروسهٔ تحولات اجتماع می‌دانست. والتر بنیامین در سال ۱۸۹۲، میانِ یک خانوادهٔ مرفه یهودی در برلین به دنیا آمد. او در دانشگاه: فلسفه، تاریخ هنر، و ادبیات خوانده بود. موضوع دکترای او مفهوم نقد هنری در رمانتیک آلمان نام داشت. او در جوانی مدتی خود را با عرفان و فلسفه در دین یهود مشغول کرد. از سال ۱۹۷۲ مجموعه آثار او با کمک آدورنو در دسترس علاقه‌مندان قرار گرفته‌است. او در سال‌های ۱۹۳۰–۱۹۲۰ بستگی نه چندان محکمی با مکتب فرانکفورت داشت، هر چه که گادامر و هورکهایمر به تحلیل‌های بنیامین خرده می‌گرفتند و معتقد بودند که تحلیل‌ها به اندازه کافی دیالکتیکی نیستند و همین منتقدان بیش از هر کس دیگری منجر به شهرت او در نهضت ضد مارکسیستی پسامدرنیستی شدند. بعدها با انتشار کامل آثار بنیامین به مرور اهمیت و ارزش افکار او بخصوص از منظر سیاسی-الهیاتی مشخص‌تر گردید. منظری که امروزه کسانی چون اگامبن پروژهٔ فکری خود را در آن سمت و سو ادامه می‌دهند. مدفن والتر بنیامین: در ۲۷ سپتامبر ۱۹۴۰، به علت فرار از فاشیسم آلمان، درمرز فرانسه – اسپانیا، دستگیر و برای فرار از تحویل به نیروی گشتاپوی آلمان، دست به خودکشی زد. ظاهراً وی تعداد زیادی قرص مرفین به مصرف رسانده بود ولی تا کنون مرگ او مرگی مشکوک به نظر می‌رسد. اخیراً توسط استفان شوارتز این نظریه مطرح شد که او توسط پلیس مخفی استالین به قتل رسیده‌است. این واقعیت که او در قسمت اختصاص داده شده به قبرستان کاتولیک‌ها دفن شده‌است، مبین این واقعیت است که علت مرگ او خودکشی اعلام نشده‌است.

I .گوژپشت Hunchback

فما Pheme  یا (Fama) یعنی Personification of Fame and Renown  تجلیِ شخصیتِ شهرت و اشتهار ، آن الهه آزمند، چندین چهره داشت. شهرت در شکلها و اندازه های گوناگونی روی مینماید –از یک هفته رسوایی داستان روی جلد تا شکوه نامی که هماره به نیکویی میبرند. شهرت پسامرگ-آیند (متولد شده پس از مرگ پدر) Posthumous یکی از متاع های نادر و کم خواهان فماست؛ گرچه کمتر دلبخواهی است و اغلب استوارتر از دیگر انواع آن است، زیرا تنها به ندرت میتواند به کار تجارت بیاید. آنکه بیش از همه سود میبرد، مرده است و بنابراین برای فروش نیست. چنین شهرت پسامرگ-آیند، غیرتجاری و ناسودآوری، اکنون در آلمان نصیب نام و آثار والتر بنیامین شده است؛ نویسنده یهودی-آلمانی که بی داشتن آوازه ای، طی بیش از ده سال پیش از به قدرت رسیدن هیتلر و مهاجرت خود او، به دلیل مقالات اش برای مجله ها و بخشهای ادبی روزنامه ها شناخته میشد. هنگامیکه در نخستین روزهای پاییز ۱۹۴۰ مرگ را برگزید، اندک شماری بودند که هنوز نام او را میدانستند. پاییز ۱۹۴۰ برای بسیاری از هم تباران و هم نسلان او، تاریکترین لحظه دوران جنگ بود –سقوط فرانسه، تهدید انگلستان و پیمان همچنان پابرجای هیتلر-استالین که هراس آورترین پیامد آن در آن دوره، همکاری نزدیک دو نیرومندترین پلیس مخفی در اروپا بود. پانزده سال بعد، نسخه دوجلدی آثار او در آلمان به چاپ رسید و کمابیش برای او موفقیت نخبه پسندانه ای آورد که از حلقه کسانی که در زمان حیاتاش او را میشناختند بسی فراتر رفت. از آنجا که صرف آوازه نخبه پسندانه، هرچند بلند، هرگز برای نویسندگان و هنرمندان در کسب درآمد به پای شهرتی نمیرسد که شمار انبوهی آن را گواهی دهند، آدمی به طور مضاعف وسوسه میشود با سیسرون هم آوا شود که چقدر همه چیز متفاوت می بود، “اگر آنها که در مرگ، به پیروزی دست یافتند، در زندگی پیروز میشدند.”

شهرت پسامرگ-آیند شگفت تر از آن است که کوری جهان یا فساد محافل ادبی را مسئول آن بدانیم. همچنین نمیتوان گفت این پاداش تلخ کسانی که از زمانه خود پیشتر بودند – چنانکه انگار تاریخ، زمین مسابقه ای است که حریفان چنان با سرعت در آن میدوند که از افق دید تماشاگر ناپدید میشوند. به عکس، شهرت پسامرگ-آیند، معمولاً مسبوق به رسمیت شناخته شدن شخص از سوی هم طرازان اوست. هنگامیکه کافکا در سال ۱۹۲۴ مرد، اندک شمار کتابهایی که در زمان حیات او منتشر شده بودند، بیش از حدود دویست نسخه به فروش نرفته بود، ولی دوستان ادبی و برخی خوانندگانی که اتفاقی به قطعه های منثور کوتاه او برخورده بودند -هیچیک از رمان های او تا آن زمان چاپ نشده بود-، تردیدی نداشتند که او یکی از استادان نثر مدرن است. والتر بنیامین، چنین اعتباری را زود به دست آورد، نه تنها در میان آنها که نامشان در آن روزگار هنوز ناشناخته بود – مانند گرهارد شولمGerhard Scholem ، دوست ایام جوانی اش و تئودور ویزنگروند آدورنوTheodor Wiesengrund Adorno ، نخستین و یگانه شاگردش که با شولم مسئولیت انتشار آثار و نامه های بنیامین را پس از مرگ او با هم به عهده گرفتند. ارج شناسی بیدرنگ –و میتوان وسوسه شد و گفت غریزی– از جانب هوگو فون هافمنستال بود که جستار بنیامین درباره “خویشاوندی های انتخابی” گوته را در سال ۱۹۲۴ منتشر کرد و نیز از برتولت برشت که به محض دریافت مرگ بنیامین، بر پایه گزارش های رسیده، گفته بود این نخستین فقدان واقعی در ادبیات آلمان است که هیتلر سبب شده است. نمیتوان فهمید که آیا روی هم رفته چیزی به نام نبوغ ارج ننهاده شده وجود دارد یا اینکه چنین چیزی خیالبافی کسانیست که از نبوغ بی بهره اند؛ ولی میتوان به شکل معقولی مطمئن بود که شهرت پسامرگ-آیند نصیب آنان نبوده است.

شهرت پدیده ای اجتماعی ست. به تعبیر خردمندانه و پرتکلف سنکاSeneca  برای شهرت دیدگاه یک نفر کافی نیست؛ گرچه برای عشق و دوستی بس است. هیچ جامعه ای نمیتواند بدون طبقه بندی، نوعی ترتیب و تنظیم چیزها و آدمها در طبقه ها و نوع های معین شده، به طور شایسته، به زندگی ادامه دهد. ضرورت طبقه بندی کردن، شالوده همه تبعیض های اجتماعی ست و تبعیض، به رغم تصور کنونی جاری، به همان اندازه عنصر سازنده “قلمرو اجتماعی” ست که برابری عنصر سازنده “قلمرو سیاسی” ست. مسأله آن است که در جامعه هر کس باید به پرسش او چیست؟ پاسخ دهد –پرسشی که از او کیست؟متمایز است– یعنی نقش و وظیفه او چیست. روشن است که پاسخ هرگز نمیتواند این باشد که “من منحصر به فردم”، نه به سبب تکبرآمیز بودن اش که از آنرو که پاسخی بی معناست. درباره بنیامین، مشکل -اگر چنین چیزی بود- میتواند از منظر امروز با دقت بیشتری تشخیص داده شود. هنگامیکه هافمنستال جستار بلند نویسنده سرپا ناشناس را درباره گوته خواند، آن را “مطلقاً مقایسه ناپذیر” توصیف کرد. مشکل آن بود که از نظر ادبی حق با او بود. آن جستار با هیچ کار دیگری در ادبیات آن دوران مقایسه شدنی نبود. بغرنجِ هرچه بنیامین می نوشت آن بود که همواره به چیزی “با خصلتی بی همتا”  بدل میشد.

شهرت پسامرگ-آیند به نظر میرسد بختی طبقه بندی نشدنی ست؛ و معمولاً نصیب کسانی میشود که آثارشان نه در نظم موجود جای میگیرند نه ژانر تازه ای پایه میگذارند که مبنایی برای طبقه بندی های آینده شود. کوشش های فراوان برای نوشتن به سبک کافکا که همه به ناکامی های غم انگیزی انجامیده، تنها به کار تأکید بر یکه بودن کافکا آمده است و بداعت مطلق کار او که نه ردش در آثار پیشینیان جستنی است نه پیروی از آن برای پسینیان شدنی. این کمترین چیزیست که جامعه میتواند با آن کنار بیاید و همواره با اکراه فراوان بر آن مهر تأیید خود را بنهد. به عبارت صریح تر، امروزه توصیه کردن والتر بنیامین در مقام ناقد ادبی و جستارنویس، همان اندازه گمراه کننده است که معرفی کافکا در ۱۹۲۴ در مقام داستان کوتاه نویس و رمان نویس. توصیف وافی آثار و شخص بنیامین به مثابه نویسنده چارچوب معمول مبانی ما باید با چندین گزاره منفی بیان شود؛ مانند آنکه او دانشوری بزرگ بود ولی پژوهشگر دانشگاهی نبود؛ موضوع پژوهش او متن ها و تأویل آنها بود، ولی او کارشناس زبانشناسی تاریخی نبود؛ او شیفته دین بود نه الهیات و رویکرد الهیاتی در تأویل که متن را قدسی می انگارد. او نه متأله بود، نه علاقه خاصی به کتاب مقدس داشت. بنیامین، نویسنده ای مادرزادی بود، ولی بزرگترین آرزویش آن بود که کتابی بنویسد که تنها از گفتآوردها تشکیل شده است. او نخستین آلمانی بود که پروست Marcel Proust را -به همراه فرانتس هسلHessel – ترجمه کرد و نیز سن ژان پرس Saint John Perse را. پیش از آن او تابلوهای پاریسی Tableaux Parisiens بودلر Baudelaire را ترجمه کرده بود؛ با اینحال او مترجم نبود. او کتابهای زیادی را بررسی کرد و جستارهای چندی درباره نویسندگان مرده و زنده نوشت، ولی او ناقدی ادبی نبود. بنیامین، کتابی درباره باروک آلمانی نوشت و پژوهش گسترده ناتمامی درباره سده نوزدهم پاریس برجا گذاشت، ولی نه تاریخنگار ادبی بود، نه هیچ نوع دیگر. میکوشم نشان دهم که او شاعرانه اندیشید، ولی او نه شاعر بود نه فیلسوف.

با این همه، در لحظاتی نادر، هنگامیکه او به تعریف اینکه چه میکند اهمیت میداد، بنیامین خود را ناقدی ادبی میدانست و اگر اساساً بتوان گفت که در آرزوی مقامی در زندگی بود، -همانطور که شولم Scholem در یکی از معدود نامه های زیبای منتشرشده اش به دوستی نوشت- دستیابی به جایگاهِ “یگانه ناقد واقعی ادبیات آلمانی” می بود. با این همه، نفس تصور عضو مفیدی برای جامعه شدن، برایش پس زننده بود. بی گمان، او با بودلر همدلی داشت که “آدم سودمندی شدن همیشه به نظر من سخت زشت و کریه آمده است.” در پاراگراف های آغازین پیشگفتار بر خویشاوندان انتخابی گوتهGoethe Elective Affinities ، بنیامین آنچه را وظیفه منتقد ادبی میداند شرح میدهد. او با تمایز نهادن میان تفسیر و نقد می آغازد. -بنیامین، بدون آنکه تصریح کند، چه بسا ناآگاهانه، بسان کانت در نقد عقل ناب، اصطلاح کریتیک Critique را به کار میبرد که در کاربرد عادی به معنای نقد است،-

بنیامین نوشت آماج نقد، درونمایه حقیقی اثر هنری است ولی کار تفسیرCommentary  به موضوع آن اثر برمیگردد. رابطه میان نقد و تفسیر با قانون بنیادین ادبیات تعیین میشود که بر حسب آن، درونمایه حقیقی اثر هرچقدر مرتبط تر باشد، به شکل نزدیکتر و نامحسوس تری با موضوع خود گره خورده است. بنابراین، اگر درست آن دسته آثار دیرزمانی دوام میآورند که حقیقتشان عمیقاً در موضوعشان تجسم یافته، هرچه بیشتر این آثار در جهان رنگ می بازند، نظاره گری که زمانی دراز از پی روزگارشان در آنها تأمل می ورزد، واقعیت های زندگی روزمره Real را در اثر حتی بسی بیشتر شگفت آور می یابد. این بدان معناست که موضوع و درونمایه حقیقت در دوره اولیه اثر یکی هستند ولی در زندگانی پس از مرگ اثر از یکدیگر جدا میشوند. موضوع شگفت انگیزتر میشود درحالیکه درونمایه حقیقت، پنهان بودن خود را از دست نمی دهد. بنابراین، به شکل فزاینده ای، تأویل امر شگفت آور و امر غریب، یعنی، موضوع، به شرطی برای هر نقد آینده بدل میشود. ممکن است کسی او را به خط شناسی تشبیه کند که ورقی پوستی در دست دارد و متن محوشده و رنگ پریده آن با خطوط پررنگ تر خط نگاره ایScript  که به آن متن ارجاع میدهد پوشانده شده است. همانگونه که خط شناس باید از خواندن خط نگاره آغاز کند، منتقد نیز باید با تفسیر خود بر متن شروع کند. از دل این فعالیت، بی درنگ، معیاری برای داوری انتقادی سر برمیآورد که برآورد آن ممکن نیست: تنها در این زمان است که منتقد میتواند پرسش پایه ای همه نقدها را پیش بکشد -یعنی اینکه آیا درونمایه حقیقت درخشان اثر از موضوع آن سرچشمه میگیرد یا تداوم حیات موضوع وامدار درونمایه حقیقت اثر است. زیرا این دو در جریان جداشتن از هم در اثر، درباره نامیرایی آن نیز تصمیم میگیرند. بدین معنا، تاریخ آثار هنری زمینه را برای نقدشان فراهم میکنند. به همین سبب است که فاصله تاریخی بر قدرت آنها میافزاید. اگر مثالی طنزآمیز بخواهیم بیاوریم میتوان گفت که اثری که عمرش درازتر میگردد، شبیه تل هیزم مخصوص برای سوزاندن جسد است، مفسر آن مانند شیمیدان است و منتقد مانند کیمیاگر. در حالی که چوب و آتش، در مقام تنها ابژه های تحلیل مفسر به او واگذار شده است، منتقد تنها دلمشغول خود معمای شعله است؛ معمای زندن بودن. در نتیجه، منتقد درباره حقیقت میپرسد، حقیقتی که شعله زنده آن بر کنده های تنومند گذشته را در سوختن و افروختن است و خاکستر سبُک زندگی که بر باد زمان رفته است.

منتقد مانند کیمیاگر، هنر رازآلود ماهیت گردانی عناصر مفید مس واقعیت را به طلای پرتلالو و پردوام حقیقت به کار میگیرد یا بیشتر، فرایند تاریخی ای را مشاهده و تأویل میکند که چنین درخشیدن جادویی را پدید آورده است. درباره این چهره هر چه بیاندیشیم، به دشواری با چیزی انطباق مییابد که در هنگام طبقه بندی نویسنده ای در مقام منتقدی ادبی، معمولاً به ذهن میآید.

با این همه، عنصر دیگری نیز هست که از واقعیت صرف طبقه بندی ناپذیری کمتر ابژکتیو است. این عنصر مربوط به زندگی کسانی است که “در مرگ به پیروزی رسیده اند.” این عنصر شوم بختی است و این عامل چشمگیر در زندگی بنیامین، نمیتواند در اینجا نادیده گرفته شود؛ زیرا او خود، که چه بسا هرگز فکر یا رؤیای شهرت پسامرگ-آیند به ذهن او راه نیافته بود، به صورتی فوق العاده از آن آگاه بود. بنیامین، در آثار و نیز در صحبت هایش درباره گوژپشت کوچک Little Hunchback سخن میگفت، شخصیت خیالی آلمانی در شاخ جادوی پسرک مجموعه معروف ترانه های عامیانه آلمانی.

وقتی به انبار شراب در سرداب میروم… تا شرابی بردارم… گوژپشتی کوچک در آنجاست… که کوزه مرا میگیرد… وقتی به آشپزخانه ام میروم… تا سوپ درست کنم… گوژپشتی در آنجاست… که دیگچه مرا شکسته است.

گوژپشت قدیمی ترین آشنای بنیامین بود. در دوران کودکی، نخست او را زمانی ملاقات کرد که این شعر را در کتاب کودکان یافت و هرگز از خاطر نبرد. ولی تنها یکبار -در پایان طفولیتی در برلین حوالی ۱۹۹۰- Berlin Childhood around 1900 هنگامیکه مرگ خود را پیش بینی میکرد،

بنیامین، کوشید “سراسر زندگی خود را… چنانکه پنداری از برابر چشمان محتضری میگذرد” دریابد و بر آن چیره گردد. او به روشنی بیان میکند که چه کس و چه چیزی در اوایل دوران زندگی اش او را وحشت زده کرده بود و تا زمان مرگ نیز او را همراهی میکرد. مادرش، مانند میلیونها مادر دیگر در آلمان، وقتی او یکی از بیشمار کارهای بد کودکی را انجام میداد، همیشه میگفت “آقای خرابکار Mr.Bungle سلام میرساند.” کودک البته که میدانست معنای همه این خرابکاری های عجیب و غریب چیست. مادر به “گوژپشت کوچک” ارجاع میداد که باعث میشد اشیاء حقه های شیطنت آمیزشان را علیه کودکان به کار بگیرند. این گوژپشت کوچک بود که وقتی افتادی و اون چیز از دستات افتاد و شکست، گول ات زد. وقتی بچه بزرگ میشد چیزی را میفهمید که بچه هنوز درک نمیکرد؛ اینکه او نبود که با نگاه کردن به آن “کوچولو” او را تحریک کرده بود – گویی او پسربچه ای بود که میخواست یاد بگیرد ترس چیست – بلکه این آن گوژپشت کوچک بود که به او نگاه کرده و آن خرابکاری یک بدبیاری بوده است. زیرا “وقتی مرد کوچک به کسی نگاه کند، آن کس نه به خودش نه به مرد کوچک محل نمیگذارد. با حالتی بهت زده او در مقابل کپه آشغال های روی هم ریخته میایستد.”

به یُمن چاپ اخیر نامه های او، داستان زندگی بنیامین اکنون میتواند با خطوط کلی بیشتر ترسیم شود و بسیار وسوسه گر خواهد بود این داستان به شکل توالی چنین کپه های آشغال روی هم ریخته ای روایت شود. مسأله آن است که او به خوبی از کنش و واکنش رازآمیز جایی را که “ضعف و نبوغ در آن با یکدیگر تلاقی میکنند” آگاه بود. او خود این امر را با استادی تمام در پروست تشخیص داده بود. هنگامیکه همدلانه، سخنی از ژاک ریویر Jacques Riviére را درباره پروست آورد که البته درباره خود او نیز صادق بود: پروست “از همان بی تجربگی اش مرد که بدو مجال میداد آثارش را بنویسد. او از نادانی مرد… زیرا او نمیدانست چگونه آتش درست کند یا پنجره را باز کند -“تصویر پروست”- The Image of Proust او مانند پروست کاملاً از تغییر “شرایط زندگی خود” ناتوان بود، “حتی وقتی این شرایط او را در هم میشکست” -موشکافانه به خوابگردی اشاره میکند که خام دستی اش او را مدام به کانون شوربختی رهنمون میشود یا هرجا که حادثه بدشگونی ممکن است در کمین باشد. چنین بود که که در زمستان ۴۰-۱۹۳۹ خطر بمباران باعث شد تا او پاریس را به قصد جای امن تری ترک گوید. البته، هیچ بمبی هرگز بر پاریس انداخته نشد ولی مو Meaux جاییکه بنیامین رفت، مرکز سربازان بود و چه بسا یکی از معدود جاها در فرانسه بود که در آن هشت ماه آغازین جنگ جهانی دوم، که متفقین عملیات نظامی عمده ای انجام نداده بودند، Phony War بیشترین خطر را داشت.( ولی مانند پروست، او همه دلایل لازم را داشت که نفرین را به خود بخرد و دعای عجیب آخر شعر عامیانه ای را که او خاطرات کودکی اش را با آن مهر پایان میزد تکرار کند:

ای بچه عزیز من از تو تقاضا میکنم … برای گوژپشت کوچولو هم دعا کن

از نگاه امروز به گذشته، کلاف درهم پیچیده شایستگی، استعداد شگرف، دست و پا چلفتی و شوربختی ای که زندگی بنیامین را در کمند خود گرفت، حتی در نخستین پاره بختی که به بنیامین روی کرد و راه شغلی او را در مقام نویسنده گشود، تشخیص دادنی است. از طریق دفتر دوستی، او توانست خویشاوندان انتخابی گونه را برای مجله هافمنستال بفرستد. این پژوهش، شاهکاری از نثر آلمانی و همچنان دارای جایگاهی بلند در قلمرو عمومی نقد ادبی آلمان و قلمرو تخصصی مطالعات گوته شناسی، چندین بار رد شده بود. تأیید شورمندانه هافمنستال در لحظه ای روی کرد که بنیامین تقریباً از “یافتن کسی که آن را بگیرد” نومید شده بود.

ولی شوربختی سرنوشت سازی رخ داد که هرگز به طور کامل فهمیده نشد و در شرایط مشابهی لزوماً به اتفاق ربط پیدا میکرد. تنها امنیت مادی که این پیشرفت عمومی میتوانست به آن بیانجامد، نیل به درجه استادی بود؛ نخستین گامی که باید برای گرفتن شغل دانشگاهی برداشته میشد و بنیامین خود را برای آن آماده کرده بود. بی تردید این هنوز درآمدی برای او نداشت – مدرسان مستقل هیچ حقوقی دریافت نمیکردند – ولی به احتماًل زیاد پدرش تشویق میشد که تا زمانیکه به مقام استادی برسد از او حمایت مالی کند زیرا این در آن زمان سنتی رایج بود. اکنون فهم این نکته دشوار است که او و دوستاناش چگونه تردید نکردند در اینکه نیل به درجه استادی، تحت نظر استاد   دانشگاهی معمولی، محکوم به بدفرجامی بود. اگر آقایان درگیر در این ماجرا بعدها اعلام کردند که آنها یک کلمه پژوهش ارائه شده بنیامین به دانشگاه، “خاستگاه تراژدی آلمانی” را نفهمیدند، میتوان به یقین آنها را باور کرد. آنها چگونه میتوانستند نویسنده ای را بفهمند که افتخار بزرگ او آن بود که “نوشتن در بخش اعظم اش از گفتآوردها تشکیل میشود – جنون آمیزترین تکنیک موزائیکی تصورپذیر -” و مهمترین تأکید را بر شش شعاری میگذاشت که در آغاز پژوهش آمده بود “هیچکس نمیتواند… شخص نادرتر و با ارزشتر را دریابد؟”  گویا استادی واقعی شیئی بی مانند را ساخته بود که تنها در نزدیکترین مرکز حراج آن را به فروش بگذارد. نه یهودی ستیزی، نه بدخواهی نسبت به فردی خارجی – بنیامین مدرک خود را طی جنگ از سوئیس گرفت و شاگرد کسی نبود – نه شکاکیت دانشگاهی معمول به هر چیزی که میان مایگی آن تضمین نشده بود، هیچکدام در کار نبود.

با اینهمه – این همانجایی است که خرابکاری و بخت بد سر میرسند – در آلمان آن زمان، شیوه دیگری نیز برای دستیابی به شغل دانشگاهی وجود داشت و درست جستار خویشاوندان انتخابی گونه اش، تنها فرصت بنیامین را برای آن تباه کرد. طبق معمول آثار بنیامین، این پژوهش از جدلی الهام گرفته بود و به کتاب فردریش گوندولف Gundolf درباره گوته حمله میکرد. نقد بنیامین برنده بود و بنیامین هنوز میتوانست از گوندولف و دیگر اعضای حلقه استفان گئورگ George Stefan انتظار بیشتری داشته باشد؛ گروهی که از جوانی با جهان فکری شان کاملاً آشنا بود و توقع داشت فراتر از چارچوب “نهاد” با او برخورد کنند. بنیامین چه بسا نیاز نداشت که عضو آن حلقه شود تا مدرک دانشگاهی خود را تحت نظر یکی از کسانی بگیرد که در آن زمان تازه کار دانشگاهی را شروع کرده بودند. ولی او تنها کاری را که نباید انجام میداد همین تیغ حمله کشیدن به روی برجسته ترین و توانمندترین عضو دانشگاهی حلقه بود؛ چنان حمله آتشینی که همه ناگزیر میدانستند –همانطور که او بعدها خود توضیح داد- که “بیش از آنکه به دانشگاه ارتباط داشته باشد… به بناهای یادبودی ربط داشت که گوندولف یا ارنست برترام Ernst Bertram بنا کرده بودند.” بله، این اتفاقی بود که افتاد. و این خرابکاری بنیامین یا بداقبالی او بود که این را به همه دنیا گفت، پیش از آن که تقاضایش برای استادی در دانشگاه پذیرفته شود.

با این همه، به یقین نمیتوان گفت که او آگاهانه احتیاط لازم را به کار نبرد. درست به عکس، او آگاه بود که “آقای خرابکار سلام میرساند” و بیش از هر کسی که من میشناسم جانب احتیاط را گرفت. ولی سیستم پیش بینی خطرات احتماًلی او از جمله “تقدیمی چینی” که شولم از آن یاد کرده بود، مدام به شکلی عجیب و رازآمیز خطر واقعی را نادیده میگرفت. همانطور که او پاریس امن را ترک کرد و به مو، جایی خطرناک در آغاز جنگ و خط مقدم جبهه رفت، جستار او درباره گوته دلشوره یکسره زائدی را به برایش آورد که مبادا هافمنستال از ملاحظه انتقادی محتاطانه او درباره رودلف بورکهارت Borchardt یکی از نویسندگان اصلی فصلنامه سوء برداشت کند. با این حال، او تنها به نیمه پر لیوان نگاه میکرد؛ اینکه “حمله به ایدئولوژی مکتب گئورگ… در چنین جایی نشر مییابد و در نتیجه نادیده گرفتن آن بسیار دشوار خواهد بود.”  برای آنها به هیچ روی دشوار نبود، چون هیچ کس به اندازه بنیامین منزوی و یکسره تنها نبود. حتی اقتدار هافمنستال – “حامی جدید” همانطور که بنیامین او را در یکی از نخستین لحظه های شکفتن خوشبختی خود لقب میدهد، نمیتوانست تغییری در وضع پدیدآورد. مکتب گئورگ قدرتی واقعی داشت و گروه پرنفوذی آن را ترویج میکرد که مانند دیگر نهادها فقط بیعت ایدئولوژیک در آن اعتبار داشت؛ زیرا ایدئولوژی، نه مرتبه و کیفیت علمی، میتوانست انسجام گروه را حفظ کند. در نتیجه، رأی هافمنستال به دشواری برای کسی اهمیت داشت. به رغم ژست غیرسیاسی بودن مکتب، شاگردان گئورگ همان اندازه با اصول پایه ای شگردهای ادبی آشنایی کامل داشتند که استادان با ارکان سیاست دانشگاهی یا نویسندگان مزدور و روزنامه نگاران با الفبای “از هر دست بدهی از همان دست میگیری.” One good turn deserves another

با این همه بنیامین از خصومتی که نوشته او برانگیخت خبر نداشت. او هرگز نفهمید که چگونه از پس چنین وضعی میتوان برآمد. وی هرگز قادر نبود در میان این آدمها حرکت کند نه حتی وقتی که “دشمنان خارج از محیط شخصی که گاهی از هر سو مثل گرگ سر میرسند” بصیرت ها و درون بینی هایی درباره شیوه های این جهان به او عطا میکردند. هرگاه هم که تلاش میکرد خود را با شرایط وفق دهد و با دیگران همکاری کند به نحوی تا زمین سفتی زیر پای خودش پیدا کند، حتماً وضع داشت خراب میشد.

در نیمه دهه بیست میلادی، نزدیک بود بنیامین به حزب کمونیست بپیوندد؛ با این همه، پژوهش عمده او درباره گوته از منظر مارکسیسم هرگز چاپ نشد، نه در دائرةالمعارف روسیه کبیر که قصد انتشارش را در آنجا داشت، نه در آلمان امروز. کالس مان Klaus Mann که به بنیامین سفارش نوشتن بررسی اپرای سه پولی Threepenny برشت را برای مجله دی سملونگ Die Sammlung داد، دست نوشته را به او بازگرداند، زیرا بنیامین دویست و پنجاه فرانک فرانسه حق التألیف طلب کرده بود، معادل حدود ده دلار -و او میخواست تنها ۱۵۰ فرانک بدهد. این تفسیر شعر برشت در زمان حیات بنیامین منتشر نشد. و سرانجام جدی ترین دشواری ها روی کرد، با مهاجرت گردانندگان انستیتوی مطالعات اجتماعی که در اصل -و اکنون نیز- بخشی از دانشگاه فرانکفورت بود به آمریکا. بنیامین از نظر مالی به این انستیتو وابسته بود. قطب راهنمای این نهاد تئودور آدورنو و ماکس هورکهایمرMax Horkheimer  بودند، “ماده باوران دیالکتیکی” و در نظر آنها اندیشه بنیامین “غیردیالکتیکی” بود و به سمت “مقوله های ماده باورانه ای حرکت کرده که به هیچ روی با مقولات مارکس انطباق ندارد” و دستکم در جستارش درباره بودلر Baudelaire ، “عناصر مشهودی را در درون روساخت…. مستقیم و بدون میانجی، چه بسا حتی به نحو علّی، به عناصر مطابق با آن در روساخت پیوند میدهد. حاصل آن بود که جستار اصلی بنیامین “پاریسِ امپراطوری دوم در آثار بودلر” نه آن در زمان در مجله انستیتو چاپ شد نه پس از مرگ اش در نسخه دوجلدی آثار وی.

بنیامین چه بسا نامتعارف ترین محصول جنبش مارکسیسم باشد. خدا میداند که چه سهم پر و پیمانی از تضادها را داشت. برای او جنبه جذاب نظری مارکسیسم، آموزه روساخت بود که مارکس تنها به صورت اجمالی آن را پیش کشید، ولی نقشی که بنیامین در این جنبش گزارد تناسبی با این اثرپذیری محدود نداشت. خیل عظیمی از روشنفکران نیز به این جنبش پیوستند در حالی که تنها جذب آموزه روساخت در این اندیشه شده بودند. بنیامین این آموزه را تنها در مقام انگیختاری کاوشگرانه-روش شناختی به کار گرفت و علاقه بسیار اندکی به پس زمینه تاریخی و فلسفی آن داشت. سرچشمه شیفتگی بنیامین به آموزه روساخت، ایده پیوند نزدیک روح و تجلی مادی اش بود؛ ایده ای که کشف آن در سراسر مکاتبات Correspondences بودلر هم ممکن به نظر میرسید. هر یک از نامه ها دیگری را شرح میداد و بر تاریکی ها آن نور می پاشید، آنقدر که دیگر نیازی به هیچ شرح تفسیری یا تأویلی از بیرون نبود. ذهن بنیامین، درگیر یافتن رشته ارتباطی بود که صحنه خیابان، برآورد بازار بورس، یک فکر، شعری با خطی خاص را به هم میپیوندد و تاریخ نگار یا زبانشناس تاریخی را قادر میسازد تا دوره تاریخی مربوط به آنها را تشخیص دهد. هنگامیکه تئودور آدورنو از بنیامین به خاطر “فرانمائی ساده انگارانه رویدادها” خرده گرفت، معلوم بود که تیر بنیامین به هدف خورده است. این درست همان کاری بود که بنیامین انجام میداد و میخواست انجام دهد. تحت تأثیر مستقیم سورئالیسم، این “کوششی برای ضبط سیمای تاریخ در پیش پا افتاده ترین بازنمودهای واقعیت” و به تعبیر دیگر براده هایی از آن بود.  بنیامین عاشق چیزهای کوچک و حتی خرد بود. شولم از آرزوی او برای نوشتن یکصد سطر در صفحه معمولی دفتر یادداشت و ستایش اش از دو دانه گندم در بخش یهودی موزه کلونیCluny یاد کرد “که در آن خویشاوندی روحی بر روی دانه ها همه “شماع” یا “شمع ییسرائل” Shema Yisrael را نوشته بود.” برای او اندازه چیزها در نسبت معکوسی با اهمیت شان قرار داشت. این عشق فارغ از هوس، تنها در جهان بینی ای ریشه داشت که تأثیری سرنوشت ساز بر بنیامین نهاد، از اعتقاد گوته به هستی واقعیت بنیاد پدیده ای سرنمون، Original Phenomenon چیزی عینی که میتوان در جهان نمودها کشف کرد؛ یعنی در جهانی که “اهمیت” –گوته ای ترین واژه که بنیامین در آثارش بارها به کار میبرد- و نمود، واژه و چیز، ایده و تجربه با هم تلاقی میکنند. چیز هر چقدر کوچکتر باشد، احتملاً آنکه به غنی ترین و فشرده ترین شکل، دربردارنده چیزهای دیگر باشد، بیشتر است. این امر سبب شعف بنیامین را از دیدن مکتوبشدن همه شمع ییسرائل، گوهر یهودیت، بر روی دو دانه گندم آشکار میکند؛ کوچکترین گوهر بر روی کوچکترین موجود ظاهر میشود. همه چیزهای دیگر که در عین اهمیت خود، خاستگاه اصلی شان مقایسه پذیر نیستند، از هر دوی آنها مایه میگیرند. به سخن دیگر، آنچه از آغاز عمیقاً بنیامین را شیفته خود میکرد، هرگز ایده خاصی نبود، بلکه همواره یک پدیده بود. “آنچه درباره هر چیزی که به درستی زیبا خوانده، ناسازنما به نظر میرسد، این واقعیت است که آن پدیدار میشود.” این ناسازنما – یا به عبارت ساده تر شگفتی نمود -همواره در کانون همه تعلقات فکری او بود.

میزان دوری این پژوهش ها از مارکسیسم و ماده باوری دیالکتیکی را یکی از پژوهش های اصلی بنیامین، “پرسه زن” تأیید میکرد؛ پرسه زنی که بی هدف در خیابان های پرازدحام در شهرهای بزرگ سلانه سلانه گشت میزد، در تقابلی حساب شده با شتابندگی و هدفمندی فعالیت عابران. در نگاه پرسه زن، چیزها معنای پنهان خود را آشکار میکنند: “تصویر واقعی گذشته با -“فلسفه تاریخ”- این سو و آن سو جستوخیز میکند” و تنها پرسه زنی که بی هدف گشت میزند، پیام را دریافت میکند. آدورنو با تیزبینی بسیار به عنصر ثابت اندیشه بنیامین اشاره کرد: “برای فهمیدن درست بنیامین باید در ورای هر جمله او تبدیل انگیزش مفرط را به چیزی ایستا حس کرد، به واقع، مفهوم ایستای خود حرکت.” به طور طبیعی، هیچ چیز مانند این رویکرد نمیتواند “غیردیالکتیکی” باشد؛ رویکردی که در آن “فرشته تاریخ” -در نهمین “برنهاده ها درباره فلسفه تاریخ” -به شکل دیالکتیکی به سوی آینده حرکت نمیکند، بلکه صورت خود را “به عقب برگردانده است”. “جاییکه زنجیره ای از رویدادها بر ما پدیدار میشود، بنیامین فاجعه ای واحد را میبیند که بقایای آن همینطور روی هم تلنبار میشوند و جلوی پای او می افتند. فرشته دوست دارد بماند، مرده را بیدار کند و آنچه را هزار تکه شده به هم بچسباند.” -که قاعدتا باید به معنای پایان تاریخ باشد.- “ولی توفانی از بهشت غریدن میگیرد” و “در حالیکه کپه ویرانه ها در برابر او تا آسمان بالاتر و بالاتر میرود، به شکلی مقاومت ناپذیر او را به سمت آینده –که پشت اش به آن بود- هل میدهد. آنچه پیشرفت مینامیم، این توفان است.” در این فرشته، که بنیامین در تابلوی آنگلوس نووس Angelus Novus اثر پل کلی Paul Klee دید، پرسه زن، مرتبه نهائی درخشیدن خود را تجربه میکند، همانطور که از طریق گستوس Gestus گشت و گذار بی هدف، پرسه زن، حتی وقتی هجوم میآورند و او را ُهل میدهند، به انبوه پر ازدحام پشت میکند، “فرشته تاریخ” نیز، که به چیزی جز پهنه ویرانه های گذشته نمی نگرد، با توفان پیشرفت به سوی آینده پرتاب میشود. تصور اینکه چنین اندیشه ای هرگز پروای انسجام، درک پذیری دیالکتیکی و تبیین شوندگی عقلانی را داشته باشد، یکسره بی معناست.

همچنین باید روشن باشد که چنین اندیشه ای نه قصد دارد نه میتواند به گزاره هایی عموما معتبر و الزام آور برسد ولی در عوض به جای چنین گزاره هایی، همانگونه که آدورنو در ملاحظات انتقادی خود آورد، “بیانه ای استعاری” مینشینند. در دلمشغولی او به واقعیت های عینی به شکل مستقیم اثبات پذیر، به رویدادهای یگانه و وقایعی که “اهمیت” آنها پیداست، بنیامین چندان به نظریه ها یا “ایده ها”یی علاقه نداشت که نازک ترین شکل بیرونی تصورشدنی را بی درنگ در نظر نمیگیرد. برای چنین اندیشه به غایت پیچیده ولی در عین حال همچنان واقع گرا، رابطه مارکسی میان روساخت و زیرساخت، به معنای دقیق کلمه، استعاره به نظر میآید. برای نمونه –این به یقین، سازگار با بُن اندیشه بنیامین است –مفهوم انتزاعی “عقل” به ریشه فعل “دریافتن، شنیدن” میرسد. ممکن است تصور شود به این واژه که به روساخت تعلق دارد، زیرساختی حسی داده شده است یا به عکس، اینکه مفهومی به استعاره بدل گشته است – به شرط آنکه آن “استعاره” در معنای اصلی و غیرتمثیلی “انتقال دادن” فهمیده شود. استعاره، پیوندی برقرار میکند که در بی میانجیِت حسانی آن درک میشود و به هیچ تأویلی نیاز ندارد، در حالیکه یک تمثیل، همواره مسبوق به مفهومی انتزاعی است و سپس چیزی را ملموس و مشهود را برای بازنمایی آن، تقریباً آگاهانه، ابداع میکند. تمثیل باید پیش از آنکه معنادار شود قابل توضیح باشد، در معمایی که پیش میکشد، راه حلی باید یافته شود. تأویل اغلب پیچیده و دشوار صنایع تمثیلی همواره، متأسفانه، به یاد ما یکی از راه حل های معماها را به یاد میآورند، حتی وقتی که دیگر بیشتر از بازنمایی تمثیلی اسکلت از مرگ، به مهارت نیاز نیست. از زمان هومر، استعاره، دربردارنده آن عنصر شاعرانه ای بوده که حامل شناخت است؛ کاربرد آن رابطه “همخوانی” میان چیزهایی برقرار میکند که از نظر فیزیکی در دورترین نقطه هستند – همانگونه که در ایلیاد Iliad ، یورش دردآور ترس و اندوه بر دلهای یونانیان همخوان بود با حمله باد از جانب شمال و غرب بر آبهای سیاه. یا وقتی نزدیک شدن حرکت سپاهیان به نبرد، صف در صف، همخوان است با خیزاب های بلند دریا که در پی باد برخاسته اند و صف به صف به سمت ساحل پیش میآیند و رعدآسا به روی زمین ساحل می جهند و می غرند.  استعاره ها ابزارهایی هستند که یگانگی جهان را به صورتی شاعرانه تحقق می بخشند. درباره بنیامین فهم این نکته بسیار دشوار است که او بدون آنکه شاعر باشد شاعرانه میاندیشید و در نتیجه، ناگزیر بود استعاره را مهمترین عطیه زبان بیانگارد. “رسانش” Transference زبانی ما را قادر میکند به امر نادیدنی، صورتی مادی ببخشیم – دژی پرصلابت، خدای ماست –و در نتیجه برای آن قابلیت تجربه شدن قائل شویم. او نظریه روساخت را آموزه نهایی اندیشه استعارهای درمی یافت – درست به این دلیل که بدون هیاهو و نگهبانی همه “میانجی”ها، او روساخت را یک راست به زیرساخت به اصطلاح “مادی” پیوند میداد و این برای او  به معنای کلیت داده های با حس تجربه شده بود. او آشکارا مفتون همان چیزی شده بود که دیگران به آن برچسب اندیشه “مارکسیست-توده پسند” و “غیردیالکتیکی” زده بودند.

هستی معنوی بنیامین در شکل و درونمایه وامدار گوته شاعر، نه فیسلوف، بود و گرچه فلسفه خوانده بود علائق او تقریباً به طور انحصاری با شاعران و رمان نویسان برانگیخته میشد. از اینرو، پذیرفتنی به نظر میرسد که برای او باید همسخنی با شاعران آسانتر از نظریه پردازان باید بوده باشد، چه نظریه پردازان دیالکتیکی چه دیگر انواع گوناگون مابعد طبیعت. تردیدی نیست که دوستی بنیامین با برشت، دومین بخت خوب و به شکلی قیاس ناپذیر، مهم او در زندگی بود؛ رفاقتی یگانه از اینرو که یک طرف آن بزرگترین شاعر زنده آلمان و طرف دیگر، بزرگترین منتقد ادبی زمانه قرار داشت؛ واقعیتی که هر دو بدان آگاه بودند. این دوستی، بیدرنگ پیامدهای نامساعدی برجای گذاشت؛ اندک شمار دوستانی را که داشت با او بد کرد، رابطه او را با انستیتوی مطالعات اجتماعی تیره ساخت؛ جاییکه او همه دلایل کافی برای “مطیع بودن” در برابر “توصیه هایش” را داشت، و تنها چیزی که باعث شد این به قیمت از دست دادن دوستی با شولم تمام نشود، وفاداری مؤمنانه شولم و سخاوت ستایش برانگیز او در همه مسائلی بود که به دوستاش مربوط میشد. آدورنو و شولم هر دو “تأثیر ویرانگر” برشت را بر بنیامین در کاربرد غیردیالکتیکی مقوله های مارکسی و گسست قاطعانه او از هرگونه مابعدطبیعت نکوهیدند. مشکل آن بود که بنیامین، که معمولاً تمایل کامل داشت مصالحه کند، گرچه اغلب از نوع غیرضروری اش، میدانست و باور داشت که دوستی اش با برشت، نه تنها بر مطیع بودن او که حتی بر دیپلماسی نیز مرزی مطلق میگذارد، زیرا “توافق من با آثار برشت یکی از مهمترین و استراتژیک ترین مسائل در سراسر موضع من است.” در برشت او شاعری با توانایی های فکری نادر میدید. به رغم همه حرفها درباره دیالکتیک، بنیامین بدین جهت نیز برشت را مهم میدانست که برشت در مقام فردی در اردوگاه چپ، کمتر از دیگران اندیشمندی دیالکتیکی نبود، ولی هوشمندی او به شکلی نامعمول با واقعیت تماس داشت. بنیامین در همراهی فکری با برشت میتوانست آنچه را که خود برشت “اندیشیدن زمخت” نامیده بود بیازماید و بورزد. برشت گفته بود: “مهمترین چیز، آموختن چگونگی اندیشیدن به شکلی زمخت است. زمخت اندیشیدن، یعنی اندیشیدن عالی.” بنیامین در شرح این نوشت: “کسان بسیاری هستند که تصورشان از یک دیالکتیک دان، عاشق ظرایف است…، به عکس، اندیشه های زمخت، باید بخشی از مجموعه اندیشه دیالکتیکی باشند، زیرا آنها چیزی جز ارجاعات نظریه عمل نیستند… اندیشه باید زمخت باشد تا بتواند در عمل به هدف خود دست یابد.” آنچه بنیامین را به اندیشیدن زمخت جذب کرد چه بسا نه چندان ارجاع آن به عمل بود که ارجاع آن به واقعیت. برای او این واقعیت خود را یکراست، بیشتر در ضرب المثل ها و تعبیرهای زبان هر روزه نشان میدهد. او در همین سیاق نوشت: “ضرب المثل ها مدرسه اندیشیدن زمخت اند” و هنر اخذ گفتار تعبیری و ضرب المثلی، بنیامین را به معنای دقیق کلمه قادر کرد تا نثری چنین یگانه، افسونگر و در نزدیکی جادویی با واقعیت بنویسد –همانگونه که کافکا چنین میکرد؛ در آثار کافکا شخصیت های گفتارش همواره به مثابه سرچشمه الهام بازشناختنی اند و کلیدی که قفل بسیاری “چیستان” می گشایند.

بسیار بعید است که بنیامین گفته باشد از برشت میترسد و به نظر نمیرسد که آدورنو نیز چنین ادعایی داشته باشد. از این نکته که بگذریم، متأسفانه چندان بعید نیست که بنیامین چنین چیزی گفته باشد، چون او از آدورنو میترسید. درست است که بنیامین از دوران جوانی، در برخورد با کسانی که نمیشناخت، مأخوذ به حیا میشد، ولی فقط از کسانی میترسید که به آنها وابسته بود. وابستگی به برشت تنها در صورتی قابل تصور است که او پیشنهاد او را میپذیرفت و از پاریس به همسایگی برشت در جایی بسیار ارزانتر از پاریس، در دانمارک میرفت. بعدها معلوم شد که بنیامین به طور جدی پرهیز داشت از اینکه منحصراً “به یک شخص” وابسته شود، آنهم در کشوری غریبه با “زبانی کاملاً بیگانه”.

به هر جای زندگی بنیامین بنگریم، گوژپشتی کوچک در آنجا مییابیم. بسی پیش از آغاز رایش سوم، او حقه های بدجنسانه خود را به کار میبرد و باعث میشد تا ناشرانی که به بنیامین قول داده بودند در ازای خواندن دست نوشته ها یا ویرایش مجله برای آنها حقوقی ساالنه بدهند، پیش از آنکه شماره اول دربیاید، ورشکست میشدند. بعدها گوژپشت، اجازه داد مجموعه ای از نامه های درخشان آلمانی او، به صورتی بسیار شکیل و همراه تفسیرهایی بسیار عالی، چاپ شود – با عنوان انسان آلمانی و با این شعار در پیشانی: درباره افتخار بدون شهرت/ درباره عظمت بدون شکوه/ درباره بلندمرتبگی بدون مزد. ولی او که در آلمان نازی، بر کتاب نام مستعار خود را نهاده بود، آگاه شد که نسخه های کتاب به جای آنکه طبق خواست او توزیع شوند، از زیرزمین ناشر ورشکسته سوئیسی سر درآورده اند. در سال ۱۹۶۲ ،در این زیرزمین، نسخه های این کتاب کشف شد، درست وقتی که چاپ جدیدی از آن در آلمان بیرون آمده بود. -باید این گوژپشت کوچک را مسئول چند کار دیگری نیز دانست که اول به صورتی ناخوشایند ظاهر شدند ولی در نهایت پیامد خوبی برای بنیامین داشتند. یکی از این موارد ترجمه شعر “معراج” از الکسی سنت لژه Alexis Léger -سن ژان پرس- بود که بنیامین آن را اثری “کم اهمیت” میدانست ولی مانند ترجمه پروست، به سفارش هافمنستال آن را انجام داد. ترجمه در آلمان پیش از جنگ منتشر نشد، با این همه، بنیامین ارتباط اش را با لژه وامدار این ترجمه بود. وقتی لژه دیپلمات بود، توانست مداخله کند و دولت فرانسه را متقاعد کند که طی دوران جنگ اقامت او را در فرانسه تمدید کنند، امتیازی که به ندرت به پناهندگان داده میشد.- پس از این شیطنت، “کپه های آشغال” آمد. پیش از وقوع فاجعه در مرز اسپانیا، آخرین شیطنت او تهدیدی بود که او از سال ۱۹۳۸ حس میکرد که انستیتو مطالعات اجتماعی در نیویورک، تنها “حمایت مادی و اخلاقی” برای بقای او در پاریس او را وامی نهد. او در آوریل ۱۹۳۹ که هنوز تحت تأثیر “شوک” رد شدن نسخه اول پژوهش اش درباره بودلر از سوی آدورنو در نوامبر ۱۹۳۸ بود، نوشت: “همان شرایطی که وضعیت من را در اروپا به شدت در خطر قرار میدهد به احتماًل زیاد مهاجرت به آمریکا را برای من محال خواهد ساخت.”

شولم بی تردید درست میگوید که در میان نویسندگان معاصر، پس از پروست، بنیامین بیشترین احساس نزدیکی را با کافکا داشت و بی گمان بنیامین “گستره ویرانی ها و قلمرو مصیبت” آثار خود را در ذهن داشت، وقتی نوشت: “فهمیدن آثار کافکا، جدا از چیزهای دیگر، مستلزم به رسمیت شناختن این نکته است که او ناکام بود.” آنچه بنیامین با چنان توانایی بی همتایی درباره کافکا میگوید، درباره خود او نیز صادق بود: “شرایط این ناکامی گوناگون بود. آدم وسوسه میشود بگوید که او زمانی از ناکامی نهایی خود مطمئن بود؛ همهچیز برای او انگار در رؤیا رخ میداد.” او نیاز نداشت کافکا را بخواند تا مثل کافکا بیندیشد. آتش انداز کشتی تنها داستانی است که او از کافکا خوانده است. او سخن گوته در “خویشاوندی های پراکنده گزین” درباره امید را نقل کرد که “امید بهسان ستاره ای که از آسمان فرو می افتاد از سر آنان میگذشت” و این جمله که با آن او پژوهش خود را پایان میدهد، چنان است که انگار کافکا آن را نوشته است: “امید تنها به نومیدان داده شده است.”

در ۲۶ سپتامبر ۱۹۴۰ ،والتر بنیامین، که قصد مهاجرت به آمریکا را داشت، جان خود را در مرز اسپانیا-فرانسه گرفت. این امر دلایل چندی داشت. گشتاپو آپارتمان او را که کتابخانه اش در آن بود، در پاریس مصادره کرده بود -او موفق شده بود، نیم بیشتر کتابهای مهم اش را از آلمان به پاریس ببرد.- از آنجا که پیش از پرواز از پاریس به لورد در فرانسه اشغال نشده، بسیاری از دست نوشته هایش را از طریق دفتر ژرژ باتای Bataille به کتابخانه ملی پاریس منتقل کرده بود، حق داشت که نگران دیگران نیز باشد. او چطور میتوانست بدون کتابخانه زندگی کند؟ چگونه میتوانست بدون گردآوری گسترده گفت آوردها و قطعه ها از میان دست نوشته هایش درآمدی برای خود کسب کند؟ جدا از این، هیچ تمایلی برای رفتن به آمریکا نداشت، جاییکه به قول خودش، مردم چه بسا هیچ فایده ای برای او قائل نمیشدند جز آنکه او را این طرف و آن طرف کشور ببرند تا به عنوان “آخرین اروپایی” نشان اش دهند. ولی دلیل مستقیم خودکشی بنیامین، پیش آمدن یک بداقبالی غیرعادی بود. بر اساس توافق آتشبس میان فرانسه ویشی و رایش سوم، پناهندگانی که از آلمان هیتلر گریخته بودند، در خطر بازگردانده شدن به آلمان بودند؛ قاعدتا فقط اگر مخالفان سیاسی بودند. برای نجات این دسته از پناهندگان –که باید خاطرنشان کرد که هرگز دربرگیرنده انبوه یهودیانی نمیشود که بعدها در خطرناکترین وضع ممکن قرار گرفتند– آمریکا از طریق کنسولگری خود در فرانسه اشغال نشده، شماری ویزاهای اضطراری توزیع کرد. با کمک تلاش های انستیتو مطالعات اجتماعی در نیویورک، بنیامین یکی از نخستین کسانی بود که توانست یکی از این ویزاها را در مارسی بگیرد. همچنین، او به سرعت ویزای ترانزیت اسپانیا را نیز گرفت تا بتواند به لیسبون برود و آنجا سوار کشتی شود. با اینهمه، او ویزای خروج از فرانسه را که در آن موقع هنوز الزامی بود نداشت. حکومت فرانسه خیلی دوست داشت برای خوشایند گشتاپو، از دادن ویزای خروج به آلمانی ها از دم خودداری کند. به طور کلی این مشکل خیلی بزرگی نبود زیرا راه به نسبت کوتاه و نه چندان ناهمواری در میان کوه وجود داشت که میشد پیاده از آنجا به پورت بو رفت و پلیس مرزی فرانسه بر آنجا نظارتی نداشت. با اینهمه، برای بنیامین که ظاهراً مشکل قلبی داشت، حتی راه رفتن در مسیری کوتاه زحمت بسیاری بود و به طور جدی رمق او را میگرفت. گروه کوچکی از پناهندگان که بدانها پیوسته بود تا به شهری در مرز اسپانیا رسیدند، دریافتند که مرز در همان روز بسته شده است. مقامات فرانسوی هم ویزای خروج از مارسی را صادر نمیکردند. پناهندگان قرار بود از همان راهی که آمده بودند، روز بعد به فرانسه برگردند. طی شب، بنیامین خود را کشت. مقامات مرزی که از خودکشی بنیامین متأثر شده بودند، به همراهان او اجازه دادند تا به سمت پرتغال حرکت کنند. چند هفته بعد، ممنوعیت صدور ویزا دوباره برداشته شد. یک روز قبل، بنیامین میتوانست بدون هیچ مشکلی رد شود، یک روز بعد مردم در مارسی آگاهی یافتند که در شرایط کنونی رفتن به اسپانیا ممکن نیست. فاجعه درست در آن روز خاص، امکان وقوع داشت.

انسان ها در عصر ظلمت – فصل 8

Men in Dark Times

والتر بنیامین    Walter Benjamin

II. عصر ظلمت

“کسی که در زمان حیات خود نتواند با زندگی کنار آید، نیازمند دستی است که نومیدی را کمی از سرنوشت اش دور کند… و با دستی دیگر او میتواند آنچه را در میان ویرانه ها میبیند تندتند بنویسد، زیرا او متفاوت و بیش از دیگران میبیند؛ هرچه باشد او در دوران حیات خود مرده و بازمانده واقعی است.”فرانتس کافکا-یادداشت های روزانه- اکتبر ۱۹۲۱

“شبیه کشتی شکسته ای که میخواهد با بالا رفتن از دیرکی که در حال فرو افتادن است خود را روی آب شناور نگه دارد. او میتواند از آنجا علامتی بفرستد که به نجات او بیانجامد.” والتر بنیامین

اغلب هر دوره، به روشنی تمام، مهر و نشان کسانی را بر پیشانی خود میزند که کمترین تأثیر را از آن پذیرفته اند و بیشترین فاصله را از آن داشته اند و در نتیجه عمیق ترین رنجها را از آن برده اند. این درباره پروست، کافکا، کارل کراس Karl Kraus و نیز بنیامین صادق است. طرز رفتار و شکلی که وقت حرف زدن و شنیدن سرش را نگه میداشت، طوری که حرکت میکرد، اخلاق او و به ویژه سبک سخن گفتن اش تا سلیقه اش در گزینش کلمات و تراش دادن جملات، سرانجام سلیقه های نامتعارف و رک و راست اش – همه از مُد افتاده به نظر می آیند آنقدر که گویا او از سده نوزدهم به سده بیستم رانده شده است مثل کسی که به ساحل سرزمینی بیگانه افتاده باشد. آیا او هرگز در سده بیستم آلمان احساس در وطن بودن کرد؟ حق داریم اگر در این تردید کنیم. در سال ۱۹۱۳ وقتی بسیار جوان بود، برای نخستین بار، به فرانسه رفت. بعد از چند روز اقامت در پاریس، خیابان های آنجا در نظر او تقریباً بیشتر از خیابان های برلین “حالت وطن را داشتند”. حتی در آن زمان ممکن است او حساس کرده باشد –همانطور که بیست سال بعد به یقین حس کرد– چقدر سفر از برلین به پاریس در حکم سفری در زمان است – نه از کشوری به کشور دیگر، بلکه از سده بیستم به سده نوزدهم. آنجا “ملتی در حد اعلا” داشت که فرهنگ اش اروپای سده نوزدهم را تعین بخشیده بود و اوسمان Haussmann برای آن پاریس را ساخته بود “پایتخت سده نوزدهم” چنانکه بنیامین خود آن را لقب داده بود. این پاریس که هنوز کلانشهر نشده بود ولی به ژرفی اروپایی بود و در نتیجه به شکلی بی مانند طبیعی بود، آغوش خود را به روی همه بی خانمان ها گشود و از میانه سده پیش خانه دوم آنها شد. نه بیگانه هراسی مشهود ساکنان اش نه آزارهای پنهان و پیدای پلیس محلی، هیچیک نتوانست این را تغییر دهد. خیلی پیشتر از مهاجرت اش، بنیامین، می دانست که چقدر “ارتباط با فرانسوی هایی که آدم را قادر میکنند مکالمه با آنها را بیش از یکربع ساعت اول ادامه دهد، استثنایی است.” بعدها، زمانیکه او در پاریس در جامه پناهنده ساکن شد، بزرگ منشی ذاتی او مانع از آن شد که دامنه آشنایان خود را بگسترد -یکی از آشنایان سرآمد او ژید André Gide بود– و با افراد تازه ای ارتباط برقرار کند. -به تازگی دستگیرمان شده که ورنر کرافت Werner Kraft او را به دیدن شارل دو بوCharles du Bos  برد که به یُمن “شیفتگی اش به ادبیات آلمان” چهره ای کلیدی در میان مهاجران آلمان بود. ورنر کرافت ارتباطات بیشتری داشت؛ چه آیرونی ای. در بررسی سخته و سنجیده آثار و نامه های بنیامین و نیز آثار نشر یافته درباره آنها، پیر میساک Pierre Missac به این نکته اشاره کرد که بنیامین چقدر رنج برده بود که در فرانسه از او “استقبال”ی در خور نشد. این بی گمان درست است، ولی مطمئنا این امر نباید برای بنیامین غافلگیر کننده بوده باشد.

اینها هرچقدر آزارنده و توهین آمیز بود، شهر خود همه چیز را جبران میکرد. بنیامین در همان اوایل سال ۱۹۱۳ کشف کرد که بولوارهای پاریس از خانه هایی درست شده که “به نظر نمی آیند ساخته شده اند تا کسی در آنها زندگی کند بلکه انگار دسته ای سنگ اند که مردم میان آنها راه میروند”. در این شهر، آدم هنوز میتواند گرد آن به حلقه ای از دروازه های کهن گذشته سفر کند، به همان صورتی که روزگاری شهرهای سده های میانی بودند -دورتادور دیوارکشیده در برابر بیرونیان- باقی مانده است، ولی بدون تنگی خیابان های سده های میانی؛ فضاهای درونی روبازی که گشاده دستانه، ساخته و طراحی شده اند، با تاق آسمان، شبیه سقفی باشکوه بر فراز آن. “ظریفترین چیز در اینجا درباره هر هنر و فعالیتی این واقعیت است که خرده مانده هایی از آن شکوه طبیعی و اصیل خود بر جا میگذارند.”  به واقع، آن خرده مانده ها به آنها کمک میکنند تا درخشش و تلالو تازه ای بیابند. ظاهر یک شکل آنها صف کشیده در سراسر خیابان، شبیه درون دیوارها، باعث میشوند تا آدم در این شهر بیش از هر جای دیگر احساس امنیت و آسایش کند.

دالانهایی که بولوارهای بزرگ را به هم متصل میکنند و حفاظی از هوای توفانی اند، چنان اثر سحرانگیزی در بنیامین گذاشت که او اثر حجیمی را درباره سده نوزدهم و پایتخت آن طراحی کرده بود و به سادگی “دالانها” نامید. این دالانها و پاساژها به واقع، نماد پاریس اند، زیرا آنها آشکارا همزمان درون و بیرون اند و در نتیجه سرشت واقعی آن را به بهترین شکلی بازمینمایند. در پاریس، غریبه خود را در خانه اش حس میکند، زیرا او میتواند در این شهر همانطور زندگی کند که در چاردیواری خودش. همانگونه که کسی که در آپارتمان زندگی میکند و به جای استفاده در آن فقط برای خوابیدن و خوردن و کارکردن، در آن زندگی میکند و با این کار آن را به جایی امن و آسوده برای خود بدل میکند، کسی که ساکن شهری است نیز چنین میکند، با گشت و گذار بی هدف در آن، و هر وقت خواست، با نشستن در یکی از هزار کافه ای که در خیابان ها صف کشیده اند و زندگی شهر که با موج عابران پیاده پیش میرود. تا امروز، پاریس تنها شهر بزرگی است که میشود به آسانی تمام آن را زیر پا گذاشت و بیش از هر شهر دیگری، سرزندگی اش را وامدار مردمی است که در خیابان های آن راه میروند، و در نتیجه ازدحام اتومبیل های مدرن هویت آن را به دلایلی بیشتر و مهمتر از عامل تکنیکی به مخاطره می اندازند. بیغوله Wasteland حومه های آمریکایی یا مناطق مسکونی بسیاری شهرها که زندگی خیابانی سراسر در سواره رو های آن جاری است و آدم میتواند در پیاده رو هایش راه برود، اکنون به گذرگاه هایی بدل شده اند که آدمی فرسنگ ها در آن راه میرود، بی آنکه به انسان دیگری بربخورد. پاریس درست نقطه مقابل اینجاهاست. آنچه دیگر شهرها به نظر میرسد تنها با اکراه به بیکاره های جامعه رخصت میدهند – گشت زدن، ول گشتن، پرسه زدن – خیابان های پاریس در عوض همه را بدان فرامی خوانند. در نتیجه، از زمان امپراطوری دوم، این شهر بهشت همه کسانی بوده که نه نیازی به پیدا کردن ممرّ معاش داشته اند، نه در پی هدفی دویده اند؛ بهشت لولیان Bohemia؛ بهشتی نه فقط برای هنرمندان و نویسندگان که برای تمام آنهایی که به دلایل سیاسی – بی خانمانی یا بی سرزمینی – یا بنا به اسبابی اجتماعی نتوانسته اند در جامعه جذب شوند و در نتیجه پیرامون آن هنرمندان و نویسندگان گردآمده اند.

بدون در نظر گرفتن این پس زمینه برای پاریس که تجربه ای سرنوشت ساز برای بنیامین جوان شد، به دشواری میتوان دریافت چرا پرسه زن چهره ای کلیدی در آثار اوست. میزانی که گشت زدن، آهنگ اندیشیدن او را تعیین میکرد، چه بسا به روشنی در ویژگی های طرز راه رفتن او آشکار بود. ماکس ریخنر Max Rychner شکل راه رفتن او را “جلو رفتن در عین درنگ کردن؛ ترکیبی عجیب از هر دو” توصیف کرده است. راه رفتن اش راه رفتن یک پرسه زن بود و شگفت انگیزی آن بدین خاطر بود که پرسه زن، مانند کج کلاه خان یا افاده فروشی، به سده نوزدهم تعلق داشت؛ عصر امنیت که در آن کودکان خانواده های طبقهِ میانی بالا، حقوقشان بدون آنکه کار کنند تضمین بود، آنقدر که هیچ دلیلی برای شتافتن نداشتند. همانطور که شهر به بنیامین پرسه زنی و سبکسرانه راه رفتن و اندیشیدن سده نوزدهمی را آموخت، به طور طبیعی در او حسی نسبت به ادبیات فرانسه برانگیخت و به طرز بازگشت ناپذیری او را با زندگی روشنفکری معمولی آلمانی بیگانه کرد. در سال ۱۹۲۷ وقتی از سفری به مسکو بازمی گشت و متقاعد شده بود که پروژه های ادبی ای که زیر پرچم کمونیستی پیش میروند به جایی نمیرسند و شروع کرده بود تا “موقعیت پاریس” خود را مستحکم کند، در نامه ای به هافمنستال نوشت: “در آلمان من در میان نسل خود، در کوشش ها و علایق ام احساس انزوا میکنم، در حالیکه در فرانسه نیروهایی وجود دارند – نویسندگانی مانند ژیرودو Jean Giraudoux و به ویژه آراگون Aragon، جنبش سورئالیسم – که من با آنها دلمشغولی های مشترکی دارم.” -هشت سال پیش از این، او از “حس عالی خویشاوندی”ای سخن گفته بود که پگی Charles Péguy در او برانگیخته بود: “هیچ اثر مکتوبی این اندازه عمیق مرا تحت تأثیر خود نگرفته و چنین حس همدلی به من نداده بود.” او موفق نشد هیچ موقعیتی را مستحکم کند، و موفقیت اساساً به دشواری ممکن بود. تنها در پاریس پس از جنگ بود که خارجی ها –و قاعدتاً این نامی است که تا امروز در پاریس به همه کسانی داده میشود که در فرانسه به دنیا نیامده اند– توانستند “موقعیتی” به دست آورند. از سوی دیگر، بنیامین، به موقعیتی ناگزیر شد که هیچ جای دیگر وجود نداشت و به واقع جز پس از جنگ نمیشد به آن صورت شناخت و تشخیص داد؛ موقعیت بودن “بالای دیرک”، جایی که بهتر از ساحل امن میشد عصر پرتلاطم و توفانی را از آنجا دید، گرچه نه کسانی که هرگز به دریا نزدیک نمیشوند نه کسانی که میتوانستند حتی در این شرایط بحرانی دل به دریا بزنند، هیچ کدام به آسانی متوجه علامت خطری که “کشتی شکسته” از بالای دیرک میفرستند نمیشوند؛ کشتی شکسته ای که شنا نمیداند، نه شنا در مسیر موج نه خلاف آن.

از نگاه بیرونی این موقعیت نویسنده ای آزادکار است که از قلم خود زندگی میگذراند. با اینهمه، همانطور که به نظر میرسد تنها ماکس ریخنر به آن توجه کرده است، بنیامین این کار را به “شیوه ای خاص” انجام داد، زیرا “نویسنده ای پرکار نبود” و “هرگز معلوم نشد که دیگر منابع درآمد او چیست”. شک آوری ریخنر از هر نظر موجه بود. نه تنها پیش از مهاجرت، “منابعی دیگر” در اختیار او بود که در ورای ظاهرِ نویسندگی آزادکارانه او یک زندگی به طور چشمگیری آزادانه تری را داشت که البته مدام تحت خطر بود؛ سبک زندگی روشنفکری ادبی که خانه او کتابخانه ای بود که کتاب هایش با دقت و وسواسی شدید گزیده و گردآوری شده بود و به هیچ روی به چشم ابزار کاری دیده نمیشد؛ از گنجینه هایی ساخته شده بود که ارزشها، چنانکه بنیامین اغلب تکرار میکرد، با این واقعیت اثبات شده بود که آنها را نخوانده است – در نتیجه، کتابخانه ای تضمین شده؛ گرچه نه تضمین شده برای آنکه سودمند باشد یا در خدمت شغلی قرار گیرد. چنین زندگی ای در آلمان ناشناخته بود، همانگونه که حرفه بنیامین هم به همین اندازه در آلمان ناشناخته بود؛ یعنی حرفه او که نه تاریخن گاری ادبی یا دانشگاهی ای بود که با تعدادی مجلدات ضخیم کتاب، لازم برای اعتبار او، بلکه منتقد و جستارنویسی که حتی فرم جستار را به شکل عوام پسندانه ای بلند و مفصل میدانست و بیشتر گزین گویی را ترجیح میداد البته اگر میتوانست با نوشتن گزین گویی امرار معاش کند. او بی گمان از این واقعیت بی خبر نبود که بلندپروازی های حرفه ای او معطوف به چیزیست که در آلمان وجود ندارد جاییکه به رغم لیختنبرگ، لسینگ، شلگل، هاینه، و نیچه، گزین گویی هرگز ارج نهاده نشده بود و مردم بیشتر به آن نگاهی انتقادی داشتند و آن را چیزی در منتهای بیشرمی ویرانگر میدانستند که خواندن آن اگر حظی بیاورد تنها در بخش فرهنگی روزنامه ها خواهد بود. تصادفی نبود که بنیامین، زبان فرانسه را برای بیان این آرزو برگزید: “هدفی که برای خود قرار داده ام آن است که…. نخستین منتقد ادبیات آلمانی به شمار روم. مشکل آن است که از بیش از پنجاه سال پیش به این سو، نقد ادبی در آلمان دیگر ژانری جدی قلمداد نمی شود. خلق جایگاهی در نقد برای خود به معنای…. بازآفرینی نقد به مثابه ژانر است.”

تردیدی نیست که بنیامین انتخاب چنین حرفه ای را وامدار اثرپذیری های اولیه خود از فرانسه بود، به نزدیکی با همسایه بزرگ در آن سوی رود راین که در او این چنین ژرف حس خویشاوندی برمی انگیخت. ولی این بسی دردنمون Symptomatic تر بود که حتی گزینش چنین حرفه ای، انگیخته سختی زمانه و بدبختی مالی بود. اگر بخواهیم حرفه ای را توضیح دهیم که او به طور خودکار، ولی به احتملاً بسیار ناعامدانه، در طبقه های اجتماعی خود را برای آن آماده کرده بود، باید به آلمان دوران ویلهلم برویم؛ دورانی که او در آن بالید و نخستین برنامه هایش برای آینده شکل گرفت. آنگاه میتوان گفت بنیامین برای هیچ چیزی آماده نبود جز “حرفه” کلکسیونر خصوصی و دانش وری سراپا مستقل؛ چیزی که آن زمان “دانش ور مستقل” خوانده میشد. در شرایطی که او تحصیل کرد، که پیش از جنگ جهانی اول آغاز شد، تنها میشد از شغلی دانشگاهی سردرآورد ولی یهودیان تعمید نشده همچنان از چنین شغل هایی محروم بودند همانطور که به هیچ شغل دیگر دولتی نیز راهی نداشتند. چنین یهودیانی مجاز نبودند به مقام استادی نائل آیند و در بهترین حالت میتوانستند که مرتبهِ اداریِ بدون حقوق “تدریس یار”ی داشته باشند، شغلی که تنها به ظاهر مقتضی درآمدی تضمینی بود. دکترایی که بنیامین تصمیم گرفت بگیرد،”تنها به خاطر خانواده بود” و تلاش بعدی او برای نیل به مقام استادی بر این اساس صورت گرفت که خانواده او چنین درآمدی را در اختیار او قرار میدهند.

این وضعیت ناگهان پس از جنگ تغییر کرد؛ تورم بخش زیادی از بورژوازی را فقیر و حتی بی ملک و مال کرد و در جمهوری وایمار، مشاغل دانشگاهی حتی به روی یهودیان تعمید نشده نیز گشوده بود. داستان غم انگیز مقام استادی به روشنی نشان میدهد که چگونه بنیامین به تغییر شرایط توجه اندکی کرد و چگونه همچنان در مسائل مالی در چنبره تصورات پیش از جنگ باقی ماند. از آغاز، نیت او برای دنبال کردن مقام استادی به خاطر دادن “گواهی به رسمیت شناخته شدن عمومی” بود تا پدرش پولی به او –که در دهه سی زندگی خود بود– بدهد؛ درآمدی کافی و البته در شأن جایگاه اجتماعی او. هیچگاه، حتی وقتی که نزدیک بود به کمونیست ها بپیوندد، تردید نکرد که به رغم تنش گاه گاه اش با پدر و مادر، حق اوست که چنین کمک مالی بلاعوضی را از آنها دریافت کند و توقع آنها که او باید “برای درآمد کار کند” زننده بود. هنگامیکه بعدها پدرش گفت که او نمیتواند یا نمیخواهد پول ماهانه ای را که به هر حال پرداخت میکرد افزایش دهد، حتی اگر پسرش به مقام استادی هم نائل شود، این به طور طبیعی شالوده کار بنیامین را از میان برد. تا زمان مرگ پدر و مادرش در سال ۱۹۳۰ ،بنیامین قادر بود مشکل امرار معاش خود را با نقل مکان به خانه والدین اش حل کند و نخست با خانواده -او همسر و یک پسر داشت- و پس از جدایی –که خیلی زود رخ داد– به تنهایی زندگی کند -طلاق او تا سال ۱۹۳۰ صورت نگرفت.- روشن است که این ترتیبات، مقادیر زیادی رنج برای او به بار آورد ولی به همین اندازه روشن است که به احتمال زیاد او هرگز به طور جدی به راه حل دیگری فکر نکرد. همچنین بسی عجیب است که به رغم مشکلات مالی همیشگی، او در سراسر این سالها مدام کتابخانه اش را بزرگتر میکرد. تنها کوشش او برای منع خود از این عشق گران –او مثل قماربازی که به قمارخانه میرود، به حراج خانه های بزرگ کتاب میرفت– و راه حل اش حتی برای فروش “اضطراری” چیزی، به اینجا ختم میشد که حس میکرد مجبور است با خریدهای تازه “درد این اشتیاق را فرو بنشاند”. تنها تلاش قابل اثبات او برای پایان دادن به وابستگی مالی به خانواده اش به این پیشنهاد منجر شد که پدرش فوراً “پولی به او بدهد که بتواند با آن، سهمی در کتابفروشی دست دوم بخرد.” “این تنها کار درآمدزایی بود که بنیامین به آن فکر کرد. البته که حاصلی از آن به بار نیامد.

در نگاه واقعیت های دهه بیست و سی آلمان و آگاهی بنیامین از اینکه او هرگز نخواهند توانست با قلم خود زندگی کند -“جاهایی هست که میتوانم در آنها حداقلی از درآمد به دست آورم و جاهایی هم هست که میتوانم با حداقل درآمد در آن زندگی کنم ولی جایی نیست که بتوانم این هر دو را با هم به دست آورم.”- رفتار او در کل از این جهت که به شکلی نابخشودنی غیرمسئولانه است، حیرت آدم را برمی انگیزد. با این همه، این هر چیزی بود جز مسئولیت ناپذیری. این تصور دور از ذهن نیست که همانقدر برای کسانی که ثروتمند به دنیا آمده اند، باور فقیربودن شان دشوار است که باور ثروتمند بودن برای کسانی که در فقر بزرگ شده اند؛ دسته اول با بی احتیاطی هایی که از آن آگاه نیستند، زندگی خود را به باد میدهند و دسته دوم دچار ناخن خشکی ای هستند که به واقع چیزی نیست جز هراس کهنه ای که در وجودشان از اینکه فردا چه بر سرشان می آید خانه کرده است.

افزون بر این، رویکرد بنیامین به مشکلات مالی به هیچ روی، جدا از موارد دیگر نبود. نگرشی که او داشت، در میان همه نسل روشنفکران آلمانی-یهودی رواج داشت، گرچه شاید هیچکس دیگر به این اندازه با آن بد تا نکرده بود. اساس آن، ذهنیت پدران، بازرگانان موفقی بود که موفقیت خود را چندان پراهمیت نمیدانستند و آرزویشان این بود که فرزندانشان به اموری والاتر بپردازند. این صورت سکولار شده باور یهودی قدیمی بود که آنها که تورات یا تلمود، یعنی قانون خدا را، “میآموزند” نخبگان واقعی مردم اند و نباید با مشغله بی اهمیتی مانند پول درآوردن یا کار کردن برای آن دچار زحمت شوند. این بدان معنا نیست که در این نسل تنش پدر-پسر وجود نداشت؛ درست به عکس، ادبیات زمانه پر از این واقعیت بود و اگر فروید در محیطی آلمانی-یهودی زندگی نمیکرد و پژوهشهای خود را در آن و به زبان آلمانی نمینوشت، ما چه بسا هرگز نامی از عقده اودیپ نمیشنیدیم. ولی به سان قاعده، این تنشها با ادعای پسران حل میشد که نابغه اند یا در مورد کمونیستهای بسیاری که از خانواده های متمول بودند با این ادعا که آنها در خدمت رفاه نوع بشرند -به هر روی، با ادعای آرزوی انجام دادن کاری والاتر از پول درآوردن– و پدران نیز با سختگیری میخواستند مطمئن شوند که این بهانه ای برای گریز از کسب درآمد برای امرار معاش نباشد. وقتی چنین ادعاهایی در کار نبود یا اگر بود پذیرفته نمیشد، مصیبت در کمین بود. بنیامین یکی از این نمونه ها بود. پدرش هرگز ادعای او را باور نکرد و روابط میان آن دو فوق العاده بد بود. نمونه دیگر کافکا بود که –احتمالاً به دلیل آنکه واقعاً شبیه نابغه ها بود- کاملاً از این محیط نبوغ زده رها بود و هرگز ادعای نبوغ نکرد و استقلال مالی خود را با شغلی معمولی در اداره بیمه کارگران پراگ تضمین کرد. -رابطه او با پدرش البته به همان اندازه بد بود، ولی به دلایلی متفاوت.- و با این همه، کافکا تا این شیوه را در پیش گرفت خود را درآستانه خودکشی یافت، زیرا گویی او در حال فرمان بردن از دستوری بوده است که به او میگوید: “تو باید گور خود را کسب کنی.”

برای بنیامین به هر روی، ماهانه پدری تنها درآمد ممکن باقی ماند و برای آنکه پس از مرگ والدین، درآمدی داشته باشد حاضر بود، یا فکر میکرد حاضر است کارهای زیادی انجام دهد: در برابر سیصد مارک، عبری بخواند، اگر صهیونیستها فکر میکنند که این سودی برای آنها دارد، یا در برابر هزار فرانک فرانسه، دیالکتیکی بیاندیشید، با همه مخلفات مربوطه، اگر راه دیگری برای کار کردن با مارکسیستها نباشد. اینکه به رغم افلاس اش، بعدها این کار را کرد، سزاوار ستایش نیست و همچنین شکیبایی بینهایتی که باعث شد شولم فکر کمک به او را برای چند سال از سر به در کند؛ شولمی که سخت دست و پا میزد تا برای بنیامین حقوقی بابت آموزش عبری از دانشگاه در اورشلیم بگیرد. روشن است که هیچکس حاضر نبود پولی به او بابت تنها “مقام”ی که برای آن به دنیا آمده بود بپردازد، یعنی دانشور ادبی، مقامی که از آینده بی نظیر آن نه صهیونیستها خبر داشتند نه مارکسیستها.

کافکا، نسبت به همه معاصران اش دورنمای بهتری از این مسائل داشت. او میگفت: “عقده پدر که خوراک فکری بسیاری از آدمهاست… به یهودیت پدران ارتباط دارد… رضایت ضمنی -و مبهم- پدران به اینکه آغوش دین را ترک کنند -این ابهام، خشم بود-؛ یک پا هنوز در زمینِ یهودیت پدران گیر است و پای دیگر روی خلا مطلق ایستاده است.”

امروزه، دانشور ادبی به چشم ما بیشتر چهره ای حاشیه نشین و بی خطر می آید و انگار که معادل چهره دانشور مستقلی است که همواره مایه ای کمیک داشته است. بنیامین، آنقدر خود را به زبان فرانسه نزدیک میدید که زبان برای او “گونه ای دلیل” بر هستی او شد. او به احتماًل زیاد میدانست که خاستگاه دانشور ادبی، فرانسه پیش از انقلاب است و نیز از شغل فوق العاده او در جریان انقلاب فرانسه آگاه بود. برخلاف نویسندگان و روشنفکران بعدی، “نویسندگان و ادبیان” حتی بدان صورت که فرهنگ لاروس Larousse دانشوران ادبی را تعریف میکند، گرچه در جهان کلمات مکتوب و نشر یافته زندگی میکردند و پیش از هر چیز در احاطه کتابها بودند، نه مجبور بودند و نه میخواستند که به طور حرفه ای بنویسند و بخوانند. برخلاف طبقه روشنفکران که یا در مقام کارشناس در خدمت دولت هایند یا با جهت بخشی و آموزش در خدمت جامعه، دانشوران ادبی همواره در تکاپویند تا هم از دولت و هم از جامعه دور بمانند. زندگی مادی آنها با درآمدی اداره میشود که حاصل کار کردن نیست و رویکرد فکری آنها استوار بر نفی قاطع جذب سیاسی یا اجتماعی شدن در جامعه است. بر پایه این استقلال دوگانه، آنها میتوانستند بدون آنکه خللی به زندگیشان وارد شود، خود را در مقامی چنان بالاتر از دیگران فرض کنند که ظهور درون بینی های تحقیرآمیز روشفوکو Rochefoucauld درباره رفتار آدمی، حکمت این جهانی مونتینی Montaigne ، بُرندگی گزین گویانه اندیشه پاسکال Blaise Pascal، جسارت و آزاداندیشی تأملات سیاسی مونتسکیو Montesquieu مجال یابد. وظیفه من در اینجا نیست که درباره شرایطی بحث کنم که در نهایت دانشوران ادبی را در سده هجدهم به انقلابی ها بدل کرد یا فرایندی که طی آن، جانشینان شان در سده نوزدهم و بیستم به دو طبقه “فرهیخته” از یکسو و انقلابی های حرفه ای از سوی دیگر تقسیم شدند. این پس زمینه تاریخی را تنها از آنرو آوردم که نشان دهم در بنیامین عنصر فرهنگ به شیوه ای بی مانند با عنصر انقلاب و شورش آمیخته بود. انگار کمی پیش از ناپدیدشدن، تقدیر چهره دانشور ادبی آن بود که خود را یکبار دیگر در تمامیت همه امکان هایش به نمایش بگذارد، گرچه –و شاید به خاطر اینکه– بنیاد مادی خود را، به شیوه ای مصیبت بار، از دست داده تا شورمندی صرفاً فکری ای که این چهره را این اندازه دوست داشتنی میکند بتواند در گویاترین و اثرگذارترین امکان هایش پدیدار شود.

بی گمان نه قحط عقل بود که کسی علیه خاستگاه های خود، محیط جامعه آلمانی-یهودی در آلمان سلطنتی که بنیامین در آن بزرگ شده بود، بشورد نه قیام علیه جمهوری وایمار فاقد توجیه بود؛ همان جمهوری اش که بنیامین حاضر نشد در آن شغلی بگیرد. در “کودکی برلین حوالی ۱۹۰۰” بنیامین خانه ای را توصیف میکند که او از آن آمده است، خانه ای به سان “بقعه آرامگاهی که از پیش برای من در نظر گرفته شده بود.” به طوری کاملاً منحصر به فرد، پدرش تاجر هنری و عتیقه فروش بود. خانواده او ثروتمند بودند و از آن دسته خانواده های معمولی یهودی جذب شده در جامعه، یکی از اجدادش ارتدکس بود و دیگری به انجمنی اصلاحگرا Reform Congregation تعلق داشت: “در کودکی، من زندانی غرب قدیم و جدید بودم. در آن روزها خانواده من در این دو منطقه زندگی میکردند با رفتاری آمیزه کله شقی و اعتماد به نفس، و آنها را به گتویی بدل کردند که تیول خود میدانستند.” یک دندگی و کله شقی درباره یهودیت شان بود. این تنها کله شقی بود که باعث میشد آنها به یهودیت خود بچسبند. اعتماد به نفسشان الهام گرفته از موقعیت آنها در محیط غیریهودی بود که هرچه بود در آن، به آن موقعیت دست یافته بودند. در روزهایی که قرار بود مهمان بیاید معلوم میشد که چقدر میشود افاده فروخت. در چنین مواقعی، در بوفه، که به نظر میرسید کانون خانه است و در نتیجه “به وضوح شبیه کوه معبد بود”، باز میشد و در آن وقت میشد مانند بتانی که دوست دارند مردم در پیرامون آنها جمع شوند، این جواهرات را در معرض دید مهمانها گذاشت. سپس “انبوه نقره های خانه” ظاهر میشدند و آنچه نمایش داده میشد “نه ده تا، نه بیست تا یا سی تا بود. و وقتی من به این ردیف خیلی خیلی طولانی قاشق های چایخوری یا تکیه گاههای چاقو، Knife rests کاردهای میوه خوری یا چنگال های صدف خوری نگاه میکردم، لذت وفور اینها با این ترس درمی پیچید که مبادا کسانی که قرار است بیایند همه همینطور نگاه کنند، درست مثل چاقوساز ما.” حتی بچه میدانست که مشکلی جدی وجود دارد و نه تنها به خاطر اینکه مردم فقیری نیز هستند” -فقیر– برای بچه پول دارهای سن من تنها به شکل گداها وجود داشتند. این پیشرفت بزرگی در فهم من بود وقتی که برای نخستین بار به ذهن ام فقر در عمل شرم آور کار کم دستمزد خطور کرد.”- بلکه از آنرو که “کله شقی” درونی و “اعتماد به نفس” بیرونی فضایی از ناامنی و خودآگاهی ای را تولید میکردند که واقعاً هر چیزی بود جز محیطی مناسب برای پرورش کودکان. این تنها درباره بنیامین، برلین وست { Berlin West یکی از محله های مسکونی اعیانی شهر برلین است.}  یا آلمان صدق نمیکرد. با چه عشق و شوری کافکا کوشید خواهر خود را متقاعد کند تا پسر ده ساله اش را در مدرسه شبانه روزی بگذارد تا او را در امان بدارد از “ذهنیت ویژه ای که خاصه در میان یهودیان ثروتمند پراگ زهری کشنده بود و نمیشد آن را از بچه ها دور نگه داشت… این ذهنیت تنگ نظرانه، پلید و موذیانه.”

مسأله در نتیجه، چیزی بود که که از دهه ۱۸۷۰ یا ۱۸۸۰ “مسأله یهود” نام گرفته بود و به آن شکل تنها در اروپای مرکزی آلمانی زبان آن دهه ها وجود داشت. امروز این مسأله بدان صورت که بود با مصیبتی که بر سر یهودیان اروپایی آمد پاک شده و به حق فراموش گشته است گرچه هنوز گاه گاه در زبان نسل قدیمی تر صهیونیست های آلمانی که عادت اندیشیدن آنها از دهه نخست این قرن مایه میگیرد میتوان به آن برخورد. جدا از این، هرگز این چیزی جز دلمشغولی روشنفکران یهودی نبود و اهمیتی برای اکثریت یهودیان اروپای مرکزی نداشت. با اینهمه، برای روشنفکران به غایت مهم بود، زیرا یهودی بودن آنها که به سختی نقشی در زندگی معنوی خصوصی آنها بازی میکرد، زندگی اجتماعی آنها را تا حد فوق العادهای تعین می بخشد و بر این روی خود را به آنها به شکل پرسش پایه ای اخلاقی درمی آورد. در این شکل اخلاقی، به زبان کافکا، “وضعیت درونی وحشتناک این نسل ها” مهر و نشان مسأله یهود میخورد. فارغ از اینکه در قیاس با آنچه بعدتر رخ داد، این مسأله چقدر امروزه به نظر ما بی اهمیت بیاید، نمیتوان آن را در اینجا نادیده گرفت، زیرا بنیامین، کافکا و کارل کراس، هیچیک، نمیتوانند بدون فهم مسأله یهود درک شوند. برای فهم پذیرتر کردن موضوع، باید مسأله را درست به همان شکلی تقریر کنم که آن زمان تقریر و بحث شده بود، یعنی در مقاله ای با عنوان “آقای پارناسوس Parnass  آلمانی-یهودی” که وقتی موریتس گلدشتاین Moritz Goldstein آن را در سال ۱۹۱۲ در مجله ای معتبر در کنستوارت Kunstwart چاپ کرد، بلوایی عظیم برانگیخت.

از نظر گلدشتاین، مسأله آنطور که برای روشنفکران یهودی طرح شده، دو جنبه دارد: محیط غیریهودی و جامعه یهودی جذب شده. در نگاه او این مشکل حل ناشدنی بود. درباره محیط غیریهودی، “ما یهودیان، دارایی های فکری مردمی را مدیریت میکنیم که ما را از حق و توانایی این کار محروم کرده اند.” افزون بر این: “نشان دادن بی معنایی استدلال دشمنان ما و اثبات بی پایه بودن خصومت آنها ساده است. از این چه نتیجه میگیریم؟ اینکه دشمنی آنها واقعی است. وقتی همه تهمت ها رد شده، همه تحریف ها اصلاح شده، همه قضاوت های نادرست درباره ما نفی شده، انزجار در مقام امری انکارناپذیر برجا خواهد ماند. هر کس که نتواند این را بفهمد، دیگر کاریش نمیتوان کرد.” ناکامی در فهم همین نکته بود که جامعه یهودی را تحمل ناپذیر مینمود؛ جامعه ای که نمایندگان آن از یکسو میخواستند یهودی بمانند و از سوی دیگر نمیخواستند یهودی بودن خود را به رسمیت بشناسند” ما باید علناً این مشکل را که عامل انزوای آنان است، جار بزنیم. ما باید آنها را واداریم تا یهودیت خود را بپذیرند یا اینکه به تعمید تن در دهند.” ولی حتی اگر این موفقیت آمیز میبود، حتی اگر دروغ بودن این محیط میشد به نمایش گذاشته شود و از آن بگریزند، چه نتیجه ای عائد میشد؟ “پریدن به درون ادبیات مدرن عبری” برای این نسل ناممکن بود. بنابراین: “رابطه ما با آلمان، عشق یکطرفه است. بگذارید دست کم، به اندازه کافی مردانه معشوق را از درون دلهایمان بیرون برانیم… من گفته ام آنچه باید بخواهیم انجام دهیم. همچنین گفته ام چرا ما نمیتوانیم آن را بخواهیم. قصد من آن بود که مشکل را بنمایانم. گناه من نیست که من چاره ای نمیشناسم.” -آقای گلدنشتاین، زمانیکه دبیر فرهنگی وسیش سایتونگ Zeitung شد، این مشکل را برای خودش شش سال بعد حل کرد. چه کار دیگری از دستاش برمیآمد؟-

اگر کسی در کافکا در سطح بسی جدی تر، به صورتبندی مشابهی از مشکل و همین سرگردانی درباره چاره ناپذیری آن برنخورده باشد، ممکن است برای رهانیدن گریبان خود را از دست موریتس گلدشتاین بگوید که او به روشنی چیزی را بازتولید میکند که بنیامین در بافتار دیگری آن را “بخش عمده یهودی ستیزی عوامانه و نیز ایدئولوژی صهیونیستی نامید” در نامه ای به ماکس برود Max Brod درباره نویسندگان آلمانی-یهودی، کافکا نوشت که مسأله یهود یا “یأس درباره آن، الهام یهودیان بود – الهامی چون هر الهام دیگر محترم، ولی در بررسی دقیقتر، با داشتن ویژگی هایی آزارنده، سخت کشنده؛ زیرا به رغم آنچه به ظاهر به نظر میرسید ادبیات آلمانی نمیتوانست ظرف نومیدی آنان باشد، چون مسأله واقعاً آلمانی نبود. بر این روی، آنها “در میان سه امر محال میزیستند… امتناع ننوشتن” چنانکه گویی آنها تنها با نوشتن بود که از شر الهامشان خلاصی مییافتند. “امتناع نوشتن به زبان آلمانی” – کافکا کاربرد زبان آلمانی از سوی آنان را به مثابه “غصب آشکار یا نهان، یا احتماًلاً خود-عذابگرِ دارایی بیگانه ای میدانست که کسب نشده بلکه دزدیده، و –نسبتاً- به سرعت برداشته شده، و حتی اگر یک خطای زبانی قابل اشاره در آن رخ ندهد، دارایی شخص دیگری خواهد ماند.” و سرانجام “امتناع نوشتن به زبانی دیگر”، زیرا هیچ زبان دیگری در دسترس نیست. کافکا نتیجه گرفت: “باید امتناع چهارمی نیز بدان افزود؛ امتناع نوشتن؛ زیرا این نومیدی چیزی نبود که بتواند از راه نوشتن بکاهد” – همانطور که برای شاعران عادیست؛ چون خدایی الهام بخش آنان است که بدان ها تلقین شعر میکند تا از آنچه آدمیان می رنجند و تاب می آورند بگویند. به بیان دقیقتر، نومیدی در اینجا “دشمن زندگی و نوشتن شده است؛ نوشتن در اینجا تنها مهلتی داده شده است، مثل مهلتی که کسی درست کمی پیش از حلق آویز کردن خود برای نوشتن واپسین وصیتنامه دارد.”

چیزی ساده تر از اثبات این نیست که کافکا خطا میکرد و آثار خود او که به ناب ترین نثر آلمانی این سده نوشته شده، بهترین دلیل برای رد دیدگاه های اوست. ولی چنین استدلالی، جدا از کج سلیقگی، زائد نیز هست، چون کافکا خود از این امر به خوبی آگاه بود – زمانی او در یادداشتهای روزانه اش آورد: “اگر من همین طوری جمله ای را بنویسم، این جمله در عین کمال است.” به رغم بیزاری همه آلمانی زبانان، یهودی و غیریهودی، از “سخن گفتن به زبان آلمانی ییدیشی شده Talk Yiddish “، او یگانه کسی بود که میدانست این گویش در زبان آلمانی جایگاهی مشروع دارد و چیزی جز یکی از گویش های فراوان آلمانی نیست. از آنجا که او به درستی فکر میکرد که “در چارچوب زبان آلمانی، تنها گویش ها نبود و در کنار آنها شخصیترین زبان آلمانی معیار و رسمی نیز واقعاً زنده بود”، طبیعتاً انتقال از زبان آلمانی ییدیشی شده یا از زبان ییدیشی به زبان آلمانی رسمی به همان اندازه موجه بود که انتقال از زبان آلمانی رسمی به زبان آلمانی جاری و عامیانه یا گویش آلمانی ش Alemannic Dialect. خواندن ملاحظات کافکا درباره دسته بازیگرانی که سخت شیفته شان بود، نشان میدهد که آنچه او را مجذوب میکرد، بیشتر سرزندگی زبان و ژست بود تا عناصر ویژه یهودی.

بی گمان، فهم این مسائل یا جدی گرفتن آنها، امروزه برای ما دشوار است، به ویژه از آنرو که وسوسه انگیز است تأویل نادرست آنها یا دست کم گرفتن شان و صرفاً واکنش دانستن شان به محیط یهودی ستیز و در نتیجه آنها را نمود بیزاری از خویش دانستن. هنگامی که با کسانی در جایگاه انسانی و مقام روشنفکری کافکا، کراس، و بنیامین سر و کار داریم، هیچ چیز گمراه کننده تر از آن نیست. آنچه به نقد آنها بُرندگی زهرآلودی میداد، هرگز یهودی ستیزی به معنای دقیق آن نبود، بلکه واکنش طبقه متوسط یهودی به آن بود؛ واکنشی که هرگز روشنفکران با آن همراهی نکردند. “آنجا نیز، مسأله رویکرد پوزش خواهانه Apologetic بی عزت نفس یهودیت رسمی نبود، یهودیتی که روشنفکران به ندرت ارتباطی با آن داشتند، بلکه مسأله آن بود که بورژوازی یهودی همه ترفندهای خودفریبی را به کار میگرفت تا به دروغ، همان واقعیت فراگیر یهودی ستیزی را انکار کند و انزوا و جدایی خود از واقعیت را نفی کند؛ انزوایی که برای کافکا، و نه فقط برای او، اغلب دربردارنده جدایی خصمانه و همواره تفرعن آمیز از یهودیان، به اصطلاح یهودیان اروپای شرقی بود که از جانب آنها به دروغ، مسئول یهودی ستیزی قلمداد می شدند. عامل تعیین کننده در همه اینها، از دست دادن واقعیتی بود که ثروت این طبقات آن را تشدید و تشویق میکرد. کافکا نوشت: “در میان فقیران، جهان، جنب و جوش کار، به تعبیری، به شکل مقاومت ناپذیری وارد کلبه ها میشود… و نمیگذارد هوای بوی ناک، آلوده و کودک کش در اتاق نشیمن خانواده که به زیبایی اثات در آن چیده شده، تولید شود.” آنها علیه جامعه یهودی جنگیدند، زیرا به آنها اجازه نمیداد در جهان همان سان که بود، بدون توهم، زندگی کنند و در نتیجه، برای نمونه، برای قتل والتر راتنو Walther Rathenau در سال ۱۹۲۲ آماده باشند. برای کافکا “غیرقابل فهم بود که آنها گذاشته بودند او اینقدر زنده بماند.” آنچه سرانجام، به مشکل شدت و حدت می بخشید این واقعیت بود که این مشکل صرفاً و حتی در وهله اول، در گسست میان نسلها جلوه نکرد که اگر چنین بود با ترک خانه و خانواده میشد از آن گریخت. تنها برای اندک شماری از نویسندگان آلمانی-یهودی این مشکل خود را بدان شکل آشکار کرد و آن شمار اندک در محاصره کسانی بودند که پیش از آن فراموش شده بودند ولی امروزه به روشنی میتوان هویت آنان را تشخیص داد و شناخت. بنیامین نوشت: “نقش سیاسی آنها نه تأسیس حزب که تشکیل باند بود، کارکرد ادبی آنها تولید نه مکتب که مُد بود، و نقش اقتصادی آنها نه پدید آوردن تولیدگران که دلالان بود. دلالان یا زبل هایی که میدانستند چطور فقر خود را خرج کنند تو گویی ثروتمندند و از پوچی خمیازه های خود صدای شادی در بیاورند. نمیتوان در موقعیت آنچنان عذاب آوری، آسوده تر از این قرار گرفت.” کافکا، که در نامه پیشگفته با “امتناع های زبانی” این وضعیت را نشان داد و افزود که آنها را “همچنین میتوان نامی یکسره متفاوت داد”، به “طبقه متوسط زبانی” اشاره میکند، میان، به تعبیری، گویش پرولتاریا و نثر درجه یک، هیچ چیز “جز خاکسترها نیست که بتوان بدان نمای ظاهری زندگی را بخشید، مگر با دستان مشتاق یهودی که در میان آنها به جستجو برآمده است.” نیاز چندانی به افزودن این نکته نیست که اکثریت قاطع روشنفکران یهودی به این “طبقه متوسط” تعلق داشتند. از نظر کافکا آنها “دوزخی از ادبیات آلمانی-یهودی” پدید آوردند که کارل کراس “در مقام ناظری بزرگ و سختگیر”، تأثیری عمیق بر آن داشت، بدون آنکه چندان آگاه باشد که چقدر خود او “در کنار دیگرانی که آماج نقد و ملامت قرار خواهند گرفت بدین دوزخ تعلق دارد”. معلوم بود که این امور میتوانند از چشم اندازی غیریهودی به شکلی یکسره متفاوت به نظر آیند؛ چنانکه در یکی از جستارهای بنیامین سخنی را میخوانیم که برشت درباره کارل کراس گفته بود: “این دوره که به پایان میرسید، او نیروی تسهیل کننده این پایان بود.”

برای یهودیان آن نسل -کافکا و موریتس گلدشتاین ده سالی از بنیامین بزرگتر بودند- شکل های در دسترس شورش، صهیونیسم و کمونیسم بود و درخور توجه است که پدران آنها اغلب شورش صهیونیستی را با زبانی تلختر محکوم میکردند تا کمونیسم را. هر دو گریزراه هایی از توهم به واقعیت بودند، از دروغ و خودفریبی به هستی صادقانه. ولی این تنها چیزیست که در نگاه امروز به گذشته به نظر میرسد. در آن زمان، وقتی بنیامین، نخست با بی میلی صهیونیسم را آزمود و سپس با همان اندازه اکراه کمونیسم را تجربه کرد، دو ایدئولوژی با خصومتی هر چه تمامتر رویاروی یکدیگر ایستاده بودند: کمونیست ها به صهیونیست ها انگ فاشیست های یهودی را میزدند و صهیونیست ها، کمونیست های یهودی جوان را “همگون گرایان سرخ” Red Assimilationists میخواندند. به شیوه چشمگیر و چه بسا بی مانندی، بنیامین سالها هر دو مسیر را برای خود گشوده نگاه داشت. او مدتها پس از آنکه مارکسیست شده بود، همچنان راه رفتن به فلسطین را در نظر داشت بدون آنکه به خود اجازه دهد که کمترین تأثیر را از دیدگاه دوستان مارکسیست مآب خود به ویژه مارکسیست های یهودی بپذیرد. این به روشنی نشان میدهد که سویه “مثبت” هر یک از ایدئولوژی هایی که توجه او را جلب میکرد، چقدر کم بود و آنچه برای او در هر دو مورد اهمیت داشت، عامل “منفی” نقد وضع موجود بود، برون شدی از اوهام .و بی صداقتی های بورژوازی؛ موضعی خارج از چارچوب رسمی دانشگاهی و نیز ادبی. او وقتی این رویکرد از ریشه انتقادی را برگزید، بسیار جوان بود؛ چه بسا بدون آنکه به ذهن اش خطور کند چقدر این رویکرد به انزوا و تنهایی او خواهد انجامید. در نتیجه، برای نمونه، در نامه ای که در سال ۱۹۱۸ نوشته شد میخوانیم که والتر راتنو، Walther Ratheneau که مدعی نمایندگی آلمان در امور خارجه بود، و رودلف بورکهارت Rudolf Borchardt که ادعای مشابهی را در زمینه امور معنوی آلمان داشت، در “اراده معطوف به دروغ”، “دروغگویی عینی” Objective Mendacity با هم مشترک بودند. هیچکدام نمیخواستند از طریق آثارشان در “خدمت” آرمانی باشند –در مورد بورکهارت، “منابع معنوی و زبانی” مردم، در مورد راتنو، ملت– ولی هر دو آثار و استعدادشان را به مثابه “ابزارهایی خودبنیاد در خدمت اراده مطلق معطوف به قدرت” به کار میگرفتند. افزون بر این، ادیبانی وجود داشتند که استعداد خود را در خدمت پیشه و موقعیتی اجتماعی قرار میدادند: “ادیب بودن یعنی زیستن تنها تحت پرچم عقل، همانطور که روسپیگری یعنی زیستن تنها تحت پرچم سکس.” همانگونه که روسپی به عشق جنسی خیانت میکند، ادیب نیز به ذهن خیانت میکند و این خیانت ذهن بود که باعث میشد بهترین یهودیان نتوانند همکاران خود را در زندگی ادبی ببخشند. در همین راستا، بنیامین پنج سال بعد –یک سال پس از قتل راتنو– به دوست آلمانی نزدیکی نوشت: “… یهودیان امروزه حتی آرمان آلمان را نیز که علنا از آن حمایت میکنند تباه میگردانند، زیرا سخنان عمومی آنها به ضرورت -به معنای عمیق تر کلمه- رشوه خوارانه است و نمیتواند حجتی بر اصالت آنها اقامه کند.” او تا بدانجا ادامه داد که گفت: “میان آلمانی ها و یهودی ها” تنها “رابطه تقریباً پنهانی” و خصوصی موجه است، در حالیکه “هر چه در رابطه آلمانی-یهودی به قلمرو عمومی مربوط باشد، زیانبار است.” در این کلمات حقیقت بسیاری نهفته است. این کلمات که از منظر مسأله یهود در آن روزگار نوشته شده است، شاهدی بر تاریکی دوره ای به دست میدهند که در آن کسی به درستی توانست بگوید: “روشنای قلمرو عمومی، همه جا را تاریک میکند.” –هایدگر-

در سال ۱۹۱۳ بود که بنیامین موقعیت صهیونیسم را “به مثابه یک امکان و در نتیجه چه بسا تعهدی ضروری” سنجید؛ در معنای شورش دوگانه علیه خانه پدری و زندگی ادبی آلمانی-یهودی. دو سال بعد او با گرهارد شولم دیدار کرد و در او برای نخستین و تنها بار “یهودیت را در شکلی زنده” دید. کمی بعد از آن ملاحظات و تأملات جالب و پایان ناپذیرش درباره رفتن به فلسطین آغاز شد که تقریباً دوره ای بیست سال به طول انجامید. در سال ۱۹۱۹ نوشت: “تحت شرایطی که به هیچ روی محال نخواهد بود، حاضرم، اگر نه عازم، -به فلسطین بروم-. اینجا در اتریش، یهودیان -محترم، آنها که پولی درنمی آورند- از هیچ چیز دیگر حرف نمیزنند.” ولی در عین حال او چنین تصمیمی را”کنش خشونت” میدانست که شدنی نیست مگر آنکه ضرورتی در کار باشد. هر وقت چنین ضرورت مالی یا سیاسی روی کرد، او دوباره این طرح را در نظر گرفت و نرفت. دشوار است بگوییم پس از جدایی از همسرش که از محیطی صهیونیستی آمده بود آیا او همچنان در این باره جدی بود یا نه. ولی معلوم است که حتی طی دوران تبعید در پاریس او اظهار کرده بود که ممکن است “در اکتبر یا نوامبر بعد از کمابیش پایان کامل پژوهش ها به اورشلیم” برود. دودلی های او در نامه هایش شگفت آور است؛ گویا او میان صهیونیسم و مارکسیسم در نوسان بوده است. شاید این دودلی ها از درون بینی تلخ اش مایه میگرفت؛ حس شهودی او درباره اینکه همه راه حل ها نه تنها از نظر ابژکتیو خطا و در نسبت با واقعیت نامناسب اند، که او را شخصاً به رستگاری دروغین رهنمون میشوند، فارغ از اینکه آیا نام این قبله رستگاری مسکوست یا اورشلیم. او احساس کرد خود را از فرصت های شناختی مثبت موقعیت خود محرم خواهد کرد -“بالای دیرکی که در حال فروافتادن است” یا “مرده در زمان حیات خود و بازمانده واقعی” در میانه ویرانه ها. او در موقعیت استیصال خانه کرد، موقعیتی که با واقعیت انطباق داشت. در آنجا او میخواست باقی بماند تا به سان “الکل صنعتی… سرشت آثارش را به بهای مصرف ناپذیری دگرگون” کند؛ به امید آنکه حتی به شکل مطمئن تری برای آینده ای نامعلوم حفظ شود.

چاره ناپذیری مسأله یهود برای آن نسل، به هیچ روی تنها در به آلمانی سخن گفتن و نوشتن آنها یا در این واقعیت مایه نداشت که “کارخانه تولید” آنها در اروپا قرار داشت –در مورد بنیامین، در برلین غربی یا در پاریس، امری که درباره آن “کوچکترین توهمی” نداشت. امر سرنوشت ساز آن بود که آن افراد دیگر نمیخواستند “بازگردند” نه به جایگاه خود در میان مردم یهودی نه به یهودیت، و نمیتوانستند جز این بخواهند –نه به این دلیل که آنها به “پیشرفت” یا ناپدیدی خود به خودی “یهودی ستیزی” باور داشتند یا به خوبی در جامعه “جذب شده” و با میراث یهودی خود بیگانه شده بودند؛ بلکه بدان سبب که همه سنتها و فرهنگها و نیز همه “مایملک”شان همه یک اندازه برایشان پرسش برانگیز شده بود. این چیزی است که آنها فکر میکردند مشکل “بازگشت” به آغوش یهودیت است، چیزیکه صهیونیست ها پیشنهاد میکردند. آنها همه میتوانستند چیزی را بگویند که زمانی کافکا درباره عضو قوم یهود بودن گفت: “… قوم من، به شرط آنکه قومی داشته باشم.”

تردیدی نیست که مسأله یهود برای این نسل از نویسندگان یهودی اهمیت فراوان داشت و بسیاری از سرخوردگی های شخصی را توضیح میداد که تقریباً در هر چه مینوشتند، چشمگیر بود. ولی آنها که روشن بین تر بودند، تنش درونی آنها را به مسأله ای عام تر و رادیکال تر رهنمون میشد، یعنی پرسش از موضوعیت داشتن کلیت فرهنگ غربی. نه فقط آموزه مارکسیسم که جنبش انقلابی کمونیسم نیز جذابیت نیرومندی برای آنان داشت، زیرا متضمن چیزی بیش از نقد اجتماعی و سیاسی اوضاع بود و تمامیت سنت های معنوی و سیاسی را در نظر میگرفت. برای بنیامین، به هر روی، این پرسش از گذشته و سنت به معنای دقیق کلمه سرنوشت ساز بود و درست به همین سبب شولم به دوست خود درباره مخاطرات اندیشه اش که نهفته در مارکسیسم بود، هشدار میداد، گرچه بدون آنکه او خود از مشکل آگاه باشد. بنیامین نوشت او در معرض خطر از دست دادن فرصت بدل شدن به “تداوم دهنده ثمربخش ترین و اصیل ترین سنت کسانی مانند هامان Hamann و هومبولت Humboldt “است. آنچه او درنمی یافت این بود که چنین بازگشتی به گذشته با تداوم گذشته یکیست و این همان امری است که “اخلاق درون بینی های بنیامین” – همان چیزی که شولم مفتون اش شد – مُلزم بود نادیده بگیرد.

باور به این موضوع وسوسه انگیز است –و در واقع اندیشه ای دلگرم کننده است– که آن شمار اندکی که به گرفتن صریحترین مواضع زمانه خطر کردند و بهای کامل آن را با انزوای خود پرداختند، دستکم، خود را پیشگامان عصری جدید میدانستند. در این مورد این صادق نبود. بنیامین در جستارش درباره کارل کراس این پرسش را پیش کشید: آیا کراس “در آستانه عصر جدیدی ایستاده بود؟”…. “افسوس، به هیچ روی. او در آستانه داوری واپسین –یوم الدین- ایستاده بود.” در این آستانه، به واقع همه کسانی ایستاده بودند که بعدها استادان “عصر جدید” شدند. آنها سپیده دم عصر جدید را به چشم یک افول نگریستند و همراه آن، تاریخ را با سنت هایی که به این افول انجامیده است، گستره ای از ویرانه ها دیدند. هیچ کس این موضوع را روشنتر از بنیامین در “برنهاده هایی درباره فلسفه تاریخ”اش بیان نکرده و هیچ جا او این را صریحتر از نامه ای از پاریس در سال ۱۹۳۵ نیاورده است: “راست اش، من به سختی میتوانم از تقلا کردن برای سر درآوردن از وضعیت جهان دست بردارم. تمدن هایی بر روی این زمین بوده اند که در خون و وحشت از میان رفته اند. به طور طبیعی، باید امیدوار بودم که روزی زمین، تمدنی را تجربه کند که با خون و وحشت وداع گفته است. به واقع من… دوست دارم خیال کنم که زمین ما در انتظار چنین تمدنی است. ولی جای تردید است که بتوانیم چنین هدیه ای را به جشن تولد یکصد یا چهارصد میلیون سالگی آن بدهیم. و اگر چنین نشود، زمین سرانجام ما، سبکسران هواخواه خود را، مجازات خواهد کرد، با دادن هدیه روز داوری.”

از این نظر، سی سال گذشته به سختی چیزی به بار آورده که بتوان آن را جدید نامید.

انسان ها در عصر ظلمت – فصل 8

Men in Dark Times

والتر بنیامین    Walter Benjamin

III .صیاد مروارید

“پدرت در ژرفایی به بالای پنج مرد، آرمیده است و از استخوان هایش مرجان می سازند و دو چشمان اش مرواریدند. در او چیز تباه شونده ای نیست کزو تحولی دریائی نباشد و به چیزی گرانمایه و شگفت بدل نگردد. – ویلیام شکسپیر، توفان-

تا جایی که گذشته به صورت سنت منتقل شده، دارای اقتدار است؛ تا جاییکه اقتدار خود را به صورتی تاریخی پیش می نهد، سُنّت می شود. والتر بنیامین میدانست که گسست در سنت و از دست دادن اقتداری در زمان حیات او رخ داد، جبران ناپذیر است. او نتیجه گرفت که باید راه های تازه ای را برای برخورد با گذشته کشف کند. بنیامین هنگامی در این زمینه به استادی بدل شد که کشف کرد انتقال پذیری گذشته با گفتآوردپذیری آن جایگزین شده و به جای اقتدار آن، قدرتی عجیب و غریب سر برآورده تا به تدریج در زمان حال جاگیر شود و آن را از “آرامش خیال”، آرامش بی معنای آسوده خاطری، محروم کند. “گفتآوردها در آثار من مانند راهزنان کنار جاده هایند که مسلحانه یورش میبرند و بار اعتقاد آدم عاطل را سبک میکنند.” این کشفِ کارکرد مدرن گفتآوردها، از نظر بنیامین، که نمونه اش کارل کراس بود، از دل نومیدی زاده شد –نه نومیدی از گذشته ای که، حاضر نیست “نور خود را بر روی آینده بپاشد” و بگذارد ذهن آدمی “در تاریکی پرسه زند” آنگونه که نزد توکویل Tocqueville می یابیم، بلکه نومیدی از زمان حال و تمنای ویران کردن آن. بنابراین، نیروی گفتآوردها “نه توانایی پاسداری که پالایش است، برکندن از بافتار Context ، ویران کردن.” با اینهمه، کاشفان و عاشقان چنین نیروی ویرانگری، در اصل، از نیت سراسر متفاوتی الهام گرفته بودند؛ نیت پاس داشتن و حفظ کردن؛ و تنها از آنرو که آنها به خود اجازه ندادند فریب “حافظان” حرفه ایی را بخورند که همه جا در پیرامون آنها بودند، سرانجام کشف کردند که نیروی ویرانگر گفتآوردها “تنها نیرویی است که هنوز امیدی در بردارد که چیزی از این دوره جان سالم به در خواهد برد –درست به سبب آنکه از بافتار تاریخی خود کنده شده است.” در این شکل “پاره نوشتارهای اندیشه”، گفتآوردها وظیفه ای دوگانه دارند: جریان عرضه داشت Presentation را با “نیرویی استعلایی” متوقف میکنند  و در عین حال در درون چارچوبی که عرضه میدارند، تمرکز میکنند. از نظر وزن آنها در آثار بنیامین، گفتآوردها تنها با استشهادهای ناهمگون از کتاب مقدس در رساله های سده های میانی قابل مقایسه اند.

پیشتر آوردم که گردآوری، شور و عشق اصلی بنیامین بود. این حالت، که او خود، کتاب-شیدایی Bibliomania می نامید، خیلی زود در زندگی اش آغاز شد ولی به سرعت به خصلت منحصر به فرد بدل شد؛ بیش از آنکه خصلت شخص او باشد، ویژگی آثار او شد: گردآوری گفتآوردها. -او هرگز از گردآوری کتابها باز نایستاد. کمی پیش از سقوط فرانسه، او به طور جدی فکر میکرد به تبادل نسخه “مجموعه آثار کافکا”ی خود که به تازگی در پنج جلد منتشر شده بود با چند چاپ اول آثار اولیه کافکا – کاری که طبیعتا برای کسانی که کتاب-شیدا نبودند فهم ناپذیر باقی ماند.- “نیازی درونی به داشتن کتابخانه ای از آنِ خود” در حوالی سال ۱۹۱۶ نمایان شد؛ هنگامیکه بنیامین به مطالعه درباره رمانتیسیسم در مقام “واپسین جنبشی که یکبار دیگر سنت را نجات داد” روی آورده بود. بنیامین تنها در این اواخر بود که کشف کرد، نیروی ویرانگری حتی در شور و شیدایی اش نسبت به گذشته وجود دارد، خصلت ویژه ای که در عموم وارثان و پسینیان یافت میشد؛ زمانی این را فهمید که تازه ایمان اش را به سنت و به ویرانی ناپذیری جهان از دست داده بود. -در اینباره سخن خواهیم گفت.- در آن روزها، به تشویق شولم، او هنوز باور داشت که بیگانگی اش با سنت، چه بسا حاصل یهودیت Jewishness او باشد و اینکه شاید برای او راه بازگشتی وجود داشته بود همانطور که برای دوست او، که در حال آماده شدن برای رفتن به اورشلیم بود، وجود داشت. -در سال ۱۹۲۹ ،هنگامیکه او هنوز به طور جدی از نگرانی های مالی به ستوه نیامده بود، به آموختن زبان عربی فکر کرد.- او به اندازه کافکا در این مسیر دور نرفت؛ کافکایی که به هر حال تلاش هایش آشکارا نشان داد که هیچ سودی در هیچ چیز یهودی نمیبیند مگر قصه های حسیدیمی Hasidic که بوبر Martin Buber آنها را برای کاربرد مدرن آماده کرده بود – “به سمت هر چیز دیگری که رانده میشوم، دوباره جریان بادی مرا از جا میکند.” آیا او در آن زمان به رغم همه تردیدها باید به گذشته آلمانی یا اروپایی بازمیگشت و از سنت ادبیات آن یاری می جست؟

قاعدتا باید در اوایل دهه بیست، پیش از روی آوردن بنیامین به مارکسیسم، مسأله به این شکل در ذهن او ظهور یافته باشد؛ زمانی که او عصر باروک آلمانی را موضوع رسالهِ استادی خود قرار داد؛ انتخابی که به خوبی، ابهام کل این توده هنوز حل نشده مسائل را نشان میدهد. در سنت ادبی و بوطیقایی آلمان، باروک به استثنای آواز دسته جمعی کلیسای بزرگ آن دوره، هرگز زنده نبود. گوته به درستی گفته بود که وقتی او هجده سال داشت، سن ادبیات آلمان از او بیشتر نبود. و انتخاب بنیامین، باروک با ایهام معنایی اش، درست همتای تصمیم عجیب شولم برای رویکرد به یهودیت از طریق قبالا بود، یعنی آن بخشی از ادبیات عبری که در چارچوب ادبیات یهودی –به مثابه سنت یهودی که همواره رایحه زننده نوعی بدنامی داشت- منتقل نشده و انتقال ناپذیر است.

امروزه میتوان گفت که هیچ چیز به اندازه تصمیم برای مطالعه در این رشته ها به روشنی نشان نداد که چیزی به نام “بازگشت” وجود ندارد؛ چه بازگشت به سنت آلمانی چه اروپایی، چه یهودی. این اعترافی ضمنی بود که گذشته تنها از طریق چیزهایی مستقیما سخن میگوید که به نسل بعد منتقل نشده و در نتیجه، فروبستگی نمایان آنها به زمان حال، درست، از سرشت شگفت آنها مایه میگیرد و هر ادعای مرجعیت Authority الزام آوری را بی اعتبار و منسوخ میکند. حقایق تعهدآور با چیزی جایگزین میشوند که به معنایی پراهمیت یا جالب اند و این –چنانکه هیچکس بهتر از بنیامین نمیدانست- البته بدان معناست که “سازگاری منطقی حقیقت… از میان رفته است.” بارزترین کیفیت شکل دهنده این “سازگاری منطقی حقیقت”، دستکم برای بنیامین که علایق اولیه فلسفی او الهام گرفته از الهیات بود، آن است که حقیقت مربوط به راز است و فاش کردن این راز، مرجعیت به همراه میآورد. بنیامین کمی پیش از آنکه به تمامی از گسست جبران ناپذیر در سنت و تباه شدن مرجعیت آگاه شود، گفته بود که حقیقت “پرده گشایی ای نیست که موجب نابودی راز شود، بلکه انکشافی است که حق آن را می گزارد.” به محض آنکه در لحظه ای مناسب از تاریخ، این حقیقت به جهان انسانی گام گذاشت، این “سازگاری منطقی” خاص آن بود که آن را ملموس میکرد و انتقال آن را از طریق سنت ممکن میساخت؛ خواه حقیقت به سان اله تیای Aletheia یونانی، امری باشد که به صورت دیداری، برای چشمان ذهن درک شدنی است و ما آن را به سان “ناپوشیدگی” –هایدگر- می فهمیم، خواه، آنطور که از ادیان وحیانی اروپایی میشناسیم، به مثابه کلمه خدا که از نظر صوتی درک پذیر است. سنت حقیقت را به حکمت بدل میکند و حکمت، سازگاری درونی حقیقت انتقال پذیر است. به سخن دیگر، حتی اگر حقیقت در جهان ما پدیدار شود، به حکمت نخواهد انجامید، زیرا دیگر فاقد خواصیست که تنها از طریق به رسمیت شناختن عمومی اعتبارش میتوانست به دست آورد. بنیامین این موضوع را در پیوند با کافکا پیش میکشد و میگوید البته که کافکا نخستین کسی نبود که در برابر چنین وضعیتی قرار گرفت. بسیاری خود را با چنین وضعیتی وفق دادند و به حقیقت یا هرچه در هر دوره ای حقیقت انگاشته میشد چسبیدند و کم و بیش افسرده دلانه، از انتقال پذیری آن چشم پوشیدند. نبوغ واقعی کافکا در این بود که چیزی یکسره تازه را آزمود: او حقیقت را در پای انتقال پذیری قربانی کرد.” او این کار را با ایجاد تغییراتی بنیادی در قصه های سنتی یا ابداع قصه های تازه به سبک سنتی انجام داد. با اینهمه، آنگونه که داستان های هگادایی Haggadic از تلمود مایه میگرفتند اینها “چندان در آموزه های سنتی ریشه نداشتند”، و بر عکس “به طور غیرمنتظره ای به صورت سنت چنگ می کشیدند.” حتی غور و غواصی کافکا در ژرفای دریای گذشته این خاصیت دوگانه را داشت: میل همزمان به حفظ و هدم آن. گرچه حقیقتی در آن بود، او میخواست آن را حفظ کند حتی اگر تنها دلیل آن، زیبایی نهفته در امر رو به نابودی باشد.” -بنگرید به جستار بنیامین درباره لسکوف Nikolai Leskov- از سوی دیگر، او میدانست که هیچ راه مؤثر دیگری برای گسست از طلسم سنت نیست جز بریدن “مرجانها و مرواریدهای گرانمایه و شگفت” از چیزی که به صورت سخت-پیکر واحدی به ما منتقل شده است.

بنیامین این ابهام رفتار در قبال گذشته را با تحلیل شور و شوق کلکسیونری که خود هم نمونه آن بود نشان داد. گردآوردن از انگیزه های گوناگونی سرچشمه میگیرد که به آسانی فهمیدنی نیستند. بنیامین چه بسا نخستین کسی بود که تأکید میکرد گردآوردن، ذوق و شوق کودکان است؛ جمع کردن ابژه هایی که هنوز به کالا بدل نشده اند و ارزش آنها بر پایه سودمندیشان تعریف نشده است. همچنین، این کار، مشغله حاشیه ای ثروتمندان نیز هست، که آنقدر دارایی دارند که دیگر نیازی به ابژه های سودمند ندارند و در نتیجه استطاعت دارند “تلالؤ ابژه را به پیشه خود بدل کنند. در این کار آنها باید لزوماً امر زیبا را کشف کنند، چیزی که نیازمند به رسمیت شناختن “خوشایندی بی طرفانه” –کانت- است. به هر روی، ابژه گردآوری شده، تنها ارزشی آماتوری دارد، بدون هیچ ارزش کاربردی. -بنیامین هنوز از این واقعیت آگاه نبود که گردآوردن میتواند همچنین شکل مطمئن و اغلب بسیار سودآور سرمایه گذاری داشته باشد.- میتوان هر نوع ابژه ای را گردآورد -نه فقط آثار هنری که به هر حال از جهان روزمره ابژه های کاربردی کنار گذاشته شده اند و بدون هیچ غایت و سودی “خوب” هستند- و در نتیجه، به تعبیری، ابژه را به چیز بدل کرد، زیرا این دیگر ابزاری برای رسیدن به هدفی نیست بلکه ارزش درونی خود را دارد. چنین بود که بنیامین میتوانست شور و شوق کلکسیونر را از جنس شور و حرارت یک انقلابی بفهمد. مانند فرد انقلابی، کلکسیونر “نه تنها رؤیای مسیر خود به سمت جهان های دور یا سپری شده که هم هنگام، جهانی بهتر را در سر میپرورد که مردم در آن به چیزی بیش از آنچه در جهان هر روزه هست، نیاز ندارند، جهانی که چیزها از کار شاق سودمند بودن رهایند.”

گردآوردن رستگاری چیزهاست و مکمل رستگاری انسان. حتی خواندن کتابهایِ خود برای کتاب-دوست Bibliophile واقعی کاری پرسش انگیز است: “تو همه اینها را خوانده ای؟” گفته شده بود کسی از ستایش گران آناتول فرانس Anatole France یکبار درباره کتابخانه اش این پرسش را از او پرسید. او پاسخ داد: “نه یک دهم آنها را. ظروف چینی قیمتی ات را میتوانی هر روز استفاده کنی؟ -“بازکردن بسته های کتابخانه ام”-. -در کتابخانه بنیامین، مجموعه هایی از کتاب های نادر کودکان و نیز کتاب هایی از نویسندگان آشفته ذهن وجود داشت. او نه به روانشناسی کودکان علاقه داشت نه به رواندرمانی و در نتیجه این کتابها مانند بسیاری دیگر در گنجینه های او، به معنای واژگانی کلمه به درد هیچ کاری نمیخوردند و نه به کار سرگرم شدن می آمدند نه آموزش دادن.- خصلت بتواره پرستی Fetishism بنیامین در پیوند نزدیک با میل به گردآوری بود. ارزش اصالت چیزها که برای کلکسیونر و نیز بازاری که او تعیین کننده آن است، بنیادی و سرنوشت ساز است. این ارزش جایگزین “کیش ارزش پرستی” Cult Value و سکولارگری آن شده بود.

این تأملات، مانند بسی تأملات دیگر در بنیامین، درخشندگی بیشائبه ای دارند که معمولاً در دیدگاه های اصلی او دیده نمیشوند. با اینهمه، آنها نمونه های شگفت آوری از “پرسه زنی” در اندیشیدن های اویند، از شیوه ای که ذهن او کار میکرد، وقتی او مانند “پرسه زنی” در شهر، خود را به دست بخت میسپرد تا راهنمای او در سیر و سفرهای فکری اش برای کاوش و پژوهش باشد. همانطور که گشت و گذار در میان گنج های گذشته، امتیاز متنعمانه وارث است، رویکرد کلکسیونر، در والاترین معنای آن، رویکرد وارث است -“بازکردن بسته های کتابخانه های من”-؛ وارثی که با تملک چیزها خود را در گذشته مستقر میکند تا فارغ از بار و آزار اکنون، بتواند “جهان کهن را نو نماید”.-“مالکیت، ژرفترین رابطه ای است که میتوان با ابژه ها داشت.”- از آنجا که این “تمنای عمیق” در درون کلکسیونر هیچ اهمیت عمومی ندارد و تنها به مشغله ای یکسره خصوصی می انجامد، هر چیزی که “از چشم انداز کلسکسیونر گفته میشود “بلهوسانه” به نظر میآید”؛ مانند نوع نگاهی که ژان پولوین معمولاً به آن دسته از نویسندگانی دارد که “کتاب مینویسند نه به دلیل آنکه فقیرند، بلکه به خاطر آنکه ناراحت اند از اینکه کتابهایی را توانسته اند بخرند ولی از آنها خوششان نیامده است.” با اینهمه، در بررسی باریک بینانه تر، این بلهوسی، ویژگی هایی یادکردنی و نه چندان بی ضرر دارد. در دوران ظلمت عمومی، این احتمال وجود دارد که کلکسیونر نه تنها از قلمرو عمومی دامن دربکشد و به خلوت چهاردیواری خود پناه ببرد که برای تزیین آن دیوارها، همه گنجهاییِ را که روزی از آن عموم بود نیز با خود ببرد. -روشن است که این درباره کلکسیونر امروزی صادق نیست، زیرا او چیزهایی را جمع میکند که در بازار ارزش دارد یا در برآورد او ارزش خواهد یافت یا هر چیزی را که موقعیت اجتماعی او را تقویت کنند، ولی کلکسیونری مانند بنیامین در پی چیزهایی عجیب و غریب بود که بی ارزش قلمداد میشدند.- همچنین، در اشتیاق او برای کاویدن گذشته به خاطر خودش، این بی توجهی به زمان حال به معنای دقیق کلمه است یا بهتر بگوییم حالت بی اعتنایی ابژکتیو، کار را به این جای آزاردهنده میرساند که کاوشگر گذشته بگوید گذشته چه بسا واپسین راهنمای اوست و ارزشهای سنتی در هیچ جا به اندازه دستهای او در امان نیستند.

سنت، گذشته را به نظم و نسق می آورد، نه تنها از نظر رویدادنگاری،  Chronologicalبلکه پیش از هر چیز به صورتی سیستماتیک. سنت با سامان مندی سیستماتیک گذشته، امر مثبت را از امر منفی، عقیده صحیح Orthodox  را از بدعت و آنچه را تکلیف است و موضوعیت دارد از انبوه امور بی ربط یا عقاید و معلوماتی که صرفاً جالب هستند، جدا میکند. برخلاف این، شوق و شور کلکسیونر نه تنها غیرسیستماتیک است، که همسایه بی سامانی است؛ نه چندان از آنرو که شورمندی است همانطور که برانگیخته از کیفیت ابژه –که امری طبقه بندی پذیر است– نیز نیست. آتش این بی سامانی را “اصیل بودن” آن برمی افروزد، یگانه بودن آن، چیزی که هر نوع طبقه بندی سیستماتیک را به چالش میگیرد. در نتیجه، در حالیکه سنت، تبعیض اعمال میکند، کلکسیونر، همه تفاوتها را از میان میبرد و این یک سطح سازی حتی اگر کلکسیونر، خود سنت را قلمرو ویژه خود کرده باشد و با دقت هر چیز حذف شده ای را که سنت به رسمیت نشناخته دربر می گیرد -به گونه ای که”امر مثبت و امر منفی… رغبت و طرد، اینجا، سخت پهلو به پهلوی هم اند”.- کلکسیونر در برابر سنت، معیار اصیل بودن را قرار میدهد؛ در برابر آمرانگی آن، نشانه اصلالت را میگذارد؛ چیزی که تنها اگزیستانسیالیستهای فرانسوی آن را کیفیتی در ذات خود، جدا از همه دیگر ویژگی های خاص میدانستند. اگر کسی این شیوه اندیشیدن را تا نتایج منطقی خود پیش ببرد، حاصل آن بدل شدن انگیزه اصلی کلکسیونر به ضد آن است: “تصویر اصیل شاید کهنه باشد، ولی اندیشهِ اصیل نو است، از آن زمان حال است. این زمان حال ممکن است نزار و ناقص باشد، ولی فارغ از اینکه چه صورت و سامانی دارد، باید آن را از شاخ هایش گرفت تا بتوان از گذشته آگاه شد و سخنی شنید. زمان حال، گاو نریست که خون او باید زمین گاوبازی را بپوشاند تا سایه های گاوباز جان باخته بر کناره آن نمایان شود.” هنگامیکه این زمان حال در پای زمان گذشته قربانی شود، از درون آن “تأثیر مرگبار اندیشه” سر برمیآورد که علیه سنت و اقتدار گذشته عمل میکند.

بنابراین، وارث و حفظ کننده اشیاء، به شکل غیرمنتظره ای به ویران کننده بدل میشوند. “شور و شوق واقعی کلکسیونر که سخت نادرست فهم شده است، هماره، آشوب خواهانه و ویرانگر است. این دیالکتیک آن است؛ آمیختن وفاداری به یک ابژه، به شیئی واحد، به چیزی که در تیمارداری کلکسیونر پناه گرفته است با اعتراض براندازانه سمج علیه هر امر معمولی طبقه بندی پذیر. کلکسیونر بافتاری را نابود میکند که ابژه او زمانی در آن بافتار تنها بخشی از موجود زنده بزرگتری بوده است. از آنجا که اصلالت یگانه به کار او میآید، او باید ابژه برگزیده را از هر چیز معمولی بپالاید. چهره کلکسیونر، پدیده از مد-افتاده ای چون “پرسه زن” میتواند چنان ویژگی های چشمگیر مدرنی را در بنیامین به خود بگیرد زیرا تاریخ، خود – یعنی گسست از سنت که در آغاز این سده صورت گرفت – او را از برداشتن بار وظیفه ویرانسازی رهانید و او تنها نیاز داشت تا به تعبیری، خم شود و تکه های با ارزش را از توده انبوه بازمانده های گذشته بردارد. به سخن دیگر، چیزها خود، خود را ارائه کردند، به ویژه به کسی که با عزمی جزم رویاروی زمان حال ایستاده بود، جنبه ای که پیش از این تنها از چشم انداز بلهوسانه کلکسیونر کشف شدنی بود.

نمیدانم بنیامین تقارن تمایلات از مد-افتاده خود با واقعیتهای زمانه را چه وقت کشف کرد. باید در میانه دهه بیست بوده باشد، هنگامیکه به طور جدی مطالعه درباره کافکا را آغاز کرد و درست کمی بعد برشت شاعر را کشف کرد که بیش از کافکا در آلمان پذیرفته شده بود. نمیخواهم بگویم که بنیامین یکشبه، یا حتی طی یک سال، توجه خاص اش را از گردآوری کتاب به گردآوری گفتآورد معطوف کرد –امری مختص او-، گرچه قرائنی در نامه های او هست که نشان میدهد این چرخش در توجه خاص او به گردآوری گفتآورد آگاهانه بوده است. به هر روی، در دهه سی، هیچ چیز به اندازه دفتر یادداشت های کوچک جلدسیاهی که او همواره همراه خود داشت، او را از دیگران متمایز نمیکرد. او در این دفترها، به طرزی خستگی ناپذیر سخنانی را به صورت گفتآورد ثبت میکرد، شبیه مرجان ها و مرواریدهایی که به تور زیستن و خواندن روزمره می افتادند. گاهی از روی آنها بلند بلند میخواند و آنها را مثل اشیای مجموعه ای گزیده و گران بها به دیگران نشان میداد. در این مجموعه، که تا آنوقت هر چیزی بود جز بلهوسانه، به سادگی میشد در کنار شعر عاشقانه ناشناخته ای از سده هجدهم، مطلبی از آخرین شماره روزنامه یافت یا در جوار “نخستین برف” نوشته گویکینگGoecking  ، گزارشی از وین در تابستان ۱۹۳۹ را خواند که میگوید شرکت گاز محلی “ارائه گاز به یهودیان را متوقف کرده است. مصرف گاز جمعیت یهودی موجب ضرر شرکت گاز شده است، زیرا یهودیان، بیشترین مشتریانی بودند که قبض های گاز خود را پرداخت نکرده اند. یهودیان از گاز، به ویژه برای دست زدن به خودکشی، استفاده کرده اند”. اینجا نیز سایه های جانباخته به یادآورده میشود که تنها در میدان قربانی گاه زمان حال، خون اش ریخته شده است.

خویشاوندی نزدیک میان گسست در سنت و چهره به ظاهر بلهوسانه کلکسیونری که پاره نوشتارها و خرده ریزه ها را از تل انبوه گذشته جدا و جمع میکند، چه بسا به بهترین صورت در این واقعیت –که تنها در نخستین نگاه شگفتی انگیز است- نمایش یافته باشد: به احتماًل فراوان در هیچ دوره ای پیش از دوره ما، چیزهای کهن و باستان –که بسیاری از آنها دیرزمانی فراموش سنت شده اند– این چنین به مواد آموزشی عمومی بدل نشده اند تا آنجا که به بچه مدرسه ای ها در همه جا در صدها هزار نسخه تحویل بدهند. این احیای عجیب به ویژه فرهنگ کلاسیک، که از دهه چهل به اینسو، در آمریکای نسبتاً بی سنت توجه برانگیز بود، در اروپا، در دهه بیست، آغاز شد. در اروپا کسانی احیای فرهنگ کلاسیک را باب کردند که آگاه ترین آدمها به ترمیم ناپذیری گسست در سنت بودند –در آلمان، و نه تنها در آنجا، نخستین و شاخص ترین شان مارتین هایدگر بود که موفقیت خارق العاده و به طرز خارق العاده زودآمد او در دهه بیست، در اصل به دلیل “گوش سپردن به سنتی بود که خود را تسلیم گذشته نمیکند، ولی به اکنون میاندیشد.” بدون آنکه تصورش را بکند، وجه اشتراک بنیامین با هایدگر بسی بیش از وجه اشتراک او با ظرایف دیالکتیکی دوستان مارکسیست اش بود. او مانند هایدگر درکی استثنایی داشت از چشمان زنده و استخوان های زنده ای که در دریا به مروارید و مرجان بدل شده اند و به معنای دقیق کلمه، تنها از راه اعمال خشونت به بافتارشان و تأویل آنها با “تأثیر مرگبار” اندیشه های نو، میتوانند نجات داده شوند و به زمان حال بالاکشیده شوند. جمله پایانی جُستار پیشگفته “گوته” چنان است که گویی کافکا آن را نوشته است. این کلمات از نامه بنیامین به هافمنستال در سال ۱۹۲۴ ،آدم را یاد جستارهای هایدگر می اندازد که در دههِ چهل و پنجاه نوشت: “اعتقاد راهنمای من در کوششهای ادبی… آن است که هر حقیقتی در زبان، خانه خود را دارد، کاخ اجدادی خود را دارد، و این کاخ، با کهن ترین لوگوسها ساخته شده، و در قیاس با حقیقتی چنین بنیاد نهاده شده، شناخت و درک علمی، در مقامی فروتر خواهند ماند؛ زیرا به جای خانه کردن در زبان مانند کوچ نشینان به بودن در اینجا و آنجا قانع اند، چون باور دارند زبان دستگاهِ نشانه است و با رویکرد دلبخواهانه غیرمسئوالنه ای نظام مصطلحات آنان را میسازد.” در حال و هوای آثار اولیه بنیامین درباره فلسفه زبان، واژگان “نقطه مقابل همه ارتباط هایی هستند که معطوف به بیرون است”، همانگونه که حقیقت، “مرگ نیت است”. هر که حقیقت را میجوید به سان آن مرد در افسانه تصویرِ پوشیده شده در سائیس Saïs است: “پشت پرده بودن تصویر به سبب شرم آور بودن محتوای آن نیست، بلکه به دلیل سرشت حقیقت است که در برابر آن حتی ناب ترین آتش جستجو فرو میمیرد، چنانکه گویی در آب میافتد.”

از جستار گوته به بعد، گفتآوردها در کانون هر اثر بنیامین قرار میگیرند. همین واقعیت آثار او را از نوع نوشته دانشگاهی متمایز میکند. این کارکرد گفتآوردهاست که راستی دیدگاه ها را بیازمایند و آنها را مستند کنند، به جای آنکه به گوشه پانوشت ها پرتاب شوند. برای بنیامین این به هیچ رو پذیرفتنی نیست. هنگامیکه مشغول مطالعه درباره تراژدی آلمانی بود، به مجموعه “بیش از ششصد گفتآورد خود که به طور سیستماتیک و روشن سامان داده بود”، مباهات میکرد. شبیه دفتر یادداشت های دیگرش، این مجموعه صرفاً تلنباری از بریده های آثاری نیست که قرار است در نوشتن پژوهش به کار آیند، بلکه گفتآوردها اثر اصلی را میسازند و نوشتن پژوهش، خود امری ثانوی است. اثر اصلی در جدا کردن پاره نوشتارها از بافتارشان و سامان دادن دوباره آنها به شیوه ای شکل میگیرد که همدیگر را تشریح میکنند و میتوانند در سیالیتی آزاد، دلیل وجودی یکدیگر را ثابت کنند. بی تردید این نوعی مونتاژ سورئالیستی بود. ایده آل بنیامین در تولید اثری که سراسر از گفتآوردها تشکیل شده باشد، اثری که چنان استادانه تدوین شود که بتواند فارغ از هر متن همراهی باشد، ممکن است کاری به غایت بلهوسانه و تا بُن دندان خود-ویران نگر به نظر آید و حیرت برانگیزد، ولی این بیش از تجربه های سورئالیستی معاصر که انگیزه هایی مشابه داشتند، چنین نبود. تا جاییکه متن همراهِ نویسنده ناگزیر مینمود، اثر باید به شکلی تراش میخورد که “نیت چنین کاوش هایی” را در درون خود حفظ کند، یعنی “رسیدن به ژرفای زبان و اندیشه…. با مته سوراخ کردن به جای حفاری از زیر خاک”. یعنی با تبیین رابطه سیستماتیک یا علّی میان گفتآوردها، همه چیز را تباه نکردن. بنیامین، خوب میدانست که روش نوین “با مته سوراخ کردن”، “افکار تحمیل گرانه ای را به بار میآورد… که با همه بی ظرافتی فضل فروشانه شان، به عادت امروزی تقریباً جهانی تحریف ترجیح دارد.” همچنین برای او روشن بود که این روش ناگزیر باید “ابهامهایی پدید آورد.” بیش از هر چیز، برایش مهم بود از هر امری که ممکن است یادآور همدلی باشد بپرهیزد، چنانکه انگار هر موضوع پژوهش خاصی، پیامی آماده دربردارد که به سادگی خود را ابلاغ میکند یا میتواند به خواننده یا تماشاگر ابلاغ شود. “هیچ شعری به نیت خواننده گفته نمیشود، هیچ تصویری برای نظاره گر، و هیچ سمفونی برای شنونده.”

این جمله که در همان اوایل نوشته شد، میتواند شعاری برای سراسر نقد ادبی بنیامین باشد. نباید گمان رود که او دادائیستی دیگر و خشمگین از مخاطبی بود که حتی در آن زمان به همه انواع شوک وارد کردن و “کلک زدن” کاملاً عادت کرده بود. بنیامین در اینجا با اموری اندیشیده سروکار دارد، به ویژه آنها که برخوردار از سرشتی زبانیاند، و از نظر او “معنا و چه بسا بالاترین اهمیت خود را زمانی به دست میآورند که به صورتی پیشینی منحصراً بر انسان تطبیق نشوند. برای نمونه، میتوان از زندگی یا لحظه ای فراموش نشدنی سخن گفت حتی اگر همه انسانها آن را فراموش کرده باشند. اگر سرشت چنان زندگی یا لحظه ای اقتضا کند که فراموش نشود، آن گزاره کاذب نخواهد بود، بلکه تنها ادعایی است که انسانها آن را تحقق نبخشیده اند، یا شاید هم ارجاعی است به قلمرویی که پیش از این در آن تحقق یافته، یعنی علم الهی. بنیامین، بعدها این پس زمینه الهیاتی را وامینهد ولی خود نظریه و نیز روش “با مته سوراخ کردن” را نگه میدارد تا امر بنیادی را در قالب گفتآوردها به دست آورد؛ همانطور که کسی با مته زمین را سوراخ میکند تا از چشمه پنهان در ژرفای آن، آب بدست آورد. این روش، معادل مدرن احضار روح های آیینی است؛ روح هایی که اکنون پیوسته سر میرسند، جوهرهای روحانی ای از گذشته ای هستند که دچار “تغییردهندگیِ دریا”ی شکسپیر شده اند و از چشمه ای زنده به مرواریدها و از استخوان های زنده به مرجان ها دگرگون گشته اند. برای بنیامین، گفت آورد را ثبت کردن یعنی نامیدن، و نامیدن بیش از سخن گفتن و واژه بیش از گزاره، بر حقیقت نور می تاباند. بنیامین در پیشگفتار “خاستگاه تراژدی آلمانی” حقیقت را منحصراً “پدیده ای صوتی” می انگارد. برای بنیامین، “نه افلاطون  که آدم” که به اشیاء نام داد، “پدر فلسفه” است. بر اینِ روی، سنت، قالبی بود که این کلمات نام دهنده از طریق آن منتقل میشدند. آنهم در ذات خود، پدیده ای صوتی بود. بنیامین خود را مجذوب کافکا می یافت، درست به این دلیل که کافکا به رغم تأویل های نادرست کنونی، هیچ “دوربینی” یا “شهودی پیامبرانه” نداشت، بلکه به سنت گوش می سپرد و “آنکس که میشنود، به دشواری میتواند نبیند”. -“کتاب ماکس برود درباره کافکا”-.

دلایل موجهی وجود دارد برای توضیح این مسأله که چرا علایق فلسفی بنیامین از آغاز بر گرد فلسفه زبان میگشت و چرا سرانجام نامیدن از راه ثبت گفتآورد، برای او یگانه راه ممکن و مناسب برخورد با گذشته بدون یاری سنت بود. هر دوره ای که گذشته خاص اش به اندازه گذشته ما شک پذیر و مسأله دار شده است، باید سرانجام با پدیده زبان رویارو شود، زیرا زبان است که گذشته را به شکلی محوناشدنی دربردارد و یکبار برای همیشه مانع همیشه کوشش ها برای رها شدن از آن شود. شهر یونانیPolis ، مادامی که ما واژه “سیاست” Politics 2 را به کار میبریم، در نهفت هستی سیاسی ما به بودن ادامه میدهد – یعنی در نهفت دریا. این همان آشفتگی و بی سامانی ای است که معناشناسان -که با دلیلی موجه به زبان حمله میکنند و آن را یکی از سدهای دفاعی میدانند که گذشته پشت آن پنهان میشود– از آن سر درنمیآورند. حق یکپارچه با آنان است: در تحلیل نهایی، همه مسائل، مسائل زبانی اند. آنها تنها پیامدهای آنچه را میگویند درنمی یابند.

بنیامین هنوز نمیتوانست ویتگنشتاین را بخواند، چه رسد به جانشینان او. با اینهمه درباره این امور بسیار میدانست، زیرا از آغاز مسأله حقیقت خود را برای او به مثابه “وحی”ای وانموده بود که “باید شنیده شود”، یعنی در قلمرو صوتی مابعدطبیعی قرار دارد. در نتیجه، برای او زبان، به هیچ روی، در وهله نخست، استعداد سخن گفتن نیست که انسان را از دیگر جانوران متمایز میکند، بلکه به عکس، “جوهر جهان… است که سخن از آن مایه میگیرد.” از قضا اینجا به موضع هایدگر نزدیک میشود که “انسان تنها زمانی میتواند سخن بگوید که حرف بزند -کلمات را بر زبان بیاورد-.” بر اینروی، یک”زبان حقیقت” وجود دارد که “سپُردگاهِ آرام و حتی خاموش رازهای نهایی ست و اندیشه سراسر درگیر و دلمشغول آن است.” -“وظیفه مترجم”-. این “زبان واقعی است” که به محض آنکه از زبانی به زبانی دیگر ترجمه شود، هستی آن را نسنجیده، فرض و مسلم میگیریم. از همینروست که بنیامین در کانونِ جستار “وظیفه مترجم”، گفتآوردی خیره کننده از مالارمه Stéphane Mallarmé میگذارد: اینکه زبانهای گفتاری، در وجوه رنگارنگ و گونه گون خود، به تعبیری، به سبب غوغا و هیاهوی بابِل-مانندشان” Babel like ،سخن نامیرا” Immortal word را که نمیتواند حتی به اندیشه درآید، خفه میکنند، زیرا “اندیشیدن، نوشتن بدون ابزار یا نجواست، نوشتنی خاموشانه است”. از اینروی، زبان گفتاری نمیگذارد آوای حقیقت، با قدرت مادی و روشنی محسوس، بر روی زمین شنیده شود. فارغ از بازنگری های نظری ای که بعدها بنیامین در این باورداشت های الهیاتی-مابعدطبیعی صورت داد، رویکرد اصلی او، که در سراسر پژوهشهای ادبی اش تعیین کننده بود، ثابت باقی ماند: نه پژوهش درباره کارکردهای فایده اندیشانه Utilitarian یا رسانشی Communicative آفریده های زبانی، که کوشش برای فهم آنها در قالب شفاف و سرانجام بس پاره Fragmentary آنها، به مثابه پاره گفتارهای Utterances نا-رسانشی و نا-نیتمندِ Intentionless ” جوهر جهان”. این به چه معناست جز آنکه بنیامین زبان را به مثابه پدیده ای در بُن شاعرانه میفهمید؟ و این درست همان چیزی است که واپسین جمله گزین گویه مالارمه –که بنیامین از قلم میاندازد– به روشنی تمام میگوید: “تنها اگر شعر وجود نداشت این میتوانست درست باشد. شعر، که از نظر فلسفی کاستی زبانها را جبران میکند، مکمل اعلای آنهاست.” همه اینها، گرچه به شیوه ای کمی پیچیده تر، چیزی جز آنچه پیشتر آوردم نمیگویند: ما در اینجا در برابر امری هستیم که شاید سراپا یگانه نباشد، ولی بی گمان سخت نادر است: قریحه شاعرانه اندیشیدن.

این اندیشیدن، مایه گرفته از زمان حال، به صورت “پاره اندیشه ها”یی عمل میکند که از چنگ گذشته بیرون میکشد و نزدیک خود گرد می آورد. به سان صیاد مرواریدی که در دل دریا فرو میشود، نه به قصد حفاری از تهِ دریا و بالا آوردن مروارید، بلکه از سر کنجکاوی بی قید و خیال درباره مرواریدها و مرجان های گرانمایه و غریب آن ژرفا و به روی سطح آوردن آنها، این اندیشیدن نیز در نهفت گذشته فرو می جهد –نه برای جان تازه دمیدن در آن و مشارکت در احیای روزگارانی سپری شده. این اندیشیدن بدان اعتقاد رهنمون میشود که هر چیز زنده محکوم به تباهی زمان است، ولی فرایند پوسیدگی و تباهی، هم هنگام، فرایند شفافیت نیز هست و در ژرفای دریا، آنجا که هر زنده ای، در آن غرق و حل میشود، چیزهایی دستخوش “تغییردهندگی دریا”یند و در شکل و شمایل شفاف تازه به زندگی ادامه میدهند و در برابر عناصر دیگر مصون میمانند؛ چنانکه گویی دیرزمانی در انتظار نشسته بودند تا تنها صیاد مروارید به سوی آنها فرو شود و آنها را به جهان زنده فرا آورد – به سان “پاره اندیشه ها”، بهسان چیزی “گرانمایه و غریب” و چه بسا همچون “پدیده سرنمون”ی مانا Primary Phenomena.