ادامه اصول و مفاهیم و کلاسیک ها

انتقال و انتقال متقابل

 Transference – Countertransference 

انتقال یا ترا-فِکَنی در روانکاوی به حالتی اشاره دارد که شخصی، به‌طور ناخودآگاه، فرد دیگری را (معمولا روانکاو خود را) آماج احساسات، آرزوها، و تجربیات قدیمی‌اش قرار دهد.

مفهوم ترافکنی توسط زیگموند فروید تعریف شد. او کشف کرد که مراجعه‌کنندگان برای نمونه او را به عنوان پدری سختگیر می‌دیدند، وقتی که خود از سوی پدرشان طرد شده بودند. یا برای نمونه عاشق او می‌شدند، زمانی که او را به صورت پدری مهربان تجربه می‌کردند. فروید در آغاز ترافکنی را به صورت یک معضل می‌دید اما بعداً آموخت که می‌تواند از آن برای درمان استفاده کند. مثلاً اگر بیماری همواره فکر می‌کرد که فروید کار کمی برای درمان او انجام می‌دهد و به این خاطر عصبانی می‌شد، فروید این‌گونه نتیجه‌گیری می‌کرد که شاید مشکل روانی او به این مربوط است که حس می‌کند بقیه تلاش لازم را برای او انجام نداده یا نمی‌دهند.

***

انتقال و ویژگی‌های آن در روان درمانگری

انتقال به معنای جابجایی احساسات، امیال و شیوه‌‌هایی ست که بیمار در گذشته و در رابطه با افراد مهم زندگی خویش تجربه کرده است. این جابجایی معمولا به سمت روان تحلیل‌گر، فردی که در خور این احساسات نیست، جهت می‌گیرد. مادامی که بیمار نسبت به منابع اصلی واکنش‌های انتقالی خویش یعنی افراد مهم در اوایل زندگی خود، پی نبرده، این جابجایی ناهشیار است. به عبارت دیگر، بیمار، تحلیل‌گر را به عنوان شخص مهمی از دوران کودکی خود میبیند و تمام احساس‌ها و واکنش‌هایی را که در گذشته کسب کرده است، با او تجربه می‌کند. بنابراین انتقال پدیده‌ای ست که می‌تواند در جریان درمان به روان‌ تحلیل‌گر کمک کند تا به ماهیت ناهشیار رفتار بیمار خویش پی برد، واکنش‌های فردی او را در دیگر موقعیت ها درک کند و با کمک به یادآوری وقایع گذشته، گذشته را احیا سازد. همچنین او میتواند با استفاده از این پدیده به برنامه‌ریزی درمانی و پیش ‌بینی روند بیماری دست زند. به همین منظور، آگاهی از ویژگی‌های انتقال مانند عدم تناسب میزان شدت و سوگرایی پایداری یا ناپایداری و سرسختی، می‌تواند به روان تحلیل‌گر در این راه کمک نماید.

انتقال می‌تواند در خارج از چهارچوب درمان تحلیلی و در موقعیت‌های دیگر نیز رخ دهد. تمام روابط انسانی‌ آمیخته‌ای از واکنش‌های واقع‌بینانه و انتقالی‌اند ولی واکنش‌های انتقالی در موقعیت درمان تحلیلی وضوح وشدت بیشتری دارند. واکنش‌های انتقالی در اصل تکرار روابط موضوعی قدیمی هستند. انتقال ممکن است هریک از ویژگی‌های رابطه موضوعی از جمله احساس‌ها، کشاننده‌ها، خواسته‌ها، ترس‌ها، خیال پردازی، افکار یا دفاع‌های علیه آنها را داشته باشد.

در فرایند انتقال، بیمار به جای به خاطر آوردن بازخوردها و برانگیختگی‌های هیجانی اوایل زندگی خود، آنها را تکرار می‌کند. پدیده تکرار، انتقال گذشته فراموش شده است، تکراری که می‌تواند به مقاومتی علیه درمان‌گر و فرایند درمان تبدیل شود. بنابراین انتقال به عنوان یکی از مقاومتهای “من” می‌تواند ظهور کرده و خود را به شکل انتقال منفی و مثبت آشکار سازد. در این میان انتقال منفی می‌تواند موجب قطع درمان و انتقال مثبت موجب از دست رفتن فهم بیمار از درمان و تمرکز به تحلیل‌گر گردد. انتقال برای شکل‌گیری فرایند درمان ضروری به نظر می‌رسد. فرایند درمان در روان تحلیل‌گری به طور کلاسیک به چهار مرحله تقسیم می‌شود: مرحله آغاز، مرحله ظهور انتقال، مرحله فرایند‌کاری و مرحله انحلال انتقال.

انحلال انتقال مرحله تعیین کننده‌ای است که در آن، بیمار و تحلیلگر راضی شده‌اند که اهداف مهم تحلیل را به انجام رسانیده‌اند و انتقال به خوبی فهمیده شده است. انحلال نهایی انتقال از طریق تفسیر صورت می‌گیرد و تفسیر نیز منجر به بینش و هشیاری می‌گردد. فراخوانی پدیده انتقال در جلسه درمان ناشی از جستجو در عوامل زیربنایی ناهشیار و مربوط به گذشته سرکوب شده بیمار است. مورد دیگر، ناشناخته ماندن شخص روان تحلیل‌گر برای بیمار و در نهایت خنثی بودن و خویشتنداری اوست. یکی دیگر از ابعاد مهم انتقال، یکسانی فرایند انحلال و مبنای آن با نشانه های مرضی است. به همین منظور ظهور انتقال شرط لازم برای دسترسی به مبنای روان آزردگی است. حل انتقال به بیمار کمک می‌کند تا تصورات را از واقعیات و گذشته را از آینده متمایز کند و ماهیت غیرواقعی تکانه‌ها و اضطراب خویش را بشناسد و تصمیماتی صحیح و مبتنی بر واقعیت را اتخاذ کند. این روش تحلیل به بیمار کمک می‌کند تا به تنظیم مجدد تعادل دینامیک میان تکانه‌ها و تعارضات دست یابد و به حل و فصل رضایت بخشی از تعارضات خویش نایل گردد. بنابراین شناخت پدیده انتقال و آشنایی با ویژگی‌های آن و جایگاه آن در نظریات روان تحلیلگری بسیار ارزشمند و لازم است و در نتیجه آن می‌توان به اهمیت انتقال در روان‌تحلیل‌گری پی برد.

پدیده انتقال، پدیده‌ای منحصر به فرد در مجموعه نظریات روان پویشی و دارای جایگاهی بسیار محوری در روند درمان تحلیلی می‌باشد. این تعبیر از آنجا ناشی می‌شود که فروید در آغاز تلاش‌های درمانی خویش (۱۸۸۶) و از خلال (وارسی زیربنای ناهشیار نشانه‌های مرضی) و در آخرین سال‌های فعالیت علمی خویش (۱۹۳۹) از خلال (تحلیل انتقال)، به نحوه و چگونگی درمان بیماران پاسخ می‌داد. پدیده انتقال، یک وجه مهم در تمایز درمان تحلیلی از دیگر انواع درمان‌ها است. به عبارت دیگر این تاثیر فرایند درمان تحلیلی و ویژگی روان‌ تحلیل‌گران است که موجب پیدایش پدیده انتقال می‌گردد. توجه درمان تحلیلی به سمت گذشته، موجب ایجاد انتقال و مقاومت بیمار می‌گردد. این کارکرد دو سویه انتقال است که از یک جهت به عنوان منبعی از بزرگترین خطرات و از جهت دیگر به عنوان منبعی ارزشمند و بدون جایگزین از گذشته بیمار محسوب می‌شود.

یکی از پدیده های مهم در روانکاوی انتقال است. انتقال کمابیش در اکثر روان درمانی های کلامی پیش میاید. انتقال وقتی روی میدهد که بیمار طوری به درمانگر واکنش نشان میدهد که گویی یکی از بزرگسالان مهم دوران کودکی او است. احساسات مثبت و منفی هر دو قابل انتقال یافتن هستند. به طور خلاصه، تعارضات و مشکلات دوران کودکی در اتاق درمان بار دیگر زنده میشوند. این قضیه نه تنها سرنخ مهمی برای شناخت ماهیت مشکلات بیماران است، بلکه فرصتی برای درمانگر است تا انتقال را فوراً و به طور زنده تفسیر کند. علت بهبود سریع در مراحل اولیه درمان، غالباً انتقال مثبت است. ارتباط توأم با امنیت و آسایش خاطر با یک فرد آگاه میتواند بهبودی سریع، اما سطحی ایجاد کند. این بهبودی پس از به خطر افتادن دفاعهای بیمار، به تدریج محو و انتقال منفی وارد صحنه میشود.

اصولاً انتقال های مثبت و منفی شکلهای دیگری از مقاومت هستند. بیمار به کمک تفسیر میتواند ماهیت نامعقول و ریشه های احساسات انتقال یافته اش را بشناسد. بیمار به مدد تفسیر و تحلیل مکرر میتواند در اتاق درمان، کنترل این گونه واکنش ها را یاد بگیرد و این کنترل را در دنیای خارج نیز داشته باشد.

انتقال شکلهای مختلفی به خود میگیرد؛ گاهی به صورت اظهارنظر در مورد لباس یا مبلمان درمانگر و گاهی هم به صورت تحسین، نفرت، عشق یا عصبانیت. گاهی نیز در لباس انتقاد از اثربخشی رواندرمانی یا درماندگی بروز مینماید. ریشه این واکنش ها به دوران کودکی برمیگردد. اصولاً انتقالهای مثبت و منفی شکلهای دیگری از مقاومت هستند. بیمار به کمک تفسیر میتواند ماهیت نامعقول و ریشه های احساسات انتقال یافته اش را بشناسد. در سال ۱۹۱۰ میلادی، فروید موضوع انتقال متقابل (Counter Transference) را مطرح کرد و عواطف روانکاو را در نتیجه درمان مؤثر دانست. به نظر عده زیادی از روانکاوان، انتقال متقابل آن دسته از عکس العمل های روانکاو است که در رابطه بین مراجع و درمانگر مناسب نیست. این عکس العمل ها در نتیجه خصوصیات شخصی درمانگر به وجود میایند. انتقالهای مراجع، گرچه در رواندرمانی عامل پیچیده ای به حساب میآید، برای درمان ضرورت دارد، اما انتقال متقابل عامل مزاحمی در جریان درمان به شمار میاید، لذا درمانگر باید از عواطفش آگاه باشد و آنها را کنترل کند و یکی از مراحل مهم آموزش روانکاوی نحوه کنترل همین عواطف است.

***

مفهوم انتقال در روانکاوی:

یکی از یافته های مهم فروید انتقال است. یافته ای که در درمان واکنش های عاطفی بیمار نسبت به روانکاو در روان کاوی مورد استفاده قرار میگیرد. فروید بجای اینکه وابستگی بیمار را وسیله درمان قرار دهد یا از واکنش های معکوس آزرده شود، از پاسخ های عاطفی، در امر درمان بهره میجست. فروید پی برده بود که هنگام روانکاوی، بیمار نه تنها درباره وضع حاضر و ناراحتی های گذشته صحبت میکند، بلکه واکنشهای عاطفی نیز به روانکاو ابراز میدارد. ممکن است بیماری اصلاً علت مراجعه به روانکاو را فراموش کند و چیز مهمی جز محبت و ستایش روانکاو از وی دستگیرش نشود؛ شاید بترسد که مبادا رابطه اش با روانکاو به خطر بیفتد. فروید بر این باور است که واکنش های عاطفی نامعقول، نشانگر تجدید حیات دوران کودکی است که اکنون به روانکاو منتقل شده است، یعنی احساسهای عشقی، مبارزه، عدم اعتماد، حسادت و غیره به روانکاو منتقل گردیده است. بنابر این، نخستین مورد شایان توجه برای روانکاو این است که بداند بیمار حین روانکاوی چه نقشی را به او نسبت میدهد: پدر، مادر، خواهر یا برادر.

فرض کنید بیماری عاشق روانکاو شده است، به حدی که فقط برای یک ساعت جلسه روانکاوی زنده است. از کمترین ابراز دوستی روانکاو دلشاد است و با کوچکترین بی اعتنایی او افسرده و غمگین. نسبت به دیگر بیماران و یا خویشان روانکاو رشک میبرد. ممکن است در بیداری یا خواب میل جنسی نسبت به او پیدا کند. اگر روانکاو از تعبیرهای فروید پیروی کند، بر مبنای تداعی هایی که درباره مادر به عمل میآید، نظر خواهد داد که بیمار به مادرش عشق میورزیده و این همان عشقی است که دوباره فعال شده است.

یک عامل دیگر هم وجود دارد و آن گرایشهای مازوخیستی بیمار است. در ذهن بیمار، به علل مختلف، نیاز به محبت به صورت عشق و فداکاری بروز میکند. هر زمان که اضطراب برانگیخته شود (خواه یا ناخواه در هر جلسه روانکاوی موفق آمیز پیش میآید) نیاز بیمار به وابستگی به روانکاو افزایش مییابد. بنابر این هرگاه که بیمار وابستگی بیشتر از معمول به روانکاو نشان دهد، روانکاو باید آن احساس را به اضطراب یا ناایمنی نسبت دهد. چون اضطراب علت اصلی وابستگی بیمار به روانکاو است، اینگونه تعبیر خطر وابستگی را بی اثر میکند.

به نظر فروید چون روانکاو نقش همان شخص مهم دوران کودکی را دارد، بنابراین باید در حد امکان شخصیت خودش را کنار بگذارد و به اصطلاح فروید یک «آیینه» باشد. روانکاو نباید مشکل خود را بر بیمار تحمیل کند، همچنین نباید با بیمار رابطه عاطفی برقرار کند، زیرا چنین رابطه ای دید روشن او را به مسائل بیمار تیره میکند. با این حال چنین قصدی برای روانکاو خطراتی در بر دارد؛ ممکن است بیمار سبب اغفال روانکاو شود و سبب شود که روانکاو برخی واکنشهای موجود به بیمار را انکار کند. در صورتی که روانکاو باید از واکنشهای شخصی خود به بیمار آگاه باشد.

بهتر است که روانکاو به خود بپذیراند که چنان واکنشهایی دارد و آنها را به دو طریق به کار ببندد:

1- اینکه از خود بپرسد که آیا واکنش هایی که احساس میکند همان هایی هستند که بیمار میخواهد اعمال شوند.

2-  از آنها برای درک بهتر خود استفاده کند.

به نظر کارن هورنای، روان نژندی مظهر آشفتگی های روابط انسانی است، رابطه روانکاوی یکی از آن روابط بوده و مانند آن آشفتگی هایی دارد. روانکاوی بررسی دقیق تر آن آشفتگی ها را از هر موقعیت دیگر بهتر میسر میسازد. اگر مفهوم انتقال از تکرار اجباری جدا شود، نتایج مورد توقع از آن بدست خواهد آمد.

***

روابط فرد با دیگران و دنیا، برگرفته از تعارضات ناهشیار است. شیوه ادراک دیگران از سوی بزرگسالان و رابطه آنها با دیگران، تقریباً محصول احساسات و آرزوهای ناهشیاری است که آنها در دوران کودکی نسبت به اطرافیانشان داشته‌اند. آنها احساسات و واکنش‌های خود نسبت به پدر و مادرشان را به دیگران انتقال می‌دهند و از دیگران به عنوان مفرهایی بر آرزوها، احساسات و تخیلات تغییرشکل ‌یافته خود استفاده می‌کنند؛ همچنین به این روش می‌خواهند به آرزوها و تخیلات خویش اقرار نکنند.

انتقال، یکی از مهمترین منابع محتوایی برای روانکاوی است. در روانکاوی، نگرش‌های درمانجو نسبت به درمانگر، بخش مهمی از جریان درمان به شمار می‌آید. درمانجو دیر یا زود پاسخ‌های عاطفی نیرومندی نسبت به روانکاو پیدا می‌کند. این پاسخ‌ها گاه مثبت و دوستانه است و گاهی منفی و خصمانه. این واکنش‌ها غالباً مناسبتی با آنچه که در جلسات درمانی روی می‌دهد، ندارد. درمانگران روان‌پویشی باید به آرامی و عمیقا گوش کنند، ولی نباید افشاگری‌های مراجع آنها را شوکه کند و نباید عقاید یا قضاوت‌های خود را ابراز کنند. آنها باید همانند یک لوح سفید عمل کنند که مراجع بتواند انتظارها، تصورات و انتساب‌های خود را روی آنها منعکس کند. بعد از مدتی، درمانگر در مرکز زندگی مراجعش قرار می‌گیرد. به خاطر اهمیت درمانی این مرکزیت، در نظریه روان‌پویشی نام فنی “انتقال” را بر آن گذاشته‌اند.

بیمار در جریان واکنش‌های انتقال، دستخوش احساساتی نسبت به روانکاو می‌شود که برازنده روانکاو نیست، بلکه در واقع به افراد مهم زندگی گذشته بیمار مربوط می‌شود. انتقال، بیانگر این واقعیت است که در طول درمان روان‌پویشی، مراجعان هیجان‌ها، تعارض‌ها و انتظاراتشان را که از منابع گوناگون کسب شده‌اند، به درمانگر منتقل می‌کنند. درمانگر در این جو عاطفی، مراجع را ترغیب می‌کند تا رک و راست صحبت کند، اجازه دهد ذهنش از این شاخه به آن شاخه بپرد و افکاری را که به صورت هیجانی شارژ شده‌اند، تداعی آزاد کند؛ حتی اگر این افکار خجالت‌آور، احمقانه یا بی‌معنی به نظر برسند. برای مثال، رفتارهای دوستانه تحلیل‌گر ممکن است مراجع را به یاد مادرش بیندازد و این تصور را در او ایجاد کند که وی قصد مراقبت از او را دارد. بی‌شک مراجع آرزو می‌کند درمانگر برایش مادری و از او محافظت کند. هر قدر درمانگر، آرزوهای کودکانه او را بیشتر برآورده کند، درمان و درمانگر نیز عالی‌تر خواهند بود. به این جریان، “انتقال مثبت” می‌گویند. اما اگر تحلیل‌گر مطابق آرزوها و تخیلات ناهشیار مراجع رفتار نکند، وی احساس می‌کند درمانگرش او را کنار گذاشته و ترس و عصبانیت، وجودش را فرا می‌گیرد. وقتی مراجع از تحلیل‌گر خویش عصبانی می‌شود، پای “انتقال منفی” به میان آمده است. در چنین شرایطی گرچه درمانجو، ناهشیارانه تحلیل‌گر خود را مثل یک مادر دلسوز و مراقب می‌بیند، اما نسبت به تحلیل‌گر انتقال منفی نشان می‌دهد. ضمن اینکه به‌طور ناهشیار هم دوست دارد با او مثل کودک رفتار شود و هم از اینکه با او مثل مرد برخورد نشود، متنفر است. در اینجا به این نتیجه می‌رسد که درمانگر، تحقیرش می‌کند.

گاهی انتقال به صورت خطای ادراکی ظاهر می‌شود. مثلاً درمانجو با گذاردن درمانگر در نقش مادر خود، وی را به خطا در لباس مادر خود می‌بیند. اما در اکثر موارد بیمار فقط احساساتی را نسبت به روانکاو نشان می‌دهد که نسبت به افراد با اهمیت دوران کودکی خود احساس می‌کرده است. این واکنش‌های انتقالی، تعارض بین تکانه‌ها و دفاع‌هایی را نشان می‌دهند که بخش اصلی شخصیت پیش‌تناسلی فرد است. تکرار این تکانه‌ها و دفاع‌ها در رابطه با روانکاو، محتوای آسیب روانی را در اختیار او می‌گذارد. بیمار صرفاً درباره تعارض‌های گذشته خود حرف نمی‌زند، بلکه این تعارض‌ها را در رابطه فعلی خود با درمانگر، دوباره تجربه می‌کند. از آنجا که ماهیت انتقال ناهشیار است، تجربه کردن واکنش‌های انتقال، به‌خودی‌خود یک فرایند درمان‌بخش نیست. بیماران می‌دانند که نسبت به روانکاو واکنش‌های شدید نشان می‌دهند، ولی از معنی واقعی واکنش‌های خود ناآگاهند.

فرایند درمان عبارتست از روانکاوی یا هشیار کردن محتوای ناهشیار واکنش‌های انتقال. واکنش روانکاو به بیمار باید به اندازه کافی صمیمانه و انسانی باشد، به طوری که بتواند امکان ایجاد نگرش معقول و منطقی بیمار نسبت به روانکاو را فراهم کند. این واکنش‌ها در عین حال، باید به قدر کافی سرد و محروم‌کننده باشد تا واکنش‌های انتقال بیمار را تحریک کند. روانکاو باید صمیمیت و علاقه صادقانه خود را نشان دهد تا بیمار به او اعتماد کرده و باور کند که وی به او اهمیت می‌دهد. البته، روانکاوان با این فرض راجرز که صادق بودن در طول درمان شفابخش است، مخالف‌اند. به نظر آنها اگر روانکاو بیش از حد صادق باشد، مانع از آن می‌شود که بیمار، واکنش‌های خود نسبت به افراد زندگی گذشته‌اش را به آنها منتقل کند. در حالی که روانکاوان با فرض کلی راجرز موافقند که برای ممکن ساختن جریان آزادتر تداعی‌ها، بهتر است نسبت به اظهارات بیمار نگرش غیرنقادانه داشته باشند، اما آنها با توجه مثبت نامشروط پاسخ نمی‌دهند. معمولاً پاسخ‌های خنثی نظیر سکوت، به احتمال بیشتری واکنش‌های انتقال را تحریک می‌کنند و بدین ترتیب، واکنش‌های روانکاو به اظهارات بیمار را می‌توان نوعی توجه خنثی نامشروط دانست.

برای اینکه روانکاو واکنش‌های بیمار خود را به دقت تعبیر کند و بر اساس انتقال تقابلی به آنها واکنش نشان ندهد، باید از فرایندهای ناهشیار خود آگاه باشد. انتقال تقابلی زمانی صورت می‌گیرد که روانکاو، درمانجو را هدف ارضای تکانه‌های کودکانه خود قرار دهد. برای مثال، روانکاو باید بتواند امتناع خصمانه از نشان دادن صمیمیت یا حمایت را تحلیل کند. اصولاً روانکاو باید به قدری سالم باشد که تشخیص دهد چه چیزی از بیمار حاصل می‌شود و خود او چه چیزی را ترغیب می‌کند. زیرا نمی‌توان از بیمار انتظار داشت که بتواند در وسط واکنش‌های انتقالی، چنین تشخیص مهمی بدهد.

***

انتقال در روان درمانی

فروید سعی فراوانی در درک مفهوم انتقال به خرج داد. او مفهوم انتقال را به عنوان بخشی از تمامی ارتباط های انسانی میدید. نه تنها در روانکاوی و رواندرمانی، بلکه در همه جا از دید فروید، انسانها روابط خود را در پرتو باز تولید جنبه های مهم روابط گذشته خود سازمان میدهند. در انتقال، خاطرات روابط گوناگون ما همانند تصاویر یک کتاب شفاف آناتومی که لایه به لایه قسمتهای مختلف بدن را از سطح به عمق نشان میدهد، بر روی هم میافتند و آنچه در سطح و در نگاه اول به چشم میخورد تحت تاثیر لایه های زیرینی قرار دارد که از دید چشم خودآگاه پنهان هستند.

این مجموعه سازمان یافته از خاطرات را در روانکاوی به عنوان تجلیات ابژه (Object Representation) مینامند و هر زمانی که ما فردی جدید را ملاقات میکنیم، وی شروع به شکل دادن تجلی تازه ای در ذهن ما مینماید. روشن است که این روند تا آنجایی ادامه مییابد که این فرد تازه برای فرد مشاهده گر دارای اهمیتی باشد، اما هر زمان که این روند رخ دهد، مشاهده گر در کوشش برای درک این آشنا، خاطرات خود را مرور کرده و این فرد تازه را در پرتو آنها میبیند. به زودی، تجلیات تازه و کهن از نظر روانشناختی با یکدیگر در پاسخ به نیاز مشاهده گر برای اشنایی و دیگر نیازهای روانشناختی اش پیوند میخورند. فرد تازه، دریافت کننده ایده ها، افکار و احساساتی میشود که زمانی به سوی دوستان قدیمی، آشنایان، اقوام و یا دشمنان متوجه بود.

آنچه که ما در زمان مکالمه و آشنایی افراد میبینیم و سخنانی که آنها در مورد زندگی کنونی و روابط فعلی خود میگویند تنها سطح و لایه بیرونی زندگی روانشناختی آنها را نشان میدهد. در زیر آن، خاطراتی قرار دارند که متعلق به روابط مهم گذشته اند که همانند عضلات، اعصاب و استخوان هایی که در زیر پوست قرار دارند، تشکیل دهنده بخشهای حیاتی از یک تمامیت زنده هستند. اما ما، تنها روابط کنونی خود را به عنوان تمامیت روانشناختی خویش به رسمیت میشناسیم. رابطه میان روابط کنونی و کهن و شیوه ای که وضعیت فعلی ما به عنوان مکانی برای زنده شدن دوباره روابط کهن عمل میکند از حوزه آگاهی فرد بیرون است. بنابراین، درمانگر میتواند انتقال را در رابطه درمانی به شکل فشاری از سوی بیمار در جهت انجام رفتاری ببیند که یادآور روابط کودکی بیمار باشد.

نیاز به تکرار گذشته

انسانها در تمامی روابط خود، انتقال را نشان میدهند. این به آن دلیل است که ما گذشته را به عنوان الگویی برای درک زمان حال مورد استفاده قرار میدهیم. همه انسانها کم و بیش تمایلی روانشناختی برای تکرار گذشته، به منظور فایق آمدن بر آنچه که در زمان خود، بار احساسی دردناکی داشته است، دارند. از آنجا که تکوین روانشناختی به شکلی اجتناب ناپذیر با سختی و درد همراه است، این تمایل به تکرار جز لاینفک تجارب انسانی است. در رابطه میان روانکاو و بیمار در روانکاوی کلاسیک شکلی غیرمعمول و شدید از انتقال -روان نژندی انتقالی- میتواند رخ دهد. در این موقعیت، مراجع خاطرات، احساسات، افکار و تکانه ها و تعارضات مهم زندگی خود را به درمانگر پیوند میزند، این موارد هسته مرکزی اختلال روحی وی را میسازند. در رابطه با درمانگر، بیمار جزئیات تعارضات خود را به تصویر میکشد. در همان حال، افراد در جریان روانکاوی الگوهای شخصیتی دیگر خود را نیز بازی میکنند. الگوهایی که بازتاب ساختار شخصیتی بیمار است. این ساختار، البته، تا حدی در پاسخ به تعارضات زمان کودکی شکل گرفته است.

تمامی این فرایند به شکلی شدید در روانکاوی خود را نشان میدهد. بیمار بر روی کاناپه خوابیده و به چهره روانکاوی که بیشتر اوقات ساکت است نگاه نمیکند. این تکنیکها احساس بودن بیمار در وضعیت “اینجا و اکنون” را به حداقل میرسانند. علاوه بر این بیمار با تداعی آزاد مواد ناخودآگاه خود را به آگاهی میرساند. در مجموع روانکاوی زمینه را برای تکرار گذشته فراهم میکند. در رواندرمانی تحلیلی، درمانگر به شکلی مشابه، ساکت بوده و از تعبیر و تفسیر بهره میگیرد، این فضایی را به وجود میآورد که پاسخهای انتقالی شکلی شدیدتر از روابط عادی به خود میگیرند، اما شدت این پاسخها از روان نژندی انتقالی کمتر است.

انتقال در روان درمانی تحلیلی

در رواندرمانی تحلیلی، تکوین و درک انتقال یکی از مهمترین ابزارهای درمانگر است. در اینجاست که بواسطه آن بیمار مشکلاتش را در اتاق مشاوره به نمایش میگذارد. این فرایندی است که بیش از هر چیز دیگر، رواندرمانی تحلیلی را از دیگر درمانها جدا میکند. از طریق انتقال، بیمار به این درک میرسد که چه تجاربی در گذشته داشته و چگونه این تجارب در زندگی کنونی وی خود را نشان میدهند.

اشکال انتقال

۱-  انتقال مربوط به عاطفه – انتقال مثبت: آرمانی سازی درمانگر، انتقال شهوانی .انتقال منفی: خشم، تنفر، تحقیر.

۲-  انتقال مربوط به روابط گذشته

۳-  انتقال جابجا شده 

علاوه بر احساس سرخوردگی که اولین علامت انتقال است، به تدریج که انتقال عمیقتر میشود، بستگی به شکل رابطه میان درمانگر و بیمار که برای هر زوج درمانی شکل ویژه و منحصر به فردی دارد، انتقال اشکال گوناگون به خود میگیرد. درمانگران مبتدی، تجربه احساسات شدیدی از قبیل عشق، تمایل جنسی، احساس نفرت و یا ناامیدی را تجربه نمیکنند.

کار با انتقال

پس از آنکه سرخوردگی های اولیه انتقالی از سوی بیمار و درمانگر مطرح شدند و تفاهم درمانی شکل گرفت، درمانگر باید نسبت به تعاملاتی که از سوی بیمار شکل میگیرند حساس باشد. این تعاملات میتوانند نمایانگر تمایل بیمار برای شکل دادن زمان حال، همانند گذشته و کوشش برای تکرار تجارب گذشته باشد. اغلب در این زمان، بیمار شروع به کنجکاوی در مورد درمانگر و یا شکایت در مورد اینکه درمانگر در مقایسه با مشکلات فراوان بیمار به اندازه کافی سعی و تلاش نمیکند مینماید. گاهی نیز بیمار میتواند به کوششهای درمانگر توجهی نشان نداده و حتی بیان کند که درمان به نتیجه رسیده و میتوان آنرا ختم کرد.

درمانگر برای کار با این احساسات انتقالی همواره باید از خود بپرسد که بیمار در مورد وی چه فکر و احساس میکند و نباید به خود اجازه دهد که سخنان بیمار را به عنوان جملاتی خنثی در مورد تجاربی انتزاعی در نظر گیرد. برای کمک به بیمار در درک انتقال و شروع کار با آن، درمانگر باید توجه بیمار را به این بعد از احساسات و افکارش جلب کند. بنابراین، درمانگر میتواند از بیمار بخواهد که احساسات و افکار خود در مورد وی را توصیف کند.

انتقال به عنوان مقاومت

اغلب بیماران در جریان رواندرمانی از شناخت و کاوش در احساس انتقالی طفره میروند. آنها یا بیان میکنند که احساساتشان در مورد درمانگر موجه بوده و نیاز به کنکاش بیشتری ندارد و یا آنکه این احساسات، ناپایدار و گذرا بوده و ارزش پرداختن ندارند. در هر دو صورت، درمانگر بهتر است برای بیمار مدلی از انتقال را توضیح دهد که به عنوان قدم اول بیمار را با توجه به مشکلش به کنکاش در این موضوع ترغیب کند. این مدل باید حاوی این ایده باشد که روان درمانی یک موقعیت خاص است. نوعی صحنه که در آن فرایند طبیعی رویدادها به شکلی دراماتیک خود را نشان میدهند. اگرچه این درست است که هر آنچه بیمار تجربه میکند با درجه ای از اغراق همراه است، اما موقعیت انتقالی از همان قوانین روانشناختی انسانی تبعیت میکند. همگی ما، احساسات و ایده هایی را از گذشته به زمان حال منتقل میکنیم. این احساسات در حوزه روانشناختی کاملاً واقعی اند. صرف نظر از محرکی که آنرا به وجود آورده اند، شامل رفتار واقعی درمانگر، لازم است که این احساسات در رواندرمانی تحت بررسی قرار گیرند، چرا که میتوان از طریق آن بر ماهیت مشکلات بیمار نور تاباند. انتقال فرایندی پیچیده است. فراتر از جنسیت عمل می کند و احساسات منشا گرفته از رابطه بیمار با افراد مختلف از هر دو جنس را در بر میگیرد و شامل احساسات مثبت و منفی هر دو است.

انتقال مثبت و انتقال منفی

زمانی که انتقال شدید است، احساسات مثبت شکل تمایلات اروتیک به خود میگیرند و احساسات منفی به شکل تمایلات ویرانگر توام با نفرت خود را نشان میدهند. این احساسات بیانگر تجربه دوباره آنچه که بیمار به عنوان یک کودک در ارتباط با والدینش، خواهر و برادرهایش و دیگر افراد مهم تجربه کرده است، هستند.

اشتغال فکری با احساسات شدید انتقالی میتواند از سوی بیمار به عنوان دفاعی برای فرار از شناخت مشکلات و تعارضاتی که وی را برای درمان آورده اند به خدمت گرفته شوند. اما بیشر اوقات یک انتقال شدید فرصتی است برای درک و دست و پنجه نرم کردن با تجارب اولیه ای که اهمیتی خاص برای بیمار دارند. در بسیاری از روان رنجورها چنین تجارب محوری شامل احساسات اودیپی عشق و نفرت نسبت به والدین هستند. در این موارد درمانگر به بیمار کمک میکند تا تمایلات و تکانه های خود را بشناسد و بر آنها تسلط یابد. زمانی که آنها به آگاهی رسیدند بیمار در می یابد که این تمایلات دیگر خواسته های کودک کوچولویی نیستند که به هر قیمتی باید برآورده میشدند.

اما هنوز پس از آنکه فرایند دست و پنجه نرم کردن با این تمایلات رخ داد، تکانه های کودکی میتوانند پناهگاهی در ناخودآگاه پیدا کرده و موجب تعارض و درد شوند. بنابراین درمان موفقیت آمیز باید به بیمار کمک کند تا به موازات رسیدن درمان به انتهای خود، مسلح به خودکاوی شود تا از مشکلات بعدی جلوگیری شود. یکی از داغ ترین موضوعات مورد مناقشه در سالهای اخیر پرسش در مورد نقش درمانگر در خلق و یا جلوگیری از انتقال است. برخی درمانگران بر این باورند که برای شکوفا شدن انتقال، درمانگر باید دریافت کننده مشتاق هر آنچه بیمار به اتاق درمانی می آورد باشد. درمانگر از سوی بیمار به عنوان کاریکاتوری دیده میشود که در وجود وی به شکلی اغراق آمیز، چیزهایی را میبیند که یاد آور گذشته بیمار هستند. درمانگر باید این نقش را بپذیرد و در عین حال آگاه باشد که در واقع این احساسات به وی تعلق ندارند. با پذیرش این نقش از سوی درمانگر، گاهی رفتارهایی شکل میگیرد که بازتاب ماهیت انتقالی احساسات بیمار هستند. چنین احساساتی و رفتارهای متعاقب آن گاهی به عنوان همانندسازی فرافکنانه (Projective Identification) نامیده میشود.

کار کردن با فقدان انتقال

گاهی شناسایی انتقال در رابطه با بیمار مشکل است. انتقال همه جا حاضر است و زمانی که در روند درمانی شناخته شود، عمیقتر شده و به بیمار برای درک خودش کمک میکند. یک نقطه شروع در این موارد این است که فرض کنیم نبود انتقال، خود نوعی انتقال است. در فقدان هر احساس واضحی در بیمار نسبت به درمانگر، پیامی در مورد روابط بین فردی بیمار نهفته است.

انحلال انتقال

فرایند درمان در روان تحلیل‌گری به طور کلاسیک به چهار مرحله تقسیم می‌شود: مرحله آغاز، مرحله ظهور انتقال، مرحله فرایند‌کاری و مرحله انحلال انتقال.

انحلال انتقال مرحله تعیین کننده‌ای است که در آن، بیمار و تحلیل گر راضی شده‌اند که اهداف مهم تحلیل را به انجام رسانیده‌اند و انتقال به خوبی فهمیده شده است. انحلال نهایی انتقال از طریق تفسیر صورت می‌گیرد و تفسیر نیز منجر به بینش و هشیاری می‌گردد. فراخوانی پدیده انتقال در جلسه درمان ناشی از جستجو در عوامل زیربنایی ناهشیار و مربوط به گذشته سرکوب شده بیمار است. مورد دیگر، ناشناخته ماندن شخص روان تحلیل‌گر برای بیمار و در نهایت خنثی بودن و خویشتنداری اوست. یکی دیگر از ابعاد مهم انتقال، یکسانی فرایند انحلال و مبنای آن با نشانه های مرضی است. به همین منظور ظهور انتقال شرط لازم برای دسترسی به مبنای روان آزردگی است.

حل انتقال به بیمار کمک می‌کند تا تصورات را از واقعیات و گذشته را از آینده متمایز کند و ماهیت غیر واقعی تکانه‌ها و اضطراب خویش را بشناسد و تصمیماتی صحیح و مبتنی بر واقعیت را اتخاذ کند. این روش تحلیل به بیمار کمک می‌کند تا به تنظیم مجدد تعادل دینامیک میان تکانه‌ها و تعارضات دست یابد و به حل و فصل رضایت بخشی از تعارضات خویش نایل گردد. بنابراین شناخت پدیده انتقال و آشنایی با ویژگی‌های آن و جایگاه آن در نظریات روان تحلیل گری بسیار ارزشمند و لازم است و در نتیجه آن می‌توان به اهمیت انتقال در روان‌تحلیل‌گری پی برد.

پدیده انتقال، پدیده‌ای منحصر به فرد در مجموعه نظریات روان پویشی و دارای جایگاهی بسیار محوری در روند درمان تحلیلی می‌باشد. پدیده انتقال، یک وجه مهم در تمایز درمان تحلیلی از دیگر انواع درمان‌ها است. به عبارت دیگر این تاثیر فرایند درمان تحلیلی و ویژگی روان‌ تحلیل‌گران است که موجب پیدایش پدیده انتقال می‌گردد. توجه درمان تحلیلی به سمت گذشته، موجب ایجاد انتقال و مقاومت بیمار می‌گردد. این کارکرد دو سویه انتقال است که از یک جهت به عنوان منبعی از بزرگترین خطرات و از جهت دیگر به عنوان منبعی ارزشمند و بدون جایگزین از گذشته بیمار محسوب می‌شود.

***

از دو ذهن: انتقال متقابل در روان‎درمانی معاصر

درمانگری قرار ملاقات بیمار خود را فراموش می‌کند. او به شکل غیر طبیعی عصبانی، به شکل نامعمولی بخشاینده، به نحوی غیرعادی بی‎حوصله، یا بیش از اندازه چشم‌چران می‎گردد. قضیه از چه قرار است؟

انتقال متقابل Countertransference درمانگر خودش را نشان می‌دهد. گابارد انتقال متقابل را به عنوان نشانه‎ای از تفکر سایکودینامیک توصیف کرد – بیمار و درمانگر دارای دو سوبژکتیویته‎ جداگانه هستند که در طی دوره درمان، به طور معناداری با هم وارد تعامل می‎شوند‎. بنابراین حیطه مطالعه شامل دو انسان پیچیده -دو ذهن- است که هر یک با دیگری تعامل و تأثیر و تأثر متقابلی دارد. بیمار دائماً احساس‌های گوناگونی را در درمانگر بیدار می‎کند.

رواندرمانگر تحلیلی یک دانشمند خونسرد عاری از عواطف نیست، که به شکل عینی نمونه‎ای انسانی را مورد موشکافی قرار دهد. در عوض، او یک انسان دیگر با تعارض‎ها و کشمکش‎های عاطفی خودش است. او به طور ناآگاه بیمار را به عنوان فردی از گذشته‎ خود تجربه میکند، همزمان که بیمار نیز او را به عنوان فردی از گذشته‎اش تجربه می‎کند. آنچه که روان‎درمانگری تحلیلی را از سایر شیوه‎های روان‎درمانگری جدا می‎کند، تأکید آن بر استفاده از انتقال و انتقال متقابل برای تأثیرگذاری بر درمان است. در حالی که در طی زمان تغییرات بسیاری در روان‎درمانگری تحلیلی وجود داشته است، تکامل مدل مفهومی ما از انتقال متقابل دارای بیشترین اهمیت است.

نسخه اصلی فرویدی از انتقال متقابل، دارای بارمعنایی تا حدی منفی بود، یعنی درمانگر به خاطر تعارض‎های شخصی حل‎نشده دچار انتقال متقابل شده است. در نتیجه کسی که به خوبی مورد تحلیل روانکاوانه قرار گرفته باشد نباید اینگونه دچار تحریف شود.

دیدگاه محدود

رواندرمانگران تحلیلی درمورد خاستگاه، سودمندی و مدیریت انتقال متقابل «دودل» بوده‎اند. دیدگاه اولیه را فروید در سال ۱۹۱۰، در یکی از نظرات نادر خود در مورد سوژه معرفی کرد. او نوشت: ما از «انتقال متقابل»، که در نتیجه‎ تأثیر بیمار بر احساس‌های ناآگاه تحلیل‎گر در او ظاهر میشود، آگاه شده‎ایم، ​​و تقریبا تمایل داریم اصرار کنیم که او این انتقال متقابل را در خودش تشخیص داده و بر آن غلبه خواهد کرد. اکنون تعداد قابل توجهی از مردم روانکاوی انجام می‎دهند و مشاهدات خود را با یک‎دیگر تبادل می‎کنند، متوجه شده‎ایم که هیچ روانکاوی از آن چه عقده‎ها و مقاومت‎های داخلی خودش اجازه می‎دهند فراتر نمی‎رود، و در نتیجه ما لازم می‌دانیم که او بایستی فعالیت‌اش را با خود-تحلیلی آغاز کند و به طور مستمر آن را عمیق‎تر کند، در حالی که دست به مشاهدات خودش در مورد بیماران خود می‎زند. هر کسی که در تحلیل خود از این نوع، نمیتواند نتایجی حاصل کند، ممکن است فوراً فکر این را که قادر باشد با تحلیل روان‎کاوانه بیماران را درمان نماید، از سر خود بیرون کند.

این دیدگاه فرویدی با عنوان دیدگاه «محدود» شناخته شد، چرا که اساساً انتقال تحلیل‎گر به بیمار بود. انتقال متقابل علامتی بود که نشان می‎داد درمانگر نیاز به تحلیل بیشتری دارد زیرا حضور انتقال متقابل، تحلیل روان‎کاوانه‎ی‎ بیمار را مختل می‎کرد. از این دیدگاه اولیه، بحث مداومی به منصه‎ ظهور رسید و برای ۱۰۰ سال گذشته در ادبیات روانکاوی حضور یافت. نسخه اصلی فرویدی از انتقال متقابل، دارای بارمعنایی تا حدی منفی بود، یعنی درمانگر به خاطر تعارض‎های شخصی حل ‎نشده دچار انتقال متقابل شده است. در نتیجه کسی که به خوبی مورد تحلیل روانکاوانه قرار گرفته باشد نباید اینگونه دچار تحریف شود. این لحن تحقیرآمیز در حال حاضر یادگاری از دوران گذشته در نظر گرفته می‎شود.

دیدگاه گسترده

در اواسط قرن بیستم، مفهوم انتقال متقابل کم کم به دیدگاه بسط‎ یافته‎ای گسترش یافت که انتقال متقابل را مجموع واکنش عاطفی درمانگر به بیمار تلقی می‎کرد. به عبارت دیگر، تمام واکنش‎های عاطفی صرفاً بازتابی از تعارض‎های تحلیل نشده‎ روانکاو نیستند. برخی از احساسات روانکاو توسط بیمار القا شده و بیشتر در مورد بیمار اطلاعات می‎دادند تا درمورد روانکاو.

این تعریف گسترش یافته همچنین به منظور تعدیل این مفهوم به کار گرفته شد، به طوری که انتقال متقابل نه صرفاً به عنوان مانعی برای کمک به بیمار یا تداخل در درمان، بلکه به عنوان منبع اطلاعات مهمی در مورد بیمار قلمداد میشد. با دیدگاه «گسترده» و یا «تمامیت‎ گرا»، انتقال متقابل به نوعی ابزار درمانی و تشخیصی عمده بدل شد که می‎توانست در مورد دنیای درونی بیمار به درمانگر چیزهای زیادی بگوید. این تغییر نظری درون روانکاوی از روانشناسی یک نفره به روانشناسی دو نفره، انتقال متقابل را به عنوان بخش سودمندی از کار روزانه‎ درمانگر مشروعیت بخشید.

دیدگاه آفرینش مشترک

در دهه‌های اخیر، نگاه قطبی به دیدگاه محدود و دیدگاه گسترده کاهش یافته است، زیرا اکثر نویسندگان تشخیص دادند که ممکن است هر دو دیدگاه موضوعیت داشته باشند. به عبارت دیگر، ایده‎ی انتقال متقابل به مثابه مخلوقی در نظر گرفته می‌شود که مشترکاً هم از گذشته‎ درمانگر و هم از آن چه که توسط بیمار به او القا می‌شود، به عنوان زمینه‎ای مشترک ظهور می‌کند. الفاظی همچون «همانندسازی فرافکنانه Projective Identification» و «کنش‌نمایی انتقال متقابل Countertransference Enactment» به ادبیات روانکاوی وارد شده‌اند تا این دیدگاه مشترکاً ساخته شده را توصیف کنند. هر دوی این مفاهیم در میان روانکاوان و رواندرمانگران تحلیلی به گفتمان روزمره راه یافته‎اند. هر دو فرآیندهای مشابهی را در بر می‎گیرند، اما اولی از اندیشه‎ کلاینی و روابط ابژه‎ای مشتق شده است، در حالی که دومی از آثار روانشناسان ایگوی امریکایی گسترش یافت.

همانندسازی فرافکنانه. تعریف همانندسازی فرافکنانه، که به روشی ترجیحی برای مشاهده‌ برساخت تبدیل شده است و کاربرد رایجی دارد، هر چند به هیچ وجه همگانی نیست، شامل دو مرحله می‎شود. بیمار به شکل فرافکنانه‎ای، بازنمایی یک خود یا ابژه را انکار کرده، سپس به صورت ناآگاه آن را به درمانگر فرافکنی می‎کند. این پدیده از طریق فشار بین فردی بیمار بر درمانگر اتفاق می‎افتد، و به این ترتیب به درمانگر «سقلمه» می‎زند تا آن چه که فرافکنی شده است را تجربه یا به صورت ناآگاه با آن همانندسازی کند. اولین گام نوعی انتقال است، درحالی که مرحله‎ دوم را می‎توان به درستی انتقال متقابل تلقی نمود.

با توجه به اجماع گسترده مبنی بر این که همانندسازی فرافکنانه نه بر گذر مرموز محتواهای ذهنی از یک طرف به طرف دیگر، بلکه بر فشار، یا سقلمه‎ بین فردی اتکا دارد، واکنش انتقال متقابل که در درمانگر رخ می‎دهد را باید دارای ساختار نهانی تلقی کرد که از پیش حضور داشته و به نحوی با سقلمه بیمار آشکار شده است. ماهیت پیشین تعارض‎ها، دفاع‎ها و روابط ابژه‎ای، درون خود درمانگر تعیین خواهد کرد که فرافکنی و گیرنده آن «مناسب» هستند یا نه. در حالی که ممکن است درمانگر احساس کند که همانندسازی فرافکنانه مانند نیروی بیگانه‎ای او را فرا میگیرد، اتفاقی که در واقع روی می‎دهد این است که نوعی بازنمایی مدفون از خود یا ابژه، که معمولاً از سوی درمانگر به مثابه «غیر من Not Me» دیده می‎شود، تحت فشار بین فردی بیمار فعال شده است. از این رو، ظهور سویه‎‎های واپس‌رانده‎ شده‎ خود، احساس معمول درمانگر از یک خود آشنا و پیوسته را مختل می‌کند.

سیمینگتن این فرایند را به عنوان فرایندی توصیف می‎کرد که در آن بیمار با «قلدری» درمانگر را وادار می‎سازد تا به افکار بیمار بیندیشد نه به افکار خودش. بخشی از واکنش به بیمار مبتنی بر روابط قبلی درمانگر است که همانند انتقال، به حال حاضر آورده می‎شوند. علاوه بر این، سویه‎های دیگری از احساسات درمانگر از طریق رفتار بیمار القا می‎شوند. از طریق همانندسازی فرافکنانه، بیمار نوعی «نسخه» قدیمی از ناآگاه خود بازمی ‎آفریند که در آن، درمانگر نقش یکی از شخصیت‎های اصلی درام بیمار را ایفا می‎کند. همانندسازی فرافکنانه زمانی اتفاق می ‎افتد که آن‎ها حس کنند مثل همیشه نیستند. رفتارها و احساساتی که برای درمانگر نامعمول هستند باید او را راجع به امکان همانندسازی فرافکنانه کنجکاو سازد. هنگامی که یک درمانگر احساس میکند که «من خودم نیستم»، باید با دقت در نظر بگیرد که میان او و بیمار چه چیزی ممکن است در جریان باشد.

بررسی موردی

آنی ۲۵ ساله، به درخواست پدر و مادرش، درمان را آغاز می ‎کند، زیرا او به سوء‎مصرف الکل ادامه می‎دهد، عملکرد مناسبی در کسب و کار خانوادگی ندارد، و به تصمیمات مالی غیر مسئولانه‎ای دست میزند. در طی دوره درمان، هنگامی که آنی به طریقی رفتار می‎کند که یادآور طرز رفتار او با خانواده‎اش است، درمانگر، دکتر م. موضع آمرانه و مقتدرتری را اتخاذ می‎کند. در میانه یکی از جلسات که دکتر تلاش می‎کرد رفتار بیمار را تحت کنترل درآورد، ناگهان صورت خواهرش در طول یکی از دعواهای دوران کودکی جلوی چشمش آمد. درمانگر تصدیق می‎کند که میان آن چه درمورد بیمار او اتفاق می‎افتد و آنچه درمورد خواهر کوچکترش اتفاق افتاد، رزونانس وجود دارد. در این سناریو، یک «قلاب» بی‎نقص برای درمانگر وجود دارد که به دلیل رابطه گذشته او با خواهرش، با رفتار بیمار جرقه می‎خورد. درمانگری با تجربیات و روابط متفاوت در زندگی، ممکن است بیشتر در برابر فشار برای اتخاذ نقش والدین تنبیه‎گر مقاومت کند. تجربیات معاصر در زندگی درمانگر که آنچه در زندگی بیمار اتفاق می ‎افتد را بازتاب می‎دهند نیز ممکن است موجب احساسات شدید انتقال متقابل شوند. برای مثال، وقتی تعارضات زناشویی بیمار تعارضات خود درمانگر را بازتاب می‎دهد، طبیعی است که او احساس ناراحتی کند.

نکته‎ی کلیدی در اینجا این است که تمام درمانگران واکنش‎های انتقال متقابل یکسانی نسبت به بیمار نخواهند داشت. انگاره‎ «قلاب» (یا فقدان آن) در درمانگر و «تناسب» بین بیمار و درمانگر، نشان می‎دهد که تا حدودی دنیای درونی درمانگر ماهیت پاسخ به انتقال بیمار را تعیین می‎کند.

آگدن نکته‎ ذیل را مطرح کرد: «همانندسازی فرافکنانه، یکی از خصیصه‎های کلی بیرونی‎سازی یک رابطه‎ ابژه‎ای درونی است، یعنی انتقال. آن چه که متغیر است میزان مشارکت ابژه‎ بیرونی در فرایند بیرونی‎سازی رابطه‎‎ ابژه‎ای درونی است». از این رو، برخی از درمانگران ممکن است به اندازه‎ درمانگر دیگر توسط بیمار خاصی «برانگیخته» نشوند. گاهی اوقات ارجاع بیمار به درمانگری دیگر، وضعیت درمانی را بهبود می‎بخشد، زیرا درمانگر جدید دارای سوبژکتیویته تماماً متفاوتی است و به آسانی تحریک نمی‎شود.

درمانگران بایستی شروع به درک این مسئله بکنند که همانندسازی فرافکنانه زمانی اتفاق میافتد که آن‎ها حس کنند مثل همیشه نیستند. رفتارها و احساساتی که برای درمانگر نامعمول هستند باید او را راجع به امکان همانندسازی فرافکنانه کنجکاو سازد. هنگامی که یک درمانگر احساس می‎کند که «من خودم نیستم»، باید با دقت در نظر بگیرد که میان او و بیمار چه چیزی ممکن است در جریان باشد.

مهم است که اذعان داشته باشیم که انتقال متقابل در هر ثانیه از هر جلسه حضور دارد. از آنجا که انتقال متقابل در ابتدا ناآگاه است، گاهی اوقات یک کنش، مانند فراموشی قرار ملاقات یا ختم زود هنگام قرار ملاقات، ممکن است اولین علامت آن باشد.

کنش‌نمایی انتقال متقابل. در دهه‎ ۱۹۹۰، تعدادی از روانشناسان ایگوی امریکایی شروع به انتشار مقالاتی در مورد مبحث کنش‌نمایی انتقال متقابل در درمان کردند. این اصطلاح به تدریج معنای کاملاً مشابهی با همانندسازی فرافکنانه به خود گرفت. ایده بنیادی این بود که «کنش‌نمایی‌ها زمانی رخ میدهند که تلاش برای فعلیت دادن به فانتزی انتقال موجب یک واکنش انتقال متقابل می‎شود». این کنش‌نمایی‌ها اغلب، هم شامل فرم محدود از انتقال و هم چیزی القا شده از سوی بیمار می‎شوند. راتون این امر را به عنوان فعلیت ‎یابی Actualization توصیف کرد: اشکال ظریف دستکاری از جانب بیمار که به درمانگر تلقین می‎کند تا به طریق اندکی ویژه‎ دست به کنش بزند یا ارتباط برقرار کند، یا نقش خاصی را با بیمار اتخاذ کند که در سکوت به آرزوی انتقال تن می‎دهد، یا برعکس، علیه چنین آرزویی دفاع می‎کند.

تغییرات در انتقال متقابل

از آنجایی که انتقال متقابل در همه جا حضور دارد، منطقی است که انتقال متقابل یک درمانگر به یک بیمار در طول زمان تغییر کند و ایستا باقی نماند. درست همانطور که در حال حاضر به جای یک انتقال به انتقال‎های متعدد می ‎اندیشیم، به جای یک انتقال متقابل نیز به انتقال‌های متقابل‎ فکر می‎کنیم. در حین درمان، همان طور که درمانگر نقش‎های مختلفی در درام درونی بیمار بازی می‎کند انتقال متقابل تغییر می‎یابد.

بررسی موردی

آقای ت، یک وکیل ۴۰ ساله که از همسرش طلاق گرفته، برای درمان به نزد خانم دکتر ک می‎آید، که آقای ت را جذاب و دلربا می‎داند. دکتر ک نسبت به او احساس حمایتی دارد – هنگامی که او به هم خوردن روابط عاشقانه‎ خود را توصیف میکند، او را قربانی می‎داند. همچنان که شیوه‎های سادیستی و خودشیفته‎ او برای برقراری رابطه در طول دوره‎ درمان آشکار می‎شوند، انتقال متقابل دکتر ک به یک دیدگاه متعادل‎تر تغییر می‌کند. به فکر دکتر ک خطور می‎کند که گذار او از یک ناظر شیفته و همدل به یک فرد خیره و توهم زدوده در برابر بدرفتاری آقای ت با زنان، همان رویه و شیوه‎ای است که زنان در زندگی آقای ت در مورد او تجربه می‎کنند.

افشای سنجیده‎ احساسات درمانگر نسبت به بیمار می‎تواند مفید باشد، اگرچه خودافشاگری به طور کلی به عنوان یک مداخله‎ روان‎درمانگری پویا قلمداد نمی‎شود. اکثر درمانگران از افشاگری درمورد زندگی شخصی و یا مشکلات شخصی خودداری می‎کنند. با این حال، نوع مشخصی از افشاگری که شامل احساساتی می‎شود که در وضعیت درمانی اینجا و اکنون ظاهر شده‎اند، ممکن است در کمک به بیمار شدیداً کارآمد باشد که ببیند چه تاثیری بر روی دیگران دارد.

از آنجا که ما نمی‎توانیم همیشه مطمئن باشیم که وقتی احساسات خود را برای بیمار افشا می‎کنیم نیات ما چه هستند، خودافشاگری باید تنها زمانی مورد استفاده قرار گیرد که بر عواقب احتمالی که لزوماً نمی‎توان پیش بینی کرد، تأمل کرده باشیم. صحبت کردن با یک سوپروایزر یا مشاور برای بحث در مورد عواقب احتمالی پیش‎بینی نشده، عموماً سیر عمل عاقلانه‎ای است. با این حال، احتمالاً به علت ترس از فشار غیرضروری بر بیمار یا فروپاشی فضای تحلیلی که در آن ادراک درمانگر در قلمروی «چنان که گویی As If» است، برخی از احساسات را نباید افشا نمود. برخی از این موارد، شامل احساسات جنسی نسبت به یک بیمار و احساسات نفرت یا انزجار می‎شوند.

انتقال و انتقال متقابل، کنش‌نمایی دنیاهای ناآگاه دو ذهن در فضای تحلیلی است. رواندرمانگران تحلیلی باید از این فرآیندها در حین کار آگاه باشند، آن‎ها را بپذیرند، و فایده‎ درمانی آن‎ها را درک کنند. آن‎ها همان چیزی هستند که کار ما به عنوان درمانگران تحلیلی را‎ تعریف می‎کنند.

***

انتقال شهوانی

فروید در سال ۱۹۱۵ موارد خاصی از «عشق انتقالی» را توصیف کرد که در آن بیماری که تحت درمان روان‌کاوی است، خود را «عاشق» روانکاو می‌داند. در حالی که انتقال شهوانی «معمول» ممکن است رخدادی نرمال و قابل کنترل در طی تحلیل باشد، برخی بیماران به حدی آن را تجربه می‌کنند که از ادامه کار معمول درمان سرباز میزنند، تعبیرهایی را که احساسات فعلی را به گذشته مرتبط میسازند رد میکنند و دیگر به دنبال معانی و علت علائمی که قبلا در مورد آن‌ها شکایت داشته اند، نمی‌روند.

جلسات تحلیلی برای ابراز عشق، و ارضا به واسطه حضور معشوق استفاده میشوند و این بیماران از روان‌کاو تقاضا دارند که به عشق آن‌ها پاسخ دهد. اگر چه از نظر فروید چنین بیمارانی لزوما از آشفتگی های شدید نوروتیک رنج نمی‌بردند و او پیدایش این نوع انتقال را مانع اجتناب ناپذیری برای درمان روان‌کاوی نمی‌دانست، اما فکر میکرد گاهی اوقات ممکن است تغییر روان‌کاو ضروری باشد. از نظر او چنین بیمارانی “فرزندان طبیعت” هستند و “یک شهوانیت ابتدایی” دارند. زمانی که انتقال «شهوانی» به حدی است که تقاضای شدید برای ارضا وجود دارد و کار تحلیلی سازنده متوقف می‌شود، آسیب روانی جدی محتمل است.

***

مقاله انتقال متقابل – وینیکات

من فکر میکنم که دیگر لازم است استفاده از کلمه انتقال متقابل به کاربرد اصیل خودش بازگردانده شود. ما میتوانیم از کلمه ها آن طور که دوست داریم استفاده کنیم، مخصوصا کلمه های ساختگی مثل انتقال متقابل. کلمه ای همچون «خود» به طور طبیعی از ما بیشتر میداند؛ این کلمۀ خود است که از ما استفاده میکند، و میتواند بر ما تسلط و کنترل داشته باشد. اما انتقال متقابل واژه ای است که ما قادریم آن را به بردگی درآوریم. مروری بر مقالات و نوشته ها مرا به فکر وا میدارد که این واژه در خطر از دست دادن هویتش میباشد.

هم اکنون نوشته های بسیاری در رابطه با این واژه وجود دارد و من تلاش کرده ام که آنها را مطالعه کنم. در مقاله «تنفر در انتقال متقابلِ » من (1947) (که عمدتا راجع به تنفر است)، نوشته ام که یک نوع کاربرد از کلمه انتقال متقابل، توضیح این خواهد بود «نابهنجاری در احساسات انتقال متقابل، و تنظیم روابط و همانندسازی هایی که تحت تسلط سرکوبی در روانکاو میباشند. پیشنهادی که در اینجا وجود دارد این است که روانکاو نیاز به روانکاوی بیشتری دارد….» من در راستای هدف مقاله، سپس دو معنای ممکن دیگر ارائه داده ام.

بحث کردن بر سر شکستهای روانکاویِ شخصی روانکاو، بی فایده است. به یک معنا، این به بررسی بیشتر پایان میبخشد. معنای واژه انتقال متقابل باید گسترش یابد. من فکر میکنم همه ما موافق این مساله هستیم که کمی آن را گسترش دهیم تا شاید این فرصت را بدست آوریم که دیگر بار بر کار خود نگاهی بیندازیم. من به هر روی باید به این ایده که پیش از این مطرح کردم بازگردم. قبل از اینکه جلوتر بروم باید به این اظهارنظر که توسط مایکل فوردهام در آغاز این مقاله مطرح شده است اشاره کنم، در این نوشته، او از یونگ به عنوان فردی نقل میکند که علیه این ایده که انتقال محصول تکنیک روانکاوی است، اعتراض کرده و تاکید میکند که انتقال پدیده ای فرافردی یا اجتماعی میباشد. صرف نظر از این مساله که من نمیدانم معنی فرافردی چیست، من فکر میکنم که گیج شدن در اینجا میتواند از تحریف کاربرد واژه انتقال، آن طور که فروید آن را معرفی کرده است، برخیزد. مشخصه تکنیک روانکاوی، این نوع استفاده از انتقال و نوروز انتقال میباشد. انتقال تنها امری مربوط به روابط نیست. بلکه مربوط به مدلی است که در آن یک پدیده بسیار ذهنی به طور مکرر در یک روانکاوی ظاهر میشود. روانکاوی عبارت است از آماده کردن شرایط برای ایجاد چنین پدیده هایی و تفسیر این پدیده ها در لحظه ای مناسب. تفسیر بستگی به پدیده انتقال خاص در واقعیت روانی بیمار دارد و این در بعضی موارد همزمان مربوط است به گذشته بیمار.

در یک مثال رایج، یک بیمار به تدریج شروع به صحبت کردن راجع به بدگمانی نسبت به روانکاو و تنفر از او میکند، که میتواند با مساله خطر ملاقات روانکاو با یک بیمار دیگر یا تعطیلات آخر هفته و ایام مرخصی ارتباط داشته باشد. در خط سیر زمان، یک تفسیر نه با توجه به زمان حال، بلکه با توجه به ساختار دینامیک شخصیت بیمار معنا پیدا میکند. در ادامه این کار، بیمار نوروز انتقال خاص را از دست میدهد و انتقال دیگری را با شدت بیشتری آغاز میکند. (اغلب این کار به شیوه ای واضح انجام نمیشود، اما برای اهداف مربوط به تدریس این میتواند توصیف نسبتا خوبی باشد).

مایکل فوردهام (1960) مثال خوبی در رابطه با این موضوع ارائه داد. در این مثال، بیماری بود که سوال هایی میپرسید. در نهایت او گفت: «تو شبیه پدرم هستی، هرگز به سوال ها پاسخ نمیدهی». یک بیمار اغلب نشانه هایی ارائه خواهد داد تا روانکاو تفسیر نتیجه بخشی ارائه دهد، اما در اینجا مقداری (اما یک مقدار مهم) از تفسیر توسط بیمار به دست آمده است و بدون شک روانکاو سپس میتواند با تفسیر بیشتر به آن وزن بیشتری دهد. بنظر من لازم است که زمان زیادی را به این مساله اختصاص دهم، زیرا اگر ما بر سر واژه انتقال توافق نکرده باشیم، نباید شروع به صحبت راجع به انتقال متقابل کنیم. در ضمن باید این مساله را به دکتر فوردهام متذکر شوم که برخی کلمات مورد استفاده او بنظر من بی فایده هستند، زیرا متعلق به زبان نامفهوم و عجیب یونگی اند. او نیز به نوبه خود میتواند به من بگوید که کدام یک از کلمات من در نظر او بی فایده و به درد نخور هستند. منظور من کلماتی چون: فرافردی، ناخودآگاه فرافردی، ایده آل تحلیلی فرافردی، آرکیتایپال، عناصر ضدجنسی روان، آنیموس و آنیما، همبسته های آنیموس-آنیما است. من نمیتوانم با این زبان ارتباط برقرار کنم. برای برخی در این جمع، این کلمات عادی و روزمره هستند اما برای بقیه معنی روشنی ندارند. ما باید در رابطه با استفاده از کلمات مراقب این باشیم که آنها به شیوه های مختلفی توسط گروه های مختلف مورد استفاده قرار میگیرند: ایگو، ناخودآگاه، خیالی، همنوا (واکنش همنوا)، تحلیل، غیره.

من حالا می توانم بازگردم به موضوع پدیده انتقال-انتقال متقابل و آنچه را که به طور کلی در کار حرفه ای اتفاق می افتد بررسی کنم. کار حرفه ای کاملا متفاوت از زندگی معمولی است. این طور نیست؟ همه اینها توسط بقراط شروع شد. او احتمالا نگرش حرفه ای را بنیان نهاد. سوگندنامه پزشکی، مرد یا زنی را به تصویر میکشد که نسخه ای ایده آل شده از یک مرد یا زن معمولی در خیابان است. در عین حال، این شیوه بودنِ ما در زمانی است که از نظر حرفه ای درگیر میشویم. سوگندنامه شامل این عهد است که ما نباید با بیمار رابطه جنسی داشته باشیم. در اینجا جنبه ای از انتقال کاملا شناسایی میشود، بیمار نیاز دارد تا دکتر را آرمانی سازی کند، عاشق او شود و خیال پردازی کند.

فروید رشد دامنه کاملی از پدیده های ذهنی را در رابطه حرفه ای مجاز دانست؛ روانکاوی شخصی خود روانکاو به این دلیل ضروری است که روانکاو برای حفظ یک نگرش حرفه ای تحت فشار میباشد. من عمدا این جمله بندی را به کار میبرم. من نمیگویم که روانکاوی شخصی روانکاو به منظور رها کردن او از نوروز است؛ بلکه میگویم در راستای افزایش ثبات شخصیتی و پختگی شخصیت او میباشد. این اساس کار حرفه ای و توانایی ما برای حفظ یک رابطه حرفه ای است.

البته یک نگرش حرفه ای احتمالا، بر پایه دفاعها و بازداری ها و سازماندهی وسواسی ساخته میشود و نظر من این است که به خصوص در اینجا درمانگر تحت فشار قرار دارد، زیرا هر ساختاری از دفاع های ایگو، توانایی او را برای مواجهه با موقعیت جدید تقلیل میدهد. درمانگر (روانکاو یا روانشناس تحلیلی) باید آسیب پذیر باقی بماند و در عین حال نقش حرفه ای خودش را در ساعت کار واقعی حفظ نماید. من گمان میکنم که بودن در جایگاه یک روانکاو حرفه ای خوش رفتار، راحت تر از بودن در جایگاه روانکاوی است که (در عین خوش رفتاری) آسیب پذیری ای را حفظ کرده است که متعلق به سازمان دفاعی انعطاف پذیر میباشد (فوردهام نیز به زبان خودش ایده ای مثل این را بیان کرده است).

در روانکاوی کاربرد کاملتری از پدیده انتقال وجود دارد تا به عنوان مثال در مددکاری اجتماعی. این برای روانکاو، نسبت به یک مددکار اجتماعی دارای یک مزیت است، اما لازم است که مزیتهای کاریِ فردی که عمومی تر و با کارکردهای ایگو کار میکند، را یادآوری کنیم، او در موقعیت بهتری است تا با نیازهای ایگو برای آمادگی اجتماعی ارتباط برقرار نماید.

در روانکاوی، نوروز انتقال به طور مشخص برخاسته از اید میباشد. در مددکاری اجتماعی، یک مرد ممکن است به درمانگر بگوید، «تو مرا به یاد مادرم می اندازی». لازم نیست که در این رابطه کاری انجام شود جز اینکه درمانگر این موضوع را بفهمد. در روانکاوی، روانکاو نشانه هایی دریافت میکند تا نه تنها بتواند انتقال احساسات از مادر به روانکاو، بلکه عناصر غریزی ناخودآگاه که زیربنای آن هستند و تعارض هایی که برانگیخته شده اند و دفاعهای سازماندهی شده را تفسیر نماید. بدین طریق، ناخودآگاه آغاز به داشتن یک معادل خودآگاه میکند و تبدیل به فرایندی پویا میشود که شامل افراد و پدیده ای است که نزد بیمار قابل پذیرش است.

چیزی که بیمار با آن مواجه میشود مطمئنا نگرش حرفه ای روانکاو است، نه مردان و زنان غیرقابل اعتمادی که ما در زندگی شخصی خود هستیم. من میخواهم در ابتدا این مشاهده شفاف را به وجود آورم. گرچه بعدا چیزی که میگویم را باید تعدیل نمایم. میخواهم توضیح دهم که روانکاوِ مشغول به کار، در وضعیت خاصی قرار دارد، یعنی نگرش او حرفه ای است. کار در حال انجام شدن در یک موقعیت حرفه ای است. در این موقعیت ما فرض را بر این میگذاریم که روانکاو فاقد اختلال شخصیت از نوع یا درجه ای است که باعث میشود رابطه حرفه ای ادامه پیدا نکند، یا تنها به قیمت وجود دفاعهای شدید ادامه یابد. نگرش حرفه ای نسبتا شبیه سمبولیسم است، چون فاصله ای را بین روانکاو و بیمار در نظر می گیرد. نماد در شکاف بین ابژه ذهنی و ابژه ای که به صورت عینی درک میشود، قرار گرفته است.

بنظر می رسد که من در اینجا با جمله ای از فوردهام مخالفم، گرچه کمی بعد با او موافقت خواهم کرد. عبارتی که من با آن مخالفم این است: « او (یونگ) رابطه تحلیلی را با تعامل شیمیایی مقایسه میکند، و در ادامه میگوید که درمان بدون هیچ ابزاری به هر روی محصول تاثیر متقابل است، که در آن تمام وجود درمانگر و همچنین بیمار نقش ایفا میکند.» سپس او بسیار تاکید میکند که این برای روانکاو بیفایده است که دفاعهایی از نوع حرفه ای را در برابر تاثیر بیمار به وجود آورد، و در ادامه میگوید: «در این صورت، او فقط فایده و مزیت بخش بسیار مهمی از اطلاعات را انکار میکند.» من به حمایت کردن از این عقیده که نگرشی حرفه ای، تکنیک و کار ذهنی روانکاو، بین او و بیمار قرار گرفته است، مشهور هستم.

حالا این را بدون ترس میگویم چرا که من Intellectual نیستم و در واقع شخصا کارم را بیشتر توسط به اصطلاح Body-Ego (ادراک بدنی) انجام میدهم. من در مورد خودم این عقیده را دارم که در کار تحلیلی ام با تلاش ذهنی ساده اما آگاهانه کار میکنم. ایده ها و احساسات به ذهنم میرسند، اما قبل از تبدیل شدن به تفسیر، به خوبی بررسی میشوند. این به معنی درگیر نشدن احساسات نیست. از طرفی ممکن است من دل درد داشته باشم اما این معمولا تفسیرهای مرا تحت تاثیر قرار نمیدهد؛ و از طرف دیگر ممکن است تا اندازه ای توسط ایده ای که بیمار مطرح میکند از نظر اروتیک یا پرخاشگرانه تحریک شوم، اما همچنین کار تفسیری من، آنچه میگویم، نحوه گفتن یا زمان گفتنم اغلب تحت تاثیر این مساله قرار نمیگیرد.

روانکاو، بی طرف و با ثبات است، او یک نجات بخش، یک معلم، یک همدست، یا یک معلم اخلاق نیست. تاثیر مهم روانکاویِ شخصیِ خود روانکاو این است که ایگوی او را تقویت میکند، به طوری که او میتواند از نظر حرفه ای درگیر بماند، بدون اینکه فشار زیادی را متحمل شود. تا آنجا که همه اینها درست هستند، معنی کلمه انتقال متقابل فقط میتواند ویژگیهای نوروتیکی باشد که نگرش حرفه ای را تخریب میکند و فرایند روانکاوی را مختل میسازد.

به نظر من این درست به نظر می آید، بجز در مواردی که تشخیص بیماری مواردی خاص باشد. و من حالا میخواهم انواع تشخیص هایی را توضیح دهم که به زعم من کل مشکل را تغییر میدهند و باعث میشوند من تمایل داشته باشم با چیزی که قبلا با آن مخالف بودم، موافقت کنم. اکنون موضوع مورد بحث این است: نقش روانکاو؛ و اینکه این نقش باید مطابق با تشخیص بیمار متفاوت باشد.

هیچ سخنوری بیشتر از حد خلاصه، به موضوع تشخیص، زمان اختصاص نداده است (گرچه فوردهام از یونگ نقل میکند: به هرحال این واضح است که او مطمئن است که بیمار تاثیرات جدی بر روانکاو میگذارد و اینکه این میتواند تظاهرات آسیب شناختی را در او تحریک نماید. او اظهار میکند که این بخصوص در مورد کیسهای اسکیزوفرن مرزی که تحت درمان قرار گرفته اند صدق میکند؛ و یونگ این موضوع را به روشی جالب توسعه می دهد.) بنابراین اکنون من از جایگاهی متفاوت سخن میگویم، و این تغییر از این حقیقت میآید که من اکنون در مورد مدیریت و درمان بیماران مرزی صحبت میکنم، کسانی که کلمه سایکاتیک از کلمه نوروتیک برای آنها مناسبتر است. ممکن است از من انتظار داشته باشید که از کلماتی چون سایکونوروز، سایکوز یا هیستریا، اختلال عاطفی و اسکیزوفرنیا استفاده کنم، اما در اینجا برای رسیدن به هدفمان نباید از این نوع طبقه بندی استفاده کنیم.

دو نوع از بیماران بنظر من کاملا نگرش حرفه ای درمانگر را تغییر میدهند: اولین دسته بیمارانی هستند که تمایلات ضداجتماعی دارند، و دسته دیگر بیمارانی هستند که نیاز به واپسروی دارند. دسته اول بطور مداوم در برابر ناکامی واکنش نشان میدهند. درمانگر توسط بیماریِ بیمار یا قسمت امیدوارکننده بیماریِ بیمار ناچار میشود خود را با او هماهنگ کند و شکست در حمایت از ایگوی او را، که زندگی بیمار را تغییر داده است، بهبود بخشد. تنها کاری که درمانگر میتواند انجام دهد به غیر از درگیر شدن در این موقعیت، این است که از آنچه اتفاق میافتد استفاده کرده و توجه را به سمت عبارت دقیقی از ناکامی یا ناکامی های اصلی برگرداند، ناکامی هایی که بیمار در زمان کودکی تجربه کرده است. این ممکن است شامل کار با ناخودآگاه بیمار باشد یا نباشد. درمانگری که کاملا درگیر کار با بیمارانی است که تمایلات ضداجتماعی نشان میدهند، در موقعیت خوبی برای درک تکنیک روانکاوی یا عملکرد انتقال، یا تفسیر نوروز انتقال نیست. ما تلاش میکنیم که به دانشجویان روانکاوی، کیسهای ضداجتماعی ارجاع ندهیم، چرا که ما نمیتوانیم به واسطه این کیسها روانکاوی تدریس کنیم. بهتر است که به روش های دیگری با این بیماران کار شود، گرچه گاهی ممکن است افزودن روانکاوی برای آنها نیز مفید باشد. من باید توضیحات بیشتر در رابطه با تمایلات ضداجتماعی را کنار بگذارم.

در نوع دیگر بیمارانی که من از آنها بعنوان کسانی یاد کردم که نیاز به واپس روی دارند، اگر قرار باشد تغییر مهمی در بیمار به وجود آید، ما نیاز داریم که از مرحله وابستگی نوزادانه عبور کنیم. در اینجا نیز روانکاوی قابل تدریس نیست، گرچه میتوان به شکلی تعدیل یافته بدان پرداخت. در اینجا مشکل مربوط به بحث تشخیص و شناسایی کاذب بودن شخصیت کاذبی است که خودِ واقعی رشدنیافته را مخفی کرده است. اگر خود واقعی مخفی شده قرار باشد در این نوع بیمار ظاهر شود، بیمار در بخشی از درمان فرو میشکند، و روانکاو بایستی بتواند نقش مادر را برای نوزادی بیمار بازی کند. این به معنی حمایت ایگویی در مقیاس وسیع آن است. روانکاو بایستی به واقعیت بیرونی دسترسی داشته باشد، در حالی که در واقع با بیمار همانندسازی کرده، یا حتی با او درهم آمیخته است. بیمار باید بسیار وابسته یا حتی کاملا وابسته شود، و این موضوع درست است حتی زمانی که بخش سالمی در شخصیت بیمار وجود دارد که از ابتدا در نقش همدست روانکاو عمل میکند و در واقع به روانکاو میگوید که چطور رفتار کند. شما متوجه خواهید شد که من اکنون از عباراتی استفاده می کنم که توسط فوردهام استفاده شده بود.

اکنون دوباره میتوان گفت روانکاوانی که عمدتا با بیمارانی کار میکنند که کاملا در این مسیر وابسته میشوند، ممکن است در فهمیدن و یادگیری تکنیک روانکاوی که بر پایه کار با اکثریت بیمارانی است که وابستگی دوران نوزادی شان توسط والدینشان مدیریت شده است، دچار مشکل شوند. از سوی دیگر، روانکاو کلاسیک، کسی که حرفه اش را فراگرفته است و به توانایی اش برای رویارویی با نوروز انتقال زمانی که به طور تکرار شونده به وجود می آید اعتماد دارد، توانایی زیادی برای یاد گرفتن از بیمارانش و کسانی دارد که تلاش میکنند تا با بیمارانی روان درمانی انجام دهند که نیازمند تجربه مراحل رشد هیجانی مربوط به دوران نوزادی هستند.

بنابراین از این موقعیت تغییریافته با بیمار سایکاتیک یا اسکیزوفرنیک، و انتقالی که توسط نیاز بیمار به واپس روی به وابستگی نوزادی شکل گرفته است، من میتوانم به بسیاری از نظرات فوردهام بپیوندم، که البته با این وجود فکر میکنم او آنها را به درستی با طبقه بندی بیماران پیوند نداده، زیرا زمان کافی نداشته است.

بیمار سایکاتیک مرزی به تدریج از مرزها و موانعی که من آنها را تکنیک و نگرش حرفه ای نامیده ام، عبور میکند، و بالاجبار رابطه ای مستقیم و از نوع ابتدایی آن حتی تا حد درهم آمیختگی میخواهد. این رفتار به صورت سازمان یافته و تدریجی انجام میشود، و بهبود یافتن نیز متناظر با آن به صورت تدریجی انجام میپذیرد، بجز آنجا که بخشی از بیماری است و هرج و مرج، هم بیرون و هم درون میبایست حاکم باشد.

در تعلیم روانکاوی و مانند آن، ما نباید دانشجویان را در موقعیتی قرار دهیم که با نیازهای ابتدایی بیماران سایکاتیک در ارتباط باشند، چرا که تعداد کمی از آنها میتوانند آن را تحمل نمایند، و تعداد کمی قادر خواهند بود که چیزی از این تجربه یاد بگیرند. از سویی دیگر، در یک تمرین روانکاویِ به درستی برنامه ریزی شده، فضایی برای بعضی بیماران وجود دارد، بیمارانی که به زور از مرزهای حرفه ای عبور میکنند و کسانی که تستها و تقاضاهای خاص را به وجود می آورند که به نظر میرسد ما آنها را در این بحث تحت اصطلاح انتقال متقابل مطرح کرده ایم. من میتوانم موضوع پاسخ های روانکاو را ادامه دهم. در واقع برای من دشوار است که فرصت بحث راجع به انواع چیزهایی که تجربه کرده ام و ربط دادن آنها به ایده هایی که توسط دکتر فوردهام مطرح شده اند را از دست بدهم. بعنوان مثال، من توسط یک بیمار ضربه خوردم. آنچه که گفتم برای انتشار نیست. آن یک تفسیر نبود بلکه واکنشی بود به یک اتفاق. بیمار خط سفید حرفه ای را رد کرد و به مقدار کمی از خود واقعی من وارد شد، و من فکر میکنم این احساس برای او واقعی بود. اما یک واکنش، انتقال متقابل نیست.

آیا بهتر نیست که در این نقطه بگذاریم اصطلاح انتقال متقابل به آن معنی بازگردد که ما امیدواریم توسط گزینش و تحلیل و تعلیم روانکاو حذف شود؟ این ما را از بحث کردن راجع به چیزهای جالب بسیاری دور میسازد. چیزهایی که روانکاوان میتوانند با بیماران سایکاتیکی که گاها واپس روی میکنند و وابسته هستند، انجام دهند. کسانی که ما میتوانیم در رابطه با آنها از واژه مارگارت لیتل استفاده کنیم: پاسخ کلی روانکاو به نیازهای بیمار. تحت این عنوان یا عنوان مشابه، چیزهای زیادی میتوان در رابطه با استفاده روانکاو از واکنش های خودآگاه و یا ناخودآگاه خود به تاثیر بیمار سایکاتیک یا بخش سایکاتیک بیمار بر خود و تاثیر آن بر نگرش حرفه ای، بیان کرد. من یکی از کسانی هستم که تابحال راجع به این موضوع کم نوشته ام و بسیار گفته ام، موضوعی که مورد علاقه فرویدی ها و یونگی ها میباشد. این حقیقتا باید اساسی برای بحث های آینده باشد، اما من فکر میکنم که ادامه دادن به سرپوش گذاشتن بر تمام اینها تنها منجر به سردرگمی و هرج و مرج میشود. کلمه ای که در عنوان این سمپوزیوم است: انتقال متقابل.

***

منابع: ویکی پدیا – – drmonajem – pajoohe public-psychology – tadaei – خانه روانشناسان – mehrpsyclinic – بیمار و روان‌کاو، سندلر، دیر، هولدر

ورای اصل لذت

Beyond the Pleasure Principle

زیگموند فروید

 ترجمه‌ یوسف اباذری

تردیدی نداریم که در نظریه روانکاوی فرض کنیم که جریانی که رخدادهای ذهنی طی می کنند به شیوه ای خودکاره با اصل لذّت تنظیم می شوند. ما معتقدیم، به اصطلاح، جریان این رخدادها را تنشی غیرلذّت جویانه به شیوه ای لایتغیر به حرکت می اندازد و این که این جریان جهتی به خود می گیرد به گونه ای که نتیجه غایی با کاهش این تنش قرین می گردد: یعنی با اجتناب از عدم لذّت یا تولید لذّت. با در نظر گرفتن این جریان در بررسیهای خود درباره فرایندهای ذهنی که موضوع مطالعه ماست، ما بینشی “اقتصادی” را در کار خود وارد می کنیم و اگر در جریان توصیف این فرایندها سعی کنیم که این عنصر “اقتصادی” را به علاوه عناصر “مکان-نگارانه” (Topographical) و “پویا” (Dynamic) ارزیابی کنیم و تخمین بزنیم، به گمان من کاملترین توصیفها را که در حال حاضر امکان درک آن را داریم از آنها به دست خواهیم داد، توصیفی که شایسته است با اصطلاح “مابعد روانشناسانه” متمایز شود.

در این مورد ابداً برای ما اهمیت ندارد که در پی آن برآییم که با ارائه این فرضیه اصل لذّت تا چه اندازه به نظام فلسفی خاص و از حیث تاریخی متعینی نزدیک شده ایم یا آن را اختیار کرده ایم .ما به این فرضیات گمان ورزانه در جریان تلاش برای توصیف و تشریح امور واقع مشاهدات روزمرّه مان در حوزه مطالعاتمان رسیده ایم. ارجحیت و اصالت جزو اهدافی نیستند که کار روانکاوانه برای خود تعیین کرده است و تلقی هایی که بنیان فرضیه اصل لذّت هستند، چنان آشکار و بدیهی اند که به ندرت می توان از آنها غفلت کرد. از سوی دیگر ما بی درنگ سپاس خود را نثار هر نظریه فلسفی یا روانشناسانه ای میکنیم که قادر باشد از معنا و احساس لذّت و عدم لذّت که چنان با قدرت بر ما وارد می شوند اطلاعاتی به ما ارائه کند. اما افسوس، در اینجا چیزی که به درد اهداف ما بخورد وجود ندارد. اینجا پیچیده ترین و دسترس ناپذیرترین ناحیه ذهن است و از آنجا که ما نمی توانیم از برخورد با آن اجتناب کنیم، به نظر من فرضیه ای که دارای کمترین محدودیت باشد بهترین فرضیه خواهد بود. ما بر آنیم که لذّت و عدم لذّت را به کمّیت هیجانی که در ذهن وجود دارد، اما به هیچ رو مقیّد (Bound) نیست ربط دهیم و به چنان شیوه ای ربط دهیم که عدم لذّت متناظر با افزایش کمّیت هیجان باشد و لذّت با کاهش آن. آنچه از این گفته منظور نظر ماست رابطه ای ساده میان قوت احساسِ لذّت و عدم لذّت و تعدیل های متناظر در کمّیت هیجان نیست؛ حداقل -با توجه به آنچه از روان-فیزیولوژی آموخته ایم- مستقیماً هر نوع نسبتی را بر مبنای سهم پیشنهاد نمی کنیم: عاملی که احساس را معین می سازد، احتمالاً میزان افزایش یا کاهش کمّیت هیجان در زمانی مفروض است. آزمون احتمالاً می تواند در اینجا مؤثر باشد، اما توصیه نمیشود که ما کاوشگران تا زمانی که مشاهدات کاملاً مشخصی منظور نظر باشد در مسأله پیشتر رویم.

به هر تقدیر، نمی توانیم به کشفی که محقق ژرفکاوی همچون فخنر (Fcchner) درباره موضوع لذّت و عدم لذّت کرده است بی اعتنا باقی بمانیم، کشفی که در اصل خود با کشفی که کار روانکاوانه ما را به سوی آن رانده است مطابقت می کند. بیانیه فخنر در اثر کوچکی بیان شده است، و معنای آن چنین است: “تا آنجا که تکانه های آگاهانه همواره نسبت و ارتباطی با لذّت یا عدم لذّت دارند، لذّت و عدم لذّت را نیز می توان به مثابه حالاتی در نظر گرفت که با وضعیتهای ثبات و عدم ثبات نسبت و ارتباطی روانی-جسمانی دارند.” این امر مهیّاگر بنیانی است برای فرضیه ای که من قصد دارم در جای دیگر با تفصیل بسیار به آن بپردازم. بنا به این فرضیه، هر حرکت روانی-جسمانی که از آستانه آگاهی فراتر رود به همان نسبتی با لذّت ملازم می شود که در ورای محدوده معینی به ثبات کامل نزدیک شود و به همان نسبت با عدم لذّت همراه می شود که در ورای محدوده معینی از ثبات کامل منحرف شود؛ درحالی که در میان دو حد، که می توان آنها را آستانه های کمّی لذّت و عدم لذّت توصیف کرد، حاشیه معینی از بی اعتنایی حسی وجود دارد.

واقعیاتی که سبب می شود تا به سلطه اصل لذّت در زندگی ذهنی اعتقاد پیدا کنیم، همچنین در این فرضیه متجلی می شود که دستگاه ذهنی می کوشد تا کمّیت هیجان موجود در آن را تا آنجا که ممکن است پائین یا حداقل ثابت نگه دارد. فرض اخیر فقط شیوه دیگر بیان اصل لذّت است زیرا که اگر کارکرد دستگاه ذهنی متوجه پائین نگه داشتن کمّیت هیجان باشد، آن گاه هر چیزی که برای افزایش کمّیت طراحی شده باشد ناگزیر می باید به عنوان ضد عملکرد این دستگاه تلقی شود، یعنی به عنوان چیزی غیرلذّتبخش. اصل لذّت از اصل ثبات منتج می شود؛ اصل اخیر عملاً از واقعیاتی نتیجه گرفته می شود که ما را ناگزیر از به کارگیری اصل لذّت میکند. افزون بر این، مطالعه تفصیلی تر نشان خواهد داد که گرایشی که از این طریق به دستگاه ذهنی نسبت داده می شود به عنوان موردی ویژه در ذیل اصل فخنر به نام “گرایش به سوی ثبات” قرار داده می شود؛ اصلی که در متن آن فخنر احساس لذّت و عدم لذّت را در نسبت با یکدیگر قرار می دهد.

به هر تقدیر، باید متذکر شد که اگر به طور دقیق سخن بگوییم باید بگوییم که صحیح نیست در جریان فرایندهای ذهنی از سلطه اصل لذّت سخن گفت. اگر چنان سلطه ای وجود میداشت اکثریت عظیم فرایندهای ذهنی ما می بایست با لذّت همراه میشد یا به لذّت می انجامید درحالی که تجربه عام به طور مطلق با چنان نتیجه گیری ای تضاد دارد. بنابراین حداکثر چیزی که میتوان گفت این است که در ذهن گرایشی قوی به سوی اصل لذّت وجود دارد؛ اما وضعیتها یا نیروهای معین دیگری با این گرایش در تضادند؛ بنابراین نتیجه نهایی همواره نمی تواند با گرایش به سوی اصل لذّت هماهنگ باشد. می توانیم گفته خود را با تذکر فخنر در موردی مشابه مقایسه کنیم: “به هر تقدیر، از آنجا که وجود گرایشی به سوی هدف به معنای آن نیست که آن هدف به دست آمده است، و از آنجا که به طور کلی هدف فقط با تقریبهایی به دست آمدنی است…”. اکنون اگر به این پرسش بازگردیم که چه وضعیتهایی قادرند اصل لذّت را از رسیدن به نتیجه بازدارند، بار دیگر خود را در زمینی اَمن و پیموده شده می یابیم و با تعیین چارچوب پرسش خود منبعی غنی از تجربه تحلیلی در دسترس خود داریم.

نخستین مثال از اصل لذّت که به این سیاق بازداشته شده است، مثالی آشناست که به طور منظم اتفاق می افتد. ما میدانیم که اصل لذّت خاصِ روش اولیه Primary کارکردِ دستگاه ذهنی است، اما این امر، از دیدگاه صیانتِ نفسِ ارگانیسم در میان دشواریهای جهان خارجی، از همان بَدو امر ناکارآ و حتی به شدت خطرناک است. اصل واقعیت (Reality Principle) تحت تأثیر غریزه صیانت نفسِ “من”(ego) ، جایگزین اصل لذّت می شود. اصل واقعیت، نیّت کسب لذّت در غایت امر را رها نمیکند، اما معهذا به تأخیر انداختن ارضاء را طلب می کند و آن را به اجرا درمی آورد؛ یعنی رها ساختن شماری از امکانات کسب ارضاء و تحملِ موقت عدم لذّت به منزله برداشتن گامی در راه طولانی غیرمستقیمی که به لذّت منتهی می شود. به هر رو، اصل لذّت به عنوان روشی کاری که غرایز جنسی -که “تربیت” آنها بسیار سخت است- از آن استفاده می کنند، مدتی طولانی دوام می آورد و از آنجا که اصل لذّت کار را با همین غرایز یا از درون خودِ “من” آغاز میکند، اغلب در غلبه بر اصل واقعیت موفق میشود، آن هم به ضررِ کل ارگانیسم.

به هر رو، شکی نمیتواند وجود داشته باشد که جایگزینی اصل لذّت با اصل واقعیت فقط میتواند مسبّبِ شمار اندکی از تجارب غیرلذّتبخش شود که به هیچ رو شدیدترینِ این تجارب نیستند. فرصت دیگرِ رها شدن عدم لذّت را که با نظم کمتری رخ نمیدهد در تضادها و برخوردهایی باید یافت که در دستگاه ذهنی رخ میدهد، آن هم در زمانی که “من” در حال تحول به سازمانهای به مراتب پیچیده تری است. تقریباً تمامی انرژی ای که دستگاه ذهنی از آن آکنده شده است از تکانه های غریزی ذاتی آن نشأت می گیرد. اما اینها اجازه نمی یابند که به همان مرحله تحول ارتقاء یابند. در جریان امور بارها و بارها اتفاق می افتد که غرایز منفرد یا بخشهایی از غرایز در اهداف و نیازهای خود با مابقی غرایز ناسازگار شوند، غرایزی که میتوانند در وحدت منحصر به فرد “من” ادغام شوند. بنابراین غرایز دسته اول را فرایند سرکوب میتواند از این وحدت جدا سازد و آنها را در سطوح پائینِ تحول روانی نگه دارد و، اول از همه، راه ارضای آنها را قطع میکند. اگر آنها متعاقباً موفق شوند که با گذار از راههایی حاشیه ای به ارضای مستقیم یا جایگزین دست یابند -همان طور که به سهولت در مورد غرایز جنسی سرکوب شده رخ میدهد- این رخداد که در موارد دیگر میتوانست فرصتی برای لذّت باشد، به وسیله “من” به عنوان عدم لذّت، احساس و درک میشود. در نتیجه تضاد کهنه ای که با سرکوب پایان میگیرد، شکاف تازه ای در اصل لذّت رخ میدهد، آن هم درست در زمانی که غرایزی معین میکوشند تا در تطابق با این اصل، لذّت تازه ای کسب کنند. جزئیات فرایندی که طی آن سرکوب، امکان لذّت را به منبع عدم لذّت بدل میسازد هنوز به وضوح و روشنی فهمیده نشده است یا نمی تواند به روشنی ارائه گردد. اما شکی نیست که تمامی عدم لذّت های روان رنجورانه، از این نوع اند. یعنی لذتهایی که نمی توانند به طور کلی احساس و درک شوند.

دو منبع عدم لذتی که هم اکنون آنها را برشمردم به هیچ وجه سرچشمه اکثر تجارب عدم لذّت ما نیستند. اما در مورد مابقی میتوان با برخی توجیهات سردستی تأکید کرد که حضور آنها با سلطه اصل لذّت در تضاد نیست. اغلبِ عدم لذتهایی که ما احساس می کنیم، عدم لذتهای ادراکی (Perceptual) هستند. این ادراک میتواند ادراک فشار غرایز ارضاءنشده باشد، یا میتواند ادراکی خارجی باشد که یا فی نفسه رنج آلوده است، یا انتظاراتی غیر لذّت بخش در دستگاه ذهنی ایجاد میکند، به عبارت دیگر دستگاه ذهنی آن را به عنوان خطر تشخیص میدهد. پس واکنش به این تقاضاهای غریزی و تهدیدهای خطر، یعنی واکنشی که مقوّم فعالیت مناسبِ دستگاه ذهنی است، میتواند به شیوه ای درست به دست اصل لذّت یا اصل واقعیت که تعدیل کننده اصل لذّت است هدایت شود. به نظر نمیرسد که این امر محدودیتی پُردامنه برای اصل لذّت به وجود آورد. با این وصف تحقیق درباره واکنش ذهنی به خطر خارجی دقیقاً در وضعیتی قرار دارد که مواد و مصالح جدیدی به بار آورد و پرسشهایی نو مطرح کند که به مسأله فعلی ما مربوط اند.

وضعیتی که بعد از ضربه های مکانیکی شدید و تصادفات راه آهن و سایر حوادثی که متضمن خطری برای زندگی هستند رخ میدهد، مدت زمانی طولانی است که شناخته و توصیف شده است و نام “روان رنجوری آسیب زا” (Traumatic Neurosis) بر آن گذاشته شده است. جنگ دهشتناکی که به تازگی پایان یافته است منجر به ظهور شمار کثیری از این نوع بیماریها شده است، اما این واقعه حداقل به وسوسه ای پایان داده است که سبب بیماری را به ضایعه ارگانیک نظام عصبی ای نسبت دهیم که به دست نیروی مکانیکی ایجاد شده است. تصویری که روان رنجوری آسیب زا از علائم بیماری ترسیم می کند از حیث فراوانی علائمِ حرکتی  Motor Symptoms  مشابه، به هیستری نزدیک میشود اما بنا به قاعده در مورد نشانه های کاملاً بارز بیماری ذهنی -که در این مورد شبیه خودبیمارانگاری Hypochondria  یا ماخولیا  Melancholiaاست- و همچنین در مورد شواهدی که از ناتوانی و اختلال کلی به مراتب جامعتر قابلیتهای ذهنی به دست میدهد، از آن فراتر می رود. هنوز تبیین کاملی از روان رنجوری ناشی از جنگ یا روان رنجوری آسیب زای ناشی از دوران صلح به دست داده نشده است. در مورد روان رنجوری ناشی از جنگ، این واقعیت که همان علائم بیماری بعضی از اوقات بدون مداخله هر نوع نیروی مکانیکی خالص ظاهر میشود، به نظر میرسد که در آنِ واحد هم امری روشن کننده باشد هم امری گیج کننده. در مورد روان رنجوری آسیب زای معمولی، دو مشخصه به شکلی بارز جلوه گر میشوند: نخست، به نظر میرسد که عامل عمده مسبب آنها مبتنی بر هُول (Surprise) و رُعب (Fright) باشد؛ دوم زخم و جراحتی که به طور همزمان وارد میشوند بنا به قاعده مخالف تحول روان رنجوری عمل می کنند. “رعب” و “ترس” (Fear) و “اضطراب” (Anxiety) را به شیوه ای نادرست به عنوان اصطلاحاتی مترادف به کار برده اند؛ اما در واقع آنها میتوانند از حیث نسبتشان با خطر از یکدیگر به روشنی متمایز شوند. “اضطراب” مبیّن حالت خاصی از منتظر خطر بودن یا آماده شدن برای آن است، هرچند این خطر میتواند ناشناخته باشد. “ترس” نیازمند موضوع معینی است که باید از آن در خوف  (Afraid)بود. “رعب” نامی است که ما به وضعیتی میدهیم که کسی زمانی وارد آن میشود که با خطری روبرو شده باشد بدون آن که آمادگی آنرا داشته باشد؛ عامل هُول در اینجا مورد تأکید قرار میگیرد. من بر این باور نیستم که اضطراب بتواند مولد روان رنجوری آسیب زا باشد. چیزی در اضطراب وجود دارد که از فرد مضطرب در برابر رعب و بنابراین در برابر روان رنجوری رعب محافظت میکند. بعداً به این موضوع خواهیم پرداخت.

مطالعه خوابها و رویاها میتواند موثقترین روش تحقیق فرایندهای ذهنی عمیق باشد. خوابها و رویاهایی که در روان رنجوری آسیب زا رخ میدهند این مشخصه را دارند که مکرراً بیمار را به وضعیت حادثه ای که برای او رخ داده است بازگردانند، وضعیتی که او با درافتادن به رعبی دیگر از آن بیدار میشود. این امر مردم را بسیار اندک به شگفتی درمی اندازد. آنها فکر میکنند که این واقعیت که تجربه آسیب زا مداوماً خود را بر بیمار حتی در حال خواب تحمیل میکند، اثبات قوت این تجربه است: میتوان گفت که بیمار دلمشغولِ آسیب خود شده است. دلمشغولی ها با تجربه ای که آغازگر بیماری بوده است، مدت زمانی طولانی است که برای ما در هیستری امر آشناست. بروئر (Breuer) و فروید در سال ۱۸۹۳ اعلام کردند که “افراد هیستریک اغلب از به یاد آوردن خاطرات در رنج و عذاب اند.” در روان رنجوری ناشی از جنگ نیز مشاهده گرانی همچون فرنچی (Ferenczi) و زیمل (Simmel) توانستند از طریق دقیق شدن در لحظه ای که آسیب رخ میدهد علائم حرکتی معینی را تبیین کنند.

به هر رو، من نمی دانم که آیا افرادی که مبتلا به روان رنجوری آسیب زا هستند در زندگی زمان بیداریشان نیز به خاطرات حادثه ای که بر آنها اتفاق افتاده است بسیار میپردازند یا خیر. شاید آنها بیشتر در پی آن باشند که درباره آن حادثه فکر نکنند. کسانی که این امر را به عنوان امری بدیهی پذیرفته اند که خواب و رویای آنها میبایست در شب آنها را به وضعیتی بازگرداند که مسبب بیمار شدن آنها شده است، سرشت خوابها و رویاها را بد فهمیده اند. با سرشت آنها هماهنگتر خواهد بود اگر آنها به بیماران تصاویری از دوران سلامتی شان در گذشته یا بهبودیشان را نشان دهند، بهبودی ای که آنها به آن امید دارند. اگر رویاها و خوابهای روان رنجوری آسیب زا عقیده ما دال بر روند آرزو برآوردنِ (Wish-Fulfilling) خوابها و رویاها را متزلزل نکنند، ما هنوز یک منبع در دست داریم که درِ آن به روی ما باز است: ما میتوانیم استدلال کنیم که کارکرد خواب دیدن، شبیه بسیاری چیزهای دیگر، در این وضعیت مختل شده است و از اهداف خود منحرف گشته است یا این که ما وادار میشویم بر گرایشهای خودآزارانه رمزآلوده “خود” تأمل کنیم.

در اینجا پیشنهاد میکنم که موضوع تیره و تار روان رنجوری آسیب زا را رها کنیم و به وارسی روشِ کاری بپردازیم که دستگاه ذهنی در یکی از نخستین فعالیتهای بهنجارش از آن استفاده می کند -منظور من روش کاری در بازی کودکانه است.

نظریه های مختلف بازی کودکان، فقط اخیراً از دیدگاه روانکاوانه به دست فایفر (Pfeifer) (۱۹۱۹) جمع بندی و مورد بحث قرار گرفته است، کسی که من خوانندگان خود را به مقاله او ارجاع خواهم داد. این نظریه ها تلاش می کنند تا انگیزشهایی را کشف کنند که کودکان را به طرف بازی رهنمون می شوند، اما آنها در برجسته ساختن انگیزش اقتصادی و توجه به حاصل آمدن لذتی که در این بازیهاست شکست خورده اند. بدون آن که خواسته باشم کل قلمرویی را که این پدیده بر آن حاکم است وارد بحث کرده باشم، توانسته ام از طریق فرصتی که بخت آن را فراهم کرد پرتوی بیفکنم بر اولین بازی ای که پسر یکسال و نیمه ای آن را انجام داد و خود آن را اختراع کرده بود. این مشاهده، چیزی بیش از مشاهده ای گذرا بود، زیرا که من به همراه کودک و والدینش برای چند هفته در زیر یک سقف زندگی میکردم و مدت زمانی طول کشید تا معنای عمل رمزآلودی را که او به طور مرتب تکرار میکرد کشف کنم.

این کودک به هیچ وجه، از حیث تحول دماغی، استثنایی و پیش رس نبود. در سن یکسال و نیم او فقط میتوانست کلمات با معنای معدودی بگوید؛ همچنین میتوانست شماری صدا درآورد که مبیّن معنایی بود که فقط برای اطرافیان او فهمیدنی بود. به هر تقدیر، او رابطه خوبی با پدر و مادر و خانم پرستارش داشت، و به سبب این که “پسر خوبی” بود تشویق میشد. در شب مزاحم والدینش نمیشد، آگاهانه از فرامینی دال بر دست نزدن به برخی چیزها یا نرفتن به اتاقهای معینی اطاعت میکرد و بالاتر از همه هنگامی که مادرش او را برای چند ساعتی ترک میکرد گریه نمی کرد. او در عین حال شدیداً به مادرش وابسته بود، مادری که نه فقط خودش او را تغذیه کرده بود بلکه بدون کمک دیگران از او مواظبت و نگهداری کرده بود. به هر تقدیر، این پسر کوچولوی خوب عادت ناراحت کننده ای داشت که گاه به گاه از او سر می زد :او هر چیز کوچکی را که به دستش میرسید به گوشه ای مثل زیر تخت پرت می کرد. بنابراین یافتن این اسباب بازیها و جمع کردن آنها اغلب به مشغله ای وقت گیر بدل میشد. او با انجام دادن این کار صدای کشدار و بلند “اُو ـ اُو ـ اُو ـ اُو” را از خود درمیآورد و به همراه آن حالت علاقه مندی و رضایت به خود میگرفت. مادر او و نویسنده این شرح حال در این اندیشه توافق کردند که این صدا، صرفاً حرف ندا نیست بلکه مبیّن کلمه آلمانی fort” رفت” است. متعاقباً دریافتم که این کار نوعی بازی است و یگانه استفاده ای که کودک از اسباب بازیهایش میکند این است که با آنها بازی “رفت” را انجام میدهد. روزی مشاهده ای کردم که نظر مرا تأیید کرد. کودک قرقره ای چوبی داشت که تکه ای نخ به دور آن بسته بود. هرگز به فکر او نرسید که آن را پشت سر خود روی زمین بکشد گویی که قرقره درشکه ای باشد برای بازی. آنچه او انجام می داد این بود که نخ قرقره را در دست نگه میداشت و با مهارت آن را به لبه تختی که دارای روختی بود پرتاب میکرد، به گونه ای که قرقره ناپدید میشد و در همین حال “اُو ـ اُو ـ اُو ـ اُو” ی پُرمعنای خود را ادا میکرد. سپس قرقره را با کشیدن نخ از تخت بیرون میکشید و ظهور مجدد آن را با ادای شادمانه کلمه da  “آنجا” خوشامد میگفت. بنابراین، این عمل بازی ای کامل بود. ــ ناپدید شدن و بازگشتن. بنا به قاعده، مشاهده گر فقط شاهد عمل نخست بود که به شیوه ای خستگی ناپذیر به عنوان بازی ای کامل تکرار میشد، هرچند تردیدی وجود نداشت که لذّت بیشتر با دومین عمل همراه بود.

بنابراین تفسیر بازی میسر شد، که به دستاورد فرهنگی بزرگ کودک مربوط می شد ــ چشم پوشی غریزی ای (یعنی چشم پوشی از ارضای غریزی) که او زمانی بدان دست میزد که اجازه میداد بدون این که اعتراضی بکند مادرش از خانه خارج شود. او به اصطلاح با آماده ساختن صحنه برای ناپدید شدن و بازگشتن اشیائی که در دسترس او بودند به خود پاداش میداد. اگر بخواهیم درباره موثر بودن سرشت این بازی قضاوت کنیم، این نکته اصلاً مهم نیست که آیا کودک خود بازی را اختراع کرده است یا از طریق اشارات بیرونی آن را فراگرفته است. علاقه مندی ما متوجه مسأله دیگری است. کودک قطعاً نمیتوانست عزیمت مادر خود را به عنوان چیزی خوشایند یا حتی چیزی خنثی درک کند. بنابراین چگونه تکرار این تجربه آزاردهنده در قالب بازی با اصل لذّت سازگار میشد؟ شاید در پاسخ بتوان گفت که عزیمت مادر میبایست به عنوان مقدمه ضروری بازگشت شادی آفرین او انجام گیرد، و بنابراین در مسأله بازگشت است که هدف واقعی بازی نهفته است. اما در برابر این عقیده باید این امر واقع مشاهده شده را ابراز کرد که عمل نخست، یعنی عمل عزیمت، خود به عنوان بازی ای مستقل انجام گرفته است و تکرار آن بسیار بیشتر از آن بوده است که فقط بخشی از کلیت بازی با پایان خوشایندش باشد.

از تحلیل واقعه منفردی از این قبیل به هیچ نتیجه قطعی نمیتوان رسید. از دیدگاهی بری از پیش داوری این برداشت حاصل می شود که کودک به سبب انگیزشی دیگر تجربه خود را به بازی بدل کرده است. در آغاز او در موقعیتی منفعل قرار داشت ــ او مقهور تجربه شده بود؛ اما با تکرار آن به عنوان بازی، هرچند که غیرلذّت بخش بود، نقشی فعال بر عهده گرفت. این تلاشها را شاید بتوان به غریزه سروری (Mastery) فروکاست که مستقل از این که خاطره فی نفسه لذّت بخش باشد یا خیر عمل می کند. اما هنوز میتوان دست به تفسیر دیگری زد. پرت کردن شیء به گونه ای که “رفته” باشد ممکن است انگیزشی از کودک را ارضاء کند که در زندگی واقعی او سرکوب شده است، خالی کردن دقِ دل خود بر سرِ مادرش به سبب دور شدن از او. اگر قضیه این گونه باشد میتواند معنایی مبارزه جویانه داشته باشد: “خیلی خوب، برو! به تو احتیاجی ندارم. من خودم تو را بیرون میفرستم.” یک سال بعد همان پسری که من شاهد نخستین بازیش بودم، اسباب بازی را برمیداشت و اگر از آن خوشش نمیآمد آن را روی زمین پرت میکرد و میگفت: “برو به جبه!” (جبهه) در آن زمان او شنیده بود که پدر غایبش در “جبهه” است و او از غیبت پدرش هیچ تأسفی نمیخورد؛ برعکس او این امر را کاملاً روشن میساخت که اصلاً دلش نمیخواهد اکنون که مادرش فقط در تملک اوست برآشفته شود. ما کودکان دیگری را میشناسیم که دوست داشتند تمایلات خصمانه مشابهی را با بیرون انداختن اشیاء به جای افراد نشان دهند. بنابراین ما در این شک باقی میمانیم که آیا تمایل کلنجار رفتن با تجربه ای قاهرانه در ذهن به گونه ای که بر آن احاطه یابیم، میتواند به عنوان رخدادی اولیه و مستقل از اصل لذّت تجلی یابد. زیرا که در موضوعی که مورد بحث ماست، دست آخر کودک شاید فقط قادر باشد تجربه ناخوشایند خود را در بازی به این سبب تکرار کند که تکرار، لذتی از نوع دیگر اما از نوع مستقیم را به همراه می آورد.

همچنین مطالعه بیشتر بازی کودکان کمکی به ما نمیکند که بر تردید خود در مورد این دو دیدگاه فائق آییم. واضح است که کودکان در بازیهای خود هر آن چیزی را تکرار میکنند که در زندگی واقعی بر آنها تأثیر بسیار گذاشته باشد، و با انجام این کار آنها قوت آن تأثیر را آشکار میسازند و به اصطلاح میتوان گفت خود را بر آن وضعیت حاکم میسازند. اما از سوی دیگر این امر آشکار است که بازی آنها را آرزویی که در تمامی مدت بر آنها سلطه دارد تحت تأثیر قرار میدهد ــ آرزوی آدم بزرگ بودن و توانایی انجام کارهایی که بزرگسالان انجام میدهند. این امر نیز میتواند مورد مشاهده قرار گیرد که سرشت غیرلذّت بخش تجربه ای، همواره برای بازی نامناسب نیست. اگر پزشکی حلق کودک را معاینه کند یا عملی کوچک بر روی او انجام دهد، میتوانیم کاملاً مطمئن باشیم که این تجارب رعب آور به موضوع بازی بعدی مبدل خواهند شد؛ اما در این مورد نباید این واقعیت را فراموش کنیم که لذتی از منبعی دیگر فراهم خواهد شد. به محض آن که کودک از انفعال تجربه به پویایی بازی گذار کند تجربه ناخوشایند را به یکی از همبازی هایش منتقل خواهد کرد و از این طریق دقِ دل خود را سر جانشین خالی خواهد کرد.

با این وصف، از این مبحث این نتیجه گرفته میشود که نیازی نیست وجود غریزه مقلدانه خاصی را برای تمهید انگیزشی برای بازی مفروض بگیریم. دست آخر باید یادآوری کنیم که بازی و نمایش هنرمندانه و تقلید هنرمندانه ای که بزرگسالان انجام میدهند ــ که برخلاف بازی کودکان دارای مخاطبانی است ــ تماشاگران را (به عنوان مثال در تراژدی) از دردناکترین تجربه ها معاف نمیکند و تماشاگران این تجارب را بسیار لذّت بخش می یابند. این امر دلیلی قانع کننده است که حتی در زیر سلطه اصل لذّت، همواره طرق و ابزارهای کافی وجود دارد که هر آنچه را فی نفسه غیرلذّت بخش است به موضوعی بدل ساخت که میتوان آن را به یاد آورد و در ذهن با آن کلنجار رفت. ملاحظه این موارد و موقعیتها را که نتیجه غایی آنها تولید لذّت است باید نوعی نظام زیبایی شناسانه بر عهده گیرد که رهیافتی اقتصادی به موضوع آن دارد. آنها هیچ فایده ای برای اهداف ما ندارند، زیرا که وجود و سلطه اصل لذّت را مفروض می انگارند؛ و هیچ گواهی از عملکرد گرایشهایی را که به ورای اصل لذّت متوجه اند به دست نمی دهند، یعنی گرایشهایی که بدوی تر از آن گرایشها و مستقل از آن اند.

نتیجه ۲۵ سال کار شدید این بوده است که امروزه اهداف آنی تکنیک روانکاوی کاملاً با اهداف آن در آغاز متفاوت است. در آغاز پزشک تحلیلگر کاری نمیکرد مگر کشف مواد و مصالح ناخودآگاه پوشیده بر بیمار و جمع بندی آنها و انتقال آنها به بیمار در لحظه ای مناسب .روانکاوی در آن هنگام پیش از هر چیز و بیش از هر چیز هنرِ تفسیر بود. از آنجا که این تکنیک مسأله معالجه را حل نکرد، به سرعت هدف بعدی در معرض دید قرار گرفت: وادار ساختن بیمار به تأیید برساخته های روانکاو از خاطرات او. در این کار تأکید عمده بر مقاومت بیمار گذاشته میشد: اینک هنر در واگشایی این مقاومتها در سریعترین زمانِ ممکن بود، در نشان دادن آنها به بیمار و ترغیب او با نفوذ انسانی برای رها ساختن مقاومتهایش ــ در اینجا بود که نظریه ای که به عنوان “انتقال” (Transference) در نظر گرفته میشد، نقش خود را ایفا می کرد. Transference، فرایندی است که طی آن بیمار احساسات عشق و نفرت و اندیشه های مثبت و منفی را که در گذشته برای کسی یا چیزی داشته است به پزشک خود نسبت دهد. درگیری عاطفی بیمار با پزشک، روان رنجوری انتقال نام دارد. مداوایی موفق است که طی آن پزشک موفق شود به این روان رنجوری آخرین نیز غلبه کند و بیمار را وادارد که به خود متکی شود. متکی شدن به خود یعنی شفا یافتن.

اما اکنون کاملاً روشن شده است که هدفی که در نظر گرفته شده است ــ یعنی هر آنچه ناخودآگاه است باید خودآگاه شود ــ کاملاً با این روش دست یافتنی نیست. بیمار نمیتواند کل آن چیزی را که در او سرکوب شده است به یاد آورد، و آنچه او به یاد نمی آورد ممکن است به دقت جزء ضروری آن چیزِ سرکوب شده باشد. بنابراین بیمار به هیچ وجه از صحت برساخته ای که به او منتقل میشود اطمینانی حاصل نمیکند. او ناگزیر میشود که مصالح سرکوب شده را به عنوان تجربه ای معاصر تکرار کند به جای آن که همان طور که پزشک ترجیح میدهد آن را به عنوان چیزی مربوط به گذشته به یاد آورد. این بازتولیدها که با چنان دقت ناخواسته ای ظاهر میشود، همواره بخشی از زندگی جنسی دوران طفولیت را به همراه دارد ــ یعنی عقده اُدیپ و مشتقات آن؛ و این موارد به شیوه ای لایتغیر در قلمرو انتقال، یعنی رابطه بیمار با پزشک، مجدداً به نمایش درمی آیند. میتوان گفت وقتی امور به این مرحله میرسند، روان رنجوری تازه یا “روان رنجوری انتقالی” جایگزین روان رنجوری اولیه میشود. تمامی کوشش پزشکان بر این بوده است که این روان رنجوری انتقالی را در کوچکترین محدوده ها نگه دارند؛ تا جایی که ممکن است آن را به مسیر خاطره بیندازند و تا حد امکان کمترین اجازه را بدهند که به عنوان تکرار ظاهر شود. نسبت میان آنچه به یاد آورده می شود و آنچه بازتولید میشود، از موردی به مورد دیگر فرق میکند. پزشک بنا به قاعده نمیتواند بیمار خود را از این مرحله مداوا معاف کند، پزشک باید بیمار را وادار کند که بخشی از زندگی فراموش شده اش را مجدداً تجربه کند؛ اما از سوی دیگر باید مواظب باشد که بیمار تا درجاتی فاصله خود را حفظ کند، فاصله گیری ای که او را به رغم همه چیزها قادر میسازد که این امر را بازشناسد که آنچه به عنوان واقعیت ظاهر میشود در واقع فقط بازتاب گذشته ای فراموش شده است. اگر این هدف با موفقیت حاصل آید، اعتماد بیمار جلب شده است و به همراه آن موفقیت معالجه که وابسته به آن است تضمین شده است.

برای راحت تر کردن فهم این “اجبار به تکرار” که در جریان مداوای روانکاوانه روان رنجوران ظاهر میشود، باید بیش از همه چیز از شرّ این برداشت غلط رهایی یابیم که آنچه در مبارزه خود به ضد مقاومتها با آن سروکار داریم مقاومت ناخودآگاه است. ناخودآگاه ــ یا به عبارت دیگر امر “سرکوب شده” ــ به هیچ رو مقاومتی در برابر تلاشهایی نمیکند که برای مداوا صورت میگیرد. در واقع، ناخودآگاه، خود هیچ کاری ندارد مگر شکستن فشاری که بر آن وارد میشود و بازگشودن راه خود به سوی آگاهی یا آزاد شدن از طریق دست زدن به کنشی واقعی. مقاومت در طول مداوا از سیستمها و لایه های بالاتر ذهن که اساساً مسبب و مجری سرکوب هستند نشان داده میشود. اما از آنجا که ما بنا به تجربه میدانیم که این واقعیت که انگیزه ها برای مقاومتها و در واقع خود مقاومتها، در وهله اول معالجه، ناخودآگاه هستند، اشارتی به ماست که باید کمبودهای خود در اصطلاحاتمان را تصحیح کنیم. اگر ما تقابل را نه میان امر آگاه و ناخودآگاه بلکه میان منِ منسجم ego) (coherent و امر سرکوب شده برقرار کنیم، از فقدان روشنی و وضوح تبرّی جسته ایم. این امر قطعی است که بخش اعظم “من” و به طوری چشمگیر آنچه میتوانیم به عنوان هسته آن توصیف کنیم، من، ناخودآگاه است و صرفاً بخش کوچکی از آن را می توانیم با اصطلاح “ماقبل آگاه” ( Preconscious ) توصیف کنیم. با جایگزین کردن اصطلاحی نظام مند یا پویا به جای اصطلاحی صرفاً توصیفی، میتوانیم بگوییم که مقاومت بیمار از “من” او سرچشمه میگیرد و آنگاه ما ناگهان درک میکنیم که اجبار به تکرار باید به ناخودآگاه سرکوب شده منتسب شود. به نظر محتمل میرسد که این اجبار فقط بعد از آن که عمل مداوا تا نیمه راه برای تماس با آن پیش رفت و سرکوب را سست کرد میتواند خود را نشان دهد.

شکی نیست که مقاومت “منِ” آگاه و ناآگاه تحت تأثیر اصل لذّت عمل میکند؛ خود در جستجوی طفره رفتن از امر غیرلذّت بخش است، امری که میتواند با رها شدن امر سرکوب شده حاصل شود. از سوی دیگر تلاشهای ما متوجه تمهید مدارای با امر غیرلذّت بخش با توسل به اصل واقعیت است. اما چگونه اجبار به تکرار ــ یعنی تجلی قدرت امر سرکوب شده ــ به اصل لذّت مربوط می شود؟ روشن است که بخش اعظم آنچه تحت اجبار به تکرار از نو تجربه میشود باید مسبب عدم لذّت “من” شود، زیرا که فعالیتهای تکانه های غریزی سرکوب شده را رومی آورد. به هر تقدیر، این عدم لذّت از همان نوعی است که ما قبلاً آن را بررسی کردیم و گفتیم که با اصل لذّت در تضاد نیست: عدم لذّت برای یک سیستم و در عین حال ارضا برای سیستمی دیگر. اما اکنون با امر واقعی نو و شاخص روبرو شده ایم یعنی این که اجبار به تکرار نیز یادآوری تجارب گذشته ای است که دربردارنده هیچ امکانی از لذّت نیست، و هیچ گاه نمیتواند، حتی از مدتها قبل، موجب ارضای حتی تکانه هایی غریزی شود که از آن زمان به بعد سرکوب شده اند.

شکوفایی اولیه زندگی جنسی دوران طفولیت محکوم به نابودی است زیرا که خواسته های آن با واقعیت و با مرحله ناکافی تحول کودک سازگار نیست؛ این شکوفایی در آزاردهنده ترین وضعیتها و در میان دردناکترین احساسات به پایان میرسد. از دست دادن عشق و شکست، در پس خود زخمهایی دائمی را در قالب داغ خودشیفتگی بر حرمت نفس (Self-Regard) به جای میگذارد، که به نظر من و همچنین به نظر مارچینفسکی (Marcinowski) بیش از هر چیز دیگر به “حس حقارت” (Sense of Inferiority) که در روان رنجوری شیوع بسیار دارد کمک میکند. جستجوهای جنسی کودک، که تحولات جسمانی او محدودیتهایی بر آن تحمیل میکند، به هیچ نتیجه رضایت بخشی منتهی نمیشود؛ و ریشه شِکوه های بعدی از قبیل “من نمیتوانم کاری را به اتمام برسانم؛ من نمیتوانم در کاری موفق شوم”، ناشی از همین امر است. حلقه ای عاطفی که کودک را بنا به قاعده به ولی جنسِ مخالف او پیوند میدهد، به ناامیدی به انتظار بیهوده ارضا، یا به حسادت ورزیدن نسبت به کودک تازه متولد شده ــ گواه قطعی بی وفایی کسی که کودک او را دوست دارد ــ می انجامد، تلاشهای خود کودک برای بچه درست کردن که با نوعی جدّیت تراژیک انجام میگیرد به طور شرم آوری شکست میخورد. هر چه کمتر شدن محبتی که به او ابراز میشود، تقاضاهای فزاینده تعلیم و تربیت، کلمات سرزنش آمیز و مجازاتهای گاه به گاه ــ تمامی اینها دست آخر به او نشان میدهد که تا چه وسعتی مورد تحقیر قرار گرفته است. این موارد، موارد معدود نوعی و مداوماً تکرارشونده شیوه هایی هستند که بر مبنای آنها عشقی که مشخصه دوران کودکی است به پایان می رسد.

بیماران تمامی این وضعیتهای ناخواسته و عواطف دردناک را در جریان انتقال تکرار میکنند و آنها را با حداکثر هنرمندی احیا میکنند. آنان درصدد برمی آیند که جریان مداوا را درحالی که هنوز به اتمام نرسیده است قطع کنند؛ آنان یک بار دیگر میکوشند تا احساس کنند که تحقیر شده اند و پزشک را وامیدارند که با جدیت با آنها سخن بگوید و با آنها به سردی رفتار کند؛ آنان موضوعاتی درخور حسادتشان کشف میکنند؛ آنان به جای بچه ای که در کودکی مشتاقانه در آرزویش بودند، برنامه ای بزرگ میریزند و وعده ای برای هدیه ای بزرگ میدهند ــ که این هم به همان اندازه غیرواقعی است. هیچ یک از این آرزوها در گذشته نمیتوانست موجب تولید لذّت شود، و میتوان حدس زد که امروز اگر به جای آن که [ این آرزوها ] شکل تجربه ای تازه به خود بگیرند، به عنوان خاطرات یا خوابها و رویاها ظاهر شوند، لذّت کمتری به بار آورند. البته اینها فعالیتهای غرایزی هستند که هدفشان این است که به ارضا شدن منجر شوند؛ اما هیچ درسی نمیتوان از تجربه کهنه این فعالیتها آموخت، فعالیتهایی که در عوض فقط به عدم لذّت رهنمون میشوند. به رغم این امر، این تجارب تحت فشار اجبار تکرار میشوند.

آنچه را روانکاو در جریان پدیده های انتقال روان رنجوران آشکار میکند، میتواند در زندگی برخی افراد عادی نیز مشاهده شود. حالتی که آنان بروز میدهند این است که سرنوشتی شوم در تعقیب آنان است یا قدرتی “شیطانی” آنان را تسخیر کرده است؛ اما روانکاوی همواره بر این نظر بوده است که خود آنان قسمت اعظم سرنوشتشان را رقم میزنند که تأثیرات دوران اَوان طفولیت آن را معین میسازد. اجباری که در اینجا مورد توجه است به هیچ وجه متفاوت از اجبار به تکراری نیست که ما در روان رنجوری یافته ایم، حتی اگر افرادی را که اینک بررسی میکنیم هیچ گاه علائمی حاکی از سروکار داشتن با تضاد روان رنجورانه، از طریق تولید علائم بیماری، نشان نداده باشند. بنابراین ما با افرادی روبه رو هستیم که همه روابط انسانی آنان پیامدی مشابه دارد: آدم خیّری که پس از مدتی همه افراد تحت سرپرستی اش او را با خشم رها میکنند، هرچند در موقعیتی دیگر، این افراد ممکن بود با یکدیگر بسیار متفاوت باشند، و به نظر میرسد که او محکوم به چشیدن تمامی طعم تلخ ناسپاسی شده است؛ یا انسانی که تمامی دوستی هایش با خیانت دوستانش به پایان میرسد؛ یا انسانی که در جریان زندگی اش بارها و بارها کسی دیگر را درجایگاه اقتدار خصوصی یا عمومی قرار میدهد و سپس بعد از زمانی معین، خود آن اقتدار را واژگون میکند و فرد مقتدر جدیدی را به جای قبلی مینشاند؛ یا باز مثل عاشقی که تمام ماجراهای عشقی اش با یک زن از مراحل مشابهی میگذرد و به نتایج مشابهی میرسد. این جریانِ “تکرار مداوم همان چیز” سبب هیچ گونه شگفتی برای ما نمیشود، آن هم زمانی که آن را با رفتار فعال فرد موردنظر ربط دهیم و زمانی که بتوانیم در او نشانه شخصیتی اساسی را کشف کنیم که همواره دست نخورده باقی میماند و ناگزیر است در تکرار همان تجارب خود را نشان دهد. ما بسیار بیشتر تحت تأثیر مواردی قرار میگیریم که در طی آن به نظر میرسد فرد موردنظر تجربه ای منفعل از سر میگذراند، تجربه ای که او بر آن هیچ تأثیری ندارد اما در جریان آن، او با تکرار همان سرنوشت مقدّر روبرو میشود. در اینجا میتوان به عنوان مثال به زنی اشاره کرد که سه بار متوالی ازدواج کرد و شوهران او هر بار خیلی زود بیمار شدند و او از آنها در بستر مرگشان مراقبت کرد. تکان دهنده ترین تصویر شعری از چنان سرنوشتی را تاسو (Tasso) در حماسه رمانتیک Gerusalemme Liberata به دست داده است. قهرمان این حماسه تانسرد نادانسته محبوبه اش کلوریندا را که لباس جنگی سردار دشمن را پوشیده است در دوئلی می کشد. تانسرد بعد از به خاکسپاری او وارد جنگل جادویی غریبی می شود که لشکریان جنگجو را به وحشت می افکند. او با شمشیرش بر درخت بلندی ضربه میزند؛ اما خون از جای ضربه جاری میشود و صدای کلوریندا که روحش در درخت زندانی شده است به گوش میرسد که شِکوه میکند و میگوید که محبوبش یک بار دیگر او را زخمی کرده است.

اگر ما چنین مشاهداتی را در نظر گیریم که متکی بر رفتار بیماران در حال انتقال و متکی بر زندگینامه های مردان و زنان است، شجاعت آن را پیدا میکنیم که فرض کنیم که حقیقتاً در ذهن، اجباری برای تکرار وجود دارد که هیچ اعتنایی به اصل لذّت ندارد. اینک نیز مایلیم خوابها و رویاهایی را که در روان رنجوران آسیب زا و تکانه ای را که کودکان را به طرف بازی رهنمون میشود به این اجبار مربوط سازیم.

اما باید متذکر شد که فقط در مواردی نادر میتوانیم آثار خالص اجبار به تکرار را به گونه ای که دیگر انگیزشها آن را همراهی نکرده باشند مشاهده کنیم. در مورد بازی کودکان ما قبلاً شیوه هایی دیگر را مورد تأکید قرار دادیم که بر مبنای آنها پدید آمدن اجبار میتواند مورد تفسیر قرار گیرد؛ اجبار به تکرار و ارضایی غریزی که بلافاصله لذّت بردنی باشد، به نظر میرسد که در اینجا به همکاری صمیمانه ای منتهی شوند. پدیده انتقال را آشکارا مقاومتی مورد استفاده قرار میدهد که “خود” در اصرارِ سرسختانه خویش بر سرکوب از خود نشان می دهد؛ اجبار به تکرار که مداوم سعی میکند آن را به خدمت گیرد، به اصطلاح، توسط “من” به طرف خود کشیده میشود (زیرا که خود به اصل لذّت متصل است). بخش اعظم چیزی را که میتوان به عنوان اجبار سرنوشت توصیف کرد، به نظر میرسد بر مبنایی عقلانی فهمیدنی باشد؛ به گونه ای که ما تحت فشار هیچ نوع ضرورتی نیستیم تا برای تبیین آن به نیروی انگیزشی رمزآلوده و جدیدی متوسل شویم.

کمترین مورد مشکوک شاید خوابها و رویاهای آسیب زا باشند. اما با تأملی فکورانه تر ناگزیر میشویم بپذیریم که حتی در موارد دیگر نیز کلِ زمینه را عملکرد نیروهای انگیزشی آشنا دربر نمیگیرند. مطالب بسیاری برای توجیه فرضیه اجبار به تکرار، تبیین نشده باقی مانده است ــ اجباری که به نظر میرسد بدوی تر و ابتدایی تر و غریزی تر از اصل لذّت باشد که اجبار به تکرار آن را نادیده می انگارد. اما اگر اجبار به تکرار در ذهن عمل میکند، باید خوشحال باشیم که چیزی در مورد آن بدانیم، بفهمیم که کارکرد آن با چه چیزی متناظر است، تحت چه وضعیتهایی میتواند پدید آید و نسبت آن با اصل لذّت چیست ــ اصلی که دست آخر، قبلاً غلبه بر مسیر جریانهای تحریک در زندگی ذهنی را به آن منتسب کرده ایم.

آنچه در پی می آید تأملات و اغلب تأملاتی اغراق آمیز است که خواننده بر طبق تمایلات فردی اش می تواند آن را قبول یا رد کند. فزونتر، این تلاش، تلاشی است برای پیگیری اندیشه ای به صورت منسجم، آن هم از سرِ کنجکاوی، تا دریابیم که ره به کجا می برد. تأملات روانکاوانه، این تصور را که از بررسی جریانات ناخودآگاه حاصل آمده است نقطه عزیمت خود قرار میدهد که آگاهی میتواند، نه کلی ترین صفت فرایندهای ذهنی، بلکه تابع خاصی از آنها باشد. اگر منظور خود را با اصطلاحات مابعدروانشانسانه بیان کنیم، میتوانیم تأکید کنیم که آگاهی تابعی از نظامی خاص است که مابعدروانشناسی آن را (Cs) توصیف می کند. {بر طبق نظریه روانکاوانه، فعالیت ذهنی به دو صورت انجام میگیرد: یکی آگاه است و دیگری ناخودآگاه. فروید فعالیت ذهنی آگاهانه (Conscious) را اغلب به اختصار Cs مینامد که منظور از آن نظام یا ساختاری است که در آن فعالیت ذهنی آگاهانه که از فرایندهای ثانویه متابعت میکند رخ میدهد. نظام pcpt مخففِ نظام ادراکی Perceptual System است که فروید آن را نخستین بار در تفسیر خواب تشریح کرد. او بعداً نظام pcpt را با نظام آگاهانه یا Cs یکی دانست. } آنچه آگاهی به بار می آورد اساساً متشکل است از ادراک تحریکاتی که از جهان خارجی می آید و همچنین احساس لذّت و عدم لذّت که فقط میتواند از درون نظام ذهنی نشأت گیرد؛ بنابراین ممکن است که به نظامpcpt. Cs  ، موقعیتی در این فضا منتسب کرد. این نظام باید در مرز میان درون و بیرون قرار گیرد؛ و باید به سوی جهان خارج متوجه گردد و باید سایر نظامهای روانی را احاطه کند. خواهیم دید که هیچ چیز نو و جسورانه ای در این فرضیات نهفته نیست؛ ما فقط نظرگاهی را درباره جایابی اتخاذ کرده ایم که آناتومی مغز آن را مشخص ساخته است و بر آن است که “جای” آگاهی در قشر مغز است ــ یعنی خارجی ترین لایه و لایه پوشاننده ارگان مرکزی. آناتومی مغز محتاج بررسی این امر نیست که اگر بخواهیم از حیث آناتومی سخن بگوییم چرا آگاهی باید در سطح مغز قرار داده شود به جای آن که به شیوه ای اَمن در جایی در درونی ترین بخش قرار گیرد. شاید ما در شرحی که از این موقعیت درباره سیستم خود یعنی pcpt._Cs به دست میدهیم موفقتر باشیم.

آگاهی یگانه خصوصیت بارزی نیست که ما به فرایندهایی که درون این سیستم هستند منتسب میکنیم. بر مبنای بینش هایی که از تجربه روانکاوی کسب کرده ایم، فرض میگیریم که تمامی فرایندهای تحریکی که در سایر نظامها رخ میدهد، ردّ پاهایی دائمی در آنها به جای میگذارد که بنیان خاطره را تشکیل میدهند، چنان ردّ پا ـ خاطره هایی، با واقعیتِ آگاه شدن هیچ نوع سروکاری ندارند؛ در واقع آنها اغلب زمانی به نهایت قدرتمند و به نهایت پابرجایند که فرایندهایی که آنها را بر جای گذاشته اند همانهایی هستند که هرگز وارد آگاهی نمیشوند. به هر تقدیر، باور کردن این امر سخت است که ردّ پاهای دائمی تحریکاتی از این قبیل در سیستم pcpt.Cs نیز بر جای مانده باشد. اگر آنها مداوماً آگاهانه باقی بمانند، خیلی زود محدودیتهایی برای قابلیت نظام جهت دریافت تحریکات تازه ایجاد میکنند. از سوی دیگر اگر آنها ناخودآگاه باشند ما با مسأله تبیین وجود فرایندهای ناخودآگاه در نظامی روبه رو می شویم که کارکردش در غیر این صورت با پدیده آگاهی همراهی میشود. ما به اصطلاح با ارائه فرضیه خود که جریان آگاه شدن را به نظامی خاص نسبت میدهد، چیزی را تغییر نداده ایم و چیزی را به دست نیاورده ایم. اگرچه این ملاحظات به طور مطلق قانع کننده نیستند، مع هذا ما را بدان سو میرانند که تردید کنیم که آگاه شدن و ردّ پای ـ خاطره را پشت سر گذاشتن، جریانهایی هستند که در درون یک نظام واحد با یکدیگر ناسازگارند .بنابراین میتوانیم بگوییم که از جریان تحریک آمیز در درون سیستمCs ، آگاهی حاصل میشود اما در آنجا ردّ پایی دائمی بر جای نمیگذارد؛ اما آن تحریک به نظامهایی منتقل میشود که در درون آن در کنارش قرار دارند و در درون آنهاست که ردّپاهای آن باقی میماند. من همین خط فکری را در تصویر طرح گونه ای ادامه دادم که در بخش گمان ورزانه تفسیرخواب آورده ام. این نکته را باید به خاطر سپرد که از سایر منابعِ سرمنشأ آگاهی اطلاع اندکی در دست است؛ بنابراین زمانی که ما گزاره آگاهی به جای ردّ پا ـ خاطره ظاهر میشود را ارائه می کنیم، این گزاره نیازمند تأمل میشود، آن هم در تمامی موارد و بر این مبنا که این گزاره با مضامینی کاملاً درست ارائه شده است.

اگر چنین باشد، پس نظام Cs دارای مشخصات ویژه ای (در تقابل با آنچه در سایر نظامهای روانی رخ میدهد) است، به گونه ای که در درون آن، فرایندهای تحریک آمیز، تغییری دائمی در عناصر آن بر جای نمیگذارند بلکه به اصطلاح در پدیده آگاه شدن به پایان میرسند. استثنایی از این دست بر قاعده ای کلی، نیازمند آن است که با برخی عوامل که منحصراً با یک سیستم منطبق میشوند تبیین شود. چنین عاملی که در سایر نظامها غایب است ممکن است موقعیت باز و بی حفاظ نظام Cs  باشد، که بلاواسطه در جنب جهان خارجی قرار می گیرد.

اجازه دهید ارگانیسم زنده ای را در ساده ترین صورت ممکنِ آن به عنوان ریزکیسه ای (Vesicle)تمایزنیافته از ماده ای(Substance) تصویر کنیم که در معرض تحریک است. در این صورت سطح این ریزکیسه در تماس با جهان خارجی قرار دارد، از وضعیتی که در آن قرار دارد تفکیک می شود و به صورت ارگانی برای دریافت محرکات درمی آید. در واقع جنین شناسی، با توجه به توانایی اش در تلخیص تاریخ تحول، عملاً به ما نشان میدهد که نظام عصبی مرکزی از اِکتودرم (Ectoderm- یکی از سه لایه جنینی است که منشأ پوست و سلسله اعصاب است. دو لایه دیگر عبارت اند از مزودرم و اندودرم) نشأت گرفته است؛ ماده خاکستری قشر مغز به عنوان مشتقی از لایه سطحی بدوی ارگانیسم باقی میماند و برخی از خصوصیتهای ماهوی آن را به ارث میبرد. بنابراین به سهولت میتوان فرض کرد که در نتیجه تأثیر بلاوقفه محرکات خارجی بر سطح ریزکیسه، ماده آن تا عمق خاصی به طور مداوم تعدیل میشود، به گونه ای که فرایندهای تحریک آمیز در قیاس با آنچه در لایه های عمیقتر میگذرد مسیر متفاوتی در پیش میگیرند. بنابراین غشایی تشکیل میشود که دست آخر چنان با تحریک “آماده می شود” که مناسبترین وضعیتهای ممکن را برای پذیرش محرکات عرضه میکند و قابلیت تعدیلات بعدی را از دست میدهد. از حیث سیستم Cs این امر بدان معناست که عناصر آن دیگر دچار تعدیلات دائمی بعدی بر اثر عبور هیجان نمیشوند، زیرا که آنها قبلاً در مورد مسأله مورد نظر تا بیشترین حد ممکن تعدیل یافته اند. به هر وصف اینک آنان توانایی آن را یافته اند که آگاهی را ظاهر سازند. اندیشه های متعددی را میتوان ارائه کرد که هم اینک از حیث سرشت این تعدیلاتی که در جوهر و فرایند هیجانی صورت گرفته است نمیتوان آنها را تصدیق کرد. میتوان این فرض را پیش کشید که هیجان در جریان گذار از عنصری به عنصر دیگر باید بر مقاومت غلبه کند و کاهش مقاومتی که بدین سان به دست آمده است همان چیزی است که ردّ پای دائمی هیجان یعنی تسهیل (Facilitation) را بر جای میگذارد. بنابراین در نظام Cs مقاومتی از این نوع برای گذار از عنصری به عنصر دیگر، دیگر وجود ندارد. میتوان میان این تصویر و گفته بروئر نسبتی برقرار کرد، یعنی تمایزی که او میان انرژی ساکن (یا مقیّد) و انرژی متحرک کتکتیک (Cathectic، مشتق از Cathexis. این واژه را مترجمان آثار انگلیسی فروید در برابر واژه آلمانی Besetzung که معنای لفظی آن سرمایه گذاری است جعل کرده اند. منظور فروید توصیف کمّیت انرژی ای است که در هر ساخت ذهنی وجود دارد. Cathexis شبیه شارژ الکتریکی است که میتواند از ساختی به ساختی دیگر جابه جا شود مگر این که مقیّد شده باشد. همچنین آن را به نیروهایی نظامی تشبیه کرده اند که میتوان آنها را از مواضعی به مواضعی دیگر انتقال داد. در فارسی به آن نیروگذاری روانی نیز گفته اند. مترجم ترجیح داد که از کلمه اصلی استفاده کند.) در عناصر نظامهای روانی میگذارد؛ عناصر نظام Cs حامل هیچ انرژی مقیّدی نیستند بلکه فقط حامل انرژی ای هستند که میتواند آزادانه تخلیه شود. به هر تقدیر بهتر آن است که آدمی درباره این نکات تا حد امکان با احتیاط سخن بگوید. با این همه، این تأملات و گمان ورزیها ما را قادر می سازد که منشأ آگاهی را به طریقی با موقعیت نظام Cs و با ویژگیهایی مرتبط سازیم که باید آنها را به جریانهایی هیجانی منتسب ساخت که درون آن رخ می دهد.

اما باید در مورد ریزکیسه زنده و لایه قشری گیرنده آن بیشتر سخن بگوییم. این بخش کوچک از ماده زنده در میانه جهانی خارجی به حال تعلیق وجود دارد که آکنده از قدرتمندترین انرژیهاست؛ و اگر سپر محافظی در برابر محرکات برای آن فراهم نشود، تحریکاتی که از این انرژیها نشأت می گیرد می تواند آن را نابود کند. بنابراین او بدین طریق این سپر را فراهم می کند: لایه بیرونی آن ساختی را از دست میدهد که مناسب ماده زنده است و تا درجاتی غیرارگانیک میشود و بعد از آن به عنوان جوف یا غشایی ویژه عمل می کند که در برابر محرکات مقاوم است. در نتیجه، انرژیهای جهان خارج فقط با بخشی از شدت اصلی خود میتوانند به لایه های زیرین بعدی که هنوز زنده اند عبور کنند؛ و این لایه ها در پس سپر محافظ خود میتوانند خود را وقف گیرندگی شماری از محرکات کنند که اجازه یافته اند به آن برسند. لایه خارجی با مرگ خود تمامی لایه های ژرفتر را از سرنوشتی مشابه نجات می دهد ــ مگر این که، به اصطلاح، محرکی که به آن میرسد چنان قوی باشد که لایه محافظ را بشکند. حفاظت در برابر محرک یقیناً برای ارگانیسم زنده کارکرد مهمتری دارد تا گرفتن محرک. سپر محافظ دارای مخزن انرژی ای از آن خود است و بیش از هر چیز میکوشد تا شیوه های خاص انتقال انرژی که در آن عمل میکند در برابر تأثیراتی محافظت کند که انرژیهای عظیمی که در جهان خارج وجود دارند موجد آن اند ــ تأثیراتی که متوجه تثبیت آنها و بنابراین متوجه نابودی آنهاست. هدف عمده گرفتن محرک، کشف جهت و سرشت محرک خارجی است؛ و برای انجام این کار کافی است که نمونه های کوچکی از جهان خارج را بگیرد و آن را به کمیّات کوچک بدل کند و بیازماید. در ارگانیسمهای کاملاً تحول یافته، لایه قشری گیرنده ریزکیسه سابق مدت زمانی طولانی است که به اعماقِ درون بدن پس نشسته است، هرچند بخشهایی از آن در لایه رویی یعنی چسبیده به زیر سپر سراسری باقی مانده است تا حائل محرک شود. اینها همان اندامهای حسی هستند که اساساً از دستگاهی برای گرفتن آثار خاص معینی از تحریک، اما همچنین شامل ترتیبات خاصی هستند برای محافظت بیشتر در برابر شمار فزون از حدی از تحریک و همچنین طرد انواع نامناسب محرکها. ویژگی آنها این است که فقط با شمار بسیار اندکی از تحریکات خارجی سروکار دارند و فقط نمونه هایی از جهان خارجی را میگیرند. شاید آنها را بتوان با شاخکهایی مقایسه کرد که تمام مدت به شیوه ای آزمایشی به طرف جهان خارج پیشرفت میکنند و سپس از آن عقب میکشند.

در اینجا سعی میکنم تا اندکی به موضوعی بپردازم که شایستگی بررسی تمام و کمال را داراست. در نتیجه برخی کشفیات روانکاوانه، امروزه در موضعی قرار داریم که درباره این نظریه کانتی به بحث بپردازیم که زمان و مکان “صور ضروری اندیشه”اند. ما آموخته ایم که فرایندهای ذهنی ناخودآگاه، فی نفسه “بی زمان اند.” این امر در وهله اول بدان معناست که آنها به شیوه ای زمانمند نظم نیافته اند و زمان به هیچ رو آنها را تغییر نمیدهد و ایده زمان نمیتواند بر آنها به کار بسته شود. این مشخصات، مشخصاتی منفی هستند که فقط زمانی به روشنی درک میشوند که مقایسه ای میان آنها و فرایندهای ذهنی آگاهانه به عمل آید. از سوی دیگر، به نظر میرسد که ایده انتزاعی ما از زمان کاملاً از روش کارکرد نظام pcpt._Cs نشأت گرفته باشد و باید با ادراک همان [ نظام ] از این روش کارکرد متناظر باشد. این نحوه عملکرد شاید مقوّم راه دیگری برای تمهید سپری در برابر محرکات باشد. من آگاهم که این نکات باید بسیار مبهم به نظر آید، اما من باید خود را به این سرنخها محدود کنم.

ما شرح دادیم که چگونه یاخته زنده به سپری در برابر محرکی از جهان خارج مجهز شد؛ و قبلاً نشان دادیم که لایه مغزی نزدیک به سپر باید به عنوان اندام گیرنده محرک از خارج تفکیک یابد. به هر تقدیر این غشاء حساس که بعداً به نظام Cs مبدل میشود، همچنین هیجاناتی از درون میگیرد. وضعیت نظام در میان خارج و داخل و تفاوت میان وضعیتهایی که بر گیرندگی هیجانات در دو مورد [خارجی و داخلی] حکمفرماست بر عملکرد نظام و همچنین کل دستگاه ذهنی تأثیری قاطع دارد. در جهت خارج، از سیستم در برابر محرک محافظت میشود و میزان هیجانی که بر آن وارد میشود فقط تأثیری کاهش یافته دارد. در جهت داخل، چنان سپری وجود ندارد؛ هیجانات در لایه های عمیقتر به طور مستقیم و به صورتی کاهش نایافته به داخل سیستم گسترش می یابند، آن هم تا آنجا که برخی از خصوصیات آنها موجب پدید آمدن احساسات در مجموعه های لذّت ـ عدم لذّت میشود. به هر تقدیر، هیجاناتی که از درون می آیند در شدت خود و همچنین در سایر ابعاد کمّی خود ــ و شاید در وسعت خود ــ با روش کارکرد نظام، قدر مشترک بیشتری دارند تا تحریکاتی که از جهان خارج به داخل سرازیر میشوند. این وضعیت دو نتیجه مشخص به بار می آورد. اول، احساسات لذّت و عدم لذّت (که شاخصی هستند برای آنچه در درون دستگاه رخ میدهد) بر تمامی محرکهای خارجی سلطه می یابند. دوم، شیوه مخصوصی برای رویارویی با هرگونه هیجانات داخلی به کار گرفته میشود که باعث افزایش شدید عدم لذّت میشوند؛ گرایشی وجود دارد که با آنها به گونه ای برخورد شود که گویی آنها نه از درون بلکه از برون عمل میکنند، به گونه ای که این امکان به وجود می آید که سپر را به عنوان ابزار دفاع در برابر آنها به ضد محرک به کار گرفت. این امر منشأ فراافکنی (Projection) است، مکانیسمی که مقرّر است نقشی عظیم در به وجود آمدن فرایندهای آسیب شناسانه ایفا کند.

احساس میکنم که این ملاحظات اخیر ما را به فهم بهتر سلطه اصل لذّت رهنمون میشود؛ اما تاکنون هیچ پرتوی بر مواردی افکنده نشده است که با این سلطه در تضادند. بنابراین اجازه دهید که قدمی جلوتر رویم. ما هر هیجانی از خارج را که چنان قدرتمند باشد که به سپر محافظ رخنه کند، “آسیب زا” توصیف میکنیم. به نظر من مفهوم آسیب (Trauma) ضرورتاً متضمن رابطه ای از این نوع به علاوه شکاف در سدی است که در برابر محرکات کارآمد نیست. چنان رخدادی به عنوان آسیبی خارجی باید اختلالی در سطح وسیع در کارکرد انرژی ارگانیسم به وجود آورد و هر نوع اقدام دفاعی ممکن را به جریان اندازد. در عین حال اصل لذّت در همان زمان از کنش کنار گذاشته میشود. دیگر هیچ امکانی برای جلوگیری از بمباران دستگاه ذهنی با شمار بسیاری از محرکها وجود ندارد، در اینجا مسأله دیگری به وجود می آید ــ مسأله مهار میزان محرکهایی که به درون رخنه کرده اند و همچنین مقیّد کردن آنها در معنای روانی کلمه، به گونه ای که بتوان از دست آنها خلاصی یافت.

عدم لذتِ خاصِ درد جسمانی احتمالاً نتیجه شکسته شدن سپر محافظ در منطقه ای محدود است. بنابراین سیلان مداومی از هیجانات از بخش پیرامون متوجه دستگاه مرکزی مغز میشود. معمولاً چنین امری فقط از درون دستگاه نشأت میگیرد. از ذهن انتظار داریم که چگونه به این تهاجم واکنش نشان دهد؟ انرژی کتکتیک از تمامی جهات فراخوانده میشود تا میزان بسنده ای از آن در حول و حوش شکاف فراهم شود. “ضدکتکسیسی” (Anticathexis) در سطح وسیع جمع میگردد و به نفع آن سایر نظامهای روانی ضعیف میگردد، به گونه ای که کارکردهای روانی باقیمانده به طرز گسترده ای فلج میشود یا کاهش می یابد. باید تلاش کنیم که از مثالهایی از این دست درسی بگیریم و آنها را بنیانی برای گمان ورزیهای مابعدروانشناسانه خود قرار دهیم. بنابراین از مسأله فعلی نتیجه میگیریم که نظامی که خود به شدت کتکتیک شده است قادر است جریان اضافی انرژی تازه ساری و جاری را بگیرد، یعنی آن را به کتکسیس ساکن بدل کند، یعنی آن را از حیث روانی مقیّد کند. هرچه کتکسیسِ ساکنِ خود نظام بیشتر باشد، به نظر میرسد که نیروی “مقیّدکننده” آن نیز قویتر خواهد بود؛ بنابراین، برعکس، هرچه کتکسیس کمتر باشد برای برگرفتن انرژی ساری و جاری قابلیت کمتری خواهد داشت و نتایج چنان شکافی در سپر محافظ در برابر محرک وخیمتر خواهد بود. نمیتوان به حق به این نظر اعتراض کرد که افزایش کتکسیس حول شکاف را میتوان به صورتی ساده به عنوان نتیجه مستقیم سیلان انبوه هیجان تبیین کرد. اگر این گونه میبود، دستگاه ذهنی فقط گیرنده افزایشی بود در کتکسیس انرژی خود، و خصوصیت فلج کننده درد و ضعیف شدن تمامی نظامهای دیگر تبیین نشده باقی میماند. پدیده های بسیار خشن تخلیه نیز که درد موجب آن میشود بر تبیین ما تأثیر میگذارد، زیرا که آنها به شیوه ای بازتابی رخ میدهند ــ یعنی آنها بدون مداخله دستگاه ذهنی به کار خود ادامه میدهند. نامشخص بودن تمامی بحثهای ما درباره آنچه آن را مابعدروانشناسی توصیف کردیم البته به سبب این امر است که درباره سرشت فرایندهای هیجان آمیز که در عناصر نظامهای روانی رخ میدهد چیزی نمیدانیم و احساس میکنیم که محق نیستیم فرضیه ای درباره این موضوع ارائه کنیم. در نتیجه در تمامی مدت با عامل ناشناخته وسیعی سروکار داریم، عاملی که مجبوریم آن را در هر فرمول جدیدی دخالت دهیم. به شیوه ای عاقلانه فرض بر این گذاشته شد که این جریان هیجان آمیز میتواند با انرژیهایی به سرانجام رسد که از حیث کمّی متغیرند؛ همچنین محتمل به نظر میرسد که این جریان کیفیتهای چندی داشته باشد (به عنوان مثال از حیث دامنه) ما فرضیه بروئر را به عنوان عاملی نو مورد ملاحظه قرار دادیم بر این مبنا که انباشت انرژی میتواند به دو شکل انجام گیرد؛ به گونه ای که باید میان دو کتکسیس نظامهای روانی یا عناصر آنها تمیز قائل شویم ــ کتکسیسی که به شکل آزادانه جریان مییابد و به طرف تخلیه میرود و کتکسیس ساکن. ما شاید گمان بریم که “مقیّد ساختن” انرژی ای که به درون دستگاه ذهنی جریان می یابد در تغییر آن از حالت سیلان آزادانه به حالت ساکن نهفته است.

فکر میکنم ما باید به شیوه ای آزمایشی خطر کنیم و روان رنجوری آسیب زای رایج را نتیجه شکافی گسترده بدانیم که در سپر محافظ در برابر محرک ایجاد شده است. این امر به نظر میرسد تکرار مجدد نظریه قدیمی و ساده پندارانه شوک باشد که در تقابل آشکار قرار دارد با نظریه جاه طلبانه تر بعدی و روان شناختی ای که اهمیت سبب شناسانه را نه به آثار خشونت مکانیکی بلکه به رعب و تهدید به زندگی منتسب میکند. با این وصف، این نظرات مخالف آشتی ناپذیر نیستند و آراء روانکاوانه درباره روان رنجوری آسیب زا نیز با نظریه شوک در خامترین شکل آن یکی نیست. نظریه اخیر ماهیت شوک را صدمه مستقیم به ساختار مولکولی یا حتی به ساختار بافت شناسانه (Histological) عناصر نظام عصبی میداند. درحالی که آنچه ما در پی فهمیدن آنیم آثاری است که بر اثر شکاف در سپری که در برابر محرک قرار دارد و بر اثر مسائلی که از پی آن می آید بر ارگان مغز به وجود می آید و ما هنوز اهمیت را به عنصر رعب منتسب میکنیم. سبب رعب فقدان هر نوع آمادگی برای اضطراب، من جمله فقدان هایپرکتکسیس نظامهایی است که باید اولین چیزی باشند که تحریک را میگیرند. این نظامها به سبب کتکسیس پائینشان در موقعیت خوبی برای مقیّد ساختن سَیَلان هیجان نیستند و نتایج شکاف در سپر محافظ هرچه سهلتر از پی می آید. بنابراین دیده خواهد شد که آمادگی برای اضطراب و هایپرکتکسیس نظامهای گیرنده مقوّم آخرین خط دفاع سپر در برابر محرک است. در مورد شمار بسیاری از آسیبها، تفاوت میان نظامهایی که آماده نیستند و نظامهایی که از طریق هایپرکتکتیک بودن به خوبی آماده اند ممکن است عامل مهمی در تعیین نتیجه باشد. هرچند جایی که قوت آسیب از محدوده خاصی فراتر میرود این عامل بی شک وزن و اهمیت خود را از دست میدهد. همان طور که میدانیم تحقق آرزوها به شیوه توهّمی به وسیله خوابها و رویاها برآورده میشود و تحت سلطه اصل لذّت این امر به کارکرد آنها تبدیل میشود. اما برای خدمت به این اصل نیست که خوابها و رویاهای بیمارانی که به روان رنجوری آسیب زا مبتلا هستند با چنان نظمی آنها را به عقب میراند، به موقعیتی که در آن آسیب رخ داده است. بلکه ما باید در اینجا فرض کنیم که رویاها در اینجا به انجام وظیفه ای دیگر کمک میکنند که باید قبل از آن که سلطه اصل لذّت حتی بتواند شروع شود باید به سرانجام رسد. این خوابها و رویاها میکوشند تا به شیوه ای واپس گرایانه بر محرک غلبه کنند، آن هم با تحول اضطرابی که حذف آن سبب روان رنجوری آسیب زاست. بنابراین آنها دیدگاهی به ما ارائه کنند درباره کارکرد دستگاه ذهنی که اگرچه با اصل لذّت در تضاد نیست مستقل از آن است و به نظر میرسد ابتدایی تر از هدف کسب لذّت و اجتناب از عدم لذّت باشد.

پس به نظر میرسد اینجا جایی باشد که در آن برای اولین بار تصدیق کنیم که این گزاره که رویاها تحقق آرزوها هستند استثنایی دارد. خوابها و رویاهای اضطراب آور همان طور که به تکرار و به تفصیل نشان داده ام ارائه گر چنان استثنایی نیستند. رویاهای مجازات Punishment Dreams  نیز استثنا نیستند زیرا که آنها به جای تحقق آرزوی ممنوع، مجازات متناسب با آنها را مینشانند. یعنی آنها آرزوی حس گناه را که واکنشی به انگیزش و تکانه رد شده است تحقق میبخشند. اما ممکن نیست رویاهایی را که ما در حال بحث درباره آنها هستیم و در روان رنجوری آسیب زا رخ میدهند یا خوابها و رویاهایی را که در طول روانکاوی رخ میدهند و آسیبهای روانی دوران کودکی را به خاطره بازمی آورند تحت عنوان تحقق آرزو طبقه بندی کنیم. آنها از تسلیم شدن به “اجبار به تکرار” نشأت میگیرند. هرچند این امر واقعیت دارد که در جریان تحلیل، این اجبار را آرزویی پشتیبانی میکند (و توصیه به یاد آوردن آنچه فراموش شده است و سرکوب شده است مشوّق آن است). بنابراین چنین به نظر میرسد که کارکرد روءیاها ــ که متشکل است از کنار گذاشتن هر انگیزشی که ممکن است خواب را قطع کند آن هم با تحقق آرزوهای تکانه های آزاردهنده ــ کارکرد اصیل آنها نیست. برای آنها ممکن نیست که این کارکرد را انجام دهند مادام که کل زندگی ذهنی سلطه اصل لذّت را پذیرفته باشد. اگر چیزی “ورای اصل لذّت” وجود داشته باشد، این امر فقط هنگامی منطقی به نظر میرسد که بپذیریم همچنین زمانی وجود داشته است که هدف رویاها، تحقق آرزوها نبوده است. این امر متضمن نفی کارکرد بعدی آنها نیست اما اگر فقط یک بار این قاعده کلی شکسته شود سوال بعدی مطرح میگردد .آیا احتمال دارد رویاها ــ با توجه به مقیّد ساختن روانی تأثرات آسیب زا ــ از اجبار به تکرار تبعیت نکنند و آیا ممکن است چنان رویاهای در خارج از تحلیل رخ دهند؟ و جواب فقط میتواند مثبت باشد.

در جای دیگری بحث کرده ام که روان رنجوری ناشی از جنگ (از آنجا که این واژگان متضمن چیزی بیشتر از ارجاع به شروع اوضاع و احوال بیماری است) بسیار محتمل است که روان رنجوری آسیب زا باشد که درگیری در “خود”، آن را تسریع کرده است. واقعیتی که من قبلاً به آن اشاره کرده ام ــ مبنی بر این که جراحت فیزیکی محضی که به طور همزمان با آسیب روانی ایجاد شده باشد بختهای تحول روان رنجوری را کاهش میدهد ــ زمانی فهمیدنی میشود که دو واقعیت را در ذهن مدّ نظر داشته باشیم، دو واقعیتی که تحلیل روانکاوانه بر آن تأکید کرده است: اوّل این که تحریک مکانیکی باید به عنوان یکی از سرچشمه های هیجان و تحریک جنسی شناخته شود و دوم این که بیماری دردناک و تب آلوده تا آنجا که به درازا بکشد تأثیری قدرتمند بر توزیع لیبیدو میگذارد. بنابراین از یک سو خشونت مکانیکی آسیب میتواند کمّیتی از هیجان جنسی را آزاد کند که با توجه به فقدان آمادگی برای اضطراب میتواند آثار آسیب زا بر جای گذارد؛ اما از سویی دیگر جراحت فیزیکی همزمان با طلب هایپرکتکسیس خودشیفته اندام مجروح میتواند فزونی هیجان را مقیّد سازد. این امر به خوبی بازشناخته شده است ــ هرچند نظریه لیبیدو هنوز از این واقعیت به اندازه کافی استفاده نکرده است ــ که چنان اختلالهای جدی در توزیع لیبیدو مثلاً در مالیخولیا با وقوع بیماری اندامی دیگری موقتاً به پایان میرسد و در واقع حتی وضعیت کاملاً پیشرفته اسکیزوفرنی در این اوضاع و احوال میتواند به طور موقت تسکین یابد.

اگر لایه قشریی که محرکات را دریافت میکند فاقد هرگونه سپر محافظ در برابر هیجاناتی باشد که از درون می آید، باید این نتیجه را به بار آورد که انتقال محرکات درونی از حیث اهمیت اقتصادی برترند و اغلب باعث اختلالهایی اقتصادی میشوند که با روان رنجوری آسیب زا مقایسه پذیر است. غنی ترین سرچشمه این هیجان درونی همانی است که ما آن را به عنوان “غرایز” ارگانیسم توصیف کردیم ــ نمایندگان تمامی نیروهایی که سرمنشأشان در درون بدن است و به دستگاه ذهنی انتقال می یابند ــ که در عین حال مهمترین و مبهمترین عنصر در تحقیقات روانشناسی است.

شاید زیاد عجولانه نباشد که فرض کنیم که تکانه هایی که از غرایز سرچشمه میگیرند به نوع فرایندهای عصبی مقیّد تعلق ندارند بلکه به فرایندهای آزادانه متحرکی (Freely Mobile) تعلق دارند که درصدد تخلیه اند. آن بخشی از این فرایند که ما آن را بهتر میشناسیم، از مطالعات ما درباره کارکرد رویا (Dream-Work) حاصل آمده است. در آنجا ما کشف کردیم که فرایندها در نظامهای ناخودآگاه اساساً با آنهایی که در نظامهای پیش آگاه (Preconscious)  یا آگاه وجود دارد متفاوت است. کتکسیس در ناخودآگاه میتواند به سهولت و به تمامی انتقال یابد و جابه جا شود و تلخیص گردد. به هر تقدیر، چنان رفتاری اگر به مواد و مصالح پیش آگاه به کار بسته شود، میتواند فقط نتایجی نامعتبر به بار آورد؛ و این امر مبیّن ویژگیهای آشنایی است که رویاهای آشکار نشان میدهند، آن هم بعد از آن که بازمانده های پیش آگاهانه روز قبل مطابق با قوانینی که در ناخودآگاه عمل میکنند حلاّجی شدند. من نوع فرایندی را که در ناخودآگاه یافت میشود به عنوان فرایند روانی “اولیه” توصیف کرده ام که در تضاد با فرایند “ثانویه” قرار دارد، فرایندی که در زندگی زمان بیداری عادی ما وجود دارد. از آنجا که تمامی تکانه های غریزی، نقطه تأثیرگذاریشان نظامهای ناخودآگاه است، سخن چندان بدیعی نگفته ایم اگر مدعی شویم که آنها از فرایند اولیه تبعیت میکنند. مجدداً به سهولت میتوان فرایند روانی اولیه را با کتکسیس آزادانه متحرکِ بروئر یکی بدانیم و فرایند ثانویه را با تغییراتی که در کتکسیس مقیّد یا نیروبخش (Tonic) او رخ میدهد. اگر این گونه باشد، وظیفه لایه های بالای دستگاه ذهنی است که هیجانات غریزی را که به فرایند اولیه میرسند مقیّد سازند. شکست در رسیدن به این تقید باعث اختلالی میشود که شبیه روان رنجوری آسیب زاست؛ و فقط زمانی که مقیّد کردن تکمیل شد، زمینه برای سلطه اصل لذّت (و شکل تعدیل شده آن یعنی اصل واقعیت) فراهم میشود تا بدون مانع به پیش روند. تا آن هنگام وظیفه دیگرِ دستگاه ذهنی یعنی وظیفه مهار یا مقیّد ساختن هیجانات ارجحیت خواهد داشت ــ اما واقعاً نه در تقابل با اصل لذّت، بلکه مستقل از آن و تا درجه ای بدون توجه به آن.

تجلیات اجبار به تکرار (که ما آن را، آنچنان که در فعالیتهای اولیه زندگی ذهنی دوران طفولیت و همچنین آن چنان که در میان رخدادهای معالجه روانکاوانه رخ میدهد، شرح دادیم) تا درجه بسیاری، خصوصیتی غریزی را آشکار میسازد، و زمانی که آنها در تقابل با اصل لذّت عمل میکنند چنین وانمود میکنند که نوعی نیروی “اهریمنی” در کار است. در مورد بازی کودکان به نظر میرسد که طبق مشاهدات ما کودکان تجارب غیرلذّتبخش را به این دلیل مضاعف تکرار میکنند که بتوانند با شرکت فعالانه در نقشی مهم مهارتی تمام و کمال یابند تا با تجربه کردن آن به شکلی منفعلانه. هر تکرار تازه ای به نظر میرسد سلطه ای را که آنها در جستجوی آن اند قوت بخشد. برای کودکان هرگز تجارب لذّت بخش به اندازه کافی تکرار نمیشود، و آنها در اصرار خود بر این که تکرار باید عیناً صورت گیرد یکدنده و لجوج هستند. این نشانه خاص بعداً ناپدید میشود. اگر لطیفه ای برای دومین بار شنیده شود تقریباً هیچ تأثیری بر جای نمیگذارد؛ نمایش هرگز آن تصور عظیمی را که در بار اول ایجاد کرده است در بار دوم ایجاد نمی کند؛ در واقع به سختی ممکن است فرد بزرگسالی را واداشت که از خواندن کتابی که بسیار لذّت برده است آن را بلافاصله دوباره بخواند. نو بودن همیشه شرط لذّت بردن است. اما کودکان هرگز از درخواست خود از بزرگسالان برای تکرار بازی ای که به او نشان داده اند یا با آنها بازی کرده اند خسته نمیشوند، تا این که آنها نیز از ادامه دادن خسته شوند. و اگر به کودکی قصه قشنگی گفته شود، او اصرار خواهد کرد که آن قصه را بارها و بارها بشنود تا قصه جدیدی را؛ و او بی امان تصریح خواهد کرد که این تکرار باید با همان نسخه اولیه یکی باشد و هر تغییری را جرمی تلقی خواهد کرد و آن را تصحیح خواهد کرد ــ هرچند این تغییرات ممکن است به این امید انجام گیرد که تحسین تازه ای برانگیزد. هیچ یک از اینها با اصل لذّت تضاد ندارد؛ تکرار ــ تجربه مجدد چیزی اینهمان ــ آشکارا و فی نفسه منبع لذّت است. برعکس در مورد کسی که مورد تجزیه و تحلیل قرار میگیرد، اجبار به تکرار وقایع دوران کودکی اش در “انتقال”، به طور آشکارا اصل لذّت را به هر طریق نادیده می انگارد. بیمار به شیوه ای کاملاً کودکانه رفتار میکند و بنابراین به ما نشان میدهد که ردّ پاهای خاطره سرکوب شده تجربه های اولیه او در حالتی مقیّد در او حضور ندارند و در واقع به تعبیری قادر به تبعیت از فرایند ثانویه نیستند. افزون بر این آنها توانایی خود برای شکل دادن به تصور و خیالی آرزومندانه را که در خواب ظاهر میشود ــ و بازمانده های روز قبل آن را همراهی میکنند ــ مدیون واقعیتِ مقیّد نیستند. ما همین اجبار به تکرار را مکرراً در جریان معالجه خود به عنوان سد و مانعی می یابیم، یعنی زمانی که در پایان تحلیل تلاش میکنیم تا بیمار را ترغیب کنیم که خود را کاملاً از پزشک خود جدا سازد. همچنین میتوان فرض کرد که زمانی که کسانی که با تجزیه و تحلیل ناآشنا هستند ترسی مبهم احساس میکنند ــ ترسی از بیدار کردن چیزی که آنها احساس میکنند بهتر است خفته باقی بماند ــ آنچه آنها دست آخر از آن میترسند، ظهور همین اجبار است که حاکی از آن است که نوعی قدرت “اهریمنی” آنها را تسخیر کرده است.

اما چگونه گزاره “غریزی” بودن، به اجبار به تکرار ربط پیدا می کند؟ در اینجا نمیتوانیم از این شبهه بگریزیم که ردّ پای خصوصیت عام غرایز و شاید زندگی ارگانیک به طور کلی را یافته ایم، چیزهایی که قبلاً به روشنی بازشناخته نشده بودند یا حداقل آشکارا مورد تأکید قرار نگرفته بودند. بنابراین چنین به نظر میرسد که غریزه کششی است که در بطن زندگی ارگانیک نهفته است تا وضعیت اولیه چیزها را احیا کند، وضعیتی که موجود زنده مجبور است آن را تحت فشار توزیع نیروهای خارجی رها کند؛ یعنی [غریزه] نوعی انعطاف پذیری ارگانیک است یا به عبارت دیگر تجلی اینرسی ای است که در بطن زندگی ارگانیک نهفته است.

این دیدگاه درباره غرایز به نظر بیگانه و غریب می آید زیرا که ما عادت کرده ایم در آنها عاملی را ببینیم که به تغییر و تحول گرایش دارد، درحالی که اکنون از ما خواسته میشود در آنها چیزی کاملاً برعکس را بازشناسیم که تجلی سرشت محافظه کار موجود زنده است. از سوی دیگر بلافاصله مثالهایی از زندگی حیوانی به ذهن ما متبادر میشود که به نظر میرسد این نظر را تأیید کنند که غرایز از حیث تاریخی متعین شده اند. به عنوان مثال برخی از ماهیان در زمان تخم ریزی دست به مهاجرتهای سخت و طاقت فرسا میزنند تا تخم خود را در آبهای خاصی بریزند که از محل سکونت معمول آنها فاصله بسیار دارد. بنا به عقیده بسیاری از زیست شناسان آنچه این ماهیان انجام میدهند صرفاً یافتن جاهایی است که نوع آنها قبلاً در آنجا سکونت داشته اند، اما در جریان زمان آن را تغییر دادند. گمان میرود که همین تبیین را میتوان در مورد کوچ پرندگان مهاجر به کار برد ــ ولی ما سریعاً از ضرورت یافتن مثالهای بعدی معاف میشویم آن هم با دست زدن به این تأمل که محکمترین دلایل برای وجود اجبار ارگانیک برای تکرار در پدیده وراثت و واقعیتهای جنین شناسی نهفته است. مشاهده میکنیم که چگونه نطفه حیوان زنده ناگزیر است در جریان تحول خود، خصوصیت ساختارهای تمامی اشکالی را که از آن نشأت گرفته است ظاهر سازد هرچند فقط به شیوه ای موقت و تلخیص شده، به جای آن که به سرعت با کوتاهترین راه به طرف شکل غایی خود به پیش میرود. این رفتار فقط تا درجه ای اندک به دلایل مکانیکی نسبت داده شده است، بنابراین تبیین تاریخی نمیتواند مورد غفلت قرار گیرد. همچنین قدرت بازتولید اندام از دست رفته با از نو رشد کردن آن دقیقاً مشابه همین امر است که حیطه آن به دنیای حیوانات نیز کشیده شده است.

ما با این اعتراض موجّه روبه رو خواهیم شد: ممکن است حقیقتاً این گونه باشد که علاوه بر غرایز محافظه کارانه که به طرف تکرار گرایش دارند، غرایز دیگری وجود داشته باشند که به طرف پیشرفت و تولید اشکال نو گرایشی سخت دارند. این استدلال را یقیناً نباید مورد چشم پوشی قرار داد و باید در مرحله بعدی آن را به حساب آورد. اما فعلاً امر وسوسه انگیز این است که این فرضیه را که تمامی غرایز به طرف احیای مراحل اولیه چیزها گرایش دارند تعقیب کنیم و به نتیجه منطقی اش برسیم. نتیجه ممکن است شمایی از عرفان یا نوعی ژرفای قلابی به دست دهد؛ ولی ما میتوانیم از این که چنان هدفی را مدّ نظر داریم کاملاً تبری جوییم. ما فقط در پی نتایج معقول تحقیق یا تأملی هستیم که متکی بر آن است و نمیخواهیم در آن نتایج چیزی به جز یقین بیابیم.

بنابراین اجازه دهید فرض کنیم که تمام غرایز ارگانیک محافظه کارانه اند و به شکل تاریخی کسب شده اند و به طرف احیای حالات اولیه چیزها گرایش دارند. از این امر چنین برمی آید که پدیده هایی که دچار تحول ارگانیک هستند باید به تأثیرات مخرب خارجی و منحرف کننده نسبت داده شوند. عنصر زنده ابتدایی، از همان آغاز، خواستی برای تغییر ندارد؛ اگر وضعیت یکسان باقی بماند او کاری نخواهد کرد مگر تکرار مداوم همان جریان زندگی. در آخرین وهله آنچه نشان خود را بر تحول ارگانیسمها میگذارد باید تاریخ کره زمین که ما در آن زندگی میکنیم و نسبت آن با آفتاب باشد. بنابراین هر تعدیلی که بر جریان زندگی ارگانیسم تحمیل شود توسط غرایز ارگانیک محافظه کار پذیرفته میشود و برای تکرار بعدی ذخیره میگردد. بنابراین آن غرایز ناگزیرند که ظاهری گول زننده به خود گیرند، بر این مبنا که نیروهایی هستند که به تغییر و پیشرفت گرایش دارند، درحالی که در واقع آنها فقط در پی رسیدن به اهداف باستانی هستند چه مسیر کهنه باشد چه نو. افزون بر این، کاملاً ممکن است که این هدف نهایی تمامی جهد و کوششهای ارگانیک را مشخص کنیم. اگر هدف زندگی حالتی از چیزها باشد که هرگز به دست نیامدنی است، آن گاه این امر با سرشت محافظه کارانه غرایز در تضاد خواهد بود. برعکس [این هدف] باید حالت قدیمی چیزها باشد، یعنی حالت اولیه ای که از آن موجود زنده در این یا آن زمان عزیمت کرده است و در حال جهد است که به آن از طریق مسیر پیچاپیچی که تحول آن، او را به آنجاها رهنمون میشود، بازگردد. اگر ما باید این امر را به منزله حقیقتی متصور شویم که دارای هیچ استثنایی نیست، یعنی این که هر چیز زنده ای به سبب دلایل درونی میمیرد ــ یک بار دیگر به چیزی غیر ارگانیک تبدیل شود ــ آن گاه ناگزیر میشویم که بگوییم “هدفِ تمامی زندگی مرگ است” و با نگاه به گذشته باید بگوییم که “چیزهای بی جان قبل از موجودات زنده وجود داشته اند.”

کنش نیرویی که ما نمی توانیم از سرشتش هیچ مفهومی در سر داشته باشیم روزی روزگاری صفات زندگی را در ماده بی جان برانگیخت. شاید این فرایند شبیه همان نوع فرایندی باشد که بعداً سبب تحول آگاهی در قشر خاصی از ماده زنده شد. سپس تنشی در آنچه قبلاً ماده بی جان بود به وجود آمد و کوشید تا خود را ملغی سازد. بدین شیوه نخستین غریزه پا به عرصه وجود گذاشت: غریزه بازگشت به سوی حالت بی جان. در آن زمان هنوز مردن برای موجود زنده امری سهل و ساده بود؛ احتمالاً طول زندگی اش کوتاه بود و جهتش را ساختار شیمیایی زندگی ای جوان تعیین میکرد. شاید برای مدت زمانی طولانی موجود زنده به همین ترتیب مداوماً از نو خلق میشد و به سهولت میمرد، تا این که تأثیرات خارجی قاطع به چنان شیوه ای تغییر یافتند که موجود هنوز در حال بقا را مجبور ساختند تا هرچه بیشتر از مسیر اصلی زندگی فاصله گیرد و قبل از آن که به هدف خود یعنی مرگ برسد، راهی پُر پیچ و خمتری را طی کند. این مسیرهای پُر پیچ و خمِ به سوی مرگ که غرایز محافظه کارانه، وفادارانه از آنها محافظت میکنند، در حال حاضر تصویری از پدیده های زندگی را به ما ارائه میدهند. اگر ما قاطعانه سرشت منحصراً محافظه کارانه غرایز را مدّ نظر گیریم نمیتوانیم به هیچ مفهوم دیگری از منشأ و هدف حیات دست یابیم.

معناهایی که از گروههای بزرگی از غرایز در سر داریم و معتقدیم که در پس پدیده های زندگی در ارگانیسمها نهفته اند، کمتر از آن گیج کننده و شگفت آور به نظر نمیرسند. فرضیه غرایز خود-محافظ، از همان قبیل که ما به موجودات زنده نسبت دادیم، با این ایده در تقابل آشکار قرار دارد که زندگی غریزی به طور کلی در خدمت احضار مرگ است .اگر از این زاویه بنگریم، اهمیت نظری غرایز محافظت از خود و ابراز خود و سروری جویی، به میزان زیادی کاهش می یابند. آنها غرایز سازنده ای هستند که عملکردشان اطمینان یافتن از این امر است که ارگانیسم راه خود را به سوی مرگ طی کند و همچنین عملکردشان دفع هر شیوه ممکن بازگشت به سوی موجود غیرارگانیک است مگر همانهایی که جزو ذاتی خود ارگانیسم اند. ما بیش از این مجبور نیستیم که تصمیمهای گیج کننده ارگانیسم را (که به سختی می توان آن را با هر زمینه ای وفق داد) به حساب آوریم، تصمیمهایی که برای بقای موجودیت خود در برابر هر نوع سد و محدودیتی میگیرند. آنچه برای ما باقی میماند واقعیت آرزوهای ارگانیسم برای مردن آن هم فقط به شیوه خود اوست. بنابراین، این محافظان زندگی نیز اساساً خادمان مرگ اند. از این رو، وضعیتی پارادوکسی به وجود می آید مبنی بر این که ارگانیسم زنده فعالانه به ضد رخدادهایی (در واقع خطرهایی) مبارزه می کند که میتوانند به او کمک کنند که هدف زندگی اش را سریعتر به دست آورد، آن هم از راه میان بُر. به هر تقدیر، چنان رفتاری به دقت مشخصه رفتار غریزی ناب در تقابل با تلاشهای فکری است.

اما اجازه دهید برای لحظه ای درنگ و تأمل کنیم. جریان نمی تواند این گونه باشد. غرایز جنسی که نظریه روان رنجوری جایگاهی کاملاً خاص برای آن قائل است، از بُعد کاملاً دیگری ظاهر می شوند. فشار خارجی که درجه مداوماً در حال افزایشی از تحول را باعث میشود، خود را بر هر ارگانیسمی تحمیل نمیکند. بسیاری از ارگانیسمها موفق شده اند که تا زمان حاضر در همان سطح پایین خود باقی بمانند. بسیاری از این موجودات، هرچند نه همه آنها، که باید شبیه مراحل اولیه حیوانات و گیاهان تحول یافته تر باشند، امروزه زنده اند. بر همین سیاق، کل مسیر تحول به سوی مرگِ طبیعی را تمامی موجودات اولیه نپیموده اند، موجوداتی که تشکیل دهنده بدن پیچیده ارگانیسمهای والاتر هستند. برخی از آنها یعنی یاخته های زایشی احتمالاً ساختار اصلی ماده زنده را نگه داشته اند و پس از زمان معینی با تکمیل تمام و کمال استعدادهای غریزی به ارث برده شده و تازه کسب شده، خود را از ارگانیسم به طور کلی جدا ساخته اند. این دو خصوصیت باید به دقت همان چیزی باشد که آنها را قادر میسازد تا هستی مستقلی داشته باشند. در شرایط مساعد آنها شروع به تحول میکنند ــ یعنی تکرار اعمالی که آنها هستی خود را مدیون آن اند؛ و در پایان بار دیگر بخش دیگری از نوع آنها تحول خود را برای تکمیل نهایی پی میگیرند، درحالی که بخش دیگر بار دیگر به عنوان یاخته باقیمانده به سرآغاز جریان تحول بازمیگردد. بنابراین، این یاخته های زایشی به ضد مرگ موجود زنده دست اندرکارند و موفق به کسب چیزی برای آن میشوند که میتوانیم آن را نامیرایی بالقوه تلقی کنیم، هرچند این امر چیزی نیست مگر طولانی کردن راه به سوی مرگ. ما باید بیشترین اهمیت را برای این واقعیت قائل شویم که اگر یاخته ای زایشی با یاخته زایشی دیگری شبیه خود و با این همه متفاوت از خود ترکیب شود، کارکرد آن تقویت می شود یا صرفاً آن کارکرد ممکن میگردد.

این غرایز که از سرنوشت این ارگانیسمهای ابتدایی Elementary Organisms مراقبت میکنند که عمرشان طولانیتر از کل ارگانیسم است و در حالی که آنها در برابر مرگ خارجی بی دفاع اند، آنها را مجهز به سپری محافظ میکنند و امکان ملاقات آنها با سایر یاخته های زایشی و جز آن را فراهم میکنند ــ جملگی اینها مقوّم گروه غرایز جنسی هستند. آنها به این معنا مانند سایر غرایز محافظه کارند که حالات اولیه موجود زنده را بازمیگردانند؛ اما آنها از این حیث بیشتر محافظه کارند که به طور خاص در برابر نفوذهای خارجی مقاومت میکنند؛ آنها از حیثی دیگر نیز محافظه کارند یعنی از این حیث که از خود زندگی برای مدتی نسبتاً طولانی محافظت میکنند .آنها غرایز حقیقی زندگی هستند. آنها به ضد هدف سایر غرایز عمل میکنند که به سبب عملکردشان به طرف مرگ رهنمون میشوند؛ و این امر مبیّن آن است که تقابلی میان آنها و سایر غرایز وجود دارد، تقابلی که مدت زمانی طولانی است که نظریه روان رنجوری اهمیتشان را باز شناخته است. گویی که زندگی ارگانیسم با ضرباتی تردیدآمیز حرکت میکند. گروهی از غرایز به جلو میشتابند تا هر چه سریعتر به هدف نهایی زندگی برسند، اما زمانی که مرحله ای خاص در پیشرفت حاصل آمد، گروه دیگر به نقطه ای خاص به پس میجهند تا کار را از نو شروع کنند و بدین ترتیب سفر را طولانی سازند. و هرچند این امر مبرهن است که جنسیت و تمایز میان دو نوع جنس زمانی که زندگی شروع شد وجود نداشت، این امکان هنوز باقی است که غرایزی که بعداً به عنوان غرایز جنسی توصیف شدند از همان آغاز در حال عمل بوده اند، و این امر ممکن است حقیقت نداشته باشد که فقط در ایام بعدی بوده است که آنها کار مقابله با فعالیتهای “غرایزِ من” (Ego-Instincts) را شروع کردند.

اکنون اجازه دهید برای لحظه ای به گذشته بازگردیم و این امر را ملاحظه کنیم که آیا اساساً پایه ای برای این گمان ورزیها وجود دارد. آیا واقعاً این گونه است که به جز غرایز جنسی غرایز دیگری وجود ندارند که در پی احیای مراحل اولیه امور نباشند؟ و غرایزی وجود ندارند که هدف آنها رسیدن به وضعیتی از امور باشد که تاکنون هیچ گاه به دست نیامده است؟ من هیچ مثالی از دنیای ارگانیک نمیدانم که با مشخصه ای که هم اکنون پیشنهاد کردم در تضاد باشد. بی تردید هیچ غریزه عامی وجود ندارد که به سوی تحول بالاتری حرکت کند که در دنیای حیوانی یا گیاهی مشاهده پذیر باشد، هرچند گویی این امر نیز انکارناپذیر است که تحول در این جهت، در واقع رخ میدهد. اما از یک سو، اغلب این امر بستگی به عقیده ما دارد که بگوییم یک مرحله از تحول بالاتر از مرحله ای دیگر است. اما از سوی دیگر زیست شناسی به ما آموخته است که تحول بالاتر از یک جنبه را پیچیدگی ای از جنبه ای دیگر، مکرراً یا متوازن میسازد یا تحت الشعاع قرار میدهد. افزون بر این کثیری از انواع حیوانات وجود دارند که از دوران اولیه آنها میتوانیم نتیجه بگیریم که تحول آنها، برعکس، خصوصیتی واپس گرایانه به خود گرفته است. هم تحول به مراحل بالاتر و هم پیچیدگی میتوانند حقیقتاً نتایجِ سازگاری با فشار نیروهای خارجی باشند؛ و در هر دو مورد نقشی که غرایز ایفا میکنند، میتواند حفظ (آن هم در شکل منبع درونی لذّت) تعدیلات اجباری باشد.

همچنین رها کردن این عقیده میتواند برای بسیاری از ما دشوار باشد که در بشر غریزه ای برای کمال در کار است، غریزه ای که آدمیان را به اعتلای اخلاقی و دستاوردهای فکری بلندمرتبه فعلی رسانده است و انتظار میرود که مواظب تحول آنها تا سرحد اَبَر انسان باشد. به هر تقدیر من هیچ اعتقادی به وجود چنان غریزه درونی ندارم و قادر نیستم تصور کنم که چگونه این توهّم خیرخواهانه باید حفظ شود. به نظر من تحول فعلی موجودات بشری طالب هیچ نوع تبیینی متفاوت از تبیین مربوط به حیوانات نیست .آنچه در اقلیتی از افراد انسانی به عنوان اجباری خستگی ناپذیر به سوی تکامل بعدی ظاهر میشود، میتواند به سهولت به عنوان نتیجه سرکوب غرایز فهمیده شود که هر آنچه در تمدن بشری گرانبهاترین است بر مبنای آن استوار است .غریزه سرکوب شده هرگز از کوشش برای ارضای کامل بازنمی ایستد، که خود متشکل است از تکرار تجربه نخستین ارضا. هیچ صورتبندی جایگزین یا واکنشی و هیچ نوع تصعیدی (Sublimation)  برای امحای تنش پایدار غریزه سرکوب شده کافی نیست؛ و تفاوت در میزان لذتِ ارضایی که طلب میشود با ارضایی که عملاً به دست میآید مهیّاگر عامل محرکه ای است که اجازه هیچ توقف در موضع بدست آمده را نمیدهد، اما به گفته شاعر، “شتابان هماره به پیش میتازد.” (گفته مفیستوفلس در فاوستِ گوته) جاده پس رویی که به ارضای کامل منجر میشود، معمولاً با مقاومتهایی که از سرکوبها محافظت میکنند مسدود میشود. بنابراین هیچ بدیلی وجود ندارد مگر پیشرفت در جهتی که در آن گسترش هنوز آزاد است ــ هرچند هیچ چشم اندازی برای به نتیجه رساندن این جریان یا توانایی رسیدن به هدف وجود ندارد. فرایندی که در تشکیل ترس روان رنجورانه ذی مدخل است، که خود چیزی نیست مگر تلاشی برای گریز از ارضای غریزه ای، به ما الگویی از شیوه تکوین فرض ما دال بر وجود “غریزه به سوی کمال رفتن” را ارائه کند، غریزه ای که به هیچ وجه نمیتوان به همه موجودات بشری نسبت داد. در حقیقت شرایط پویا برای تحول آنها به طور عام وجود دارند؛ اما فقط در مواردی نادر است که به نظر میرسد وضعیت اقتصادی به نفع تولید چنین پدیده ای باشد.

فقط کلامی دیگر به گفته هایم می افزایم که تلاشهای اروس (Eros) برای ترکیب موجودات ارگانیک در قالب واحدهای هرچه بزرگتر، احتمالاً مهیّاگر جانشینی است برای همین “غریزه به سوی کمال رفتن”، که ما نمیتوانیم وجودش را تأیید کنیم. تلاشهای اروس به همراه نتایج سرکوب، به نظر میرسد قادر به تبیین پدیده هایی باشد که به آن غریزه منتسب میشود.

نتیجه پرسشهای ما تاکنون قائل شدن به تمایزی قاطع میان غرایز “من” و غرایز “جنسی” و اتخاذ این نظر بوده است که غرایز اول به سوی مرگ راه میبرند و دومین غرایز به سوی طولانیتر کردن زندگی. اما این نتیجه از بسیاری جهات حتی برای خود ما باید رضایت بخش نباشد. افزون بر این عملاً فقط اولین گروه غرایز است که میتوانیم نسبت محافظه کار یا فزونتر واپس نگرانه به آن دهیم. یعنی همان خصوصیتی که با اجبار به تکرار متناظر است. زیرا بر مبنای فرضیه ما “غرایز من” از زندگی یافتن ماده بی جان نشأت میگیرد و در پی احیای وضعیت بی جان است؛ درحالی که غرایز جنسی ــ هرچند این امر حقیقت دارد که آنها وضعیتهای اولیه ارگانیسم را بازتولید می کنند ــ به روشنی و با هر وسیله ممکن در پی وحدت بخشیدن به دو یاخته زایشی هستند که به شیوه ای خاص از یکدیگر تفکیک یافته اند. اگر این وحدت حاصل نشود یاخته های زایشی به همراه سایر عناصر ارگانیسم چندسلولی میمیرند. فقط بر مبنای همین شرط است که عملکرد جنسی میتواند زندگی سلول را تداوم بخشد و ظاهری از نامیرایی به آن اعطا کند. اما چه چیزی رخدادی مهم در تحول موجود زنده ــ که خود در جریان تولیدمثل جنسی تکرار میشود ــ یا در مرحله ماقبل آن یعنی اتصال دو تک یاخته (Protozoa) است؟ ما نمیتوانیم پاسخی به این پرسش دهیم و در نتیجه اگر کل ساختار بحث ما اشتباه از آب درآید احساس راحتی خواهیم کرد. بنابراین تقابل میان “غرایز من” یا مرگ و غرایز زندگی یا جنسی از میان میرود و اجبار به تکرار دیگر آن اهمیتی را نخواهد داشت که ما به آن نسبت داده ایم.

پس اجازه دهید به سوی یکی از فرضیات خود بازگردیم که قبلاً آن را ارائه کردیم، منتها با این استثناء که ما قادر خواهیم بود که آن را به طور قطعی نفی کنیم. ما نتایج بلندبالایی از این فرضیه استنتاج کرده ایم که تمامی موجودات زنده باید به سبب علل درونی بمیرند. ما این فرضیه را بدون هر نوع دقتی مطرح کردیم زیرا به نظر ما نمیرسید که این یک فرضیه باشد. ما به این تفکر خو گرفته بودیم که واقعیت چنین است و اندیشه ما را نوشته های شعرای ما قوّت بخشیده اند. شاید ما این عقیده را به این سبب اختیار کرده ایم که نوعی تسلی خاطر در آن وجود داشت. اگر ما بناست خود بمیریم و مرگ آنانی را که عزیزان مایند از دست ما برباید، ساده تر خواهد بود که تسلیم قانون بی رحمانه طبیعت، تسلیم ضرورت متعالی (Sublime) شویم تا تسلیم بختی که شاید بتواند از چنگ بگریزد. به هر تقدیر، ممکن است که این اعتقاد به ضرورت ذاتی مردن فقط یکی دیگر از آن توهّماتی باشد که ما خلقشان کرده ایم “تا بار هستی را تحمل کنیم.” (شعری از شیلر) این اعتقاد یقیناً اعتقادی نخستین و بدوی نیست. مفهوم “مرگ طبیعی” کاملاً با مردمان بدوی بیگانه است. آنان هر مرگی را که در میانشان رخ می دهد به نفوذ دشمن یا روحی شیطانی نسبت میدهند. بنابراین باید به طرف زیست شناسی رو کنیم تا اعتبار گفته مان را بیازماییم.

اگر دست به چنین عملی بزنیم از دریافتن این نکته در شگفت خواهیم شد که تا چه اندازه تفاوت اندکی در میان زیست شناسان درباره موضوع مرگ طبیعی وجود دارد. همچنین از این واقعیت شگفت زده خواهیم شد که کل مفهوم مرگ در زیر نگاه آنها ذوب میشود. این واقعیت که مدت زمان میانگین ثابتی از زندگی حداقل در میان حیوانات والاتر وجود دارد طبیعتاً استدلالی است به نفع این امر که چیزی وجود دارد به نام مرگ بنا به علل طبیعی. اما زمانی با این تصور مقابله میشود که ما شماری از حیوانات بزرگ و گیاهان عظیمی را مشاهده میکنیم که عمر بسیار میکنند به گونه ای که ما در حال حاضر قادر به شمارش عمر آنها نیستیم. بر طبق نظر گسترده ویلهلم فلیس (Wilhelm Fliess) تمامی پدیده هایی که ارگانیسمها زندگی آنها را نمایش میدهند ــ و بدون شک مرگ آنها را نیز ــ با اتمام دوره های ثابتی پیوند دارند که خود مبیّن وابستگی دو نوع موجود زنده، یکی نر و دیگری ماده، بر سال خورشیدی اند. به هر تقدیر، زمانی که مشاهده میکنیم چه به سادگی و چه به گستردگی تأثیر نیروهای خارجی قادرند زمان ظهور پدیده های زنده را تعدیل کنند (به ویژه در دنیای گیاهی) ــ بدین معنا که یا آن را سرعت بخشند یا آن را عقب بیندازند ــ باید در مورد عدم انعطاف و محدودیت فرمول فلیس شک کنیم یا حداقل تردید کنیم که قوانینی که او ارائه کرده است یگانه عوامل تعیین کننده اند.

از دیدگاه ما میباید بیشترین توجه را به نوشته های وایزمان (Weismann) و نحوه تلقی او درباره موضوع زمان زندگی و مرگ ارگانیسمها معطوف کرد. او بود که تقسیم موجود زنده به بخشهای میرا و نامیرا را ارائه کرد. بخش میرای بدن در معنای محدود آن “سوما” (Soma ، کل ارگانیسم منهای یاخته های زایشی. آن را معمولاً به تن یا بدن یا جسم ترجمه میکنند، اما در این متن ترجیح داده شد برای حفظ دقت از اصل واژه استفاده شود) است که به تنهایی تابع مرگ طبیعی است. از سوی دیگر یاخته های زایشی، بالقوّه نامیرا هستند زیرا که قادرند تحت شرایط مناسب خاصی به فردی جدید بدل شوند یا به عبارتی دیگر خود را تسلیم سومای جدیدی کنند.

آنچه ما را در شگفتی فرو میبرد شباهت نامنتظر این آراء با آرای خود ماست که از زمانی طولانی و بس متفاوت به آن رسیده ایم. وایزمان موجود زنده را از حیث ریخت شناسی مورد توجه قرار میدهد. او در آن بخشی که محکوم به مرگ است سوما را مشاهده میکند، آن هم جدای از ماده ای که به جنسیت و وراثت مربوط است، و در بخش دیگر نامیرایی را ــ یعنی ماده حیاتی زایشی Germ Plasm را که متوجه بقای گونه ها و تولیدمثل آنهاست. از سویی دیگر ما با موجود زنده سروکار نداریم بلکه سروکارمان با نیروهایی است که در آن عمل میکنند. و در نتیجه بدان سو رانده شده ایم که دو نوع غریزه را از یکدیگر تمیز دهیم، آنهایی که در پی رهبری هر آنچه زنده است به طرف مرگ اند و جز آنها یعنی غرایز جنسی که مداوماً در جهت بازسازی زندگی میکوشند و آن را به دست می آورند. این نظریه به نظر میرسد که پیامدی پویا برای نظریه ریخت شناسانه وایزمان باشد.

اما ظهور شباهت بامعنا به محض آن که ما نظریات وایزمان را درباره مسأله مرگ کشف کنیم از بین میرود، زیرا که او فقط تمایز میان سومای میرا و ماده حیاتی زایشی نامیرا را به ارگانیسمهای زنده چندسلولی نسبت میدهد. در ارگانیسمهای تک سلولی، فرد و سلول تولیدمثل کننده هنوز یکی و عین هم هستند. بنابراین او بر آن است که ارگانیسمهای تک سلولی به طور بالقوه نامیرا هستند و مرگ فقط در موجود چندسلولی (Metazoa) چهره خود را نشان میدهد. حقیقت دارد که این نوع مرگِ ارگانیسمهای والاتر از نوع طبیعی است، مرگی به سبب دلایل درونی. اما این مرگ مبتنی بر هیچ نوع مشخصه نخستین موجود زنده نیست (وایزمان، ۱۹۸۴) و نمیتواند به عنوان ضرورتی مطلق تلقی شود که پایه اش در کُنهِ سرشت زندگی است. بلکه مرگ چیزی مصلحتی است، تجلی سازگاری با وضعیتهای خارجی زندگی است؛ زیرا زمانی که سلولهای تن به سوما و پلاسمای زاینده تقسیم شدند زمان نامحدود زندگی فردی به تزئین و آرایه ای کاملاً بی معنا بدل میشود. زمانی که این تفکیک در ارگانیسمهای چندسلولی انجام گرفت مرگ به امری ممکن و مصلحت آمیز بدل میشود. از آن زمان به بعد سومای ارگانیسمهای بالاتر در زمانهای ثابت به سبب دلایل درونی میمیرد درحالی که تک یاخته نامیرا باقی میماند. از سویی دیگر، این چنین نیست که تولیدمثل در زمانی پدید آمد که مرگ پدید آمد؛ برعکس، تولیدمثل، مثل رشد (که از آن منشأ گرفته است) از خصوصیات نخستین ماده زنده است و زندگی از آغاز پیدایشش بر روی زمین همواره مستدام بوده است.

درخواهیم یافت که اگر بر این سیاق بپذیریم که ارگانیسمهای والاتر دارای مرگی طبیعی هستند، چندان کمکی به ما نخواهد شد. زیرا که اگر مرگ چیزی باشد که ارگانیسمها آن را بعداً کسب کرده باشند، آن گاه پرسش وجود داشتن غرایز مرگ از آغاز زندگی بر روی زمین موضوعیت خود را از دست خواهد داد. ارگانیسمهای چندسلولی ممکن است بر اثر دلایل درونی بمیرند، آن هم یا به سبب تفکیک ناقص یا به سبب نقص در متابولیسم آنها؛ اما این امر از حیث مسأله ای که ما پیش رو داریم اهمیتی ندارد. افزون بر این، چنین برداشتی از منشأ مرگ تفاوت اندکی با شیوه های مرسوم تفکر ما دارد تا فرضیه غریبِ “غرایز مرگ”.

بحثی که از پی فرضیات وایزمان پیش آمد، تا آنجا که من میتوانم ببینم، به هیچ نتیجه قطعی در هیچ جهتی نیانجامیده است .برخی از نویسندگان به آرای گوته (۱۸۸۳) بازگشته اند، کسی که مرگ را نتیجه مستقیم تولیدمثل تصور کرد. هارتمان (Hartmann) پدید آمدن “تن مرده” Dead Body ــ بخش مرده موجود زنده ــ را به مثابه ملاک مرگ متصور نشد، بلکه مرگ را به عنوان “پایان تحول فردی” تعریف کرد. در این معنا، تک یاختگان نیز میرا هستند؛ در مورد آنها مرگ همواره با تولیدمثل قرین است، اما تا حد زیادی تولیدمثل، مرگ را به امری تیره و مبهم بدل میسازد، زیرا که کل ماده جانور سلف میتواند مستقیماً به خلف تازه تولد یافته منتقل شود.

پس از آن خیلی زود تحقیقات متوجه آزمون تجربی ارگانیسمهای تک سلولی در مورد نامیرایی مفروض ماده زنده شد. وودراف (Woodruff)  زیست شناس آمریکایی که بر روی جانور ذره بینی مژه داری (Ciliate Infusorian) از نوع اسلیپر انیمالکولی (Slipper-Animalcule) آزمایشهایی انجام میداد ــ که از طریق تقسیم به دو واحد، تولیدمثل میکند ــ تا نسل سه هزار و بیست و نهمین، کار خود را ادامه داد (وی در این نقطه آزمون را پایان داد). او در هر نسل یکی از این موجودات را جدا میکرد و آن را در آب تازه قرار میداد. این خلف بسیار دورِ نخستین اسلیپر انیمالکولی به اندازه سلفش سرزنده و فعال بود و هیچ نشانی از سالخوردگی یا تباهی را نشان نداد. بنابراین، تا آنجا که موجوداتی از این قبیل بتوانند چیزی را اثبات کنند میتوان گفت که نامیرایی موجود تک یاخته از حیث تجربی به نظر اثبات کردنی می آید.

سایر آزمایش کنندگان به نتایج متفاوتی رسیدند. ماپواس (Mapuas) و کلکینز (Calkins) و دیگران، برخلاف وودراف، دریافتند که بعد از شمار معینی از تقسیمها این جانوران ذره بینی مژه دار ضعیفتر میشوند، کوچکتر میشوند و بخشی از سازمان خود را از دست میدهند و نهایتاً میمیرند مگر این که برخی اقدامات بهبود دهنده در مورد آنها به کار گرفته شود .اگر این گونه باشد به نظر میرسد تک یاختگان بعد از دوره سالخوردگی درست مثل جانوران والاتر میمیرند. بنابراین آنها به طور مطلق، به ضد تأکید وایزمان مبنی بر این که مرگ چیزی است که ارگانیمسهای زنده بعداً کسب می کنند، عمل میکنند. از جمع این آزمونها دو واقعیت پدید می آید که به نظر میرسد، مهیّاگر تکیه گاهی محکم برای ما باشند.

اول: اگر دو جانور ذره بینی در لحظه قبل از بروز علائم پیری بتوانند با یکدیگر گرد آیند یا به عبارت دیگر با یکدیگر “جفت شوند” (Conjugute) یعنی اندکی بعد از آن که آنها یک بار دیگر از هم جدا شدند، از پیر شدن آنها جلوگیری میشود و آنها “دوباره جوان میشوند”. جفت شدن بی تردید پیشگام تولیدمثل جنسی موجودات والاتر است؛ اما هنوز ربطی به تکثیر و ازدیاد ندارد و به تزویج ماده های دو فرد محدود میشود (یعنی همان “دوآمیزی جنسی” Amphimixis نظریه وایزمان). به هر تقدیر آثار بهبوددهنده جفت شدن میتواند با برخی عوامل تحریک کننده مشخص، با تغییرات در ترکیب ماده ای که آنها را تغذیه میکند، با بالا بردن درجه حرارت آنها یا با تکان دادن آنها جایگزین شود. ما به یاد آزمون مشهور لوب (J. Loeb) می افتیم که در آن وی از طریق برخی محرکهای شیمیایی، تقسیماتی در تخمهای خارپوست دریایی ایجاد کرد ــ فرایندی که به طور معمول میتواند فقط بعد از باروری رخ دهد.

دوم: مع هذا این امر احتمال دارد که جانوران ذره بینی مژه دار در نتیجه جریانهای حیاتی خود به مرگی طبیعی بمیرند؛ زیرا که تضاد میان یافته های وودراف و دیگران ناشی از این بود که او برای هر نسلی مایع مغذّی تازه ای فراهم میکرد. اگر او این ماده را حذف میکرد، همان علائم سالخوردگی را مشاهده میکرد که دیگر آزمایشگران مشاهده کرده بودند. او به این نتیجه رسید که جانوران ذره بینی با تولیدات متابولیسمی (Products of Metabolism) که آنها خود به ماده اطراف وارد میکنند صدمه میبینند. بنابراین او توانست با قاطعیت اثبات کند که فقط تولیدات متابولیسم خود نوع خاصی از انیمالکولی است که نتایج مهلکی برای آن دارد. زیرا همان انیمالکولیها زمانی که در مایع مغذّی خود مجتمع میشوند به شیوه ای اجتناب ناپذیر از بین میروند، اگر در مایعی قرار گیرند که با تولیدات تلف شده گونه های وابسته دور کاملاً اشباع است شکوفا میشوند .بنابراین جانور ذره بینی مژه دار اگر به حال خود رها شود به سبب تخلیه ناقص تولیدات متابولیسم خود به مرگی طبیعی میمیرد. (احتمالاً همین نقص، علت غایی مرگ تمامی حیوانات والاتر نیز هست.)

در اینجا پرسشی در ذهن ما پدید می آید مبنی بر این که آیا کوشش برای حل مسأله مرگ طبیعی، با مطالعه تک یاختگان به هدف میرسد. سازمان بدوی این موجودات ممکن است به خوبی از چشم ما وضعیتهای مهمی را پنهان کنند، وضعیتهایی که هرچند در آنها نیز وجود دارند، فقط در حیوانات والاتر، جایی که آنها میتوانند تجلی ریخت شناسانه ای بیابند، رویت پذیر میشوند؛ و اگر ما دیدگاه ریخت شناسانه را رها کنیم و دیدگاه پویا را برگزینیم، این مسأله که بتوان نشان داد که مرگ طبیعی در تک یاختگان رخ میدهد یا خیر، برای ما به امری کاملاً خنثی بدل میشود. ماده ای که بعدها به عنوان موجوداتی میرا بازشناخته میشود، هنوز از ماده میرا جدا نشده است. نیروهایی غریزی که در پی هدایت زندگی به سوی مرگ اند ممکن است از همان ابتدا در تک یاختگان در حال عمل باشند، اما ممکن است آثار آنها را نیروهای محافظ زندگی چنان به تمامی پنهان کنند که پیدا کردن گواهی مستقیم برای حضور آنها به امری بسیار دشوار بدل شود. افزون بر این ما دیده ایم که مشاهداتی که زیست شناسان به عمل آورده اند به ما این امکان را میدهد که فرض کنیم که جریانهایی درونی از این نوع که به مرگ رهنمون میشوند در موجودات تک سلولی نیز رخ میدهند. اما اگر موجودات تک سلولی در معنایی که وایزمان مدّ نظر دارد نامیرا از آب درآیند، تأکید او بر این که مرگ امری است که بعداً کسب شده است فقط به پدیده های آشکار آن منطبق میشوند و فرضیه فرایندهایی را که به طرف آن گرایش دارند از امکان ساقط نمیکند.

بنابراین، انتظار ما مبنی بر این که زیست شناسی قاطعانه با بازشناسی غرایز مرگ مخالفت کند، تحقق نیافته است. ما آزادیم که به دلمشغولی خود با امکان پذیری آنها ادامه دهیم، آن هم به شرطی که دلایل دیگری برای انجام این کار در دست داشته باشیم. تمایزی که وایزمان میان سوما و پلاسمای زاینده میگذارد و جدایی که ما میان غرایز مرگ و غرایز زندگی قائلیم، کماکان وجود دارد و اهمیت خود را حفظ کرده است.

بهتر است برای لحظه ای بر این دیدگاه درباره زندگی غریزی تأمل کنیم که به شیوه ای شاخص دوگانه گِراست. بر طبق نظریه هرینگ (E. Hering) دو نوع فرایند به طور مستمر در موجود زنده درکارند و در جهت عکس یکدیگر عمل میکنند: یکی سازنده یا همگون کننده (Assimilatory) و دیگری مخرّب یا ناهمگون کننده   (Dissimilatory)  است. آیا باید خطر کنیم و در این دو جهتی که فرایندهای حیاتی طی میکنند، فعالیت دو تکانه غریزی خودمان یعنی غرایز زندگی و غرایز مرگ را بازشناسیم؟ به هر رو، چیز دیگری وجود دارد که نباید چشم خود را بر آن ببندیم: ما نادانسته راه خود را به سوی مأمن فلسفه شوپنهاور گشوده ایم. از نظر او، مرگ “نتیجه حقیقی و به همان میزان هدف زندگی” است، درحالی که غریزه جنسی تجسم اراده معطوف به زندگی است.

اجازه دهید تلاش شجاعانه ای به عمل آوریم و گامی به پیش نهیم. عموماً فرض گرفته شده است که گرد آمدن شماری از سلولها در قالب اجتماعی حیاتی ــ خصوصیت چندسلولی ارگانیسمها ــ به ابزاری برای طولانی کردن زندگی آنها بدل شده است. سلولی به حفظ زندگی سلولی دیگر کمک میکند و اجتماع سلولها میتواند بقا یابد حتی اگر سلول منفردی باید بمیرد .قبلاً دانسته ایم که جفت شدن ــ گرد آمدن موقتی دو ارگانیسم تک سلولی ــ نیز تأثیری بر هر دوِ آنها از حیث حفاظت از زندگی و جوان شدن دارد. بر همین سیاق میتوانیم تلاش کنیم و نظریه لیبیدو را که در روانکاوی به دست آمده است بر رابطه دوجانبه سلولها منطبق سازیم. ما باید فرض کنیم که غرایز زندگی یا غرایز جنسی که در هر سلولی فعالند سلولهای دیگر را به ابژه خود بدل میسازند، در این معنا که آنها بعضاً غرایز مرگ را از آن سلولها خنثی میکنند (یعنی فرایندهایی را که آنها مستقر میسازند) و بنابراین زندگی آنها را حفظ میکنند؛ در همان حال سلولهای دیگر نیز همان کار را برای آنها انجام میدهند و کماکان سلولهای دیگر در جریان اجرای این کارکرد لیبیدینال، خود را فدا میسازند. سلولهای زاینده، خود به شیوه ای کاملاً “خودشیفته” رفتار میکنند ــ ما از عبارتی استفاده کردیم که معمولاً در نظریه روان رنجوری از آن استفاده میکنیم تا کلیت فردی را توصیف کنیم که لیبیدوی خود را در خودِ “من” نگه میدارد و هیچ چیز از آن را به ابژه ـ کتکسیس نمیدهد. یاخته های زایشی نیازمند لیبیدوی خود یعنی فعالیت غرایز زندگی خود برای خود هستند، آن هم به عنوان ذخیره ای به ضد فعالیت سازنده خطیر بعدیشان.( سلولهای تومورهای بدخیم را ــ که ارگانیسم را تخریب میکنند ــ نیز شاید بتوان در همین معنا خودشیفته توصیف کرد: آسیب شناسی آماده است تا یاخته های زایشی آنها را ذاتی تلقی کند و صفاتی جنینی به آنها منتسب سازد.) لیبیدوی غرایز جنسی ما به همین شیوه با اروسِ شاعران و فلاسفه که تمامی موجودات زنده را گرد هم می آورد منطبق می شود.

بنابراین در اینجا فرصتی پیش می آید که به گذشته، به تحول آهسته نظریه لیبیدوی خود، بنگریم. در وهله اول، تحلیل روان رنجوری دوره انتقال، ما را واداشت که توجه کنیم به تقابل میان “غرایز جنسی” که جهت آنها به سوی ابژه ای معطوف است و برخی غرایز دیگر که ما با آنها آشنایی کامل نداشته ایم و آنها را موقتاً “غرایز من” توصیف کردیم. جایگاه برجسته در میان آنها ضرورتاً به غرایزی داده شده است که در خدمت صیانت نفس فرد هستند. گفتن این امر غیرممکن است که چه تمایزات دیگری را میتوان میان آنها قائل شد. هیچ دانشی به عنوان بنیادی برای علم روانشناختی حقیقی ارزشمندتر نیست از درک تقریبی مشخصات مشترک و صور ممیزه ممکن میان غرایز. اما در هیچ بخشی از روانشناسی ما به این اندازه در تاریکی، کورمالانه حرکت نمیکنیم. هر کس بنا به میل خود وجود هر اندازه غرایز یا “غرایز اساسی” را مفروض میگیرد، و با آنها همان تردستیهایی را انجام میدهد که فلاسفه طبیعت گرای یونان باستان با چهار عنصر خود انجام میدادند ــ خاک، هوا، آتش، آب. روانکاوی که نمیتواند درباره غرایز برخی فرضیات را مسلّم فرض نگیرد، در آغاز به تقسیم بندی معمولی غرایز بسنده کرد که معنای آن در عبارت “گرسنگی و عشق” به صورت نوعی بیان شده است. حداقل میتوان گفت که چیزی دلبخواهی در این گزینش وجود نداشت؛ و به کمک آن تحلیل روان رنجوریها تا حد زیادی به پیش برده شد. مفهوم “جنسیت” (Sexuality) همزمان با مفهوم غریزه جنسی حقیقتاً چنان گسترش یافت تا چیزهای بسیاری را فراگرفت، چیزهایی که نمیتوانست تحت کارکرد تولیدمثل طبقه بندی شود؛ و این امر در دنیای زهدپیشه محترم یا دنیای صرفاً ریاکارانه باعث هیاهوی اندکی نشد.

گام بعدی هنگامی برداشته شد که روانکاوی احساس کرد که راه او با راه روانشناسی “من” قرین است، خودی که روانکاوی آن را در آغاز فقط به عنوان عاملی سرکوب کننده و سانسورکننده میشناخت، عاملی که توانایی ساختن ساختارهای محافظ و تشکیلات واکنشی را داشت. اذهان انتقادی و بصیر حقیقتاً از همان هنگام به مفهوم محدود شدن لیبیدو به انرژی غرایزی جنسی که معطوف به ابژه ای هستند اعتراض کردند. ولی آنان در تبیین این امر شکست خوردند که چگونه به دانش بهتر خود دست یافتند یا در این امر درماندند که چگونه از دانش خود چیزی را استنتاج کنند که تحلیل بتواند از آن استفاده کند. روانکاوی که با احتیاط بیشتری به پیش میرفت، نظمی را مشاهده کرد که با آن لیبیدو از ابژه پس میکشد و متوجه ” من” میشود (یعنی فرایند درون گرایی)؛ و با مطالعه تحول لیبیدینال کودکان در مراحل اولیه خود به این نتیجه رسید که “من” منبع حقیقی و اصیل لیبیدو است و این که فقط از این منبع است که لیبیدو به ابژه ها گسترش می یابد. اینک “من” جایگاه خود را در میان ابژه های جنسی یافت و برجسته ترین جایگاه در میان آنها به آن اختصاص داده شد. لیبیدو که بر این سیاق در “من” جای داده شد، به عنوان چیزی “خودشیفته” توصیف گردید. البته این لیبیدوی خودشیفته، تجلی نیروی غریزه جنسی در معنای تحلیلی این کلمات نیز بود و ضرورتاً باید با “غرایز صیانت نفس” که وجودشان از همان ابتدا بازشناخته شده بود یکی میشد. بنابراین اثبات گردید که برقراری تقابل اصلی میان “غرایز من” و “غرایز جنسی” نابسنده و ناکافی است. مشاهده شد که بخشی از “غرایز من” لیبیدینال هستند؛ و غرایز جنسی ــ احتمالاً در کنار سایر غرایز ــ در “من” عمل میکنند. مع هذا ما در گفتن این امر محقّیم که فرمول کهنه ای که بر آن است که روان رنجوری بر درگیری میان “غرایز من” و غرایز جنسی مبتنی است، متضمن چیزی نیست که ما در حال حاضر محتاج رد آن باشیم. مسأله صرفاً این است که مشخصه تمایز میان دو نوع غریزه که اساساً از نوع تمایز کیفی تلقی میشد، اکنون باید به صورت دیگری تعیین گردد ــ یعنی به عنوان چیزی مکان نگارانه. و به طور خاص این امر هنوز حقیقت دارد که روان رنجوریهای ناشی از انتقال، یعنی موضوع اساسی مطالعه روانکاوی، نتیجه درگیری میان “من” و کتکسیس لیبیدنال ابژه ها هستند.

اما اکنون بیش از هر چیزی ضروری است که بر خصوصیت لیبیدنال غرایز صیانت نفس تأکید بگذاریم، آن هم زمانی که خطر کرده، برای بازشناسی غریزه جنسی به عنوان اِروس قدمی فراتر نهاده ایم، اِروسی که نگهدارنده همه چیزهاست و میخواهیم لیبیدوی خودشیفته “من” را از مخازن لیبیدو که به واسطه آن سلولهای سُوما به یکدیگر متصل میشوند استنتاج کنیم .اما اینک به ناگهان خود را در برابر پرسش دیگری می یابیم. اگر غرایز صیانت نفس نیز دارای سرشت لیبیدینال باشند، آیا هیچ غریزه دیگری وجود دارد که به هر طریق لیبیدینال نباشد؟ در هر صورت غریزه نوع دیگری به چشم نمیخورد. اما اگر چنین باشد ما دست آخر رانده خواهیم شد تا با منتقدانی موافقت کنیم که از اول تصور میکرده اند که روانکاوی همه چیزها را با توسل به جنسیت توضیح میدهد یا با بدعت گذاری مثل یونگ موافق باشیم که با قضاوتی عجولانه اصطلاح “لیبیدو” را به معنای نیروی غریزی به طور کلی به کار برده است. آیا نباید چنین باشد؟

در هر صورت نیّت ما این نبود که به چنین نتیجه ای برسیم. نقطه عزیمت استدلال ما تمایزی قاطع بوده است میان غرایز “من” که با غرایز مرگ یکی هستند با غرایز جنسی که آن را با غرایز زندگی یکی دانستیم. (ما در مرحله ای آماده بودیم که به اصطلاح غرایز صیانت نفس “من” را در میان غرایز مرگ بگنجانیم؛ اما بعداً نظر خود را در این باره تصحیح کردیم و آن را پس گرفتیم.) نظرات ما از همان نخست دوگرایانه (Dualistic) بوده است و هم اینک حتی بیشتر از قبل دوگرایانه است ــ اینک که ما تقابل را میان غرایز زندگی و غرایز مرگ متصور میشویم، نه میان غرایز “من” و غرایز جنسی. برعکس نظریه لیبیدوی یونگ تک گرایانه (Monistic) است؛ و همین که او یگانه نیروی غریزی را “لیبیدو” نامیده است، میبایست منجر به خلط مبحث شود، اما این امر بر نظریه ما تأثیری نمیگذارد. ما بر آنیم که غرایزی به جز از نوع غرایز صیانت نفسِ لیبیدینال در “من” دست اندرکارند، و باید نشان دادن آنها برای ما ممکن باشد. بدبختانه تحلیل “من” چنان پیشرفت اندکی کرده است که برای ما انجام چنین عملی بسیار دشوار است. حقیقتاً ممکن است که غرایز لیبیدینال در “من” چنان به شیوه خاصی با سایر غرایز “من” پیوند خورده باشند که هنوز به نظر ما غریب می آید. حتی قبل از آن که ما فهم روشنی از خودشیفتگی کسب کرده بودیم، روانکاوان شک داشتند که “غرایز من” اجزای لیبیدینالی داشته باشند که به آنها متصل باشند. اما اینها امکاناتی بسیار غیرقطعی هستند که مخالفان ما توجه اندکی به آن مبذول میدارند. این مشکل کماکان باقی است که روانکاوی ما را از قبل قادر نساخته است که به هر نوع غرایز “من” مگر از نوع لیبیدینال اشاره کنیم. به هر تقدیر، این امر دلیل آن نیست که ما به این نتیجه فرو غلتیم که در واقع غرایز دیگری وجود ندارند.

با توجه به ابهام و تیرگی ای که در حال حاضر بر نظریه غرایز حکمفرماست، عاقلانه نخواهد بود که هر اندیشه ای را که وعده میدهد تا پرتوی بر آن بیفکند رد کنیم. ما از تقابل بزرگ میان غرایز زندگی و مرگ شروع کردیم. اینک ابژه-عشق (Object-Love) خود مثالی دوم از قطب بندی ای مشابه را به ما عرضه می کند ــ یعنی تقابل میان عشق یا عاطفه و نفرت یا پرخاشگری. {به طور کلی ابژه یا موضوع هر آن چیزی است که کنش یا آرزویی متوجه آن است و سوژه آن را میطلبد تا به ارضای غریزی دست یابد. در روانکاوی ابژه ها، همواره اشخاص، بخشی از اشخاص، یا سمبولهای آنها هستند. بنابراین Object-Love عبارت است از عشقِ به ابژه ای که کسی است به جز خود آدمی. به عبارت دیگر، ابژه-عشق، عشق به خود (Self Love) نیست.} چه میشد اگر ما میتوانستیم موفق شویم که این دو قطب را به یکدیگر ربط دهیم و یکی را از دیگری استنتاج کنیم! از همان بدو کار ما حضور عنصر سادیستی در غریزه جنسی را بازشناختیم. همان طور که میدانیم این عنصر میتواند خود را مستقل سازد و میتواند به صورت نوعی انحراف بر کل فعالیت جنسی فرد تسلط یابد. همچنین میتواند به عنوان عنصر مسلط غریزی در یکی از “سازمانهای ماقبل تناسلی” Pregenital Organizations ــ نامی که من بر آنها گذاشته ام ــ ظاهر شود. اما چگونه غریزه سادیستی که هدف آن لطمه زدن به ابژه است میتواند از اِروس که محافظ زندگی است مشتق شود؟ آیا فرض این امر معقول نیست که این سادیسم در واقع همان غریزه مرگ باشد که تحت تأثیر لیبیدوی خودشیفته، به اجبار از “من” دور شده و در نتیجه فقط در نسبت با ابژه ظاهر شده است و اکنون به خدمت کارکرد جنسی درآمده است؟ در طول مرحله دهانی Oral Stage سازمان یافتن لیبیدو، کنش دستیابی به سروری اروتیک بر ابژه ها با نابودی همین ابژه ها قرین میگردد؛ بعداً غریزه سادیستی جدا میشود و دست آخر در مرحله تفوق تناسلی به منظور تولیدمثل، کارکرد چیره شدن بر ابژه جنسی را تا درجه ای که برای انجام عمل جنسی ضروری است بر عهده میگیرد. در واقع میتوان گفت که سادیسم که به زور از “من” بیرون رانده شده است راه را برای اجزای لیبیدینال غریزه جنسی نشان میدهد و این اجزاء تا رسیدن به ابژه از آن تبعیت میکنند. هر جایی که سادیسم اصلی دچار کاهش یا آمیختگی نشود، ما همان دوسویگی آشنای عشق و نفرت را در زندگی اروتیک می یابیم.

اگر فرضیه ای اینچنین مجاز باشد، آن گاه ما با این الزام روبه رو خواهیم شد که میباید مثالی از غریزه مرگ را ارائه کنیم ــ هرچند حقیقتاً مثالی جابجا شده. ولی این طریقه نگریستن به چیزها، بسیار متفاوت است از سهل گیری در درک و خلق تأثیر رمزآلوده ای ایجابی. این امر چنان شبهه انگیز مینماید که گویی ما سعی میکنیم به هر قیمتی شده از وضعیتی بسیار گیج کننده راهی به برون پیدا کنیم. به هر تقدیر، میتوانیم به یادآوریم که در فرضیه ای از این نوع هیچ چیز جدیدی وجود ندارد. ما فرضیه ای از این نوع را در مرحله ای اولیه، قبل از آن که مسأله وضعیتی گیج کننده مطرح شود، ارائه کرده بودیم. در آن زمان مشاهدات بالینی ما را به این نظر هدایت کرد که مازوخیسم، یعنی عنصری غریزی که مکمل سادیسم است، باید به عنوان سادیسمی در نظر گرفته شود که هدف آن خود “من” سوژه است. ولی در اصل تفاوتی وجود ندارد میان غریزه ای که ابژه ای را کنار میگذارد و به طرف “من” میرود و غریزه ای که “من” را کنار میگذارد و به طرف ابژه ای میرود ــ یعنی نکته تازه ای که مورد بحث ماست. در اینجا مازوخیسم، یعنی نشانه رفتن غریزه به خود “من” سوژه، میتواند بازگشتی به مراحل اولیه تاریخ غریزه باشد یعنی واپسروی. شرحی که قبلاً از مازوخیسم به دست داده میشد از آن حیث که در یک جنبه بسیار فراگیر و گسترده بود نیازمند اصلاح است: باید چیزی به عنوان مازوخیسم اولیه وجود داشته باشد ــ امکانی که من در آن زمان در آن تردید کردم.

به هر حال اجازه دهیم که به غرایز جنسی صیانت کننده از نفس بازگردیم. آزمایشهایی که بر روی تک یاختگان انجام گرفت به ما نشان داد که جفت شدن ــ یعنی گرد آمدن دو تک یاخته ای که خیلی زود از یکدیگر جدا میشوند بدون آن که تقسیم بندی سلولی صورت گیرد ــ تأثیری نیروبخش و جوان کننده بر هر دوِ آنها دارد. نسلهای بعدی آنها هیچ نشانه ای از تباهی بروز نمیدهند و به نظر میرسد میتوانند مقاومتی طولانیتر در برابر آثار صدمه زننده متابولیسم خودشان نشان دهند. من بر آنم که این مشاهده واحد را میتوان به عنوان نمونه نوعی اثری در نظر گرفت که عمل جنسی نیز آن را به بار می آورد. اما چگونه است که گرد هم آمدن دو سلولی که فقط اختلافی اندک با یکدیگر دارند، بتواند نوسازی زندگی را باعث شود؟ آزمایشی که به جای جفت شدن، محرکهای شیمیایی یا حتی مکانیکی را به کار میبرد ما را قادر میسازد که بی شک پاسخی قاطع به این پرسش بدهیم. نتیجه بر اثر سرازیر شدن شماری از تحریکات تازه حاصل میشود. این امر کاملاً با این فرضیه مطابقت دارد که فرایند زندگی فرد بنا به دلایل درونی به سوی امحای تنشهای شیمیایی یا به عبارت دیگر به مرگ رهنمون میشود، درحالی که اتحاد با ماده زنده فردی متفاوت این تنشها را افزایش میدهد و چیزی را عرضه میکند که میتوان آن را به عنوان تفاوتهای حیاتی تازه توصیف کرد که باید زین پس به کمک آن زندگی کرد. اما در مورد این عدم شباهت میتوان گفت که باید حتماً یک یا چند حد مطلوب وجود داشته باشد. گرایش غالب زندگی ذهنی، و شاید زندگی عصبی به طور کلی، تلاشی است برای کاهش یا ثابت نگه داشتن یا امحای تنش درونی حاصل از تحریک (یعنی اصل نیروانا Nirvana Principle ــ واژه ای که ما آن را از باربارا لُو Barbara Low به وام گرفته ایم) ــ گرایشی که در اصل لذّت تجلی مییابد؛ و به رسمیت شناختن این واقعیت یکی از دلایل محکم ما برای اعتقاد به وجود غرایز مرگ است.

ولی ما هنوز حس میکنیم که آشکارا این واقعیت خط فکری ما را مسدود کرده است که نمیتوانیم مشخصه اجبار به تکرار را که ما را نخستین بار در مسیر غرایز مرگ قرار داد به غریزه جنسی منتسب سازیم. حوزه فرایندهای تحولی جنینی در چنان پدیده هایی که مبتنی بر تکرارند بدون شک بسیار غنی است؛ دو یاخته زایشی که مشغول تولیدمثل جنسی هستند و تاریخچه زندگی آنها، خود فقط تکرار اوایل زندگی ارگانیک است. اما جوهر فرایندی که زندگی جنسی به سوی آن هدایت شده است، گرد آمدن دو جسم سلولی (Cell-Bodies) است. فقط همین امر است که نامیرایی جوهر زنده در ارگانیسمهای والاتر را تضمین میکند. به عبارت دیگر ما محتاج اطلاعات بیشتری درباره منشأ تولیدمثل جنسی و غرایز جنسی به طور کلی هستیم. این مسأله، مسأله ای است که بیگانگان را مرعوب میسازد و خود متخصصان هنوز قادر به حل آن نشده اند. بنابراین فقط خلاصه ای موجز از هر آنچه به نظر میرسد از میان عقاید و اندیشه های ناهمگون به خط فکری ما ربط داشته باشد ارائه می کنیم.

یکی از این آراء مسأله تولیدمثل را با ارائه آن به عنوانِ تجلی بخشی رشد از جذابیت رمزآلوده آن تهی میسازد .مقایسه کنید با تکثیر از طریق تقسیم، سبز شدن یا جوانه زنی. منشأ تولیدمثلِ یاخته های زایشی از حیثِ جنسی تفکیک یافته را میتوان به موازات اندیشه های معقولانه داروینی پی گرفت، آن هم با فرض این امر که امتیاز دوآمیزی جنسی ــ که در بعضی اوقات با جفت شدنِ اتفاقی دو تک یاخته حاصل میشود ــ در تحول بعدی حفظ میگردد و مورد استفاده بیشتر قرار میگیرد. از این نظر “آمیزش جنسی” اصلاً چیزی قدیمی نیست؛ و غرایز افسارگسیخته غیرعادی ای که هدف آنها فراهم کردن آمیزش جنسی است، در حال تکرار چیزی هستند که زمانی به صورتی تصادفی اتفاق افتاده است و از آن زمان به بعد به عنوان چیزی نافع تثبیت شده است.

پرسشی در اینجا مطرح میشود که درست مثل پرسشی است که درباره مرگ مطرح شد. آیا ما محقّیم که به تک یاختگان آن خصوصیاتی را نسبت دهیم که آنها عملاً آن را آشکار میسازند و آیا فرض گرفتن این امر صحیح است که نیروها و فرایندهایی که در ارگانیسمهای والاتر آشکار میشوند برای اولین بار در آن ارگانیسمها تکوین یافته اند؟ نظریه ای درباره جنسیت که ما هم اکنون آن را ذکر کردیم، برای رسیدن به مقصود، کمک اندکی به ما میکند. میتوان به این نظریه اعتراض کرد که وجود غرایز زندگی را که از قبل در ساده ترین ارگانیسمها عمل میکرده است مسلّم انگاشته است؛ زیرا که در غیر این صورت، جفت شدن که به ضد روال زندگی است (مرگ) و تکلیف انقطاع زندگی را هرچه دشوارتر می سازد، نمیتواند نگه داشته شود و بسط داده شود بلکه باید از آن اجتناب شود. بنابراین اگر ما نخواهیم فرضیه غرایز مرگ را کنار بگذاریم، باید فرض کنیم که آنها از همان آغاز با غرایز زندگی ملازم بوده اند. اما باید اذعان کرد که در چنین صورتی ما با معادله ای سروکار داریم با دو کمّیت ناشناخته.

به جز این امر، علم درباره منشأ جنسیت چندان چیزی برای گفتن ندارد، به گونه ای که میتوانیم این مسأله را به ظلماتی تشبیه کنیم که چندان فرضیه ای به عنوان نور بر آن تابانده نشده و در آن رخنه نکرده است. حقیقت این است که در حوزه ای کاملاً متفاوت ما به چنان فرضیه ای برخورد میکنیم، اما این فرضیه چنان خیالی است ــ بیشتر اسطوره است تا تبیین علمی ــ که اگر دقیقاً شرطی را برآورده نمیساخت که تحقق آن خواست ماست، جرأت نمیکردیم آن را در اینجا ذکر کنیم، زیرا که این فرضیه ردّ پای منشأ غریزه را تا نیاز به احیای مرحله اولیه امور پی میگیرد.

البته آنچه من در سر دارم نظریه ای است که افلاطون آن را از زبان آریستوفانس در مهمانی بیان کرد، و نه فقط با منشأ غریزه جنسی بلکه همچنین با مهمترین تغییرات آن در نسبتش با ابژه خود سروکار دارد. “سرشت انسان اصیل مانند آنچه امروز هست وجود نداشت، بلکه چیز دیگری وجود داشت. در وهله اول تعداد جنسیتها اساساً سه تا بود، و نه مثل حالا دو تا: مرد و زن و وحدت آن دو…”. هر آنچه به این انسان نخستین مربوط میشد دو برابر بود: آنان چهار دست و چهار پا و دو صورت و دو آلت تناسلی و از این قبیل داشتند. نهایتاً زئوس تصمیم گرفت که این آدمیان را به دو بخش تقسیم کند، “درست مثل سیبی که برای ترشی انداختن به دو نیمه تقسیم میشود. پس از آن که تقسیم انجام شد، “دو بخش انسان، که هریک در آرزوی دیگری بود، نزد هم آمدند و یکدیگر را مشتاقانه برای یکی شدن در آغوش گرفتند”.

آیا ما باید ردّ پایی را که شاعر ـ فیلسوف به ما نشان داده است تعقیب کنیم و این فرضیه را به کار گیریم که ماده زنده در زمان زندگی یافتنش به اجزای کوچک تقسیم شده است، اجزائی که از آن زمان به بعد از طریق غرایز جنسی کوشیده اند تا مجدداً وحدت یابند؟ و نیز آیا باید در پی این امر رویم که این غرایز ــ که در آنها خویشاوندی شیمیایی با ماده بی جان باقی است ــ به موازات بسط و گسترششان در امپراطوری تک یاختگان به تدریج موفق شده اند بر مشکلاتی غلبه کنند که محیطی که آغشته از محرکهای خطرناک بود در سر راه تلاش آنها قرار داده بود، محرکهایی که این تک یاختگان را وادار کردند تا لایه قشری محافظی تشکیل دهند؟ و این که آیا این بخشهای گسسته ماده زنده بدین شیوه حالتی چندسلولی کسب کرده اند و نهایتاً غریزه وحدت مجدد یافتن را به متمرکزترین شکل به یاخته های زایشی منتقل کرده اند؟ اما فکر میکنم در اینجا دیگر باید متوقف شویم.

البته نباید بدون افزودن نکاتی تأملی و انتقادی مبحث را رها کرد. ممکن است پرسیده شود که آیا من خود به حقیقت این فرضیه ها که در این صفحات ارائه شدند اذعان میکنم، آن هم تا چه حد. پاسخ من این خواهد بود که من خود به این فرضیه ها باور ندارم و در پی آن نیستم که دیگران را تشویق و ترغیب کنم که به آنها معتقد شوند. یا دقیقتر بگویم، نمیدانم که تا کجا به آنها اعتقاد دارم. به نظرم میرسد هیچ دلیلی وجود ندارد که چرا عامل عاطفی اعتقاد داشتن اساساً باید وارد این پرسش شود .یقیناً این امکان وجود دارد که آدمی خط فکری ای را بگیرد و از سر کنجکاوی علمی ساده ای تا هر آنجا که پیش آمد آن را تعقیب کند، یا اگر خوانندگان این عبارت را ترجیح میدهند، به منتقدی بدل شود که فقط برای برانگیختن بحث به اقامه هر نوع دلیلی دست میزند، اما به این سبب روح خود را به شیطان نمیفروشد. من درباره این واقعیت مناقشه نمیکنم که سومین گامی که هم اکنون در جهت نظریه غرایز برداشتم، به اندازه دو نظریه اولیه بتواند مدعی یقین باشد، یعنی بسط و گسترش مفهوم جنسیت و فرضیه خودشیفتگی. این دو نوع نظریه بدیع ترجمه مستقیم مشاهدات به نظریه بودند و میزان خطاپذیر بودن آنها بیشتر از خطاپذیری اجتناب ناپذیر در تمامی موارد مشابه نیست. این امر حقیقت دارد که تأکید من بر خصوصیت واپس روانه غرایز نیز بر مواد و مصالح مشاهده شده استوار است، یعنی بر واقعیات اجبار به تکرار. البته به هر تقدیر ممکن است که من در مورد اهمیت آنها اغراق کرده باشم. و به هر صورت غیرممکن است که از پی اندیشه ای از این قبیل رفت مگر با ترکیب مکرر مواد و مصالح واقعی با آنچه گمان ورزی ناب است و دست زدن به این عمل، یعنی فاصله گرفتن بسیار از مشاهدات تجربی. در جریان ساختن نظریه هر چه این عمل بیشتر تکرار شود، همان طور که میدانیم، نتیجه نهایی اعتمادناپذیرتر خواهد بود. اما درجه عدم یقین، تعیین نشدنی است. میتوان با یاری بخت به هدف زد یا میتوان به طور شرم آوری به انحراف کشانده شد. من گمان نمیکنم آنچه “شهود” نامیده میشود تأثیر بسزایی در این نوع کار داشته باشد. از آنچه از شهود میدانم، میتوانم بگویم به نظرم میرسد که شهود محصول نوعی بیطرفی فکری است. بدبختانه وقتی پای امور غایی و مسایل بزرگ علم و زندگی در میان باشد، مردم به ندرت میتوانند بیطرف باشند. در چنان مواردی بر هر یک از ما تعصب درونی دیرپایی حکمفرماست که ناخواسته گمان ورزیهای ما را در دستان خود میگیرد .از آنجا که ما دلایل خوبی برای بدگمان بودن داریم، طرز تلقی ما نسبت به نتایج بررسیهای خودمان نمیتواند چیزی باشد به جز خیرخواهی توأم با خونسردی. به هر حال باید با تعجیل این نکته را بیفزایم که انتقاد از خود از این قبیل بسیار به دور است از آن که کسی در برابر عقاید مخالف خود راه تساهل و تسامح در پیش گیرد. کاملاً معقول است که قاطعانه نظریه هایی را ردّ کرد، نظریه هایی که از همان گامهای نخستین، تحلیل واقعیات مشاهده شده آنها را نقض میکنند، و در عین حال از این امر آگاه بود که اعتبار نظریه خودمان صرفاً موقتی است.

ما نباید به هنگام قضاوت درباره گمان ورزیهای خود درباره غرایز زندگی و مرگ با توجه به این واقعیت که چه بسیار فرایندهای گیج کننده و مبهمی در آن وجود دارد، ذهن خود را عمیقاً دچار تشویش کنیم، فرایندهای مبهمی از این قبیل که غریزه ای غریزه دیگر را کنار میگذارد یا غریزه ای از “خود” روی برمیگرداند و به طرف ابژه میچرخد و الی آخر. این امر صرفاً به سبب آن است که ما مجبوریم با اصطلاحات علمی سخن بگوییم یعنی با زبانی بازنمایانه که خاص روانشناسی است (یا دقیقتر، خاص روانشناسی ژرفانگر). در غیر این صورت ما اصلاً نمیتوانستیم فرایندهای موردنظر را توصیف کنیم، و حقیقتاً نمیتوانستیم از آنها آگاه شویم. نواقص توصیفات ما احتمالاً زمانی برطرف میشد که از قبل در موقعیتی میبودیم که اصطلاحات فیزیولوژیک یا شیمیایی را جایگزین اصطلاحات روانشناسانه کرده باشیم. این امر حقیقت دارد که آنها نیز فقط بخشی از زبانِ بازنمایانه هستند، زبانی که ما مدتهاست با آن آشنا بوده ایم و شاید زبان ساده تری نیز باشد.

از سوی دیگر این امر کاملاً باید روشن شود که عدم یقینِ گمان ورزیهای ما را ضرورت استقراض از علم زیست شناسی به میزان زیادی افزایش داده است. زیست شناسی حقیقتاً سرزمین امکانات نامحدود است. ما میتوانیم از آن انتظار داشته باشیم که شگفت آمیزترین اطلاعات را در اختیار ما بگذارد و نمیتوانیم حدس بزنیم که پس از گذشت سالها در پاسخ پرسشهایی که از آن پرسیده ایم چه جوابهایی خواهد داد. آنها ممکن است از نوع پاسخهایی باشند که کل ساختار فرضیه های مصنوعی ما را به باد دهند. اگر چنین باشد میتوان پرسید که چرا من در مسیری فکری همچون مسیر حاضر پا گذاشته ام و خاصّه چرا سعی کرده ام آن را در دسترس عموم قرار دهم. خوب، نمیتوانم انکار کنم که برخی از شباهتها و همبستگیها و پیوندهایی که این فرضیه شامل آنهاست به نظر من شایسته بررسی اند. *نکاتى چند براى روشن کردن اصطلاحات خود اضافه میکنم، اصطلاحاتى که در جریان کار حاضر دچار تحولاتى چند شدند. ما دانستیم که «غرایز جنسى» چیستند، آن هم با توجه به نسبت آنها با جنسیتها و با کارکرد تولیدمثلى. ما این اصطلاح را حفظ کردیم حتى بعد از آن که مجبور شدیم با توجه به یافته هاى روانکاوى، آن یافته ها را بسیار کمتر از پیش به تولیدمثل ربط دهیم. با پیش آمدن فرضیه لیبیدوى خودشیفته و بسط و گسترش مفهوم لیبیدو به یاخته هاى واحد، غریزه جنسى به اِروس تغییرشکل یافت، اروسى که در پى آن است بخشهاى ماده زنده را به یکدیگر متصل سازد و آنها را کنار هم نگه دارد. ما آنچه را عموماً غرایز جنسى نامیده مىشدند به عنوان بخشى از اِروس که متوجه ابژه هاست متصور شدیم. گمان ورزیهاى ما بر این بودند که اِروس از زمان آغاز زندگى فعال بوده است و به عنوان «غریزه زندگى» در تقابل با «غریزه مرگ» ــ که با زندگى یافتن ماده غیرارگانیک به وجود آمده است ــ ظاهر شده است. این گمان ورزیها در پى آن اند که معماى زندگى را با پیش نهادن این فرض حل کنند که این دو غریزه از همان آغاز با یکدیگر در حال مبارزه بودند. شاید چندان ساده نباشد که تغییرشکلهایى را پى بگیریم که مفهوم «غرایز من» از خلال آنها عبور کرده است. در آغاز ما این نام را به تمامى گرایشهاى غریزى (که دانش چندانى از آنها در دست نداریم) اطلاق کردیم که میتوانستند از غرایزى جنسى که به سوى ابژه اى متوجه اند تمیز داده شوند؛ ما غرایز «من» را در تقابل با غرایز جنسى که لیبیدو تجلى آنهاست نهادیم. متعاقباً ما درگیرى نزدیکترى با تحلیل «من» پیدا کردیم و بازشناختیم که بخشى از «غرایز من» نیز خصوصیت لیبیدینال دارند و خودِ سوژه را نیز به عنوان ابژه خود اختیار کرده اند. این غرایز صیانت کننده نفسِ خودشیفته زین پس جزو غرایز جنسى لیبدینال محسوب مىشد. تقابل میانى غرایز «من» و غرایز جنسى به تقابل میان غرایز «من» و غرایز ابژه تغییرشکل یافتند که هر دو سرشت لیبیدینال دارند. اما به جاى این تقابل، تقابل جدیدى میان غرایز لیبیدینال («من» و ابژه) و سایر غرایز ظاهر شد، غرایزى که باید فرض مىشد در «من» حضور دارند و شاید مىشد عملاً آنها را در غرایز مخرب مشاهده کرد. گمان ورزیهاى ما این تقابل را به تقابل میان غرایز زندگى (اِروس) و غرایز مرگ تغییرشکل داد.

اگر واقعاً مسأله این است که جستجو برای احیای مرحله اولیه امور مشخصه کلی و عام غرایز است، نباید شگفت زده شویم که چرا فرایندهای بسیاری مستقل از اصل لذّت در زندگی ذهنی رخ میدهند. تمامی غرایز تشکیل دهنده میتوانند در این مشخصه شریک باشند و هدف هریک در مورد خاص خود میتواند بازگشتی مجدد به مرحله ای خاص در جریان تحول باشد. اینها امورهایی هستند که اصل لذّت هنوز بر آنها کنترلی ندارد؛ اما از این امر این نتیجه گرفته نمیشود که هریک از آنها ضرورتاً مخالف اصل لذّت اند، و ما کماکان باید مسأله نسبت فرایندهای غریزی تکرار را با سلطه اصل لذّت حل کنیم.

ما دریافته ایم که یکی از اولین و مهمترین کارکردهای دستگاه ذهنی “مقیّد” ساختن تکانه های غریزی است که بر آن تأثیر می گذارند و همچنین جایگزین ساختن فرایندهای اولیه غالب در آنها با فرایندهای ثانویه و بازگرداندن انرژی کتکتیک متحرک آزاد آنها به کتکسیس اساساً خاموش و ساکن (نیروبخش) است. درحالی که این تغییرات در حال انجام است، نمیتوان توجهی به تحول عدم لذّت کرد؛ اما این امر متضمن به تعلیق درآوردن اصل لذّت نیست. برعکس، دگرگونی به نیابت از طرف اصل لذّت رخ میدهد؛ و مقیّد ساختن، عملی مقدماتی است که سلطه اصل لذّت را عرضه و تضمین میکند.

اجازه دهید تمایزی قاطعتر از پیش، میان کارکرد و گرایش بگذاریم. اصل لذّت گرایشی است که در خدمت کارکردی عمل میکند، کارکردی که وظیفه آن رها ساختن دستگاه ذهنی از هیجانات به طور کامل یا ثابت نگه داشتن میزان هیجان در آن یا پایین نگه داشتن آن تا حد امکان است .ما هنوز با قاطعیت نمیتوانیم به نفع یکی از این شیوه های عمل تصمیم بگیریم؛ اما این امر روشن است که کارکردی که بدین گونه توصیف شد با عام ترین و کلی ترین تلاشهای تمامی ماده زنده سروکار دارد، یعنی بازگشت به خاموشی و سکون دنیای غیرارگانیک. ما همه تجربه کرده ایم که چگونه بیشترین لذتی که میتوانیم به آن دست یابیم، یعنی عمل جنسی، با فرو نشستن موقت هیجاناتِ بسیار شدت یافته ملازم است. مقیّد ساختن تکانه غریزی، کارکردی مقدماتی است که طراحی شده است تا هیجان را برای امحای نهایی آن در جریان لذّت ناشی از تخلیه آماده سازد.

این امر این پرسش را پیش میکشد که آیا احساسات لذّت و عدم لذّت میتواند به طور برابر از فرایندهای هیجانی مقیّد و غیرمقیّد حاصل آید. و چنین به نظر میرسد که به هیچ وجه تردیدی وجود ندارد که فرایندهای غیرمقیّد یا اولیه موجب احساسات بسیار شدیدتری در هر دو جهت میشوند تا جریانهای موقت یا ثانویه. افزون بر این فرایندهای اولیه از حیث زمانی مقدم اند؛ در زمان آغاز زندگی ذهنی چیز دیگری وجود ندارد و ما میتوانیم به این نتیجه برسیم که اگر اصل لذّت هنوز در آنها فعال نشده بود، هرگز نمیتوانست در فرایندهای بعدی تثبیت شود. بنابراین، ما به نتیجه ای میرسیم که دست آخر به هیچ وجه نتیجه ساده ای نیست، بدین معنا که در آغاز زندگی ذهنی، مبارزه برای کسب لذّت، بسیار شدیدتر از مراحل بعدی بوده است اما به اندازه آن بی قید و بند نبوده است: اما این مبارزه باید تن به وقفه های مکرر میداد. در ایام بعدی، سلطه اصل لذّت بسیار بیشتر تضمین شده بود، اما این مبارزه خود بیشتر از سایر غرایز به طور کلی نمیتوانست از فرایند رام و مطیع شدن بگریزد. در هر صورت مسبب ظهور احساسات لذّت و عدم لذّت در فرایندهای هیجانی، هرچه باشد، باید در فرایندهای ثانویه نیز همچون فرایندهای اولیه حاضر باشد.

اینجا باید نقطه شروع تحقیقات تازه باشد. آگاهی ما از درون، احساساتی را به ما منتقل میسازد که نه فقط از آنِ لذّت و عدم لذّت بلکه همچنین از آنِ تنش خاصی است که خود میتواند لذّت بردنی یا غیرلذّت بردنی باشد. آیا تفاوت میان این احساسات ما را قادر میسازد که میان فرایندهای مقیّد و غیرمقیّد انرژی تمیز بگذاریم؟ یا این که احساس تنش باید به دامنه مطلق کتکسیس یا شاید به سطح آن نسبت داده شود، درحالی که مجموعه لذّت و عدم لذّت نشانگر تغییری در دامنه کتکسیس در واحد زمانی خاص است؟ واقعیتِ مهم دیگر این است که غرایز زندگی تماس بسیار بیشتری با ادراکات درونی ما دارند ــ و به عنوان بر هم زنندگان آرامش ظاهر میشوند و مداوماً تنشهایی را به وجود می آورند که رفع آنها با احساس لذّت قرین است ــ درحالی که غرایز مرگ به نظر می رسد که کار خود را بی سروصدا انجام میدهند. به نظر میرسد که اصل لذّت عملاً در خدمت غرایز مرگ است. این امر حقیقت دارد که اصل لذّت مواظب محرکات بیرونی است که هر دو غریزه آن را خطر محسوب میکنند؛ اما خاصه در برابر افزایشهای تحریکات از درون بیشتر مراقب است، تحریکاتی که میتوانند تکلیف زندگی کردن را دشوارتر سازند. این امر خود مجموعه ای از پرسشهای دیگر را مطرح میسازد که در حال حاضر نمیتوانیم جوابی برای آنها بیابیم. ما باید صبور باشیم و منتظر روشها و فرصتهای تحقیق تازه باقی بمانیم. همچنین باید آماده باشیم راهی را که در زمانی خاص پیموده ایم رها سازیم، زیرا که به نظر میرسد این راه به هیچ پایان خوشی نمیرسد. فقط مومنانی که میخواهند علم جایگزینی برای دستورالعملهایی باشد که آنان رهایش کرده اند، محقق را برای بسط و گسترش دادن یا حتی تغییر دادن عقاید خود شماتت میکنند. ما نیز میتوانیم به سبب پیشروی کُند و آهسته دانش علمی مان با خواندن کلمات شاعر آرام بگیریم: “به هر آنچه نمیتوانیم با پرواز کردن برسیم، باید با لنگیدن برسیم… کتاب مبیّن به ما میگوید که لنگیدن گناه نیست.” (مقامات حریرى- ابومحمدقاسم حریری)

کتاب ورای اصل لذت ترجمه ای است از Sigmund Freud (1984), Beyond the Pleasure Principle in, On Metapsychology :

منبع: صدانت

“من” و “نهاد”

Ego & id

زیگموند فروید

بحث-هایی که به دنبال میآید، شکل تکوین-یافتهء اندیشه-هایی است که نخستین-بار در کتابم با عنوان فراسوی اصل لذّت (1920) مطرح کردم و همانگونه که در آنجا اشاره شد، نگرش من نوعی کنجکاوی نیک-خواهانه بود. در صفحاتی که به دنبال می-آید، این اندیشه-ها را به حقایق گوناگونی در مشاهدات تحلیلی ربط داده و کوشیده-ام از پیوند آنها به نتایج جدیدی برسم. البته در نوشتهء حاضر مفاهیم جدیدی از زیست-شناسی به وام نگرفته-ام و به همین سبب، این اثر در مقایسه با فراسوی اصل لذت، قرابت بیشتری با روانکاوی دارد. در اینجا اندیشه-های گوناگون بیش از آنکه مورد تأمل قرار گیرند با یکدیگر ترکیب شده-اند و این حکایت از هدفی بلند-پروازانه دارد. خوب میدانم که نوشتهء حاضر صرفاً طرحی کلّی بدست میدهد، اما از حیث این محدودیت اصلاً ناخرسند نیستم.

روانکاوی تاکنون به مسائلی که در اینجا مطرح شده-اند نپرداخته بود اما اجتناب از پرداختن به برخی نظریه-ها که کسانی جز روان-کاوان یا روان-کاوان سابق پس از کناره-گیری از روانکاوی مطرح کردند، امکان-پذیر نبوده است. در آثار دیگر همواره دین خویش را به دیگر پژوهشگران ابراز کرده-ام، ولی در این اثر خاص، خود را به کسی مدیون حس نمیکنم. اگر روان-کاوی تاکنون درك خوبی از برخی دیدگاه-ها را آشکار نکرده است، این امر به هیچوجه ناشی از نادیده انگاشتن دستاورد یا انکار اهمیت آنها نیست، بلکه از اینروست که روان-کاوی مسیر خاصی را در پیش گرفت که هنوز به آن دستاوردها منجر نشده بود و اکنون که به آن دستاوردها نایل آمده است، تلقّیی متفاوت با دیگر دیدگاه-ها دارد.

ضمیر آگاه و آنچه ناخودآگاه است

در این فصل مقدماتی، حرف جدیدی برای گفتن وجود ندارد و ناچار باید آنچه را قبلاً گفته شده است تکرار کرد. تقسیم ذهن به خودآگاه و ناخودآگاه، فرض اساسی روان-کاوی است و صرفاً بر مبنای این فرض است که روان-کاوی به فرایندهای آسیب-شناختی حیات روانی انسان پی-میبرد، فرایندهایی که هم شایع و هم با اهمیت-اند. تقسیم-بندی یاد شده همچنین جایگاه این فرایندها را در چهارچوب علم مشخص میکند. به عبارت دیگر، روان-کاوی نمیتواند ماهیت ذهن را در ضمیر آگاه معیّن کند، اما ناگزیر خودآگاهی را از جمله خصوصیات ذهن میداند که ممکن است علاوه بر خصوصیات دیگر موجود باشد یا نباشد.

اگر تصورم این بود که همهء علاقه-مندان به روان-شناسی این کتاب را می-خوانند، تعجب نمیکردم که برخی از خوانندگان آن را کنار بگذارند و صفحات بعدی را دیگر نخوانند، زیرا در اینجا نخستین اصل قدیمی روان-کاوی مطرح میشود. برای اغلب کسانی که به تحصیل فلسفه پرداخته-اند، تصور اینکه امری ذهنی در عین-حال خودآگاه نباشد، چنان ناممکن است که آن را محال و از نظر منطقی، به سهولت ابطال-پذیر تلقی میکنند. به اعتقاد من، علت این موضوع فقط این است که آنان هرگز پدیده-های مربوط، یعنی خواب مصنوعی و رؤیا را مورد بررسی قرار نداده-اند. به غیر از نمودهای آسیب-شناختی، این پدیده-ها نیز پذیرش دیدگاه مرا ضرورت می-بخشند. دیدگاه این افراد دربارهء روان-شناسی ضمیر آگاه، قادر به حلّ مسائل رؤیا و خواب مصنوعی نیست.

«خودآگاه بودن»در درجهء نخست اصطلاحی صرفاً توصیفی و مبتنی بر بی-واسطه-ترین و قطعی-ترین نوع ادراك است. تجربه نشان میدهد که عنصری ذهنی (مثلاً یک تصویر) معمولاً مدتی طولانی خودآگاه نیست. برعکس، حالت خودآگاهی ماهیتاً گذراست. به عبارت دیگر، تصوری که اکنون خودآگاه است لحظه-ای بعد چنین نیست، هرچند که به سهولت فراهم میآیند ممکن است دیگربار خودآگاه شود. اینکه در این فاصله، آن تصور چه وضعی داشته است بر ما معلوم نیست. میتوان گفت که آن تصور در این بین «نهفته» بوده و منظور این است که هر لحظه میتوانست وارد ضمیر آگاه شود. یا اگر بگوییم که آن تصور «ناخودآگاه» بوده است، باز هم توصیف درستی از آن ارائه کرده-ایم. در اینجا «ناخودآگاه» با «نهفته» و «قادر به ورود به ضمیر آگاه» مترادف است. بی-تردید فیلسوفان اعتراض میکنند که: خیر، “ناخودآگاه” اصطلاح مناسبی برای این منظور نیست، زیرا آن تصور را هنگام نهفتگی-اش اصلاً نباید عنصری ذهنی تلقّی کرد. رد کردن گفتهء آنان در این مرحله، صرفاً به مشاجره-ای لفظی منجر خواهد شد. اما اکنون با در نظر گرفتن برخی تجربیات که پویش-شناسی ذهنی در آنها نقش دارد، از راه دیگری اصطلاح یا مفهوم ناخودآگاه را استنتاج میکنیم. ما دریافته-ایم (یا به تعبیری، ناگزیر این امر را پذیرفته-ایم) که فرایندهای ذهنی یا تصوراتی بسیار نیرومند وجود دارند (و در این مرحله برای نخستین بار عاملی کمّی یا اقتصادی وارد بحث میشود) که میتواند در حیات روانی انسان آثاری مشابه آثار ناشی از تصورات معمولی پدید آورد (از جمله آثاری که به نوبهء خود ممکن است تبدیل به تصوراتی آگاهانه شوند)، هرچند خود این تصورات معمولی جنبهء آگاهانه نمی-یابند. تکرار همهء جزئیات آنچه پیش از این کراراً توضیح داده شده است ضررورتی ندارد. همین بس که بگوییم در این مرحله روان-کاوی به این موضوع می-پردازد و مدعی میشود که علت خودآگاه نشدن این تصورات، مخالفت نیروی خاصی است که اگر وجود نداشت، ممکن بود آن تصورات جنبهء آگاهانه بیابند و آنگاه معلوم میگشت که تفاوت آن تصورات با دیگر عناصری که به راستی ماهیتی ذهنی دارند تا چه حد اندك است. در فنّ روانکاوی راهی برای برطرف کردن این نیروی مخالف و خودآگاه کردن تصورات مورد نظر یافته شده و همین امر موجب ابطال-ناپذیری این نظریه است. وضع این تصورات پیش از ورود به ضمیر آگاه را «سرکوبی» مینامیم و نیرویی که سرکوبی را بنیان نهاده است و حفظ میکند، در تحلیل روان با نام «مقاومت» مشخص میکنیم.

مفهوم ناخودآگاه را اینگونه از نظریهء سرکوبی بر میگیریم. از نظر ما امر سرکوب-شده، پیش-نمونهء ناخودآگاه است. البته دوگونه ناخودآگاه داریم: یکی ناخودآگاهی نهفته که [به سهولت] خودآگاه میگرد، و دیگر ناخودآگاهی سرکوب شده که به خودی خود و بدون دشواری خودآگاه نمیشود. این بینش دربارهء پویش ذهن، خواه ناخواه بر نحوهء توصیف ذهن و نیز اصطلاحاتی که به این منظور به کار میبریم تأثیر میگذارد. ناخودآگاه نهفته را که فقط به مفهومی توصیفی ناخودآگاه است و نه به مفهومی پویش-شناسانه، «نیمه-آگاه» مینامیم و شمول اصطلاح «ناخودآگاه» را به امر سرکوب-شده-ای محدود میکنیم که از دیدگاه پویش-شناسانه ناخودآگاه باشد. بدین-ترتیب اکنون سه اصطلاح داریم که عبارت-اند از: خودآگاه، نیمه-آگاه، ناخودآگاه. مفهوم این اصطلاحات، دیگر جنبه-ای صرفا توصیفی ندارد. احتمالاً نیمه-آگاه به مراتب به خودآگاه نزدیکتر است تا ناخودآگاه، و از آنجا که ناخودآگاه را واجد ماهیتی ذهنی دانستیم، با یقین فزون-تری نیمه-آگاه نهفته را ذهنی تلقّی میکنیم. اما چرا در عوض، با فیلسوفان هم-رأی نمیشویم و پیوسته نیمه-آگاه و نیز ناخودآگاه را از ذهن آگاه متمایز نمیکنیم؟در آن صورت فیلسوفان پیشنهاد خواهند کرد که نیمه-آگاه و خودآگاه را به منزلهء دو نوع یا مرحلهء «روان-گونه» توصیف کنیم تا هماهنگی به وجود آید. اما شرح این موضوع، دشواری-های بی-شماری در پی خواهد داشت و یگانه حقیقت مهم (اینکه این دو نوع «روان-گونه» تقریباً از هر جنبهء دیگری با آنچه به راستی ماهیتی ذهنی دارد سازگارند) را کم-اهمیت جلوه میدهد. این امر موجب تقویت دیدگاه تعصب-آمیزی میشود که هنگام ناشناخته بودن این روانگونه-ها یا مهم-ترین بخش آنها مطرح شده بود.

تا زمانی که از یاد نبریم به لحاظ توصیفی دو نوع ناخودآگاه، اما به لحاظ پویش-شناختی فقط یک نوع ناخودآگاه وجود دارد، میتوانیم به سهولت سه اصطلاح خودآگاه و نیمه-آگاه و ناخودآگاه را به کار گیریم. گه-گاه به منظور شرح این موضوع، میتوان تمایز یادشده را نادیده انگاشت، اما در پاره-ای موارد حتماً باید این تمایز را در نظر داشت. در عین-حال، کمابیش به این ابهام دربارهء ناخودآگاه خو گرفته-ایم و تقریباً مشکلی برایمان ایجاد نکرده است. گمان نمیکنم که بتوان از این ابهام اجتناب ورزید. تمایز بین خودآگاه و ناخودآگاه، در نهایت به مسئلهء ادراك مربوط میشود که باید پاسخ «آری» یا «خیر» به آن داد. عمل ادراك فی-نفسه علت این را مشخص نمیکند که چرا چیزی مدرك میشود یا نمیشود. هیچکس حق ندارد از این بابت شکوه کند، زیرا خود این پدیده، عامل پویا را به شکل مبهمی تجلی میدهد.

* آنچه را تا به اینجا گفته-ام، میتوان با اثر من با عنوان «یادداشتی دربارهء خودآگاه در روانکاوی» (1912) مقایسه کرد. بجاست که اکنون به نظرات جدیدی بپردازیم که در نقد ناخودآگاه مطرح شده است. برخی پژوهشگران که حقایق روانکاوی را انکار نمیکنند اما تمایلی هم به پذیرش ناخودآگاه ندارند، راه حلی برای این مشکل یافته-اند که کسی آن را مردود نمی-شمارد. راه حل یادشده از این قرار است که در ضمیر آگاه (به منزلهء یک پدیده) میتوان مراتب بسیار مختلفی از شدت یا وضوح را تشخیص داد. درست همانطور که برخی فرایندها به نحو بسیار آشکار و ملموسی جنبهء آگاهانه دارند، به همین ترتیب به فرایندهایی برمیخوریم که خودآگاه بودنشان خفیف و بسیار نامشخص است. پژوهشگران یادشده میگویند که روانکاوان مایلند نام نامناسب «ناخودآگاه» را به آن فرایندهایی اطلاق کنند که خودآگاه بودنشان از همه خفیف-تر است. به زعم ایشان این فرایندها نیز خودآگاه یا «ضمیر آگاه» هستند و اگر توجه کافی به آنها معطوف گردد، میتوان جنبهء آگاهانهء آنها را تکمیل کرد و شدت بخشید.

هدف از نظراتی که در ادامهء نوشتهء حاضر مطرح میکنیم این است که بر تصمیم گیری دربارهء مسأله-ای از این نوع که به عرف و عوامل عاطفی بستگی دارد، تأثیر بگذاریم. اشاره به مراتب وضوح ضمیر آگاه به هیچوجه قطعی نیست و ارزش بدیهی آن از احکامی از این قبیل بیشتر نخواهد بود: «روشنی مراتب زیادی دارد، از درخشان-ترین و خیره-کننده-ترین نور تا ضعیف-ترین کورسو؛ پس تاریکی اصلاً وجود ندارد»؛ یا«حیات مراتب مختلفی دارد، پس پدیده-ای به عنوان مرگ وجود ندارد.» چه بسا اینگونه احکام از جهتی خاص مفید معنا باشند، اما در عمل به هیچ کاری نمی-آیند و این موضوع زمانی بر ما آشکار میشود که بخواهیم از احکامی مانند آنچه به دنبال می-آید، نتیجهء خاصی بگیریم: «پس نیازی به ایجاد روشنایی نیست»، یا «پس هر جانداری فناناپذیر است.» همچنین اگر «آنچه نامحسوس است» را جزو مفهوم «آنچه خودآگاه است» قلمداد کنیم، صرفاً یگانه معرفت بی-واسطه و قطعی خود دربارهء ذهن را مخدوش کرده-ایم. در هر صورت، ضمیر آگاهی که هیچ چیز دربارهء آن ندانیم، در نظر من بسیار بیهوده-تر از امر ذهنی ناخودآگاه است. سرانجام کوشش برای همان دانستن آنچه نامحسوس است با آنچه ناخودآگاه است، ظاهراً بدون توجه به شرایط پویای مربوط به آن صورت میگیرد، شرایطی که در شکل-گیری نگرش روان-کاوانه اهمیت بسزایی داشتند؛ زیرا در این کوشش از دو حقیقت مهم غفلت شده است: نخست اینکه توجه کافی به چنین امری نامحسوس، کاری بسیار دشوار و مستلزم تلاش فراوان است؛ و دوم اینکه پس از انجام این کار، ضمیر آگاه دیگر اندیشه-ای را که قبلاً نامحسوس بود تمیز نمیدهد، بلکه اغلب آن را کاملاً بیگانه و مغایر با خود تلقی میکند و بی-درنگ پس می-راندش. بنابراین، پناه بردن از ناخودآگاه به آنچه ندرتاً محسوس یا نامحسوس است، صرفاً ناشی از باوری پیش-پنداشته است که هویت ذهن و ضمیر آگاه را معین و قطعی میداند.*

لیکن در ادامهء روند روان-کاوی معلوم شد که حتی این تمایزات نیز نامناسب و برای مقاصد عملی نابسنده است. این امر به شکل-های متعددی آشکار شده است، به ویژه به شکلی که توضیح-اش به دنبال میآید. ما این عقیده را مطرح کرده-ایم که هر فرد، سازمان منسجمی از فرایندهای ذهنی دارد که آن را «من» آن شخص مینامیم. ضمیر آگاه به این «من» مربوط است. «من» شیوه-های تحریک -یعنی بروز هیجان به جهان خارج- را کنترل میکند؛ «من» نهادی ذهنی است که بر همهء فرایندهای تشکیل دهنده-اش نظارت دارد و شب-ها به خواب میرود، اما حتی در خواب نیز رؤیاها را سانسور میکند. «من» باعث سرکوب هم میشود تا نه فقط گرایش-های خاصی از ذهن بیرون رانده شوند، بلکه همچنین فعال و تأثیرگذار نیز نباشند. در تحلیل روان، این گرایش-های بیرون رانده شده در تعارض با «من» قرار میگیرند و لذا باید مقاومت «من» در برابر گرایش-های سرکوب-شده را از میان برداریم. در ضمن تحلیل درمی-یابیم که وقتی از بیمار می-خواهیم کارهای خاصی را انجام دهد، با دشواری روبرو میشود. به عبارت دیگر، تداعی-های بیمار هنگام نزدیک شدن به گرایش-های سرکوب-شده، قطع میگردد. آنگاه به وی میگوییم که مقاومت بر او چیره گردیده، اما وی از این موضوع کاملاً ناآگاه است و حتی اگر از احساسات خوش-ایندش به وجود مقاومت پی ببرد، باز هم نمیداند آن مقاومت چیست و از توصیفش عاجز میماند. اما چون این مقاومت یقیناً حاصل «من» او و متعلق به آن است، خویشتن را در موقعیتی پیش-بینی نشده می-یابیم. ما در «من» به چیزی برخورده-ایم که آن نیز ناخودآگاه است و دقیقاً همانند گرایش-های سرکوب-شده عمل میکند، یعنی بدون آنکه در ضمیر آگاه جای داشته باشد تأثیرات بسزایی برجای میگذارد و برای ورود به ضمیر آگاه، باید کار خاصی روی آن انجام داد. از دیدگاه تحلیل روان، نتیجهء کشف فوق این است که اگر فقط به شیوه-های معمول به توصیف بپردازیم و مثلاً بکوشیم تا نشان دهیم انواع روان-نژندی از کشمکش بین ضمیر آگاه و ضمیر ناخودآگاه ناشی میشود، با ابهامات و دیگری را جانشین کنیم با دشواری-های بی-شمار روبرو میشویم. ناگزیر خواهیم بود برابر نهاد که از بصیرت ما دربارهء ساختار ذهن برگرفته شده است، برابر نهادی که میان «من» منسجم و گرایش-های سرکوب-شده و رانده شده از آن قرار دارد.

البته کشف ما پیامدهای مهمتری برای برداشت-مان از ضمیر ناخودآگاه دارد. بررسی-های پویا ما را به نخستین اصلاح رهنمون کرد و بصیرتمان دربارهء ساختار ذهن، به اصطلاح دوم منجر شد. اکنون میدانیم که ضمیر ناخودآگاه با گرایش-های سرکوب-شده مطابق نیست. این نکته را کماکان درست میدانیم که هر آنچه سرکوب شده است در ضمیر ناخودآگاه جای دارد؛ اما هر آنچه در ضمیر ناخودآگاه جای گرفته است سرکوب شده نیست. بخشی از «من» نیز میتواند ناخودآگاه باشد و بی-تردید همینطور هم هست، اما کسی نمیداند که آن بخش تا چه اندازه از اهمیت برخوردار است. این بخش از ضمیر ناخودآگاه که جزو «من» است، همانند ضمیر نیمه-آگاه نهفته نیست، زیرا اگر چنین می-بود، فعال کردن آن بدون ورود به ضمیر آگاه میسّر نمیشد و فرایند خودآگاه کردن آن با چنین دشواری-های بزرگی همراه نمی-بود. هنگامی که درمی-یابیم ناگزیر باید فرض کنیم ضمیر ناخودآگاه سومی وجود دارد که سرکوب-شده نیست، باید بپذیریم که ویژگی ناخودآگاه بودن به تدریج اهمیت خود را از دست میدهد. بدین-ترتیب، ناخودآگاه بودن به کیفیتی تبدیل میشود که میتواند معانی زیادی در برداشته باشد، اما برغم میل خودمان نمی-توانیم این کیفیت را شالودهء نتیجه-گیری-های دامنه-دار و حتمی قرار دهیم. با این همه، باید از نادیده انگاشتن این ویژگی برحذر بود، زیرا آگاهانه یا ناخودآگاه بودن فرایندهای ذهن، نهایتاً راهنمای ما در تاریکی روان-شناسی عمقی است.

«من» و «نهاد»

پژوهش آسیب-شناختی توجه ما را به نحو مفرطی انحصاراً به امیال سرکوب-شده معطوف کرده است. اکنون که میدانیم «من» میتواند به مفهوم واقعی کلمهء ناخودآگاه باشد، میخواهیم آگاهی بیشتری دربارهء آن بدست آوریم. تاکنون یگانه راهنمای ما در بررسی-های-مان مشخصهء تمایز دهندهء خودآگاهی یا ناخودآگاهی بوده است و اکنون دریافته-ایم که این امر تا چه حد میتواند مبهم باشد.

اکنون همهء شناخت ما بدون استثنا به ضمیرآگاه بستگی یافته است. حتی ضمیر ناخودآگاه را صرفاً به خودآگاه کردن آن میتوانیم بشناسیم. اما درنگ کنید؛ چگونه این امر امکان-پذیر است؟ منظور از «خودآگاه کردن چیزی» چیست؟ این امر به چه صورت رخ میدهد؟

اکنون دیگر میدانیم که کارمان را در این زمینه از کجا باید آغاز کنیم. گفتیم که ضمیر آگاه، سطح خارجی دستگاه ذهن است. به عبارت دیگر، ما آن را به منزلهء یک کارکرد به دستگاهی نسبت داده-ایم که از نظر مکانی، نخستین پدیده-ای است که از جانب دنیای خارج با آن روبرو میشویم. وقتی میگوییم از نظر مکانی، منظور ما صرفاً مفهومی کارکردی نیست، بلکه در این مورد همچنین مفهومی کالبدشناختی و تشریحی را در نظر داریم. در بررسی-های-مان باید این سطح خارجی را نقطهء آغاز قلمداد کنیم.

تمام ادراکاتی که از خارج (ادراکات حسی) و یا از داخل دریافت میشوند -و ما آنها را حسیّات و احساسات مینامیم- از آغاز در ضمیر آگاه جای دارند. اما این امر دربارهء آن فرایندهای درونی که میتوان -بطور کلی و نادقیق- فرایندهای اندیشه نامیدشان نیز صدق میکند؟ این فرایند نشان دهندهء جابجایی نیروی ذهن است که به هنگام تبدیل این نیرو به کنش در بخش درونی دستگاه ذهن پدید می-آیند. آیا حرکت این گرایش-ها که ضمیر آگاه را به وجود می-آورد، به سوی سطح خارجی است؟ یا اینکه ضمیر آگاه به سوی آنها می-رود؟ این امر یکی از دشواری-هایی است که هنگامی روی می-نماید که به طور جدی به ایدهء مکانی یا «موضعی» حیات روانی می-پردازیم. هر دو این احتمالات به یک اندازه تصور-ناپذیر است. پس باید راه سومی درکار باشد.

پیش از این در جای دیگری خاطرنشان کرده-ام که تفاوت مهم بین ضمیر ناخودآگاه و ضمیر نیمه-آگاه عبارت است از اینکه ناخودآگاه شامل امیال و انگیزه-های نامعلوم میشود، حال آنکه ضمیر نیمه-آگاه همچنین با واژه-نمایی مرتبط است. این نخستین کوشش برای نشان دادن ویژگی-های مشخصهء دو دستگاه نیمه-آگاه و ناخودآگاه بدون استناد به ارتباط آنها با ضمیر آگاه است. از اینرو، پرسش «چطور امری به ضمیر آگاه را می-یابد؟» را میتوان به نحو مفیدتری چنین طرح کرد: «چطور امری به ضمیر نیمه-آگاه راه مییابد؟»؛ و پاسخ این خواهد بود: «از طریق ورود به ضمیر آگاه با واژه-نمایی-های مربوط به آن.»

این واژه-نمایی-ها بازماندهء خاطراتی هستند که زمانی در زمرهء ادراکات بودند و همچون همهء بازمانده-های یادافزا ، میتوانند دیگربار به ضمیر آگاه راه یابند. پیش از اینکه ما خود را بیشتر با ماهیت این واژه-نمایی-ها مشغول داریم، این امر در نظر ما همچون کشف جدیدی جلوه میکند که فقط آنچه زمانی ادراکی خودآگاه بوده میتواند به ضمیر آگاه راه یابد، و هرآنچه از درون حاصل میشود (به جز احساسات) و در پی خودآگاه-شدن است، باید خود را به ادراکات بیرونی تغییر دهد: این امر از راه آثار حافظه ممکن میگردد.

بازمانده-های یادافزا را چنان در نظر می-آوریم که در دستگاه-هایی، درست در مجاورت دستگاه ادراك-خودآگاه جای گرفته-اند تا نیروگذاری روانی آن بازمانده-ها بتواند به سهولت از درون به عناصر دستگاه ادراك-خودآگاه منتقل شود. در اینجا بی-درنگ به توهّمات و این حقیقت می-اندیشیم که واضح-ترین خاطره را همواره از توهّم و ادراك خارجی میتوان تمیز داد. این فکر نیز بلافاصله به ذهنمان خطور میکند که به هنگام زنده شدن هر خاطره-ای، نیروگذاری روانی در دستگاه یادافزا برجا میماند، حال آنکه توهّم- که از ادراك تمیز داده نمیشود- ممکن است زمانی پدید آید که نیروگذاری روانی نه فقط از اثر حافظه به سوی ادراك گسترش می-یابد، بلکه کاملاً به آن منتقل میشود.

بازمانده-های کلامی عمدتاً از ادراکات شنیداری نشأت می-گیرند و لذا به تعبیری میتوان گفت دستگاه نیمه-آگاه، منشأ حسی ویژه-ای دارد. اجزای بصری واژه-نمایی، ثانوی-اند (از راه خواندن کسب میشوند) و ممکن است در بدو امر نادیده گرفته شود. همین موضوع در مورد انگاره-های حرکتی واژه-ها -که برای افراد غیر کر و لال نقش نشانه-های کمکی را ایفا میکند- نیز مصداق دارد. با این همه، یک واژه اساساً بازماندهء یادافزای واژه-ای است که قبلاً شنیده شده است.

نباید اهمیت بازمانده-های یادافزای بصری دال بر اشیا را -احتمالاً برای ساده کردن موضوع- به فراموشی سپاریم و یا امکان خودآگاه شدن فرایندهای اندیشه از راه بازگشت به بازمانده-های دیداری و نیز این امر را که ظاهراً در نظر بسیاری از مردم این روش مطلوبی است، انکار کنیم. مطالعهء رؤیا و خیال مطابق بررسی-های وارندانک، ویژگی این اندیشیدن بصری را بر ما روشن می-سازد و درمی-یابیم که قاعدتاً آنچه در این-گونه اندیشیدن به ضمیر آگاه راه می-یابد، صرفاً موضوع متعین اندیشه است. دیگر اینکه روابط عناصر مختلف این موضوع-که به ویژه اندیشه را مشخص میکند -نمیتواند نمود بصری یابد. از اینرو، اندیشیدن با در نظرآوردن تصاویر، فقط شکل ناقصی از خودآگاه شدن است. این شکل از اندیشیدن در مقایسه با اندیشیدن با واژه-ها، به فرایندهای ناخودآگاه نزدیک-تر است و بی-تردید، هم از نظر تکامل فرد و هم از نظر تکامل “نوع” قدمت بیشتری دارد.

برای بازگشت به بحث خود باید نتیجه بگیریم که اگر آنچه فی-نفسه در ضمیر ناخودآگاه جای دارد از این طریق به ضمیر نیمه-آگاه راه می-یابد، پس پاسخ این پرسش که چگونه آنچه سرکوب-شده وارد ضمیر (نیمه)آگاه میگردد این است که این کار از طریق روان-کاوی و با برقرار کردن روابط بینابین نیمه-آگاه انجام میشود. به همین سبب، ضمیر آگاه تغییر نمی-یابد، اما از سوی دیگر، ضمیر ناخودآگاه نیز به ضمیر آگاه تبدیل نمی-شود.

رابطهء ادراکات بیرونی با «من» کاملاً آشکار است، اما جا دارد که رابطهء ادراکات درونی با «من» را جداگانه مورد بررسی قرار دهیم. بار دیگر این شک برانگیخته میشود که آیا واقعاً محقّیم که کلّ ضمیر آگاه را به یک دستگاه سطحی ادراك-خودآگاه نسبت دهیم یا خیر.

ادراکات درونی موجب احساس فرایندهایی میشوند که در شکل-هایی بسیار گوناگون و نیز یقیناً در ژرفترین لایه-های دستگاه ذهن پدید میآیند. اطلاعات بسیار اندکی دربارهء این احساسات و حسیّات در اختیار داریم. احساساتی که مربوط به مجموعهء لذت-فقدان لذت هستند شاید هنوز بهترین نمونه-های این احساسات به شمار میآیند. این احساسات ازلی-تر و پایه-ای-تر از ادراکاتی-اند که از خارج منشأ می-گیرند و حتی هنگام رخوت ضمیر آگاه نیز روی میدهند. در جای دیگری نظراتم را دربارهء اهمیت فزون-تر اقتصادی احساسات یاد شده و دلایل فرا-روان-شناختی این امر بیان کرده-ام. این احساسات مانند ادراکات بیرونی، “بس جا” هستند؛ به عبارت دیگر، ممکن است هم-زمان از چند جای مختلف حاصل شوند و به همین دلیل کیفیات متفاوت یا حتی متضادی داشته باشند.

احساسات لذت-بخش ذاتا محرّك نیستند، حال آنکه احساساتی که لذت-بخش نیستند به شدت تحریک-کننده-اند و در جهت تغییر و تخلیه سوق می-یابند. از همین روست که به تعبیر ما احساساتی که افادهء لذت نمیکنند، دلالت بر افزایش نیروگذاری روانی دارند و احساسات لذت-بخش، دلالت بر کاهش نیروگذاری روانی. بگذارید آنچه را به ضمیر آگاه راه می-یابد لذت بنامیم و متقابلاً غیرلذت را «چیزی» کیفی و کمّی در جریان رویدادهای ذهن بدانیم. پس مسأله این است که آیا این «چیز» میتواند در جایی که هست خودآگاه شود، یا اینکه نخست باید به دستگاه ادراك انتقال یابد. تجربیات بالینی حکایت از آن دارند که نخست باید این انتقال صورت گیرد. تجربیات مذکور نشان میدهند که این «چیز» همانند سائق-های سرکوب-شده عمل میکند، یعنی میتواند نیرویی محرّك را اعمال کند بدون اینکه «من» متوجه این نیروی مقاومت-ناپذیر شود. زمانی که در برابر نیروی یاد شده مقاومت شود و در واکنش- تخیله وقفه روی دهد، آن «چیز» ناگهان به ضمیر آگاه راه می-یابد و لذتی هم افاده نمیکند. درست مانند تنش-های ناشی از نیازهای جسمی، درد که بینابین ادراك بیرونی و درونی است و حتی وقتی که منشأ آن جهان خارج است همانند ادراك درونی عمل میکند نیز میتواند ناخودآگاه باقی بماند. پس این درست است که احساسات و حسیّات هم فقط با دستیابی به دستگاه ادراك جنبهء خودآگاهانه می-یابند. اگر راه پیش-روی مسدود باشد، آنها به شکل حسیّات پدید نمی-آیند، هرچند آن «چیز» در جریان برانگیختگی با آنها تناظر می-یابد چنان کیفیتی دارد که گویی آنها به شکل حسیات پدید آمده-اند. پس به اختصار و نه کاملا صحیح از «احساسات ناخودآگاه» سخن میگوییم و آنها را با تصورات ناخودآگاه قیاس میکنیم که البته قیاس کاملاً توجیه-پذیری نیست. در واقع تفاوت این دو عبارت است از اینکه: حلقه-های رابط تصورات ناخودآگاه باید پیش از ورود این تصورات به ضمیر آگاه به وجود آیند، حال آنکه احساسات که خود مستقیماً انتقال می-یابند به چنین حلقه-های رابطی نیاز ندارند. به عبارت دیگر، تمایز بین ضمیر آگاه و ضمیر نیمه-آگاه، برای احساسات مفهومی ندارد؛ ضمیر نیمه-آگاه در اینجا ملحوظ نمی-شود و احساسات یا در ضمیر آگاه جای دارند و یا در ضمیر ناخودآگاه. حتی زمانی که احساسات با واژه-نمایی مربوط هستند، خودآگاه شدن آنها ناشی از این ارتباط نیست بلکه آنها مستقیماً به ضمیر آگاه راه می-یابند.

اکنون نقش واژه-نمایی کاملاً روشن میشود. فرایندهای درونی اندیشه به واسطهء واژه-نمایی به انواع ادراك بدل می-شوند. این امر همانند اثبات قضیه-ای است که بنا بر آن، معرفت یکسره از جهان خارج حاصل می-آید. هنگامی که نیروگذاری بیش از حد روانی فرایند اندیشه روی میدهد، اندیشه-ها در واقع درك میشوند -چنانکه گویی از خارج حاصل شده-اند- و در نتیجه حقیقی پنداشته میشوند.

حال که روابط ادراك بیرونی و درونی و دستگاه سطحی ادراك-خودآگاهی را روشن کرده-ایم، می-توانیم به طرح نظرمان دربارهء «من» بپردازیم. همانطور که می-دانیم، «من» از دستگاه ادراك که هستهء آن است و نیز با دربرگرفتن ضمیر نیمه-آگاه که در مجاورت بازمانده-های یادافزا قرار دارد آغاز میشود. اما همانگونه که دیدیم، «من» ناخودآگاه نیز هست.

به گمانم با پیروی از دیدگاه نویسنده-ای که بنابر انگیزه-های شخصی بیهوده ادّعا میکند که وی را با وقت اکید علم محض کاری نیست، میتوان به نتایج سودبخشی رسید. منظورم گئورگ گرادك است که همواره اصرار میورزد آنچه ما «من» می-نامیم، اساساً در زندگی منفعلانه عمل میکند و نیروهایی ناشناخته و مهارنشدنی بر زندگی ما تفوق دارند. همهء ما چنین استنباطی داشته-ایم (گرچه ممکن است این استنباط ما را از وجود نیروهای دیگر غافل نکرده باشد) و حتماً باید جایی برای کشف گرادك در ساختار علم بیابیم. پیشنهاد میکنم برای ملحوظ داشتن این کشف، آنچه را از دستگاه ادراك آغاز میشود و در بدو امر در ضمیر نیمه-آگاه جاری دارد «من» بنامیم و به پیروی از گرادك بخش دیگر ذهن را که «من» در آن امتداد می-یابد و چنان عمل میکند که گویی ناخودآگاه است «نهاد» (id) بخوانیم.

به زودی خواهیم دید که آیا میتوانیم از این دیدگاه در جهت توصیف یا فهم [فرایندهای ذهن] بهره بگیریم یا خیر. اکنون فرد را به منزلهء «نهاد»روانی نامعلوم و ناخودآگاهی در نظر می-آوریم که «من» بر سطح آن قرار دارد و دستگاه ادراك از هسته-اش برآمده است. اگر بکوشیم تا این امر را با تصویر نشان دهیم، میتوانیم اضافه کنیم که «من» شامل تمام «نهاد» نمیشود، بلکه فقط تا اندازه-ای آن را در بر میگیرد که دستگاه ادراك، سطح «من» را (تقریباً مثل صفحهء جنینی که بر تخمک قرار دارد) تشکیل میدهد. «من» به نحو مشخصی از «نهاد» جدا نمیشود، بلکه بخش زیرین آن در «نهاد» ادغام گردیده است.

اما امیال سرکوب-شده نیز در «نهاد»ادغام میشوند و فقط بخشی از آن را تشکیل میدهند. این امیال صرفاً با مقاومت-های سرکوب به طور کامل از «من» جدا میشوند و به واسطهء «نهاد» با «من» در تماس قرار میگیرند. بی-درنگ در می-یابیم که تقریباً همهء مرزهایی که با بهره-گیری از آسیب-شناسی تعیین کرده-ایم، فقط لایه-های سطحی دستگاه ذهن را مشخص میکند و ما هم صرفاً همین لایه-ها را می-شناسیم. آنچه را تا به اینجا شرح داده-ایم میتوان به صورت نمودار زیر تصویر کرد، هرچند باید خاطرنشان کنیم که مدّعی نیستیم شکل برگزیدهء ما کاربرد خاصی دارد، بلکه مراد از ترسیم آن صرفاً توضیح مطالب پیش-گفته است.

شاید بتوان افزود که «من»، «کلاه شنوایی» بر سر دارد، اما کالبدشناسی مغز مشخص میکند که این کلاه را بر یکسوی سر نهاد، و لذا «کج-کلاه» است.

به آسانی میتوان دریافت که «من» آن بخش از «نهاد» است که تحت تأثیر دنیای خارج به واسطهء دستگاه ادراك- خودآگاه تعدیل نمیشود و به تعبیری، گسترش تمایز سطح است. همچنین «من» در پی اعمال تأثیر دنیای خارج در «نهاد» و تمایلات آن است و میکوشد تا بجای اصل لذّت که سلطهء نامحدودی بر «نهاد» دارد، «اصل واقعیت» را جایگزین کند. ادراك برای «من»، نقش غریزه را برای «نهاد» ایفا میکند. برخلاف «نهاد» که دربرگیرندهء هوس-های انسان است، «من» را میتوان مظهر خرد و عقل سلیم نامید. همهء اینها با تمایزات عامه-پسندانه-ای که همگی می-شناسیم همخوانی دارد، اما در عین-حال این تمایزات را باید فقط تا حد متعارف یا «در وضع مطلوب» معتبر دانست.

اهمیت کارکردی «من» از آنجا معلوم میشود که کنترل رهیافت-های تحرك معمولاً بر عهدهء آن است. از اینرو، رابطهء «من» با «نهاد» همچون مردی سوار بر اسب است که باید نیروی برتر اسب را مهار کند، با این تفاوت که سوار برای این کار به نیروی خویش متوسّل میشود، اما «من» از نیروهایی که به وام گرفته استفاده میکند. شاید بتوان از این قیاس، کمی بیشتر بهره گرفت. اگر قرار نباشد که سوار از اسبش جدا شود، مجبور است اسبش را به سمت دلخواه آن هدایت کند؛ ایضاً «من» نیز بنا بر عادت، چنان خواست «نهاد» را جامهء عمل میپوشاند که گویی خواست خودش است.

به نظر میرسد که در شکل-گیری “من” و تمایز آن از «نهاد»، عامل دیگری به غیر از تأثیر دستگاه ادراك دخیل است. تن شخص (به ویژه سطح آن)، جایگاهی است که ادراکات بیرونی و درونی ممکن است از آن ناشی شوند. تن مانند هر شیء دیگری دیده میشود، اما لمس کردن آن موجب دو نوع احساس میگردد که شاید یکی از آنها نظیر ادراك درونی باشد. -روان- فیزیولوژی حالتی را که در آن تن شخص موقعیت ویژه-اش را در میان دیگر اشیاء دنیای ادراك می-یابد، به تفصیل مورد بحث و بررسی قرار داده است. به نظر می-رسد که درد هم نقشی در این فرایند بر عهده دارد و شاید طرز کسب آگاهی جدید دربارهء اندام-های-مان هنگام بیماری-های دردناك، الگویی باشد از اینکه چگونه تصوّری از تن خود به دست می-آوریم.

«من» در درجهء نخست از [احساس] بدن ناشی میشود. وجود «من» منحصر به سطح [بدن] نیست، بلکه تجسم سطح [بدن] است. اگر بخواهیم قیاسی کالبدشناختی به کار ببریم، میتوانیم «من» را به سهولت با آنچه کالبدشناسان «کوتولهء قشری» مینامند، همانند تلقی کنیم که در قشر واژگونه قرار گرفته و پاشنه-هایش رو به هواست، رو به پشت دارد و چنانکه میدانیم، ناحیهء گویایی آن در سمت چپ واقع شده است.

رابطهء «من» و ضمیر آگاه مکرراً مورد بررسی قرار گرفته است، لیکن هنوز هم حقایق مهمی در این باره وجود دارد که باید در اینجا شرح داده شود. چون عادت کرده-ایم که محک-های اخلاقی و اجتماعی خود را در هر کجا اعمال کنیم، از شنیدن اینکه احساسات سفلی در ضمیر ناخودآگاه فعالیت دارند شگفت-زده نمی-شویم. علاوه بر این، تصور میکنیم که هر قدر جایگاه یک کارکرد ذهنی در محک-های ما رفیع-تر باشد، به همان میزان با سهولت بیشتری به ضمیر آگاه راه می-یابد. اما تجربهء روانکاوی، ما را در این زمینه مأیوس میکند. از یکسو، شواهدی در دست است حاکی از اینکه اعمال فکری دقیق و دشوار که معمولاً مستلزم ژرف-اندیشی توان-فرساست، هم در نیمه-آگاه و هم بدون ورود به ضمیر آگاه میتوانند انجام شوند. نمونه-های این امر به قدری مسلّم-اند که اصلاً نمیتوان منکرشان شد. اعمال فکریی از این قبیل ممکن است مثلاً هنگام خواب روی دهند، مانند اینکه کسی بلافاصله پس از بیدار شدن در می-یابد که راه حل مسأله-ای غامض در ریاضی یا غیره را یافته است که روز قبل بیهوده با آن دست و پنجه نرم میکرد.

با این همه، پدیدهء دیگری نیز وجود دارد که بسیار شگفت-آورتر است. در تحلیل-های-مان پی میبریم که در برخی از مردم، وجدان و توانایی انتقاد از خود (یعنی فعالیت-های فوق-العاده بلند مرتبهء ذهنی)، جنبهء ناخودآگاهانه دارد و به طور ناخودآگاه مایهء پیامدهای بسیار مهمی میشود. به همین سبب در موارد متعددی مقاومت بیمار حین تحلیل، ناخودآکاه باقی میماند. لیکن این کشف جدید که ما را بر آن میدارد تا از «احساس ناخودآگاهانهء گنه-کاری» سخن گوییم -برغم اینکه در این باره دیدگاهی انتقادآمیز داریم- بسیار بیش از آن کشف دیگر متحیّرمان میکند و ما را با مسائل تازه-ای روبرو میسازد، به ویژه هنگامی که به تدریج درمی-یابیم که در شمار بسیاری از روان-نژندی-ها، این احساس ناخودآگاهانهء گنه-کاری نقش اقتصادی بسزایی ایفا میکند و دشوارترین موانع را در راه بهبود بیمار قرار میدهد. اگر بار دیگر به محک-های-مان باز گردیم، باید بگوییم نه فقط فروترین مراتب «من»، بلکه همچنین برترین مراتب آن نیز ممکن است ناخودآگاه باشد. گویی که بدین-سان دلیلی مؤیّد آنچه اکنون دربارهء «من» آگاه اظهار داشتیم، به دست آورده-ایم: «من» در درجهء نخست با [احساس] بدن مرتبط است.

«من» و «فرامن» (من آرمانی یا Super-ego)

اگر «من» صرفاً بخشی از «نهاد» بود و تحت تأثیر دستگاه ادراك تعدیل می-یافت، یعنی اگر «من» ترجمان دنیای واقعی در ذهن بود، موضوع مورد بررسی ما در اینجا ساده می-بود. امّا موضوع پیچیده-تر از این است.

در جای دیگری گفته-ایم که کدام اندیشه-ها ما را بر آن داشت تا به وجود مرتبه-ای در «من» قائل شویم که میتواند «من آرمانی» یا «فرامن» نامیده شود. اندیشه-های یادشده هنوز از اعتبار برخوردارند. پیوند سست این بخش از «من» با ضمیر آگاه، موضوع جدیدی است که جا دارد توضیح داده شود.

در اینجا باید حوزهء بحث را اندکی گسترش دهیم. ما موفق شدیم بیماری دردناك افسردگی شدید را با این فرض تبیین کنیم که [در افراد مبتلا به این بیماری] مصداق امیالی که از میان رفته بود، مجددا در «من» پدید آمده است؛ به عبارت دیگر، نیروگذاری روانی در مصداق امیال جای خود را به یکی-شدن هویّت داده است. البته همهء اهمیت این فرایند را در آن زمان هنوز درنیافته بودیم و نمی-دانستیم تا چه حد جنبهء همگانی و تا چه حد جنبهء سنخی دارد. از آن هنگام تاکنون دریافته-ایم که این قبیل جانشین-سازی-ها نقش بسزایی در تعیین شکل «من» و آنچه «منش» آن می-نامیم دارد.

در بدو امر، یعنی در مرحلهء ابتدایی دهانی، بی-تردید نیروگذاری روانی در مصداق امیال و یکی-شدن هویّت را نمیتوان از هم متمایز کرد. فقط میتوان فرض کرد که در مراحل بعدی، نیروگذاری روانی در مصداق امیال از «نهاد» نشأت میگیرد و «نهاد» هم تمایلات شهوانی را جزو نیازهایش تلقّی میکند. «من» که ابتدا ضعیف است، از نیروگذاری-های روانی در مصداق امیال آگاه میشود و به دو صورت واکنش نشان میدهد: یا به این نیروگذاری-ها تن در میدهد و یا اینکه از طریق سرکوبی [این تمایلات و واپس-راندن-شان به ضمیر ناخودآگاه]، آنها را از خویش دور میکند.

وقتی که کسی مجبور میشود از مصداق امیال جنسی خویش دست بشوید، اغلب «من» او دگرگون میشود. در توصیف این امر فقط میتوان گفت که مصداق امیال در «من» جای میگیرد (مانند آنچه در افسردگی شدید روی میدهد). ماهیت دقیق این جانشینی تاکنون بر ما معلوم نشده است. چه بسا «من» از طریق این درون-کنی (که نوعی برگشت به روش مرحلهء دهانی است)، دست شستن از مصداق امیال را آسان-تر یا امکان-پذیر میکند. شاید هم فقط از طریق این یکی-شدن هویت است که «نهاد» میتواند از مصداق-های امیال-اش دست بشوید. در هر حال، این فرایند -به ویژه در مراحل اولیهء رشد روانی- به کرّات روی میدهد و لذا میتوان فرض کرد که منش «من» از بقایای نیروگذاری-های روانی در مصداق-های امیالی که دیگر کنار گذاشته شده-اند ناشی میشود و پیشینهء آن مصداق-گزینی-ها را در بر دارد. البته باید از ابتدا پذیرفت که توان مقاومت افراد مختلف یکسان نیست و اینکه شخصیت فرد تأثیرهای پیشینهء مصداق-گزینی-های شهوانی خود را تا چه حد واپس بزند یا بپذیرد نیز بستگی به توان مقاومت او دارد. به نظر میرسد زنانی که تجربیات عاشقانهء متعددی را از سر گذرانده-اند، بقایای نیروگذاری-های روانی در مصداق امیال-شان را به سهولت در خصلت-های شخصیت خود می-یابند. همچنین مواردی را باید در نظر بگیریم که هر دو فرایند (نیروگذاری روانی در مصداق امیال و یکی شدن هویت) به طور همزمان رخ میدهند، یعنی مواردی که دگرگونی شخصیت پیش از دست-شستن از مصداق امیال روی میدهد. در چنین مواردی، دگرگونی شخصیت پس از قطع رابطه با مصداق امیال همچنان به قوّت خود باقی میماند و به تعبیری آن رابطه را محفوظ میدارد.

از دیدگاهی دیگر میتوان گفت که این تبدیل مصداق-گزینی شهوانی به دگرگونی «من»؛ همچنین روشی است که «من» از طریق آن میتواند بر «نهاد» چیره شود و رابطه-اش را با آن گسترش دهد. البته برای تحقق این امر، «من» ناچار میشود که به میزان زیادی تسلیم تجربیات «نهاد» شود. هنگامی که «من» ویژگی-های مصداق امیال را اتخاذ میکند، به صورت مصداق محبوب به اصطلاح به «نهاد» تحمیل میشود و با گفتن اینکه: «بنگر، تو نیز میتوانی مرا دوست بداری؛ من بسیار شبیه مصداق امیال هستم»، میکوشد تا زیان «نهاد» را جبران کند.

تبدیل نیروی شهوانی متمرکز بر مصداق امیال به نیروی شهوانی خودشیفته که این چنین روی میدهد، آشکارا دلالت بر دست-شستن از اهداف جنسی (یا به عبارت دیگر، دلالت بر جنسیت-زدایی) دارد و به همین دلیل نوعی والایش است. اما در اینجا پرسشی مطرح میشود که شایسته است به دقت مورد بررسی قرار گیرد و آن اینکه: آیا والایش همواره به همین ترتیب صورت نمیگیرد؟ به عبارت دیگر، آیا والایش همواره به واسطهء «من» پدید نمیآید؟ «من»ی که ابتدا نیروی شهوانی متمرکز بر مصداق امیال جنسی را به نیروی شهوانی خودشیفته تبدیل میکند و سپس چه بسا هدف دیگری برای آن مقرر میدارد. ناگزیریم بعداً به بررسی این موضوع بپردازیم که آیا دگرگونی-های غریزی دیگر هم از همین تغییر و تبدل ناشی نمیشود و مثلاً آیا غرایز گوناگونی را که در هم آمیخته-اند، از هم تفکیک نمیکند.

در اینجا ناگریز باید توجه-مان را اندکی بیشتر به یکی-شدن-های «من» با مصداق-های والایش معطوف کنیم، هرچند این امر ما را از هدفمان دور میکند. اگر شمار این یکی-شدن-ها بیش از حد زیاد شود و به تفوق آنها بینجامد، زیاده از حد قدرت یابند و مغایر یکدیگر باشند، بعید نیست که آسیب روانی به بار آورند. این آسیب ممکن است در نتیجهء یکی-شدن-های مختلف که به سبب مقاومت از یکدیگر جدا میشوند، منجر به اختلاف در «من» شود. چه بسا راز آنچه «شخصیت چندگانه» نامیده میشود این باشد که یکی-شدن-های مختلف به نوبت بر ضمیر آگاه سیطره می-یابند. حتی هنگامی که اوضاع تا این حد وخیم نشده باشد، مسألهء تعارض میان یکی-شدن-های گوناگونی که «من» در آنها تجزیه میشود به قوّت خود باقی است، تعارضی که با این همه نمیتوان آنها را به کلّی بیمارگونه نامید.

اما صرف-نظر از توان بعدی شخصیت برای مقاومت در برابر تأثیرهای نیروگذاری روانی در مصداق-های امیالی که فرد از آنها دست شسته است، نخستین یکی-شدن-هایی که در اوان کودکی صورت میگیرند تأثیری عام و دیرپا خواهند داشت. این موضوع توجه ما را مجدداً به خاستگاه «من آرمانی» معطوف میکند، زیرا در پس آن، نخستین و مهمترین یکیشدن هویّت خود (یکی-شدن با پدر در اوان رشد) پنهان مانده است. ظاهراً یکی-شدن هویّت کودك با پدرش در بدو امر نتیجه یا پی-امد نیروگذاری روانی در مصداق امیال نیست، بلکه نوعی یکی-شدن مستقیم و بلافصل است و پیش از هرگونه نیروگذاری روانی در مصداق امیال رخ میدهد. اما به نظر میرسد مصداق-گزینی طی نخستین دورهء رشد جنسی که به پدر و مادر ربط می-یابد، به چنین یکی-شدنی می-انجامد و بدین-ترتیب یکی-شدن اولیه را تقویت میکند.

با این همه، موضوع کلاً به قدری پیچیده است که ضرورت دارد با تفصیل بیشتری به آن بپردازیم. این موضوع به دو دلیل پیچیده است: سه جانبه بودن وضعیت ادیپ و دوجنسی بودن سرشت هر فرد.

وضعیت پسربچه را به صورتی ساده شده میتوان چنین توصیف کرد. پسربچه در اوان زندگی، نیروی روانی خود را بر مادرش- در حکم مصداق امیالش- متمرکز میکند. این نیروگذاری روانی در ابتدا به سینهء مادر مربوط میشود و نخستین نمونهء مصداق-گزینی بر مبنای الگوی تکیه-گاه-جویانه است. پسربچه با یکی-کردن هویّتش با هویّت پدر خود، با او کنار میآید. تا مدتی این دو رابطه به موازات هم ادامه می-یابد، تا اینکه امیال جنسی پسربچه دربارهء مادرش بیشتر قوّت میگیرد و پدرش را مانع خود و مادرش تلقی میکند. عقدهء ادیپ از همین وضعیت سرچشمه میگیرد. از این پس، یکی-شدن هویّت او با پدرش جنبه-ای خصمانه می-یابد و تبدیل میشود به آرزوی از میان برداشتن پدر تا او بتواند جای پدرش را در رابطه با مادر خود بگیرد. از این زمان به بعد، رابطهء او با پدرش دوسوگرا میشود، گویی که دوسوگرایی که از همان ابتدا ذاتاً در یکی-شدن او با پدرش وجود داشت اکنون نمایان شده است. مضمون عقدهء ادیپ ساده و مثبت در پسربچه عبارت است از نگرشی دوسوگرا نسبت به پدر و رابطه-ای صرفاً مهرورزانه با مادر در حکم مصداق امیال.

از میان رفتن عقدهء ادیپ مستلزم آن است که پسربچه از نیروگذاری روانی بر مادر خود در حکم مصداق امیالش دست بردارد. وی در عوض دو کار میتواند بکند: یا هویّتش را با هویّت مادر خود یکی کند، و یا اینکه یکی-شدن خود با پدرش را شدّت بخشد. عدالت کرده-ایم که شقّ دوم را طبیعی-تر بینگاریم، زیرا بدین-ترتیب رابطهء مهرورزانه با مادر تا حدی حفظ میشود. بدین-سان از میان رفتن عقدهء ادیپ، نرینگی را در شخصیت پسربچه تحکیم میکند. به طریق اولی، پیامد نگرشی ادیپی در دختربچه هم ممکن است تشدید یکی-شدن هویّت او با مادرش (با انجام این یکی-شدن برای نخستین بار) باشد و این پیامد موجب تحکیم شخصیت زنانهء دختربچه میشود.

[با توجه به آنچه در بخش-های قبل گفتیم] این یکی-شدن-ها قدری نامنتظر می-نماید، زیرا مصداق امیالی را که فرد از آنها دست-شسته است وارد «من» نمیکند. اما این پیامد بدیل نیز میتواند رخ دهد و رخداد آن بیشتر در دختربچه-ها مشهود است تا در پسربچه-ها. روان-کاوی در بسیاری موارد نشان میدهد که دختربچه پس از اینکه ناگزیر از پدرش در حکم مصداق مهرورزی دست میکشد، نرینگی خود را بارز میکند و به جای یکی-شدن با مادرش، هویّت خود را با پدرش (یعنی مصداق امیالی که از دست داده است) یکی میکند. البته این امر منوط به قوی بودن نرینگی در طبع اوست (صرفنظر از اینکه وجه عمدهء نرینگی در طبع او چه باشد).

بنابراین چنین بنظر میرسد که در هر دو جنس، توانمندی دو طبع جنسی زنانه و مردانه تعیین کنندهء این امر است که آیا پیامد وضعیت ادیپی، یکی-شدن با پدر باشد یا با مادر. دوگانگی جنسی از جمله به این صورت در دگرگونی-های بعدی عقدهء ادیپ تأثیر میگذارد. نحوهء دیگر تأثیرگذاری دوگانگی جنسی در عقدهء ادیپ حائز اهمیت بیشتری است، زیرا این احساس دست میدهد که عقدهء ادیپ ساده به هیچوجه متداول-ترین صورت این دوگانگی نیست، بلکه بیشتر شکلی ساده شده و طرحوار از آن ارائه میدهد که یقیناً برای مقاصد عملی اغلب موجه است. بررسی دقیق-تر معمولاً شکل کامل-تر عقدهء ادیپ را آشکار میکند که دو وجه دارد (وجه مثبت و وجه منفی) و ناشی از دوگانگی جنسی-ای است که از آغاز در کودك وجود دارد. به عبارت دیگر، پسربچه نه فقط نگرشی دوسوگرا دربارهء پدرش و نگرشی مهرورزانه و مبتنی بر مصداق-گزینی دربارهء مادرش دارد، بلکه در عین-حال همچون یک دختربچه رفتار میکند، نگرشی مهرورزانه و زنانه دربارهء پدرش از خود بروز میدهد و به موازات این امر، نسبت به مادرش حسادت و خصومت می-ورزد. دوگانگی جنسی به این ترتیب باعث پیچیدگی موضوع میشود و دست-یابی به دیگاهی روشن دربارهء حقایق نخستین مصداق-گزینی-ها و یکی-شدن-ها را دشوار و توصیف واضح آنها را از این هم دشوارتر میکند. چه بسا دوسوگرایی رفتار کودك با والدینش را باید کاملاً ناشی از دوجنسی بودن او دانست و نه آنگونه که پیشتر گفتیم ناشی از یکی-شدن کودك با پدر یا مادرش در نتیجهء احساس رقابت.

به اعتقاد من شرط عقل این است که فرض کنیم عموم مردم و به ویژه روان-نژندان مبتلا به عقدهء ادیپ تمام عیار هستند. تجربهء روان-کاوانه نشان میدهد که در برخی موارد یکی از این اجزا محو میشود و فقط آثاری از آن باقی می-ماند که به دشواری میتوان تشخیص-شان داد. لذا پیامد این امر، رشته-ای است که در یکسوی آن عقدهء ادیپ مثبت و بهنجاری قرار دارد و در سوی دیگر آن عقدهء ادیپ منفی و همجنس-خواهانه و در میانه شکل کامل عقدهء ادیپ که یکی از دو جزء آن بر دیگری تفوق دارد. با از میان رفتن عقدهء ادیپ، چهار روند تشکیل دهندهء آن به گونه-ای ترکیب میشوند که هم یکی-شدن با پدر را به بار می-آورند و هم یکی-شدن با مادر را. یکی-شدن با پدر، رابطهء مصداق-گونه با مادر (که در عقدهء ادیپ مثبت به وجود میآید) را حفظ میکند و در عین-حال جایگزین رابطهء مصداق-گونه با پدر میشود (که در عقدهء ادیپ همجنس-خواهانه به وجود میآید). عکس همین موضوع در مورد یکی-شدن با مادر مصداق می-یابد. شدت نسبی این یکی-شدن-ها در هر فرد، مبیّن تفوق یکی از دو طبع جنسی زنانه و مردانه در اوست.

بنابر آنچه گفته شد، پیامد کلّی آن مرحلهء جنسی که تحت سیطرهء عقدهء ادیپ قرار دارد، شکل-گیری دوسویی در «من» است که صورت به-هم-پیوسته-ای از این دو فرایند یکی-شدن را در بر دارد. تعدیل «من» به این شکل، موجب حفظ جایگاه ویژه-اش میشود و به منزلهء “من آرمانی” یا “فرامن” در برابر دیگر بخش-های «من» قرار میگیرد.

با این حال «فرامن» صرفاً بازماندهء مصداق-گزینی-های اولیهء «نهاد» نیست، بلکه مظهر واکنش وارونهء نیرومندی علیه آن گزینش-هاست. این اندرز که «تو موظّفی اینگونه (مانند پدرت) باشی»، رابطهء «فرامن» با «من» را به نحو کاملی نشان نمیدهد. رابطهء یادشده شامل این نهی هم هست: «تو حقّ نداری اینگونه (مانند پدرت) باشی؛ یعنی حق نداری هر کاری که او میکند انجام دهی. بعضی چیزها حقّ انحصاری اوست.» این جنبهء دوگانهء «من آرمانی» ناشی از این انست که «من آرمانی» وظیفهء سرکوب عقدهء ادیپ را به عهده داشت و در واقع موجودیّت-اش را مدیون همین کار انقلابی است. ناگفته پیداست که سرکوب عقدهء ادیپ کار آسانی نیست. کودك والدین خود و به ویژه پدرش را مانعی در راه تحقق امیال ادیپی خود تلقّی میکرد و به همین دلیل «من» او به منظور سرکوب عقدهء ادیپ، عین همین مانع را در درونش برپا میدارد تا از این طریق موجبات تقویت خویش را فراهم آورد. «من» برای انجام این کار از پدر کمک گرفت و این وام-گیری نیرو، عملی بس حیاتی بود. «فرامن» منش پدر را حفظ میکند، اما هرقدر عقدهء ادیپ نیرومندتر باشد و (بر اثر اقتدار)، تربیت دینی، تحصیلات و مطالعه هر قدر زودتر تسلیم سرکوب شود، به همان میزان تسلط بعدی «فرامن» بر «من» (به شکل وجدان یا احساس ناخودآگاهانهء گنه-کاری) سخت-گیرانه-تر خواهد بود. در بخشهای بعدی نوشتتهء حاضر، به این موضوع خواهیم پرداخت که «فرامن» نیروی تسلطی این چنین سخت-گیرانه بر «من» را از کجا کسب میکند؛ منظورم خاستگاه ماهیّت وسواسی «فرامن»است که به صورت امر و نهی بی-قید و شرط تجلّی می-یابد.

اگر بار دیگر منشأ «فرامن» را آنگونه که شرح داده شد مورد بررسی قرار دهیم، درخواهیم یافت که دو عامل بسیار مهم در شکل-گیری آن دخیل بوده-اند: یکی زیست-شناختی و دیگری مربوط به پیشینهء فرد (یعنی دورهء طولانی ناتوانی وابستگی فرد در کودکی، و نیز عقدهء ادیپ او که -همانگونه که نشان دادیم- سرکوب آن به وقفه-ای که دورهء نهفتگی در رشد نیروی شهوی ایجاد میکند و لذا به آغاز دو مرحله-ای حیات جنسی انسان مربوط است). بنابر نظریه-ای روان-کاوانه، پدیدهء اخیر که ظاهراً به انسان منحصر میشود، حاصل توسعهء فرهنگی است و دوران رکود فعالیت جنسی آن را ایجاب میکند. بدین ترتیب در می-یابیم که تفاوت-گذاری بین «فرامن» و «من»به هیچ-وجه اتفاقی نیست، بلکه نشان-دهندهء مهمترین ویژگی-های رشد فرد و نوع انسان است. در واقع با دائمی کردن تأثیر والدین بر کودك، این تفاوت عواملی که منشأ خود را مدیون آنهاست تداوم می-بخشد.

روان-کاوی را به سبب نادیده گرفتن جنبهء متعالی و اخلاقی و فراشخصی سرشت انسان مکرراً مورد انتقاد قرار داده-اند. این انتقاد -هم به لحاظ تاریخی و هم به لحاظ روش-شناختی- ناوارد است. زیرا که اولاً ما از ابتدا شروع سرکوب را به گرایش-های اخلاقی و زیباشناختی «من» نسبت داده-ایم؛ و ثانیاً اینکه عموماً درنیافته-اند که پژوهش روان-کاوانه نمی-توانسته همچون دستگاهی فلسفی، ساختار نظری کامل و حاضر و آماده-ای ایجاد کند، بلکه ناگزیر بوده است با بررسی تحلیلی پدیده-های بهنجار و نابهنجار، گام به گام راه خود را به سوی درك پیچیدگی-های ذهن بیابد. تا زمانی که به ناچار به بررسی امیال سرکوب شده در حیات ذهنی می-پرداختیم، نیازی نبود که نگران جایگاه جنبهء متعالی انسان باشیم. اما اکنون که مبادرت به تحلیل «من» کرده-ایم، میتوانیم به همهء کسانی که به دلیل طبع اخلاقی-شان بهت-زده شده-اند و در اعتراض به ما میگویند که یقیناً انسان واجد سرشتی متعالی است، پاسخ دهیم که: «سخن شما کاملاً درست است و آن سرشت متعالی همین-جاست، در «من آرمانی» یا «فرامن» که مظهر رابطهء ما با والدینمان است. در اوان طفولیت به این سرشت متعالی واقف بودیم؛ می-ستودیم-اش و از آن بیم داشتیم؛ ولی بعدها آن را در درون خویش ادغام کردیم.»

بنابراین «من آرمانی» وارث عقدهء ادیپ و -به همین سبب- ترجمان نیرومندترین سائق-ها و مهمترین تغییرات شهوانی «نهاد»است. «من» با به وجود آمدن این «من آرمانی»، بر عقدهء ادیپ فائق آمده و در عین-حال فرمان-بردار «نهاد»شده است. اصولاً «من» مظهر جهان بیرونی (واقعیت) است، حال آنکه «فرامن» متقابلاً مظهر جهان درونی («نهاد») است. بدین-ترتیب درمی-یابیم که کشمکش «من» و آرمان در نهایت بازتاب کشمکش واقعیت و ذهنیّت، یا به عبارت دیگر کشمکش جهان بیرونی و جهان درونی فرد است.

«من» با به وجود آمدن «آرمان» بر آنچه زیست-شناسی و تغییرات نوع انسان در «نهاد» پدید آورده و برجا نهاده است تسلط می-یابد و همچون یک فرد آن را در ارتباط با خویش مجدداً می-آزماید. «من آرمانی» به دلیل نحوهء بوجود آمدنش بیشترین پیوندها را با اکتساب هر فرد بر مبنای تکامل نوع (یعنی با میراث کهن او) دارد. به وجود آمدن «من آرمانی» موجب میشود تا فروترین بخش حیات ذهنی همهء ما به چیزی ارتقا یابد که بنابر محک-های-مان، برترین بخش ذهن انسان است. با این همه، کوشش به منظور مشخص کردن جایگاه «من آرمانی» حتی به همان شکلی که پیشتر جایگاه «من» را معیًن کردیم، یا توصیف آن برحسب قیاس-هایی که برای شرح رابطهء «من» و «نهاد» به کار بردیم، کار عبثی خواهد بود.

به سهولت میتوان ثابت کرد که «من آرمانی» پاسخگوی همهء توقّعات ما از سرشت متعالی انسان است. «من آرمانی» که در واقع جانشین تمایل کودك به پدر میشود، نطفهء شکل-گیری همهء ادیان را دربر دارد. هنگامی که فرد در قضاوت راجع به خویشتن به این نتیجه میرسد که «من» در تحقق آرمانش ناکام مانده است، حس دینی فروتنی به وجود می-آید. حسی که مؤمنان در فراق به آن متوسّل میشوند. در مراحل بعدی رشد کودك، نقش پدر را آموزگاران و دیگر مراجع اقتدار ایفا میکنند. امر و نهی آنان در «من آرمانی» به قوّت خود باقی میماند و به صورت وجدان همچنان به نظارت و مهار اخلاقی فرد می-پردازد. تنش بین خواسته-ای وجدانی و عملکرد «من» سبب احساس گنه-کاری میشود. احساسات اجتماعی فرد، به یکی-شدن او با دیگر آحاد جامعه بستگی دارد و بر مبنای برخورداری از «من آرمانی» مشترك رخ میدهد.

ارکان اصلی وجه متعالی انسان (دین و اخلاق و حسّ اجتماعی)، در آغاز یکی بوده-اند. چنانکه در کتاب توتم و تابو مطرح کردم، این ارکان در تکامل نوع انسان و از عقدهء پدر حاصل شدند: دین و قید و بندهای اخلاقی از فرایند مهار عقدهء ادیپ و حسّ اجتماعی از لزوم برطرف کردن رقابتی که در آن زمان در نسل جوان به قوّت خود باقی مانده بود. بنظر میرسد که جنس مذکر در همهء این اکتساب-ها پیشگام شده باشد و از قرار معلوم اکتساب-های یاد شده سپس از راه توارث متقابل به زنان منتقل شده است. حتی امروز نیز حسّ اجتماعی در فرد به صورت روساختی به وجود می-آید که شالوده-اش سائق-های رقابت حسادت-آمیز او با برادران و خواهرانش است. چون فرد نمیتواند این حسّ خصومت را در خویش از بین ببرد، در عوض با رقیب سابق یکی میشود. بررسی موارد خفیف همجنس-خواهی این گمان را تأیید میکند که در اینجا نیز یکی-شدن، جانشین مصداق-گزینی مهرورزانه-ای میشود که جای نگرش تعرضی و خصمانه را گرفته است. البته ذکر تکامل نوع انسان موجب طرح مسائل جدیدی میشود که هر کسی مایل است محتاطانه از آنها برحذر بماند. اما به-هرحال باید به این مسائل پرداخت و نهراسید که تلاش در این جهت، ناتوانی ما را برملا کند. مسأله از این قرار است: آیا «من» انسان اولیه در همان روزهای آغازین، دین و اخلاق را از عقدهء پدر کسب کرده یا «نهاد» او؟ اگر «من» او چنین کرد، چرا صرفاً نمی-گوییم که «من» وارث این عواقب است؟ اگر هم «نهاد» او چنین کرد، چگونه این امر با منش «نهاد» سازگار میشود؟ یا اینکه در آن دورهء اولیه بین «من» و «فرامن» و «نهاد» نباید تفاوتی قائل شد؟ یا شاید هم باید صادقانه اعتراف کنیم که تصور ما از فرایندهای «من» کلاً کمکی به فهم تکامل نوع انسان نمیکند و نمیتواند به این منظور به کار رود؟

بهتر است نخست ساده ترین پرسش را پاسخ دهیم. نه فقط در انسان اولیه، بلکه حتی در موجودات بسیط-تر هم میتوان بین «من» و «نهاد» تفاوت گذاشت، زیرا این تفاوت ترجمان اجتناب-ناپذیر تأثیر جهان بیرونی است. بنابر فرضیهء ما، «فرامن» در واقع از تجربیاتی سرچشمه گرفت که منجر به توتم-پرست می-شدند. پس به سهولت در می-یابیم که پرسش دربارهء اینکه «من» این عواقب را تجربه و کسب کرد یا «نهاد»، راهگشای ما نیست. با تعمق در این-باره به یک-باره درمی-یابیم که «نهاد» فقط از راه «من» میتواند تغییرات بیرونی را تجربه کند یا از سر بگذراند و «من» مظهر جهان بیرونی برای «نهاد» است. با این همه، نمی-توان گفت که «من» مستقیماً وارث چیزی است. اینجاست که شکاف بین فرد و نوع معلوم میشود. همچنین نباید تفاوت «من» و «نهاد» را زیاده از حد اکید تلقی کرد، یا فراموش کرد که «من» بخشی از «نهاد» است که به نحو خاصی از آن متمایز شده است. در بدو امر چنین بنظر میرسد که تجربیات «من» در توارث از بین رفته-اند، اما پس از آنکه بسیاری افراد در نسل-های پیاپی این تجربیات را در شکلی قوی و به کرّات از سر بگذرانند، تجربیات یادشده به اصطلاح به تجربیات «نهاد» تبدیل میشوند و تأثیراتشان از طریق توارث باقی می-مانند.

بدین-ترتیب، بازمانده-های وجود «من»های بی-شمار در «نهاد»- که میتواند به ارث برده شود- جای میگیرند و هنگامی که «من»، «فرامن»ش را از «نهاد» به وجود می-آورد، چه بسا صرفاً شکل-هایی از «من»های سابق را زنده میکند و نیروی تازه می-بخشد. نحوهء به وجود آمدن «فرامن» علت این امر را روشن میکند که چگونه کشمکش-های اولیهء «من» با نیروگذاری روانی «نهاد» در مصداق امیالش، در کشمکش با وارثشان («فرامن») ادامه می-یابد. اگر «من» آنچنان که باید بر عقدهء ادیپ فائق نیاید، نیروگذاری شدید روانی عقدهء یادشده که از «نهاد» نشأت میگیرد، مجدداً در واکنش وارونهء «من آرمانی» شروع میشود. ارتباط بسیار بین آرمان و این سائق-های ناخودآگاهانهء غریزی، معلوم میکند که چرا من آرمانی تا حدّ زیادی میتواند در ضمیر ناخودآگاه باقی بماند و «من» به آن دسترسی نداشته باشد. مبارزه-ای که زمانی در ژرف-ترین لایه-های ذهن شدّت داشت و با والایش و یکی-شدن بی-درنگ پایان نیافت، اکنون در حوزه-ای برتر ادامه می-یابد.

مترجم : حسین پاینده

تمدن و ملالت های آن

Civilization and Its Discontents

زیگموند فروید (۱۹۳۰)

[ نامه نگاری فروید با رومن رولان Romain Rolland در مورد سرچشمه اصلی دینداری] :

این سرچشمه، احساس خاصی است که خودِ او [رومن رولان] را هیچگاه ترک نمی کند. احساسی است که او مایل است آن را جاودانگی بنامد، ادراکِ چیزی که گویی بیکران، نامحدود و به اصطلاح اقیانوسی است. طبق گفته او این واقعیتی صرفاً ذهنی است، نه یک اصل اعتقادی و هیچ وعده ای در مورد ماندگاری این احساس نیست؛ اما این احساس سرچشمه نیروی دینی است. فقط بر مبنای این احساسِ اقیانوسی است که آدمی حق دارد خود را دیندار بنامد، حتی اگر هر ایمان و هر وهمی را مردود بشمارد. این احساس، داشتن همبستگی و پیوندی ناگسستنی با کلِّ جهانِ بیرون است.

یافتن ریشه های این احساس از طریق تحلیل روان :

“منِ” ما در ذهنمان مستقل و یکپارچه و متمایز از همه چیزهای دیگر است. “منِ” ما دست کم به ظاهر در برابر جهان بیرون مرزهای دقیقی دارد. فقط در یک حالت وضع طور دیگری است، حالتی غیر عادی که با این حال نمی شود آن را بیمارگونه نامید. در اوج عاشقی مرز میان “من” و معشوق در معرض محو شدن است. در آسیب شناسی با حالات فراوانی آشناییم که در آنها مرزبندی میان “من” و جهان پیرامون نامعین می شود یا این مرزها در جای نادرست کشیده می شود. بنابراین حتی احساس “منِ” انسان در معرض اختلال است و مرزهای آن پایدار نیستند.

کودک شیرخوار “منِ” خود را به مثابه سرچشمه احساس هایی که به سوی او جاری می شود هنوز متمایز نمی کند. او این تمایز را به تدریج بر اثر برانگیزاننده های گوناگون می آموزد. [ کودک بر اثر تجربه یاد می گیرد که] برخی چیزها که لذت بخشند و نمی خواهد آنها را از دست بدهد به” من” تعلق ندارند و برخی رنج ها که مایل است به بیرون منتسب کند از او جداشدنی نیستند و سرچشمه درونی دارند و یاد می گیرد چگونه، با هدایت عمدی فعالیت حواس و حرکات ماهیچه ای متناسب با آن، آنچه را درونی است (یعنی به “من” تعلق دارد) از آنچه بیرونی است (یعنی آنچه از جهان خارج نشات می گیرد) جدا کند و بدین ترتیب نخستین گام در استقرار اصل واقعیت که بر روند بعدی رشدی او حاکم خواهد شد بردارد. این تفکیک طبعاً در خدمت دستیابی به این هدف عملی است که کودک بتواند احساس های ناخوشایندی را که او را تهدید می کنند دفع کند. به این ترتیب “من” خود را از جهان بیرون جدا میکند یا درست تر است بگویم، “من” در آغاز فراگیرنده همه چیز است و سپس جهان بیرون را از خویش جدا می سازد. بنابراین “منِ” امروزی ما باقی مانده منقبض شده احساس بسیار فراگیری است، در واقع باقی مانده احساس فراگیر تامّی که در گذشته وابستگی عمیق تری به جهان پیرامونش داشته است.

آیا این فرض مجاز است که چیزی که در آغاز وجود داشته است ( ایگوی رشد نیافته کودک) در کنار چیزی که بعداً از آن برآمده است (ایگوی رشد یافته و متمایز شده از جهان خارج) به حیات خود ادامه دهد؟ بی تردید چنین فرضی مجاز است. چنین رخدادی نه در حیطه روان شگفت آور است و نه در زمینه های دیگر. در حیات روانی هر آنچه ساخته شده است ممکن نیست زایل شود، یعنی همه چیز به نحوی حفظ می شود و ممکن است در شرایط مناسب، مثلاً بر اثر واپس روی به گذشته دور بار دیگر نمایان شود.

این احساس بر چه مبنایی دعوی این را دارد که سر چشمه نیازهای دینی انگاشته می شود؟ از نظر من این ادعا الزاماً درست نیست. یک احساس فقط وقتی می تواند سرچشمه نیرو باشد که خود بیان نیازی نیرومند باشد. از دیدگاه من نمی توان انکار کرد که نیاز به دین از بی پناهی دوران کودکی و نیاز به پدر سرچشمه می گیرد. از نیازهای دوران کودکی هیچ نیازی را سراغ ندارم که مانند نیاز محافظت از سوی پدر نیرومند باشد. به این ترتیب، نقش احساس اقیانوسی که هدفش باز تولید خودشیفتگی بی حد و مرز باشد از جلو صحنه به عقب رانده می شود. سرچشمه طرز فکر دینی را می توان در خطوط کلی شفافِ احساس بی پناهی در کودکی ردیابی کرد.

زندگی آن گونه که برای ما مقرر شده است برایمان زیاده دشوار بوده و رنج ها و سرخوردگی ها و تکالیف انجام نشدنی فراهم می آورد. برای تحمل زندگی نمیتوانیم از ابزار تسکین بخش چشم پوشی کنیم. تئودور فونتانه می گوید: “بدون ساختارهای کمکی نمی توان از پس زندگی بر آمد“. شاید برای این کار سه نوع وسیله وجود داشته باشد: وسایل نیرومند سرگرمی که بار محنت ما را سبک تر می کنند، ارضاهای جبرانی [مثل هنر] که از محدودیت ما می کاهند و مواد تخدیر کننده که حساسیت ما را در برابر رنج ها از بین می برند.

انسان ها با رفتار خود در زندگی در پی چه هدفی هستند، از زندگانی چه انتظاری دارند و به چه چیز می خواهند دست یابند؟ انسان ها در پی سعادتند، می خواهند خوشبخت شوند و خوشبخت بمانند. این کوشش دو رویه دارد، هدفی ایجابی و هدفی سلبی، یعنی از یک طرف می خواهند رنج و ناراحتی وجود نداشته باشد و از طرف دیگر در پی چشیدن طعم لذت های شدیدند. خوشبختی به معنای دقیق تر فقط به دومی گفته می شود. چنان که می بینیم، برنامه اصل لذت است که هدف زندگی را تعیین می کند. با وجود این برنامه اش با کل جهان در ستیز است؛ هم با عالم صغیر و هم با عالم کبیر! این برنامه اصلاً عملی نیست. ما طوری ساخته شده ایم که فقط از تباین می توانیم لذت ببریم و در وضعیت پایدار فقط اندکی کامرواییم. بنابراین امکانات سعادت ما را سرشت خود ما محدود می کند. رنج از سه جهت ما را تهدید می کند: یکی از جانب بدنمان که محکوم به اضمحلال است، دیگر از جانب جهان بیرون که با نیرویی چیره، بی رحم و ویرانگر به ما هجوم می آورد و سرانجام از جانب رابطه مان با دیگران. شاید رنجی که از این سرچشمه آخر بر میخیزد دردناک تر از هر رنج دیگر باشد.

[شیوه های گوناگون برای گذراندن زندگی] : آدمی اگر از بدبختی نجات پیدا کند و رنج را پشت سر بگذارد خود را سعادتمند میداند و به طور کلی احتراز از رنج بر لذت جویی غالب می شود. وسوسه انگیزترین شیوه گذراندن زندگی ارضای بی حد و مرز همه نیازهاست. اما معنای آن این است که آدمی لذت را برتر از احتیاط بداند و در این صورت باید پس از چندی تاوان لذت را بدهد. شیوه دیگر، هدفش پرهیز از رنج است. روشهای افراطی و اعتدالی وجود دارد. عزلت خودخواسته و دوری جستن از دیگران، نزدیک ترین راه محافظت از خود در برابر رنجی است که از رابطه با دیگران ممکن است حاصل شود. جالب ترین روش های پیشگیری از رنج، روش هایی هستند که می کوشند بر ارگانیسم انسان تاثیر بگذارند. خشن ترین و در عین حال موثرترین روش ها روش شیمیایی تخدیر است. آدمی نه فقط کسب لذت بی واسطه را مدیون این مواد است، بلکه نیز عدم وابستگی اش به جهان بیرون را که به شدت آرزو می کند مدیون آن است. [شیوه دیگر این است] ارضای رانه ها موجب لذت می شود. وقتی جهان بیرون ما را از چیزی محروم می کند و ما را از برآوردن نیازمان باز میدارد، این وضع سرچشمه رنج شدید می شود. بنابراین، می توان امیدوار بود که با تاثیر گذاردن بر این برانگیختگی رانه ای از برخی رنج ها رهایی یافت. این نوع دفع رنج با کوشش در راه چیره شدن بر سرچشمه درونی نیازها حاصل می شود. نوع افراطی آن کشتن رانه هاست. چنان که حکمت علمی شرق می آموزد و در یوگا به آن عمل میشود. لذت ناشی از ارضای برانگیختگی رانه وحشی که به دست “من” مهار نشده باشد بی اندازه شدیدتر از لذت ناشی از سیراب کردن یک رانه مهار شده است. مقاومت ناپذیر بودن تکانه های منحرف و شاید به طور کلی گرایش به سوی چیزهای ممنوع را از نظر اقتصاد روان چنین می توان توضیح داد. یک تکنیک دیگر دفع رنج که دستگاه روان ما آن را ممکن می سازد، جابجا کردن لیبیدو است. در اینجا والایش رانه ها کمک میکند. اگر آدمی بتواند کسب لذت را از منابع کار روانی و فکری به قدر کافی افزایش دهد، بلند مرتبه ترین دستاوردها را از آن خود می کند. در این روش هدف بی نیازی از جهان بیرون از راه جستن رضایت در روندهای درونی و روانی آشکارا دیده می شود. اگر آدمی استعداد خاصی نداشته باشد که علاقه زندگی او را اجباراً به سمت معینی سوق دهد، فعالیت شغلی که عمومی و برای همه میسر است می تواند جایگاهی به خود اختصاص دهد. هیچ یک از فنون دیگر برای گذراندن زندگی، آدمی را چنین محکم به واقعیت پیوند نمیدهد که تکیه بر کاری که او را دست کم در بخشی از واقعیت در جامعه انسانی مستقر می کند.

[روش دیگر ] خشنودی از وهم حاصل می شود و با اینکه شخص به وهمِ خود آگاه است، این انحراف از واقعیت خللی در لذت او ایجاد نمی کند. حیطه ای که این اوهام از آن سرچشمه می گیرد، تخیل است. تخیل روش دیگری است که نیرومندتر و فراگیرتر است. این روش واقعیت را تنها دشمنی میداند که سرچشمه همه رنج هاست. اگر آدمی بخواهد سعادتمند باشد باید همه پیوند ها را با واقعیت بگسلد. وقتی شمار زیادی از آدمیان بخواهند با هم، از طریق تبدیل واقعیت به جنون، سعادت خود را تضمین و از رنج پیشگیری کنند، موردی پیش می آید که اهمیت ویژه ای دارد. دین های نوع بشر را باید در شمار این گونه اوهام جمعی دانست. طبعاً کسی که خود در وهم است هرگز موهوم بودن نظر خود را تشخیص نمی دهد.

[شیوه دیگر گذراندن زندگی عبارت است از] فن و هنرِ زیستن. این فن ارضای آدمی را به روندهای درونِ روان وا می گذارد، به این نحو که از قابلیت جابجا شدن لیبیدو که در بالا گفتیم بهره می گیرد، شخص روی از جهان بر نمی تابد، بلکه برعکس به ابژه هایی که متعلق به جهان بیرون اند معطوف می شود و سعادت را در رابطه احساسی با آنها به دست می آورد. پیداست که منظورم آن طریقی از زندگانی است که عشق را در کانون خود قرار می دهد. یکی از اشکال تجلی عشق که عشق جنسی است، نیرومندترین تجربه احساس لذت را به ما عرضه کرده و الگوی ما در راه جستن سعادت شده است. برخی سعادت زندگی را به طور عمده از راه لذت بردن از زیبایی می جویند. احساس لذت از زیبایی دارای خصلت خاصی است که سرمستی ملایمی به وجود می آورد. [درک زیبایی] از حیطه احساس جنسی سرچشمه گرفته است و شاید بهترین نمونه برای برانگیختگی ای باشد که از به هدف رسیدن آن جلوگیری شده است. زیبایی و جذبه در اصل از ویژگی های ابژه جنسی اند.

آخرین فنِ موجود در زندگانی که به آدمی دست کم وعده ی ارضای جبرانی می دهد، پناه آوردن به یک اختلال نوروتیک است که معمولاً در سال های جوانی رخ می دهد. دین به این بازی انتخاب و تطبیق لطمه میزند زیرا راه لذت جویی و پرهیز از رنج را به همه مردم به یک شیوه تحمیل می کند. دین به بهای تثبیت عدم بلوغ روانی، با اعمال فشار و کشاندن انسان ها به جنون جمعی، بسیاری را در برابر روان نژندیِ فردی ایمن می کند. اما دیگر کار چندانی انجام نمی دهد.

برنامه ای که اصل لذت بر ما تحمیل می کند تا سعادتمند شویم اجرا شدنی نیست. اما نباید کوشش هایی را که ما را به نحوی به تحقق آن نزدیک تر می کنند رها کنیم. سعادت به معنای تعدیل یافته آن، که فقط به این معنا آن را امکان پذیر میدانیم، مساله اقتصاد لیبیدویی فردی است. در این خصوص پندی وجود ندارد که به کار همه بیاید، هر کس باید خود راهی بیابد که او را رستگار کند.

چرا خوشبخت شدن برای آدمیان چنین دشوار است؟ پاسخ به این سوال را قبلاً با اشاره به سر منشا رنج های انسان داده ایم، یعنی نیروی برتر طبیعت، ضعف بدنی خودِ ما و نارسایی نهادهایی که روابط میان انسان ها را در خانواده، دولت و جامعه تنظیم می کند. اگر قادر نیستیم همه رنج ها را از میان برداریم، اما قطعاً می توانیم برخی از آنها را از بین ببریم و برخی دیگر را تسکین دهیم. آنچه به طور عمده موجب شوربختی ما می شود همان چیزی است که به آن تمدن می گوییم. اگر تمدن را رها می کردیم و در شرایط بدوی می زیستیم، بسیار خوشبخت تر می بودیم. این ادعا را از این رو شگفت آور می خوانم که مفهوم تمدن هر گونه تعریف شود باز مسلّم است که همه ابزارهایی که از ما در برابر تهدیدهای سرچشمه های رنج حفاظت می کنند متعلق به همین تمدن اند. پس چه شده است که این همه انسان ها به این موضع عجیب تمدن ستیزی رسیده اند؟ به نظر من یک نارضایتی عمیق و طولانی از وضعیت تمدن در هر دوران، زمینه ای بوده است که بر اساس آن، به مناسبت های تاریخی معین، تمدن را محکوم کرده اند.

کلمه ی “تمدن” به مجموعه دستاوردها و نهادهایی گفته می شود که زندگی ما را از زندگی اسلاف حیوانی ما دور می کنند و دو هدف دارد: یکی حفاظت از انسان در برابر طبیعت و دیگر تنظیم روابط بین انسان ها. ما سرزمینی را دارای سطح بالایی از تمدن می دانیم که در آن هر چه به منظور بهره برداری انسان از زمین و محافظت او در برابر نیروهای طبیعت به خدمت گرفته می شود. یعنی خلاصه آنچه به حال او سودمند است، تحت مراقبت است و با هدفمندی مهیا میشود. اما از تمدن توقعات دیگری هم داریم. در میان مطالبات تمدن، زیبایی، پاکیزگی و نظم، آشکارا جایگاه ویژه ای دارند. انگیزه پاکیزگی برخاسته از اجبار در از بین بردن فضولات است که برای دریافت حسی انسان ناخوشایند شده بود. نظم را از طبیعت آموخته ایم. نظم نوعی اجبار در تکرار است که وقتی مستقر شد، معین می کند که یک کار کِی؟ کجا؟ و چگونه؟ انجام شود. از انسان متمدن انتظار داریم هر جا در طبیعت با زیبایی روبرو می شود به آن احترام بگذارد و تا آنجا که دستانش توان کار دارد زیبایی را در قالب اشیاء بیافریند. زیبایی نمونه ای است برای نمایاندن این واقعیت که دغدغه تمدن فقط سودآوری نیست.

اما تمدن را با هیچ ویژگی بهتری نمی توان توصیف کرد و مهم ترین توصیف آن ارزشمند دانستن و آراستن فعالیت های برتر ذهنی، دستاوردهای فکری، علمی و هنری و نیز نقش هدایت کننده ای است که فکر در زندگی انسان ایفا می کند. در صدر این افکار نظام های دینی قرار دارند، سپس تاملات فلسفی و سرانجام آنچه می توان آرمان سازی های انسانش نامید، تصوری از کمال که افراد، اقوام یا کل بشر ممکن است به آن دست یابند.

درباره آخرین خصوصیت تمدن باید به این مطلب بپردازیم که رابطه میان انسان ها رابطه اجتماعی سامان داده شده است. عنصر فرهنگی با نخستین کوشش در تنظیم این روابط اجتماعی بوجود می آید. اگر این کوشش صورت نگیرد، این روابط تحت شعاع خواست فردی میمانند، یعنی کسی که جسماً قوی تر است این روابط را در جهت منافع خود تعیین می کند. زندگی جمعی انسان فقط وقتی ممکن میگردد که اکثریتی تشکیل شود که از یکایک افراد جمع قوی تر و در برابر فرد متحد باشد. این جایگزین کردن قدرت جمع به جای قدرت فرد گام تعیین کننده ای در راه تمدن است. بنابراین، عدالت، یعنی این تضمین که نظام حقوقی پس از استقرار یافتن به نفع هیچ یک از افراد در هم شکسته نشود، که این از لوازم بعدی تمدن است. نتیجه نهایی باید آنگونه حقی باشد که همه افراد با قربانی کردن رانه هایشان سهم خود را به آن جمع ادا کرده باشند.

رشد تمدن در آغاز تحت تاثیر چه عواملی بوده است، چگونه ایجاد شده و چه عواملی مسیر آن را تعیین کرده اند؟ پس از آن که انسان نخستین کشف کرد که بهبود سرنوشتش بر کره خاک در دست خودِ اوست، دیگر برایش بی اهمیت نبود که دیگری همراه او یا برخلاف او کار کند. دیگری برایش به منزله همکاری ارزشمند شد، زیرا زندگی با او مفید بود. میتوان حدس زد که تأسیس خانواده مربوط به این واقعیت بوده است که نیاز به ارضای تناسلی مانند مستأجری دائمی نزد شخص مستقر شده بود. از اینرو این انگیزه در جنس نر ایجاد شده بود که ابژه جنسی را نزد خود نگاه دارد، و ماده ها که نمیخواستند از کودکان بی پناهشان جدا شوند باید بخاطر کودکان نزد نرهایی که قوی تر بودند می ماندند. این خانواده بدوی هنوز فاقد یکی از ویژگی های اساسی تمدن است، زیرا زورگویی پدر در این خانواده نامحدود است. (توتم و تابو) پسران به این نتیجه رسیده بودند که، برای غلبه بر پدر، جمع اتحاد از یکایک افراد نیرومندتر است. فرهنگ توتمی بر پایه محدودیت هایی استوار است که افراد می بایست برای تحکیم وضع نو به یکدیگر تحمیل کنند. دستورات تابو نخستین قانون بود. پس زندگی مشترک انسان ها پایه ای دوگانه داشت: یکی اجبار به کار که از بیرون تحمیل می شد و دیگر نیروی عشق که موجب می شد که مرد نخواهد از زن محروم باشد و زن نخواهد از کودکش که بخشی از بدن اوست جدا شود. چنین بود که اروس [رانه جنسی] و آنانکه [ ضرورت ها و نیازهای زندگی] والدین تمدن بشری شدند.

[بحث پیرامون عشق] عشق به رابطه زن و مرد که بر پایه نیاز تناسلی شان خانواده تشکیل داده اند اطلاق می شود. اما به احساسات مثبت بین والدین و فرزندان و خواهران و برادران در خانواده هم گفته می شود، اگرچه باید این روابط را به عنوان عشق بازداشته از هدف، به عنوان مهربانی توصیف کرد. عشق بازداشته از هدف در اصل همان عشق سراسر شهوانی بوده و در “ضمیر ناآگاه” انسان هنوز همان است. عشق جنسی به ساختن وابستگی های نوِ خانوادگی منجر میشود، و عشق عاری از هدف به دوستی تبدیل می شود که از حیث فرهنگی اهمیت پیدا می کند. اما در سیر تمدن رابطه عشق و تمدن ناروشن و دوپهلو میشود: از یک سو عشق با منافع تمدن در تضاد است، از سوی دیگر تمدن، با اعمال محدودیت های شدید، عشق را تهدید می کند. این دوپارگی نخست به صورت برخورد میان خانواده و جمع بزرگتری که فرد به آن تعلق دارد ظاهر می شود. دیدیم که یکی از کوشش های اصلی تمدن، گردهم آوردن انسان ها در واحدهای بزرگتر است. اما خانواده حاضر نیست فرد را رها کند. گسستن از خانواده برای هر نوجوان مشکلی است که جامعه غالباً با مناسک بلوغ و پذیرش در حل کردن این مشکل او را یاری می کند. سپس دیری نمی گذرد که زنان تأثیر بازدارنده خویش را گسترش می دهند. از آنجا که مقدار انرژی روانی که انسان در اختیار دارد نامحدود نیست، باید تکالیفش را به تقسبم مقرون به صرفه لیبیدو انجام دهد. آن نیرویی که مرد به مصرف اهداف فرهنگی میرساند به طور عمده نیرویی است که از زنان و زندگی جنسی سلب می کند. به این سان زن خود را بر اثر مطالبات تمدن واپس رانده می انگارد و به دشمنی با تمدن بر می خیزد.

گرایش تمدن به محدود کردن زندگی جنسی همان قدر آشکار است که گرایش آن به گسترش دایره فرهنگ. همان مرحله نخستین تمدن، یعنی توتمیسم، ممنوعیت برگزیدن محارم برای آمیزش جنسی را به همراه می آورد که شاید شدیدترین لطمه ای باشد که به زندگی عشقی انسان وارد آمده است. با تابوها، قوانین و رسوم و محدودیت های دیگری ایجاد می شوند که هم مردان و هم زنان مشمول آنند. تمدن به وضوح امروز به ما می فهماند که رابطه جنسی فقط بر پایه پیوندی یکباره و جدایی ناپذیر بین یک مرد و یک زن مجاز است و جنسیت را به منزله سرچشمه مستقل لذت نمی پسندد و تنها به این علت حاضر است آن را تحمل کند که وسیله دیگری برای تکثیر نوع وجود ندارد. همه می دانند چنین وضعی حتی برای مدت کوتاه هم قابل اجرا نبوده است. فقط افراد ضعیف النفس تسلیم چنین تعدی گسترده ای به آزادی جنسی شان می شوند، طبایع نیرومندتر فقط تحت شرایطی زیر بار آن رفته اند که بتوانند جبرانش کنند. جامعه متمدن ناگزیر بوده است بسیاری از این تخلف ها را با سکوت آزاد بگذارد، تخلف هایی که می بایست طبق قوانین و ضوابط خود تعقیب میکرد. به رغم این وضع زندگی جنسی انسان متمدن آسیب دیده است. شاید این فکر جایز باشد که اهمیت زندگی جنسی در جایگاه سرچشمه احساس سعادت، یعنی تحقق هدف زندگی ما، به طور محسوس کاهش یافته است. آدمی گاهی گمان میکند که در این باره به شناختی دست یافته باشد. به این معنی که شاید نه فقط فشار تمدن موجب زوال زندگی جنسی می شود، بلکه عاملی در ماهیت کارکرد جنسی وجود دارد که ما را از لذت کامل محروم می کند و به گام نهادن در راه دیگری وامیدارد.

کار در روانکاوی به ما آموخته است که درست همین ناکامی های زندگی جنسی است که افراد به اصطلاح نوروتیک (روان نژند) نمی توانند آن ها را تحمل کنند. آنها با نشانه های بیماری شان یک جایگزین جبرانی برای رانه های ارضا نشده خود ابداع می کنند که این جایگزین یا به خودی خود پدیدآورنده رنج است یا چون در رابطه با محیط و جامعه مشکل ایجاد می کند سرچشمه رنج این افراد می شود. تضاد بین تمدن و عشق جنسی ناشی از این است که عشق جنسی رابطه ای دو نفری است که فرد سوم در این میان اضافی یا مزاحم است.

هدف تمدن این است که اعضای جامعه را با لیبیدو به یکدیگر پیوند دهد و در مسیر این هدف به هر وسیله ای متوسل می شود و هر راهی را هموار می کند تا هم هویتی های نیرومند بین آنها ایجاد کند و در مقیاس گسترده تر با گرد آوردن لیبیدوی منع شده از هدف می کوشد تا پیوندهای اجتماعی را با روابط دوستانه مستحکم کند. محدود کردن حیاط جنسی برای تحقق این هدف ناگزیر است.

واقعیتی که آن را انکار می کنند این است که انسان فقط موجودی نرم خو و نیازمند عشق نیست که تنها وقتی به او حمله میبرند از خود دفاع کند، بلکه سهم زیادی از گرایش پرخاشگری را نیز باید در شمار استعدادهای برانگیزاننده او دانست. پرخاشگری در سال های نخست کودکی وقتی مالکیت هنوز شکل اولیه مقعدی خود را کاملاً از دست نداده است مشاهده می شود و رسوب همه پیوندهای محبت آمیز و عاشقانه را میسازد، شاید به استثنای رابطه مادر با فرزندان ذکورش. در شرایط مناسب وقتی نیروهای مهارکننده در روان حضور نداشته باشند، پرخاشگری به طور خودانگیخته بروز میکند و از آدمی به منزله درنده خویی وحشی نقاب برمیدارد که محافظت از هم نوع برایش بی معنا است. وجود این میل پرخاشگری همان عاملی است که رابطه ما را با هم نوعانمان مختل میکند و فرهنگ را به کوشش وامیدارد. جامعه متمدن در نتیجه این دشمنی بنیادین انسان ها با یکدیگر مدام در معرض فروپاشی است.

علاقه به اجتماع مبتنی بر کار مشترک به جامعه متمدن استحکام نمیبخشد، عواطف برخاسته از رانه ها از منافعی که عقل حکم می کند نیرومندترند. تمدن ناگزیر است همه وسایل را فراهم آورد تا رانه پرخاشگری را در انسان ها محدود سازد و بروز آن را با واکنش سازی روانی مهار کند. بنابراین، فرهنگ روش های متعددی را برای این هدف عرضه میکند: هم هویت ساختن انسان ها، سوق دادن آنها به سوی روابط مهرآمیز مهار شده، محدود کردن زندگی جنسی و همچنین این دستور آرمانی که همنوع خود را مانند خویش دوست بدارند (که واقعاً توجیه آن این است که هیچ چیز تا به این اندازه با سرشت بنیادین بشر مغایرت ندارد). این کوشش فرهنگی با همه زحماتش تا کنون به نتیجه زیادی دست نیافته است. ظاهراً گذشتن از میل پرخاشگری برای آدمیان آسان نیست، بدون پرخاشگری خشنود نیستند.

مزیت یک حلقه نسبتاً کوچک فرهنگی را نباید دست کم گرفت که با بروز دشمنی نسبت به کسانی که بیرون از این حلقه اند ارضای این رانه را ممکن میسازند. همواره میتوان شمار بزرگی از آدمیان را با عشق به هم پیوند داد، فقط به این شرط که کسانی باقی بمانند که بتوان به آنان پرخاش کرد. وقتی تمدن از انسان ها می خواهد که نه فقط عطش جنسی بلکه میل به پرخاشگری خود را نیز قربانی کنند، میتوان فهمید چرا خوشبخت شدن در تمدن برای انسان دشوار است. انسان نخستین از این حیث وضع بهتری داشت، زیرا محدودیتی برای رانه هایش نمی شناخت. در عوض امنیت او برای بهره بردن بیشتر از این سعادت بسیار کمتر بوده است. انسان متمدن بسیاری از امکانات سعادت را با مقداری امنیت مبادله کرده است.

بر مبنای گمانه زنی ها درباره آغاز حیات و توازی های بیولوژیک، به این نتیجه رسیدم که جز رانه ای که ماده زنده را حفظ میکند و پیوسته آن را در آحاد بزرگتر ادغام میسازد، رانه دیگری هم باید وجود داشته باشد که در تضاد با آن میکوشد این آحاد را فروپاشد و به وضع غیر عالی آغازین برگرداند. بنابراین، می بایست علاوه بر اروس رانه مرگ هم وجود داشته باشد. رانه نامبرده به این طریق می بایست خود به خدمت اروس گرفته شود که به جای نفس خویش موجود دیگری را، چه جاندار چه بی جان، نابود کند. عکس این هم صادق است، به این معنا که محدود کردن پرخاشگری معطوف به جهان بیرون موجب تقویت نیروی تخریب به سوی درون شود که در هر حال جریان دارد. از این نمونه می توانیم دریابیم که هیچ یک از این دو رانه جدا از یکدیگر نمایان نمی شوند (یا بندرت یا هرگز) بلکه به نسبت های بسیار متفاوت با هم می آمیزند و به این علت نمی توان آن را دور از هم تمیز داد. سادیسم نمونه چنین ملغمه بسیار محکمی است از تمنای عشق و رانه تخریب چنان که مازوخیسم هم ترکیبی از نیروهای مخرب درون گرا و زندگی جنسی است. باید اذعان کنم که درک این رانه اخیر برای ما دشوارتر است، یعنی فقط میتوانیم آن را در پس اروس حدس بزنیم و اگر بر اثر امتزاج با اروس پدیدار نشود، در دسترس ما نیست. اما آنجا که عاری از هدف جنسی و با کورترین نیروی مخرب خشم پدیدار می شود، نمیتوان نادیده گرفت که با لذت شدید خودشیفتگی همراه است، به این معنا که امیال قدیم “من” را که داشتن قدرت مطلق بوده است آشکار می کند. اگر رانه تخریب، تعدیل و مهار گردد و از رسیدن به هدف منع شود، یعنی به سوی ابژه ها معطوف شود، ارضای نیازهای حیاتی “من” و تسلط آن بر طبیعت را امکان پذیر میسازد. بنابراین، میل به پرخاشگری یک ساختار بنیادین و مستقل انسان است و این رانه بزرگترین مانع در راه تمدن است.

فرهنگ روندی است در خدمت اروس که هدف آن جمع کردن افراد انسانی و ادغام آنها در کل جامعه انسانی است. اما رانه پرخاشگری که در سرشت انسان است، یعنی دشمنی یکی با همه و همه با یکی، با این برنامه تمدن در تضاد است. این رانه پرخاشگری زاده رانه مرگ و نماینده اصلی آن است که در کنار اروس میکوشد شریک او در سلطه بر جهان شود. توسعه تمدن باید نمایانگر نبرد میان عشق و مرگ، رانه زندگی و تخریب باشد که در نوع بشر تحقق یابد، این نوع نبرد به طور کلی محتوای ذاتی زندگی است و از این رو رشد تمدن را باید به عنوان نبرد زندگی نوع بشر خلاصه کرد.

تمدن برای مهار کردن، خنثی کردن یا از بین بردن پرخاشگری صف آراسته در برابر خود، از چه ابزارهایی بهره می گیرد؟ با برخی روش ها قبلاً آشنا شدیم، اما با روشی که از همه مهم تر است هنوز آشنا نشده ایم. هنگامی که فرد میل پرخاشگری خود را خنثی می کند در درونش چه می گذرد؟ پرخاشگری به درون افکنده می شود و درونی می شود. به عبارت دیگر به خودِ “من” بر می گردد و در آنجا به تصرف بخشی از “من” در می آید. این بخش در برابر بخش های دیگر می ایستد و اکنون در مقام “وجدان” آماده است با همان پرخاشگری شدید با “من” برخورد کند، که “من” میل داشت در مورد افراد دیگر ابراز کند و از این راه به ارضای خود دست یابد. کشمکش میان “فرامنی” سخت گیر و “منِ” زیر سلطه آن را آگاهی به تقصیر می نامیم. این کشمکش به صورت نیاز به کیفر بروز مییابد. بنابراین تمدن بر لذت پرخاشگری خطرناک فرد از این راه چیره میشود و او را تضعیف و خلع سلاح میکند و با ساختن پایگاهی در درون فرد که مانند نیروی نظامی در شهری اشغال شده است او را زیر نظر میگیرد.

احساس تقصیر (گناه) چگونه ایجاد می شود؟ دو خاستگاه برای احساس تقصیر یا گناه می شناسیم: یکی ترس از پایگاه اقتدار [بیرونی] و یکی ترس از “فرامن” که فرد این خاستگاه را بعداً پدید می آورد. اولی انسان را مجبور به درگذشتن از ارضای رانه ها می کند، دومی علاوه بر این، به این علت که ادامه بقای آرزوهای ممنوع را نمی توان از چشم “فرامن” پوشیده نگاه داشت، مجازات را بر آدمی تحمیل می کند. [در پایگاه درونی یعنی “فرامن”] کار بد و نیت بد هم ترازند و در نتیجه آگاهی به تقصیر و نیاز به کیفر در هر دو مورد یکی است.

پرخاشگریِ “وجدان”، تداوم پرخاشگری اقتدار بیرونی است. پرخاشگری انتقام جویانه کودک از جمله با میزان پرخاشگری کیفر دهنده ای که از سوی پدر انتظار دارد تعیین میشود. اما تجربه می آموزد که سختگیری “فرامن” که در کودک رشد می کند به هیچ وجه الزاماً همان رفتار خشنی که بر او اعمال کرده اند نیست و به نظر میرسد مستقل از این امر باشد. در شکل گیری فرامن و پیدایی وجدان عوامل نهادین و تاثیر محیط واقعی پیرامون با هم موثر میشوند. میتوان هم گفت وقتی کودک در برابر نخستین محرومیت ها در ارضای رانه ها با پرخاشگری بسیار شدید و فرامنی که به همان اندازه سختگیر است واکنش نشان می دهد، از یک الگوی مطابق با تکوین نوع پیروی می کند، زیرا پدر دوران آغازین تاریخ به یقین وحشت زا بوده است. نمی توانیم از این فرض دربگذریم که احساس تقصیر بشر از عقده ادیپ برمی خیزد و از طریق اتحاد برادران در کشتن پدر حاصل شده است. در آن زمان پرخاشگری سرکوب نشد، بلکه به اجرا درآمد، همان پرخاشگری ای که سرکوب آن در کودک منشأ احساس تقصیر است. اما اگر احساس تقصیر بشر مربوط به کشتن پدر نخستین باشد، پس چگونه ممکن است طبق فرضمان، وجدان و احساس تقصیر پیش از عمل موجود نبوده باشد؟ پس در این صورت پشیمانی از کجا صورت گرفت؟ این پشیمانی حاصل دوسوگرایی عاطفی نخستین در برابر پدر بوده است. پسران از او نفرت داشتند اما به او عشق هم می ورزیدند. پس از آنکه نفرت بر اثر پرخاشگری ارضا شده بود، عشق به صورت پشیمانی از آن عمل پدیدار شد و از راه هم هویتی با پدر، فرامن را برپا ساخت. و از آنجا که میل پرخاشگری به پدر در نسل های بعد تکرار شد، احساس تقصیر هم باقی ماند. احساس تقصیر بیان کشمکش بین مهر و کین است، بیان پیکاری جاودان میان عشق و رانه تخریب و مرگ. چون تمدن از نوعی انگیزه عشق درونی فرمان میبرد و این انگیزه هدفش متحد کردن انسانهایی است که به صورت توده با یکدیگر پیوند عمیق دارند، تنها از راه تقویت مداوم احساس تقصیر است که میتواند به این هدف برسد. احساس تقصیر (گناه) مهمترین مسئله رشد تمدن است و بهایی که برای پیشرفت تمدن می پردازیم محرومیت از سعادت براثر افزایش احساس تقصیر است.

[رابطه بین احساس تقصیر و آگاهی] : در اغلب موارد پشیمانی به وضوح به آگاهی راه می یابد. واقعاً هم چنین است که به جای احساس تقصیر میگوییم آگاهی به تقصیر. در مطالعه روان نژندی ها به تناقض هایی بر می خوریم: در روانژندی وسواس احساس تقصیر با “سماجت” صدای خود را به گوش ضمیر آگاه میرساند. اما در اغلب موارد و در صورت های دیگر روان نژندی احساس تقصیر به طور کامل در ضمیر ناآگاه بر جای می ماند. شاید در اینجا این اشاره به جا باشد که احساس تقصیر در اصل چیزی جز یکی از انواع موضعی ترس نیست، و در مراحل بعدی با ترس از فرامن کاملاً منطبق است. ترس همواره در پس نشانه های بیماری وجود دارد. از این رو می توان تصور کرد که احساس تقصیری که حاصل تمدن است، احساس تقصیر شناخته نشود و غالباً در ضمیر ناآگاه بر جای بماند یا به صورت ملال یا ناخشنودی پدیدار شود، که آدمی برای آن انگیزه های دیگری جستجو می کند. باید اذعان داشت که آگاهی به تقصیر پیش از آنکه فرامن پدید آید وجود دارد، بنابراین پیش از وجدان نیز هست. لذا آگاهی به تقصیر تا زمانی که هنوز به وجدان تبدیل نشده است بروز بی واسطه ترس از اقتدار بیرونی است، قبول کشمکش بین “من” و این اقتدار است، حاصل تقسیم تعارض میان نیاز به عشق از جانب آن اقتدار بیرونی و میل به سوی ارضای رانه است که ممانعت از آن میل پرخاشگری را ایجاب می کند. چنانچه آموختیم نشانه های روان نژندی عبارتند از ارضاهای جایگزین برای امیال ارضا نشده جنسی. هر روان نژندی ای تا اندازه ای احساس تقصیر ناآگاهانه را پنهان می کند؛ این احساس تقصیر به نوبه خود به منظور کیفر دادن شخص از علائم بیماری استفاده میکند و از این طریق آنها را تثبیت می کند. اکنون بیان این مطلب می تواند قابل قبول باشد: وقتی یک تمنای رانه ای واپس زده می شود، اجزای لیبیدویی آن به نشانه های بیماری و عناصر پرخاشجوی آن به احساس تقصیر تبدیل می گردند.

(فرمول نبرد میان اروس و رانه مرگ) : این فرمول می بایست آن روند فرهنگی را مشخص کند که بر نوع بشر حاکم است. اما به روند رشد فرد انسان هم ارتباط داده شده است. بعلاوه می بایست از راز زندگی پرده برداری کند. فرایند فرهنگ آن وضعیتی از روند زندگی است که تحت تأثیر تکلیفی که اروس و آنانکه -یعنی نیاز واقعی- آن را برانگیخته شکل می گیرد. این تکلیف عبارت است از گرد آوردن انسان های منفرد و تشکیل تجمعی که افرد آن از حیث لیبیدو با هم پیوند داشته باشند. اگر این رابطه بین روند تمدن بشر و روند شکل گیری یا تربیت فرد انسان را مد نظر داشته باشیم، نتیجه خواهیم گرفت که هر دو دارای ماهیتی بسیار متشابه اند. یک وجه این دو روند متفاوت است: در روند رشد فرد، هدف اصلی، برنامه اصل لذت است یعنی یافتن سعادت از راه ارضا. در روند فرهنگ، هدف به طور عمده ایجاد وحدت بین انسان هاست، اگرچه هدف خوشبخت کردن فرد هنوز وجود دارد، این هدف پس رانده می شود. رشد فردی به نظر ما محصول تداخل دو گرایش است: یکی گرایش به سعادت که معمولاً آن را “خودخواهی” می نامیم و دیگر گرایش به اتحاد با دیگران که “ازخودگذشتگی” نامیده می شود. این دو گرایش برای هر فرد یک نبرد است و این دو روند رشد فردی و رشد اجتماعی ناگزیر با یکدیگر به دشمنی برخورد می کنند و می کوشند زمینه نابودی یکدیگر را فراهم کنند اما این نبرد میان فرد و جامعه نتیجه تضاد آشتی ناپذیر بین اروس و رانه مرگ نیست، بلکه به معنای کشاکش در اقتصاد لیبیدو است.

قیاس بین تمدن و راه رشد فردی را میتوان از جنبه ای پر اهمیت گسترش داد، به این مضمون که جامعه هم فرامنی میسازد که تمدن تحت تأثیر آن توسعه مییابد. سرآغاز فرامن فرهنگی مبتنی بر تأثیری است که شخصیت رهبران بزرگ به جای نهاده است. فرامن فرهنگی درست مانند فرامن فرد مطالباتی جدی ابراز می کند که پیروی نکردن از آن موجب مجازت از سوی “ترس وجدانی” می گردد. فرامن فرهنگی آرمان های خود را پرورش داده است و خواسته های خود را مطرح می کند. در میان این خواسته ها آنچه مربوط به رابطه انسان ها با یکدیگر است، به عنوان اصول اخلاقی خلاصه می شود. در واقع توجه به اخلاقیات معطوف به نقطه ای است که به منزله ضعیف ترین حوزه تمدن مشخص است. باید اخلاقیات را به عنوان کوشش درمانی فهمید، به عنوان تلاش برای به دست آوردن چیزی به وسیله فرمان های فرامن که با فعالیت های فرهنگی دیگر به دست نمی آید.

گرایش ذاتی انسان ها به پرخاشگری به یکدیگر که بزرگترین مانع تمدن است چگونه ممکن است از میان برداشته شود؟ پرخاشگری باید چه مانع بزرگی در راه تمدن باشد که منع آن همان قدر آدمی را ناخشنود می سازد که خودِ پرخاشگری. آنچه در اصطلاح به آن اخلاق طبیعی میگویند فایده ای جز این ندارد که موجب میشود با ارضای خودشیفتگی خویش خود را از دیگران بهتر بیانگاریم. اخلاقی که به دین اتکا دارد در این مورد به این وعده متوسل می شود که جهان دیگر بهتر است. به نظر من تا زمانی که فضیلت پاداش خود را در همین جهان نگیرد موعظه اخلاق بیهوده است. به گمان من سوال سرنوشت ساز نوع بشر این است: آیا ممکن است توسعه و رشد تمدن بشر موفق شود به چیرگی بر اختلالاتی که در زندگی اجتماعی او وجود دارد و برخاسته از رانه پرخاشگری و نابود سازی خویش است، و اگر چنین چیزی ممکن است به چه میزان امکان دارد؟

منبع: کلینیک مهر

خاطرات کودکی و خاطرات پنهانگر

Psychopathology of Everyday Life

Sigmund Freud

نویسنده : زیگموند فروید

مترجم : بهزاد برکت

هنگام نوشتن دومین مقاله ای که در ماهنامه روانکاوی و عصب شناسی به چاپ رسید، دیدگاهی داشتم که به من امکان داد، در جایی که انتظار نمیرفت، نشان دهم که عملکرد حافظه انسان ماهیتی جانبدارانه دارد. اولین گام، بیان این حقیقت درخور توجه بود که گویا دورترین خاطرات کودکیِ فرد، غالباً آنچه را عادّی و بی اهمیت است حفظ میکند، چرا که در حافظه بزرگسال (اغلب و نه همواره)، هیچ ردّی از تأثرات بااهمیت، تعیین کننده و تأثیرگذار آن سال ها دیده نمیشود. بر این اساس ــ و با استناد به این اجماع که حافظه از میان تأثراتی که در معرض آنهاست گزینش میکند ــ میتوان فرض کرد که این گزینش، در دوره کودکی، بر مبنای اصولی صورت میگیرد که با اصول گزینش در دوره بلوغ عقلی کاملاً متفاوت است. با این همه، بررسی دقیق، لزوم چنین فرضی را ردّ میکند. خاطرات عادّی دوره کودکی موجودیت خود را مرهون فرایند جابجایی اند: آنها، در روند بازتولیدِ –یادافزا-، جانشین تأثراتی میشوند که واقعاً اهمیت دارند. میتوان با بهره گیری از تحلیل روانی، این تأثرات مهم را از دل تأثرات عادی بیرون کشید، اما نوعی مقاومت مانع از آن میشود که مستقیماً بازتولید شوند. نظر به اینکه خاطرات عادی، نه به اتّکای خود بلکه به یُمن وجودِ رابطه تداعی میان محتوای خود و محتوای خاطره ای دیگر در یاد میمانند، شاید مقتضی باشد که «خاطرات پنهانگر» نامیده شوند. به این جهت، من از این نام برای توصیف آنها استفاده کرده ام.

در مقاله ای که ذکر آن رفت، فقط اشاره ای به «خاطرات پنهانگر» کردم، و کثرت روابط و معانیِ آنها را به هیچ وجه مورد بحث قرار ندادم. اما در مثالی که نقل کردم و تحلیل مفصلی از آن ارائه دادم {این مثال، مانند مثال پایان فصلِ حاضر، در واقع حاصل تجربیات شخصی فروید است}، تأکید خاصّی بر این ویژگی داشتم که رابطه میان خاطره پنهانگر و محتوایی که توسط آن پنهان میماند براساس ترتیبِ زمانی است. در آن مثال، محتوای خاطره پنهانگر به یکی از سال های کودکی بازمیگشت، درحالی که آن تجربیات روانی که جای خود را به خاطره پنهانگر دادند و تقریباً ناهشیار مانده بودند، در سالهای بعدی زندگیِ فرد شکل گرفتند. من این نوع جابجایی را با اصطلاحِ جابجایی پسگستر یا پسرونده توصیف کردم. البته شاید رابطه مقابل آن شایعتر باشد، به این معنا که یک تأثر عادی اخیر، خود را در حافظه به عنوان خاطره پنهانگر تثبیت میکند، با این همه این مزیّت را صرفاً مدیون تجربه مقدمی است که به سببِ وجود بازدارنده های متعدد، امکان بازتولید مستقیم نیافته است. اینها خاطرات پنهانگری هستند که به جلو رانده شده یا به جلو جابجا شده اند. { به این معنا که جابجایی در مورد آنها، رو به جلو بوده است}. در اینجا، قضیه اصلی که حافظه را اشغال کرده، مقدم بر خاطره پنهانگر قرار میگیرد. البته احتمال سومی هم وجود دارد، و آن اینکه خاطره پنهانگر با تأثری ارتباط یابد که نه فقط به واسطه محتوی بلکه به واسطه مجاورت زمانی آن را پنهان میکند. ما این نوع را خاطره پنهانگرِ همزمان یا مجاور مینامیم.

اینکه چه مقدار از اندوخته حافظه ما در مقوله خاطرات پنهانگر قرار میگیرد و این خاطرات چه نقشی در انواع فرایندهای فکری روانرنجور ایفا میکنند، مسائلی هستند که اعتبارشان را نه در مقاله قبلی ام مورد بحث قرار داده ام و نه در مقاله حاضر به آن می پردازم. یگانه موضوعی که بر آن تأکید دارم، همانندی فراموش کردنِ نام های واقعی ــ همراه با تحریف حافظه ــ و شکل گیری خاطرات پنهانگر است.

در نگاه نخست، تفاوت های میان این دو پدیده به مراتب چشمگیرتر از مشابهت های ممکن است. پدیده نخست به نام های واقعی مربوط میشود و پدیده دوم به کل تأثرات، یعنی هر آنچه در واقعیت یا خیال تجربه میشود. در اولین پدیده، آشکارا شاهد ناکامیِ کارکرد حافظه ایم، و در دومین پدیده با کُنشی از حافظه مواجهیم که در نظرمان غریب جلوه میکند. مورد اول، نوعی اختلال آنی است، زیرا ای بسا نامی را که هماکنون فراموش کرده ایم، قبلاً بارها به درستی ادا کرده باشیم و از فردا هم آن را به خاطر بیاوریم. اما مورد دوم مربوط به خاطره ای ثابت و ماندگار است، زیرا خاطرات عادی این قدرت را دارند که سال های بسیار با ما همراه باشند. ظاهراً مسأله موجود در این دو مورد از زاویه هایی کاملاً متفاوت مورد توجه قرار گرفته است. در اولی فراموشیِ خاطره، و در دومی حفظ خاطره، کنجکاوی علمی ما را برمی انگیزد. بررسی دقیقتر نشان میدهد که به رغم تفاوتهای این دو پدیده از لحاظ بُنمایه روانی و زمانِ ماندگاری، موارد همسازیشان به مراتب مهمتر است. هر دو، بنا به ماهیت، به اشتباهات موجود در یادآوری می پردازند: آنچه حافظه بازتولید میکند، چیزی نیست که می بایست بازتولید کرده باشد، بلکه چیز دیگری در مقام جانشینِ آن است. در ارتباط با فراموش کردنِ نام ها، بی تردید، حافظه عمل میکند امّا به شکلی که نام های دیگری را جانشین میسازد؛ با این همه، مورد شکل گیری خاطرات پنهانگر، در اساس، ملازم با فراموش کردن تأثرات دیگری است که مهم ترند. در هر دو نمونه، یک احساس مبتنی بر اندیشه، از طریق نوعی عامل اخلالگر، ما را از وجود تداخل آگاه میکند؛ اما این احساس به دو شکل بروز میکند: در فراموش کردنِ نامها، میدانیم که نامهای جانشین کاذب اند؛ در خاطرات پنهانگر، اساساً از اینکه چنین نام هایی را در اختیار داریم حیرت میکنیم. حال اگر تحلیل روانشناختی به ما بقبولاند که روند شکل گیری نامهای جانشین، در هر دو مورد به یک شیوه و به واسطه جابجایی در طی تداعی سطحی روی داده است، دقیقاً ناهمانندی این دو پدیده به لحاظ محتوی، زمانِ ماندگاری و موضوعِ محوریشان، باعث میشود این امید در ما قوّت گیرد که به دریافت مهمی رسیده ایم که صدقِ عام دارد. این اصل عام مدافعِ این فکر است که وقتی کارکرد بازتولید ناکام میماند یا به بیراه میرود، وقوع آن به مراتب بیش از آنچه گمان میبریم به مداخله ای اشاره دارد که از طریقِ عاملی جانبدارانه صورت میگیرد ــ  یعنی از طریق عزمی که ضمن معارض های جدّی با یک خاطره، خاطره دیگری را مطلوب می پندارد.

موضوع خاطرات کودکی برای من از چنان اهمیت و جذابیتی برخوردار است که میخواهم معدود مشاهدات دیگرم را که فراتر از دیدگاه هایی است که تاکنون بیان داشته ام به آن اختصاص دهم.

خاطرات ما تا چه سالهایی از دوره کودکی را در بر میگیرد؟ از بررسی های معدودی که در این باره انجام گرفته، از جمله مطالعات و.س.هانری 1897 و Potwin 1901 ، باخبرم. این بررسی ها حاکی از وجود تفاوتهایی در افراد مورد بررسی است: معدودی اولین خاطراتشان را به شش ماهگی نسبت میدادند، حال آنکه بقیه تا شش یا حتی هشت سالگی هیچ چیز از زندگی خود به یاد نداشتند. اما پرسش این است که چه عواملی در ایجاد تفاوتهای مربوط به یادسپاری خاطرات کودکی دخیل اند، و اهمیت این عوامل از کجاست. بی تردید استفاده از پرسشنامه معلومات کافی را برای پاسخ به این پرسشها فراهم نمیکند، بلکه باید فرایندی را شکل دهیم که با مشارکت آزمودنی، معلومات پرسشنامه ای مورد کنکاش قرار گیرد.

به اعتقاد من، قضیه یادزداییِ دوره کودکی ــ یعنی گم شدن خاطرات نخستین سال های زندگی ــ را بیش از حد آسان میگیریم و قادر نیستیم آن را، آنگونه که هست، یعنی چون معمایی غریب، مورد توجه قرار دهیم. ما فراموش میکنیم که دستاوردهای فکری یک کودك تقریباً چهار ساله چهقدر مهم، و تکانه های عاطفیِ او چهقدر پیچیده اند، و از اینکه خاطره سالهای بعد قاعدتاً اندکی از این فرایندهای روانی را حفظ کرده است به شدت حیرت میکنیم، به ویژه از آن رو که همه دلایل موجود ما را مجاب میکند که همین دستاوردهای فراموش شده کودکی، برخلاف تصور رایج بدون تأثیرگذاری بر تکامل فرد، از دست نرفته اند، بلکه نقشی تعیین کننده در زندگیِ آتی او داشته اند؛ و با این همه، یعنی به رغم این تأثیر منحصر به فرد، فراموش شده اند! این امر حکایت از آن دارد که شرایطی برای نوعی یادآوری کاملاً ویژه (به معنای بازتولید آگاهانه) وجود دارد که تاکنون امکان شناخت آن را پیدا نکرده ایم. شاید موضوع اساساً اینگونه باشد که فراموشی دوران کودکی کلید فهم آن یادزدایی هایی را در اختیارمان قرار میدهد که مطابق کشفیات کاملاً اخیر شالوده شکل گیری همه نشانه های روانرنجوری است.

از مجموعه خاطرات کودکی که در یاد مانده اند تنها معدودی کاملاً فهمیدنی به نظر میرسند و بقیه ظاهراً غریب و نافهمیدنی اند. در هر دو مورد سوءتفاهم هایی وجود دارد که البته رفعِ آنها دشوار نیست. مثلاً با کندوکاوی تحلیلی میتوان به وضوح نشان داد که به هیچ وجه نمیتوان صحّتِ خاطراتی را که فرد در یاد نگاه داشته تضمین کرد. بی تردید برخی تصاویرِ یادافزاها کاذب یا ناقص اند و یا زمان و مکان آنها جابجا شده است. مثلاً هرگونه گزاره ای از سوی آزمودنی مبنی بر اینکه نخستین خاطره اش به حدود دو سالگی بازمیگردد آشکارا غیرقابل اعتماد است. وانگهی، انگیزه هایی که تحریف و جابجایی تجربه را فهمیدنی میکنند خیلی زود کشف میشوند، هرچند در عین حال نشان میدهند که این اشتباهات در یادآوری، صرفاً زاده یک خاطره غیرقابل اعتماد نیست. بعد از کودکی، نیروهای قدرتمندی در زندگی فرد دخالت میکنند که ظرفیت یادسپاری تجربیات کودکی را تحت تأثیر قرار میدهند ــ و اینها احتمالاً همان نیروهایی هستند که باعث میشوند امکانِ درك سالهای کودکی مان را کاملاً از دست بدهیم.

میدانیم که یادآوری در بزرگسالان از بُن مایه های روانیِ متنوعی بهره میگیرد. برخی، از خاطرات خود تصاویری در ذهن دارند، به عبارت دیگر خاطراتشان ویژگیِ دیداری دارد، اما برخی دیگر به ندرت میتوانند حتی کلیات تجربیاتشان را [به صورت دیداری] بازتولید کنند. به تبعیت از شارکو، میتوان چنین افرادی را، در قیاس با دیداری ها، شنیداری یا حرکتی دانست. در رویا این تمایزها از میان میرود: رویاهای همه ما غالباً تصویری است. اما این تقسیم بندی -به روایتشارکو- در ارتباط با خاطرات کودکی کاملاً تغییر میکند: این خاطرات کاملاً تصویری اند، حتی در افرادی که کارکرد بعدی حافظه شان به ناچار فاقد عنصر دیداری است. به این ترتیب، خاطره دیداری حافظ نوع خاطره کودکی است. در مورد خود من، فقط اولین خاطرات کودکی ام ویژگیِ دیداری دارند؛ اینها همان خاطرات معمول اند که شکل و حجم یافته اند، درست مثل آنچه در صحنه نمایش میبینیم. در این صحنه های کودکی، صرفنظر از امکان صدق یا کذب شان، تصویری که همواره فرد میبیند، کودکیِ اوست، تصویری در هیأت و لباس کودکان. این وضع باید اسبابِ شگفتی باشد زیرا بزرگسالانی که [حافظه] دیداری دارند، در یادآوری تجربیات بعدیشان دیگر خود را نمی بینند. وانگهی، این دریافت، همه یافته هایمان را مبنی بر اینکه توجه کودك در تجربه هایش نه معطوف به تأثرات بیرون که معطوف به خودش است نقض میکند. بنابراین با توجه به ملاحظات متعدد، به ناگزیر باید چنین انگاشت که ما، در آنچه موسوم به خاطرات اولیه کودکی است، از یک اثرِ حافظه اصیل برخوردار نیستیم، بلکه بازبینیِ بعدی آن را در اختیار داریم، نوعی بازبینی که شاید در معرض تأثیرات طیفی از نیروهای مابعد کودکی قرار گرفته باشد. به این ترتیب، خاطرات کودکی افراد، به طور کلی، اعتبارِ خاطره پنهانگر را می یابند و از این جهت، همانندی چشمگیری با خاطرات کودکی، که یک ملّت در گنجینه قصه ها و اساطیرش حفظ میکند، پیدا میکنند.

هر اهل فنّی که با استفاده از روش روانکاوی به بررسی روان شناختی افراد پرداخته باشد، در جریان فعالیتش نمونه های متعددی از انواع خاطره پنهانگر را گرد آورده است، با این حال گزارش این نمونه ها با توجه به تصویری که از ماهیّت روابط میان خاطرات کودکی و سال های بعدی زندگی فرد ارائه کردم بینهایت دشوار است. برای اثبات این امر که خاطره ای از دوره کودکی، خاطره پنهانگر است، اغلب باید تاریخچه کاملی از زندگی فرد ارائه شود. به ندرت میتوان یک خاطره پنهانگر را منتزع از متن آن توصیف کرد. با این همه، نمونه زیر از جمله این موارد نادر است.

مردی 24 ساله تصویر زیر را از پنج سالگی اش در خاطر نگه داشته است. او در حیاط خانه ای ییلاقی، روی صندلی کنار خاله اش نشسته است و خاله اش تلاش میکند حروف الفبا را به او تعلیم دهد. کودك، تفاوت میان حروف m و n را نمی فهمد و از خاله اش میخواهد به او نشان دهد چگونه میشود این دو حرف را از هم تشخیص داد. خاله اش او را متوجه این نکته میسازد که m یک جزء کامل بیش از n دارد که همان سومین چرخشِ قلم است. در این مثال، ظاهراً هیچ دلیلی برای تردید کردن به اهمیّت این خاطره کودکی نبود، با این همه عملاً معنای خود را در زمانی دورتر یافت، یعنی آنگاه که تناسب کافی را برای ارائه نمادین یکی دیگر از کنجکاوی های پسرك از خود بروز داد. با گذشت چند سال، او علاقهمند شد تفاوت میانِ دختر و پسر را بداند، همانطور که پیشتر دلش میخواست تفاوت میان m و n را بداند، و چقدر دلش میخواست خاله اش این تفاوت را برایش بیان کند. همچنین دریافت که توضیح هر دو تفاوت مشابه است، یعنی پسر هم یک جزء کامل بیش از دختر دارد؛ و فهم این نکته، خاطره کنجکاوی مشابه کودکی را در او زنده کرد.

حال مثال دیگری را از سال های بعدی کودکی در نظر میگیریم. مردی که شدیداً از زندگیِ شهوانی باز داشته شده و حالا بیش از چهل سال دارد، اولین فرزند از 9 فرزند خانواده است. در زمان تولد کوچکترین برادر یا خواهرش پانزده سال داشته، با این همه جدّاً و قاطعانه اظهار میکند که حتی یک مورد از باردار شدن های مادرش را به خاطر ندارد. سرانجام زیر فشار ناباوری من، خاطره ای در ذهنش نقش میبندد: یک بار در یازده یا دوازده سالگی شاهد بوده که مادرش، شتابزده کمر دامنش را جلوی آینه باز میکرده است. البته این نکته را هم ــ به خواست خود و نه متأثر از ناباوری من ــ اضافه میکند که آن روز مادرش خسته و فرسوده از کار سخت به خانه بازگشته بود. باز کردن کمر، خاطره پنهانگر زایمان [فارغ شدن] است. باز هم با مواردی که از این «پلِ کلامی» استفاده میکند مواجه خواهیم شد.

اکنون میخواهم مثالی ارائه کنم تا روشن شود که با بهره گیری از تحلیل [ روانکاوانه ]، خاطره ای از دوره کودکی که بی معنا فرض میشد معنا می یابد. در چهل و سه سالگی تلاش کردم توجهم را به خاطراتی معطوف کنم که از کودکی ام به جا مانده بود، آنگاه صحنه ای نظرم را به خود جلب کرد که مدّت مدیدی (ظاهراً از گذشته ای بسیار دور)، گهگاه، در ضمیر هشیارم نمایان میشد، و من به دلایلی موجّه آن را به اواخر سه سالگی ام مربوط میدانستم. در این خاطره، خود را میدیدم که در برابرِ یک کُمُد [جعبه، صندوق] ایستاده ام، درحالیکه چیزی را طلب میکنم و جیغ میکشم، و برادر ناتنی ام که بیست و یک سال بزرگتر از من بود درِ کُمد را نگه داشته بود. ناگهان مادرم، زیبا و لاغراندام، وارد اتاق میشد، انگار تازه به خانه رسیده باشد. همواره این صحنه را که تصویری زنده از آن داشتم اینگونه توصیف میکردم، اما نمیدانستم چطور باید آن را تفسیر کنم. آیا برادرم میخواست درِ کمد ــ یا بنا بر نخستین روایتم از این تصویر، گنجه ــ را باز کند یا ببندد؟ چرا جیغ می کشیدم؟ سررسیدن مادرم چه رابطه ای با بقیه ماجرا داشت؟ اینها سوالهایی بود که پاسخی برایشان نداشتم، هرچند دلم میخواست موضوع را این طور توضیح دهم که برادرم سربسرم میگذارد و مادرم [وارد میشود] و غائله را ختم میکند. به هر تقدیر، ناتوانی از درك یک تصویر مربوط به صحنه ای از کودکی که در حافظه ثبت شده ابداً نادر نیست: موقعیتی را به یاد می آوریم بی آنکه بدانیم اصل موضوع چیست، و یا باید کدامیک از عناصر آن را به لحاظ روانی برجسته کنیم. با این حال، تلاشِ تحلیلی مرا هدایت کرد تا از منظری کاملاً نامعمول به این تصویر ذهنی نگاه کنم. جای مادرم را خالی میدیدم و نگران بودم مبادا در این گنجه یا کمد حبس شده باشد، و برای همین، مصرّانه از برادرم خواستم درِ کمد را باز کند. او خواسته ام را اجابت کرد و من که مطمئن شده بودم مادرم در کمد نیست، داد و فریاد راه انداختم، اما حضور مادرم، در میانه داد و فریاد، اضطراب یا اشتیاقم را فرونشاند. اکنون، پرسش این است که کودك چطور به این فکر افتاد که در کمد دنبال مادرش بگردد؟ در آن زمان [یعنی زمان تحلیل این خاطره] خواب هایی میدیدم که اشاراتی مبهم به پرستاری داشت که از او چیزهایی به خاطر داشتم، مثلاً اینکه همواره اصرار داشت که من، از سرِ وظیفه شناسی، سکه های پول خُردی را که جایزه میگرفتم تحویلِ او بدهم، و این نکته به خودی خود میتوانست برای تجربیات بعدی ارزش یک خاطره پنهانگر را داشته باشد. در نتیجه فکر کردم بهتر است از مادرم، که دیگر پیر شده بود، پرسش هایی در مورد پرستار بکنم، شاید بتوانم این خاطره را آسانتر تفسیر کنم. و اینگونه بود که از جزئیات بسیاری آگاه شدم، از جمله اینکه این زن زیرك اما متقلب، هنگام زایمان مادرم، بارها و تا جایی که میتوانست از خانه دزدی کرده و به دنبال شکایت برادرم به دادگاه احضار شده بود. این اطلاعات بسیاری از ابهام های این تصویر کودکی را برطرف کرد و به من امکان داد آن را درك کنم. اینکه مشخصاً به برادرم متوسل شدم و از او سراغ پرستار را گرفتم، احتمالاً به این دلیل بود که فهمیده بودم او در غیبت پرستار نقش دارد؛ و برادرم در پاسخ به پرسشِ من، با نوعی لفّاظیِ کنایه آمیز، که شیوه همیشگی اش بود، گفت: «او را در جعبه کرده اند». در آن زمان این پاسخ را به شیوه ای کودکانه [یعنی تحت اللفظی] دریافتم، اما دیگر سوال نکردم، چون توضیح دیگری در کار نبود. چند ماه بعد که مادرم مرا ترك کرد، فکر کردم شاید برادر شرورم با مادرم همان کاری را کرده باشد که با پرستار کرده بود، پس او را وادار کردم درِ کمد را برایم باز کند. حالا میفهمم که چرا در روایت این صحنه کودکی، بر لاغراندام بودن مادرم تأکید شده بود: حتماً اینکه لاغری اش به او بازگشته برایم عجیب بود.

من دو سال و نیم بزرگتر از خواهری هستم که در آن ایام به دنیا آمد. سه سالم که تمام شد، همراه برادرخوانده ام به خانه دیگری رفتم.

این پانوشت در 1924 اضافه شد: همه علاقه مندان به حیات روانیِ این سال های کودکی، به آسانی متوجه قدرت تعیین کننده ای میشوند که در عمق خواسته پسرك از برادر بزرگتر نهفته است. کودکی که هنوز سه ساله نشده، میفهمد که خواهر کوچولوی نورسیده اش در بطن مادر رشد کرده است. او ابداً نمیتواند حضور این موجود اضافی را در جمع خانواده بپذیرد و آکنده از این اضطراب است که مبادا مادر بچه های بیشتری را در خود پنهان کرده باشد. گنجه یا کُمد، نماد بطن مادر است. برای همین کودك اصرار دارد داخل آن را وارسی کند و برای این کار به برادرش متوسل میشود که (با توجه به موارد مشابه میتوان فهمید) جای پدر را، به عنوان رقیب کودك، گرفته است. علاوه بر این ظنِّ موجّه که برادرش پرستار گمشده را «در جعبه کرده است»، ظنّ دیگری به او میرود ــ اینکه «او» به نحوی کودك نورسیده را در بطن مادر جا داده است. بنابراین حالت انفعال سرخوردگی، پس از خالی دیدن کمد، حاصلِ انگیزش سطحی در ارتباط با درخواست کودك است؛ این حالت، در روند تأمل ژرفتر محملی ندارد. همچنین ارضای کامل کودك از لاغراندام دیدن مادر به هنگام بازگشت، صرفاً وقتی کاملاً درك میشود که آن را در این لایه ژرفتر ببینیم.

این مقاله ترجمه ای است از فصل پنجم کتاب زیر :

Freud, Sigmund, The Psychopathology of Everyday Life, The Penguin Freud Library, Vol. 5, London: Penguin, 1991 .

توتم و تابو

فروید 1913

Totem and Taboo

لینک های دانلود کتاب:  لینک 1 –  لینک 2  – لینک 3 ( انگلیسی)

این اثر به عنوان بزرگترین دستاورد ادیبانه فروید از آنِ کرانه های بی پروای حدس و گمان است.

او در این کتاب که نخستین و مهمترین اثرش در زمینه مردم شناسی است، این فرضیه را بسط می دهد که گام سرنوشت ساز از تاریخ ابتدایی به تاریخ تمدن را پسرانی بر می دارند که با عصیان علیه پدرِ منفور او را به هلاکت می رسانند. آنگاه نوعی نظام اجتماعی را پدید می آورند که بنیادی ترین عهد و پیمان آن خودداری از هلاکت رقیب و زمینه سازی برای استقرار اخلاق است.

به نظر فروید، انسان ابتدایی، در قبیله آغازین زندگی می‌کرد. این قبیله تشکیل می‌شد از نری مسلط که پدر بود و تعدادی از ماده‌ها را در انحصار خود داشت. این پدر نیرومند، پسران خود را از ماده‌ها دور نگه می‌داشت. روزی این پسران متحد شده، پدر مسلط را کشتند و سپس آن را خوردند. دلیل این آدم‌خواری به نظر فروید این بود که آنها اعتقاد داشتند با خوردن قربانی، نیرو و قدرت او را به دست می آورند.

بعد از مدتی، آنها از عمل خویش پیشیمان گشته، برای جبران و کفاره عمل خویش دو ممنوعیت را ابداع کردند:

یکی این که نمادی به صورت یک نوع حیوان را به جای پدر گذاشتند، این نماد همان توتم است. برادران خوردن حیوان توتمی را حرام اعلام‌کردند، و دیگر این که ازدواج درون گروهی را حرام کردند و با تحریم ماده‌های آزاد شده بر خود، از ثمرات پیروزی‌شان چشم‌پوشی کردند. فروید این پدر‌کشی را «نخستین جنایت تاریخ» می‌نامد و دین توتمی (یا توتمیسم) را نتیجه همین جنایت می داند. برادران، آیین توتم را از این رو ابداع‌ کردند تا دیگر بار به عمل پدر‌کشی دست نزنند. دین توتمی از احساس گناه و تلاش برای پرداخت کفاره و جبران سرچشمه می‌گیرد. به نظر فروید، این عوامل در ریشه همه ادیان بشری قرار دارد. همه ادیان بعد در واقع کوشش‌هایی برای حل این مسئله‌اند و تنها از جهت مرحله فرهنگی که این کوشش در آن صورت می گیرد و راه حل ها با یکدیگر تفاوت دارند.

باید گفت عقده ی اودیپ نیز از همین پدر کشی ابتدایی ناشی می شود و ترس های گوناگون که از ابتدا در کودکان ایجاد می شود پایه های کودکانه توتمیسم به شمار می آیند. رقابت پدر در عشق ورزیدن نسبت به مادر ،کودک را به جابجایی ترس و کینه اش از پدر به یک حیوان وا می دارد .(این برداشت مستلزم قبول نظریه ی لامارک مبنی بر موروثی شدن ویژگی هایی است که انسان از راه تجربه کسب می کند).

به طور کل: دین توتمی از احساس گناه و تلاش برای پرداخت کفاره و جبران سرچشمه می گیرد. به نظر فروید، این عوامل در ریشه همه ادیان بشری قرار دارد. همه ادیان بُعدی در واقع کوشش هایی برای حل این مسئله اند و تنها از جهت مرحله فرهنگی که این کوشش در آن صورت می گیرد و راه حل های اتخاذ شده با یکدیگر تفاوت دارند.

سوالات اصلی که فروید در این کتاب در صدد پاسخ گویی به آن ها بوده است.

1)     حیوان پرستی از کجا سر چشمه گرفته است؟

2)    تابو یا محرمات در میان قبایل اولیه انسانی بر چه پایه و اساسی استوار بوده است؟

نتایجی که فروید از کنار هم گذاشتن اطلاعات در باب آداب و رسوم و احساسات و تفکرات و خلاصه طرز زندگی مردمان اولیه خوانده بود با نتایجی که از احوال بیماران روانی به دست آورده بود مقایسه کرده و دست آخر چنین نتیجه گرفت:

• سازمان فکری و احساسی مردمان اولیه با بیماران روانی وجوه اشتراک فراوانی دارد.
• در احساسات مردمان اولیه بین عشق و نفرت ( تضاد احساسات ) فاصله چندانی نیست.

در کل فروید می خواهد آن چیزهایی را که مدعی آن است در این کتاب به اثبات برساند و بزرگترین الهام خود را از داستان اساطیری ادیپ پادشاه گرفته است.

خود فروید معتقد است کسی که می خواهد این کتاب را بخواند باید کم و بیش با روانکاوی آشنا باشد. فروید راه حل خودش را در مورد تابو قطعی و حتمی می داند و در باب توتم اعتراف می کند که راه حل پیشنهادی اش محدود به معلوماتی است که روانکاوی ظاهرا در حال حاضر صحت آن را مجاز و موجه می شمرد.

مساله تابو هنوز هم در جوامع امروزی ما دیده می شود. مساله توتم بر عکس کاملا با سبک احساس امروزی ما فرق دارد. توتم نهادی است که مدت ها پیش ناپدید شده است.

روش جمع آوری و تحلیل داده های فروید

در این کتاب برای کشف حقیقت حیوان پرستی و تابو زیگموند فروید به کتبی مراجعه کرد که پر بود از مشاهدات دست اول و دوم در خصوص طرز زندگی و آداب و رسوم مردمان اولیه که غالبا مبلغان مسیحی و سیاحان گردآورنده آنها بودند و بعد نیز به مقالات و نوشته های مفسران درجه یک رجوع کرد و همه این داده ها را با روانکاوی سنجید.

فروید همچنین از کتب و مشاهدات و تفاسیر و تعابیر جامعه شناسان، قوم شناسان، روان شناسان، زیست شناسان نظیر داروین و … مایه می گیرد و سرانجام پس از مطالعات طولانی به این نتیجه می رسد که سازمان روانی مردمان اولیه همان است که در بیماران روانی مانند وسواسی ها و کسانی که از حیوان و… می ترسند و یا بیماران روانی شدید نظیر پارانوئیک که دنیای پر آشوب درون خود را به عالم خارج نسبت می دهند. در حقیقت فروید مردمان اولیه را با بیماران روانی و گاهی کودکان مقایسه کرده است.

توتم چیست؟

توتم در وهله اول جد گروه و در وهله دوم فرشته حامی و نگهبان آن است.

تابو چیست ؟

از دیدگاه ما تابو مبین دو معنای کاملاً متضاد است. از یک سو به معنای مقدس و وقفی و از سوی دیگر به معنای خطرناک، وحشتناک، ممنوع، نجس و اسرار آمیز است. ( تابو بنابر این به معنای غیر قابل وصول و اساساً به معنای محدود و ممنوع است)

ویژگی های تابو

• محدودیت های تابویی چیزی جدای از ممنوعیت های اخلاقی و مذهبی محض است.
• بر اساس هیچ کدام از فرمان های ملکوتی نیست و فقط به خود تکیه دارد.
• عموماً وجه افتراق آن از ممنوعیت های اخلاقی این است که جزو نظامی که امساک و پرهیز را واجب به حساب می آورد و دلایل این وجوب را به دست می دهد نیست.
• ممنوعیت های تابویی بر هیچ استدلالی استوار نمی باشد و لیکن از نظر کسانی که تحت سیطره آن زندگی می کنند کاملاً طبیعی است.

از منظر فروید 3 نوع تابو وجود دارد:

1)    یک تابوی طبیعی یا مستقیم که محصول نیروی جادویی ( مانا)  است که به شیئ یا شخصی وابسته است.

2)    یک تابوی انتقالی یا غیر مستقیم که از همان نیرو منبعث می شود.

3)     تابویی واسط بین دو تابوی قبلی که  شامل هر دو عامل قبلی است مثل تملک زن توسط شوهرش.

اهداف مستتر در تابو

الف) حفظ شخصیت های مهم مثل روسا، کشیشان و اشیای ارزنده در برابر هر نوع گزند ممکن.

ب) حفظ زنان، بچه ها و مردم عادی به طور کلی در برابر مانا.

ج) حفظ کسانی که با مرده تماس داشته اند یا غذای ویژه ای خورده اند و …

د) پیشگیری از اختلالاتی که به هنگام تحقق پاره ای از اعمال بزرگ زندگی مثل تولد و ازدواج و … ممکن است پیش آید.

ه) حمایت از موجودات انسانی در برابر خشم و اقتدار خدایان و شیاطین و …

و) کمک به بچه ها هنگام تولد یا حفظ نوزادان در برابر خطرات بزرگی که به سبب وابستگی به اولیای شان متوجه شان می شود.

ی) حفظ اموال و وسایل کار مزرعه و … در برابر دزدان.

کسی که از تابویی هتک حرمت کند به همین سبب خود نیز تابو می شود. منبع تابو در نیروی جادویی ویژه ای است که در طبیعت اشخاص و اجنّه وجود دارد و ممکن است از راه اشیای بیجان در جهات مختلف پراکنده شود. اشخاص تابویی مثل کسانی هستند که یک بار برقی به آن ها القا شده است. بنابر این پادشاهان و کشیشان واجد نیرویی بیش از حد هستند و زیر دستانشان نباید با آن ها تماس مستقیم داشته باشند.

در کل پس از اندکی بحث در مورد تابو می خواهد این سوال را مطرح کند که در حقیقت این معمای تابو چه اهمیتی دارد که این همه باید به آن بپردازیم؟

پاسخ:

1)  هر مسئله روانی شایسته آن است که به دنبال راه حلش باشیم.

2) مسائلی که در زندگی خود ما و در خصایص اصلی ما وجود دارند، شبیه موارد تابویی هستند و توضیح طبیعت خاص تابو ممکن ما را در شناخت ریشه های باریک و نامعلوم حکم مطلق خود ما یاری دهد.

سپس فروید بیان می دارد که روانکاوان اگر در مورد تابو تحقیق کنند به شباهت هایی بین آن و بیماری وسواس یا بیماری تابو پی می برند. او هم چنین تاکید می کند که شباهت بین وسواس و تابو ممکن است مطلقاً خارجی باشد و هیچ شباهت ماهوی با هم نداشته باشند.

وجوه شباهت بین آداب و رسوم تابویی و علائم مرضی بیماری وسواس:

1) فقدان هر نوع دلیلی که موجب ممنوعیت شده باشد.

2) استقامت آن ها بر اساس یک وجوب درونی.

3) سهولت انتقال و واگیری اشیای ممنوعه.

4) وجود اعمال و فرمان های مناسکی ناشی از ممنوعیت.

سپس  فروید 3 دسته از احکام را برای تجزیه و تحلیل بر می گزیند:

تابوی مردگان ، روسا و دشمنان.

تابوی دشمنان

فرد دشمن را می کُشد و سپس طی مراسمی از او طلب مغفرت می کند یا سَرِ کُشته را به خانه می برد و با او مهربانی می کند. هم چنین تحدیداتی که پیش پای قاتل می گذارند بسیار فراوان و غالبا سخت گیرانه است. نتیجه ای که فروید از این احکام تابویی می گیرد این است که در احساسات وحشیان دوگانگی و تضاد شدیدی دیده می شود.

تابوی روسا

خط مشئ اقوام وحشی در مورد روسا، شاهان و کشیشان بر دو اصل مکمل هم استوار است: هم باید خود را در برابر آن ها که تابو هستند حفظ کرد و هم این که خود ان ها را حفظ و حراست نمود.

برای وصول به این دو هدف احکام تابویی بیشماری به وجود آورده اند. میان این اقتدار خدایی که به پاشاهان نسبت می دادند از یک طرف و آن اعتقاد که باید از شخص شاه در برابر گزندهای احتمالی حفاظت کرد از طرف دیگر تناقض فاحشی وجود دارد.

رفتار وحشیان با روسا پر از تناقض است: از طرفی قدرت جادویی بی حدی برای آن ها قائلند و از طرف دیگر از تماس با آن ها به شدت خود داری می کنند. شخص از طرفی معتقدست شاه قدرت زیادی برای مهار طبیعت در دست دارد و از طرف دیگر او را که چنین نیرویی برایش قائل است، در برابر گزندهای احتمالی محافظت می کند.

تابوی مردگان

مردگان هم روسای مقتدری هستند و در عین حال دشمن به حساب می آیند. تابوی مردگان شامل حال کسانی می شود که یا با مردگان تماس می گیرند و یا به خاطر مرده ای عزاداری می کنند. یک  سری تابو برای فردی وجود داشته که با مرده تماس فیزیکی نزدیکی داشته و شاید از سرایت چیزی از این فرد به سایرین وحشت داشته اند که این افراد تابو می شده اند.

اما سری دیگری از تابو ها در مورد کسانی مثل شوهر یا زن بیوه و … است که جالب تر است. زیرا معتقدند روح مرده هیچ گاه از خویشان جدا نمی شود و پیوسته بالای سرشان در مدت عزاداری در پرواز است.

ممنوعیت به زبان آوردن اسم مرده نیز در میان وحشیان وجود داشته است و هر کس که اسم مرده را به زبان بیاورد کشته می شود (مجازات آن مرگ است) . زیرا نام از دیدگاه این بومیان یکی از پایه های اساسی شخصیت و یک مایملک مهم است . پس ممنوعیت های مزبور چندان بی دلیل نیستند.

در روانکاوی نیز آشکار شده است که در افکار نا خود آگاهانه نیز اسامی جای مهمی را اشغال کرده اند و بیماران وسواسی نیز در قبال اسامی رفتاری نظیر وحشیان دارند.

باز گشت حیوان پرستی در کودکان

از جمله مسائل مهم در توتم پرستی که فروید به آنها توجه می کند :

• ریشه حیوان پرستی.
• انگیزه پیداش ازدواج با بیگانه.
• رابطه میان توتم پرستی و ازدواج با بیگانه.

فروید سعی دارد هم استنباطی تاریخی و هم استنباطی روانشناختی از توتم به دست آورد. فروید نظریاتی که در باب ریشه توتم پرستی مطرح می شود را به سه دسته تقسیم می کند:

الف) نظریات اسمی

ب) نظریات جامعه شناختی

ج) نظریات روانشناختی.

نظریات اسمی

محققان در این نظریه معتقدند که ریشه توتم را باید در علائم مشخصه نسبیت جست و جو کرد. زیرا افراد و قبایل می خواستند از یکدیگر بازشناخته شوند و برای ایجاد این تمایز از اسم حیوان استفاده میکردند و به مرور زمان انسان های اولیه علائقی نسبت به حیوانات مزبور پیدا کردند و آن حیوانات را به عنوان توتم خود برگزیدند. در نظریه اسمی دانشمندان اسم گذاری را به علت پیدایش حیوان پرستی به حساب می آورند.

نظریات جامعه شناختی

دورکیم معتقد است که توتم چیزی جز نماینده و مظهر مرئی مذهب اجتماعی این اقوام نیست توتم تجسم جامعه است و همین جامعه مورد پرستش مردم است . در این زمینه محققان مختلفی معتقدند که تمایلات اجتماعی نقش موثری در پیدایش نهادهای توتمی داشته است .

نظریه های روانشناختی

در این نظریه توتم پرستی از خیالات فرد ناشی می شود (مثال باردار شدن زنان در قبیله آرونتا ).

قانون ازدواج با بیگانه

این قانون لازم و ملزوم توتم پرستی است. هیچ گونه رابطه منطقی با طبیعت و ویژگی هایی که از توتم در دست داریم ندارد و نمی دانیم چگونه توانسته است آهسته وارد توتم پرستی شود.  فروید سعی دارد محدودیت مزبور را معنی کند و تا حدودی آن را  بشکافد. وی توضیح می دهد که همه افراد قبیله با خاطیان مبارزه می کنند و هم چنین نتیجه می گیرد که بعید است محدودیت های مزبور به دلیل آثار عملی آن بر قرار شده باشد. از طرفی متوجه می شویم که ازدواج با بیگانه که جزء نظام توتمی است، نتایج و اهداف دیگری غیر از نهی پسران از زنای بامحارم دارد. ازدواج با بیگانه حکم می کند که ازدواج با هر زنی از گروه خود بر مرد حرام شود.

کلماتی نیز که اینان در گروه های خود استفاده می کنند، عوض بیان روابط بین دو فرد، مبین روابط بین کل افراد گروه است. کلمات مزبور بیشتر حاکی از روابط اجتماعی است تا جسمانی. مثلا به همه افرادی که ممکن بود با مادرشان ازدواج کند و پدر آن ها باشد پدر می گفتند و از این دست مثال ها.

فروید معتقد است حتی با دانستن تمام این محدودیت ها ما پی به علل محدودیت های ازدواجی متداول بین وحشیان استرالیا نمی بریم و شرایط واقعی آن ها واجد پیچیدگی های بسیار بزرگتری است. مخصوصاً عده قلیلی از قبایل استرالیایی هستند که فقط به همان محدودیت های توتمی بسنده کرده باشند. اما در حالی که ازدواج با بیگانه توتمی واجد همه خصایص یک نهاد مقدس است، نمی دانیم چگونه به وجود آمده است و به طور خلاصه می توان آن را یک عرف و عادت به حساب آورد، نهاد پیچیده طبقات ازدواجی با آن طبقات کوچک و شرایطی که همراه ان است ظاهرا محصول یک قانون گذاری خود آگاهانه و عمدی است و هدف آن تشدید ممنوعیت زنای با محارم میباشد.

ریشه ازدواج با بیگانه و رابطه آن با توتم پرستی

فروید معتقد است که در باب ریشه ازدواج با بیگانه و ارتباط آن با توتم پرستی دو استنباط وجود دارد: یکی اینکه ازدواج با بیگانه یکی از مهمترین خصایص و قوانین نظام توتمی است و دیگر اینکه هیچ گونه ارتباطی میان این دو وجود ندارد .

دورکیم طرفدار وجود ارتباط میان این دو است و معتقد است که تابوی مربوط به توتم شامل منع ازدواج با زنانی است که به همان توتم تعلق دارند.

فریزر منکر وجود ارتباط میان این دو است و معتقد است که توتم پرستی و ازدواج با بیگانه به دلیل ماهیت و ریشه هایشان از هم متمایزند. هر چند که در بسیاری از قبایل به تصادف با یکدیگر تلاقی خورده اند.

وستر مارک  ترس از زنا با محارم را که باعث ازدواج با بیگانه می شود اینگونه توضیح می دهد : افراد با جنسیت مختلف که از کودکی با هم زندگی می کنند وقتی که می خواهند ارتباط جنسی با هم داشته باشند دستخوش یک احساس نفرت مادر زادی و فطری می شوند و همین نفرت به صورت ممنوعیت روابط جنسی بین خویش و قوم های نزدیک در آمده است. اما فریزر نظریه دیگری ارائه می دهد که مطابق با نظر و ایده فروید می باشد:

برخی از غرایز نیازمند قانون هستند و سرپیچی از آنها از سوی جامعه باعث مجازات فرد خاطی می شود. اما در مورد غرایز طبیعی دیگر مانند خوردن و آشامیدن و دست زدن به آتش هیچ قانونی وجود ندارد، زیرا انسان به غریزه می داند که باید بخورد و از آتش دوری کند و اگر انسان بر خلاف غرایز مذبور عمل کند، دچار مجازات طبیعی و نه قانونی خواهد شد. قوانین فقط آنچه را منع می کند که انسان ها تحت پاره ای از غرایز خود قادر به انجام دادن آن هستند و انجام دادن آنها به ضرر جامعه و فرد است. ممنوعیت قانونی زنای با محارم نه به این دلیل که انسان ها ذاتاً از زنای با محارم نفرت دارند، بلکه به این دلیل که انسان طبعاً مایل به ارتکاب زنای با محارم است و اگر قانون جلوی این غریزه را می گیرد، بدین سبب است که انسان های متمدن امروزی دریافته اند که ارضاء غرایز طبیعی مزبور از لحاظ اجتماعی زیان آور است .

فروید با این نظریه موافق است و اشاره می کند که نخستین امیال جنسی انسان نوجوان ماهیتاً زناکارانه است و سرکوب چنین امیالی نقش بسیار مهمی در بروز بیماری های روانی داد.

بازگشت حیوان پرستی در کودکان :

رفتار کودکان با جانوران را می توان با توتم پرستی انسان های اولیه مقایسه کرد. ترس از جانوران از شایع ترین اختلالات روانی است که در کودکان دیده می شود و این ترس شامل حال جانورانی می شود که کودکان قبلا بیشترین توجه خود را به آنها داشته اند . ولی این ترس هیچ گونه ارتباطی با حیوانات ندارد . اگر این بچه ها پسر باشند این ترس از پدرانشان سر چشمه می گیرد. در حقیقت ترس از پدر به جانوران منتقل و جا به جا می شود.

کودکی که از اسب وحشت دارد از این می ترسد که اسب او را گاز بگیرد. این کودک آرزوی مرگ اسب را داشته و به همین دلیل می ترسد که اسب او را گاز بگیرد . فروید در پی روانکاوی کودک متوجه می شود که کودک در حقیقت با آرزوی مرگ پدر در کشمکش بوده است، زیرا پدر را رقیبی برای جلب محبت مادر می دانست، مادری که به طور مبهم نخستین تحریکات جنسی کودک متوجه اوست . در نتیجه کودک در حالتی که فروید آن را عقده ادیپ می نامد قرار می گیرد. کینه ای که کودک به دلیل رقابت با پدر در او ایجاد شده است نمی تواند به آزادی در حیات روانی خود نشان دهد زیرا محبتی که پسر از جانب پدر دریافت می دارد آن کینه را خنثی می سازد در نتیجه کودک حالتی دوگانه و متضاد نسبت به پدر پیدا می کند و این حالت متضاد را متوجه حیوان می کند که جانشین پدر شده است.

در ترس کودکان از حیوانات می توان خصیصه هایی از توتم پرستی را مشاهده کرد .نتیجه جانشینی حیوان به جای پدر این است که اگر حیوان توتمی را به جای پدر بپذیریم به این نتیجه می رسیم که دو حکم مهم توتم پرستی یعنی منع کشتن توتم و منع ازدواج با زنان توتمی از لحاظ محتوی خود با دو جنایت ادیپ که پدرش را کشت و با مادرش ازدواج کرد و با دو میل اولیه بچه ها که سرکوبی آن باعث اختلالات روانی می شود مطابقت می کند . نظام توتمی معلول شرایط عقده ادیپ است، همانطوری که ترس از اسب، معلول همین عقده می باشد .

روابط نزدیکی که میان توتم و تابو برقرار است، ظاهراً مبین تقویت فرضیه ای است که در این کتاب مطرح شده است ( فرضیه: حالات و احساسات بیماران روانی و انسان های اولیه نشات گرفته از سرکوب کردن غرایز جنسی است)  و ما حتی اگر در آخر کار متوجه شویم که این فرضیه به هیچ وجه درست نیست باز منکر این نمی توان شد که همین فرضیه ناقص تا حدی موجب نزدیک شدن ما به واقعیتی شده باشد که سالیان درازی از فقدان آن می گذرد و باز سازی آن بسی دشوار است.

منبع : انسان شناسی و فرهنگ

تروماتیسم (ضربه روانی)

Traumatisme – Psychological trauma

ضربه یا ترومای روانی به تأثیرات پس از یک رویداد وحشتناک مثل تصادف، تجاوز جنسی یا بلایای طبیعی بر روی روان انسان گفته می‌شود. واکنش‌های اولیه به ضربهٔ روانی معمولاً به صورت شوک و انکار هستند. این واکنش‌ها می‌توانند در درازمدت به صورت احساسات غیرقابل پیش‌بینی، بازگشت به گذشته، روابط تیره و تار و حتی علائم جسمی مانند سردرد یا حالت تهوع بروز کنند. (تعریف ویکیپدیا)

بخشی از کتاب موسی و یکتاپرستی فروید

تروماتیسم را به تأثراتی اطلاق میكنند كه در سنین جوانی فراهم آمده و بعدها از یاد رفته-اند؛ و ما برای آن در تشخیص علل بیماری-های روانی نقش عمده-ای قائلیم. ولی آیا درست است كه علل بیماری-های روانی بطور كلی ناشی از این تأثرات از یاد رفته باشد؟ بر كسانی كه این اصل را تأیید میكنند، این ایراد وارد است كه در بعض موارد، بازیافتن و مسلم ساختن چنین تأثراتی در سرگذشت كسی كه مبتلا به اختلال روانی زودرس است، ممكن نیست، اغلب به این نتیجه رسیده-ایم كه در بعض اجبارهایی كه هر موجودی به ناچار باید تحمل كند فقط یك عكس-العمل غیر عادی وجود دارد. بعض از افراد آنها را به نحوی تحمل میكنند كه ما عادی تشخیص میدهیم. وقتی كه توضیح بروز یك اختلال روانی، جز با دخالت دادن استعداد ذاتی یا ارثی ممكن نباشد، طبیعتاً باید بگوییم كه اختلال اكتسابی نبوده، بلكه به آهستگی نمو كرده است. معذالك دو مطلب در خور ذكر است: نخست اینكه، تكوین اختلالات روانی همیشه و همه جا، از تأثرات كودكانه بسیار پیشرسی ناشی میشود؛ دیگر اینكه در پاره-ای موارد معروف به تروماتیك، نتایج، از یك یا چند تأثر قوی كه در دوران كودكی ادراك شده-اند، سرچشمه میگیرد. این تأثرات، به طریقی عادی زایل نشده-اند؛ و بدین ترتیب، میتوان گفت كه اگر وقایع مورد بحث بوجود نیامدند، اختلالات روانی هم ظاهر نمیشدند.

برای حصول نتیجه، كافیست تحقیقات مربوط به مشابهت را به موارد تروماتیك محدود كنیم؛ ولی میان این دو گروه فاصله عمیقی به چشم نمیخورد. كاملاً ممكنست كه هر دو شرط عامل مربوط به انگیزه-شناسی را در مفهوم واحدی جمع كنیم. موضوع، فقط تعریف «تروماتیك» است. اگر بپذیریم كه فقط عنصر كمی، به یك واقعه، خصلت تروماتیك می-بخشد، باشد نتیجه بگیریم كه هنگامی كه این واقعه، عكس-العمل-های پاتولوژیكی غیرعادی را موجب میشود، به این دلیل است كه مورد نیاز شدید شخصیت بوده است. بنابراین میگوییم كه پاره-ای از امور، بر روی بعض از طبایع به منزله تروماتیسم عمل میكنند؛ در حالی كه بر روی طبایع دیگر، اثری ندارند؛ و از اینجا، تصور «مقیاس متغیر» بدست می-آید؛ یعنی آنچه «رشته مكمل» نامیده میشود؛ و در آن، دو عامل در انگیزه-شناسی، دوش-به-دوش یكدیگر قرار میگیرند، كه در كمبود یكی، با مازاد دیگری جبران میشود. به طور كلی، دو عامل با هم عمل میكنند؛ و این، همكاری دو منتهای یك رشته است؛ به حدی كه میتوان از یك سبب ساده سخن گفت.

نتیجه این اندیشه-ها اینست كه، نباید در موضوعات مربوط به مشابهت، برای اختلاف میان انگیزه-شناسی تروماتیك، و انگیزه-شناسی غیر تروماتیك، اهمیت قائل شویم. با وجود خطرات تكرار، فكر میكنم گروه-بندی كردن اموری كه مشابهت مهم مورد بحث را نشان میدهند، مفید باشد. آنها از این قرارند: تحقیقات، به ما نشان داده كه آنچه را ما پدیده-ها یا نشانه-های اختلال روانی می-نامیم، مربوط به بعض وقایع و تأثرات است؛ كه به همین علت، در نظر تروماتیسم مربوط به انگیزه-شناسی می-باشند. دو كار باید انجام دهیم: تحقیق خصایص مشترك این وقایع، ولو به صورت طرحی ساده از یك طرف، و تحقیق خصایص نشانه-های مربوط به اختلال روانی، از طرف دیگر.

الف – در مرحله اول باید تروماتیسم را بررسی كنیم.

همه اینها در اوان كودكی و تقریباً تا پنج سالگی قرار دارند. تأثرات مربوط به زمانی كه كودك، آغاز سخن گفتن میكند بسیار جالب است. دوران میان دو سالگی و چهار سالگی، مهمتر مینماند. تعیین دقیق اینكه تأثرپذیری برای امراض روانی، از چه لحظه-ای شروع میشود، ممكن نیست.

ب – بر طبق قاعده كلی، وقایع مورد بحث بكلی فراموش شده-اند؛ و در دسترس ذهن نیستند. اینها به دوره كم-حافظگی كودكانه تعلق دارند؛ كه غالباً با خاطرات دیگری قطع شده-اند.

ج – بحث از تأثرات مربوط به امور جنسی یا تهاجمی، و به طریق اولی زخم-های زودرسی كه بر «من» وارد شده (زخم-های ناشی از خودشیفتگی) است، باید اضافه كنیم كه چنین كودكانی، هنوز قادر نیستند كه مانند سنین بالاتر، اعمال جنسی را از اعمال تهاجمی محض (تعبیر غلط اعمال جنسی به سادیسم) تشخیص دهند. این برتری قاطع اعمال جنسی، محتاج توضیح است. این سه وضع، یعنی ظهور پیش-رس در دوره پنج سال اول زندگی، فراموشی، محتوی تهاجمی-جنسی، سخت به هم مربوطند. تروماتیسم-ها، یا وقایع جالب برای بدن شخص، یا دریافتها، و به خصوص دریافت-های بصری یا سمعی، یعنی، وقایع روزمره یا تأثرات-اند.

از لحاظ تئوری، انضمام این سه وضع، در پرتو كار تحلیلی است كه ایجاد شده باید یافتن وقایع فراموش شده، یا اگر بخواهیم بی-پروا بگوییم، كه درست نیست، باز آوردن وقایع را به حافظه ممكن سازد. برخلاف عقیده عمومی، تئوری به ما می-آموزد كه زندگی جنسی موجودات بشری (یا آنچه كه بعداً به آن مربوط میشود) زود شكفته شده، در حدود پنج سالگی پایان میپذیرد. به دنبال آن، دوره اختفا فرا میرسد؛ كه تا زمان بلوغ، ادامه مییابد و در طی آن، تحول جنسیت قطع میشود؛ و حتی به قهقرا سیر میكند. این تئوری، كه با مطالعات تشریحی نمو اعضای تناسلی داخلی تأیید میشود، ما را بدین اندیشه رهنمون میگردد كه انسان، از نسل نوعی حیوانست؛ كه می-بایست بلوغ جنسی او در پنج سالگی حاصل شود. این تصور نیز به ذهن میآید كه وقفه تحول و تغییر در دوره زندگی جنسی، به تاریخ تكامل بشری «و به آدم شدن» مربوط است؛ و ظاهراً انسان، یگانه حیوانی-ست كه در معرض این اختفا قرار دارد؛ و دارای این جنسیت متغیر است. گمان میكنم تا حال درباره میمون-ها از این لحاظ هیچ بررسی صورت نگرفته است؛ در حالی كه، برای تئوری ما نهایت اهمیت را دارد. این امر، كه دوره كم-حافظگی كودكانه، با نمو پیشرس جنسیت انطباق دارد، در روان-شناسی بی-تأثیر نیست. شاید این كیفیت است كه شرایط لازم برای بروز اختلالات روانی را، كه ظاهراً خاص انسانست، فراهم میكند؛ و با این برداشت، همچون پاره-ای از اعضای بدن ماست كه بازمانده اعصار بدوی هستند. صفات و خصوصیات مشترك در همه نشانه-های اختلالات روانی كدامند؟ بی-مناسبت نیست كه در اینجا دو نكته مهم را یادآوری كنیم.

الف – تروماتیستها، دو نوع اثر دارند: آثار مثبت و آثار منفی. آثار مثبت، متضمن اقداماتی برای به ثمر رسانیدن تروماتیسم، یعنی زنده كردن خاطره واقعه از یاد رفته، یا به عبارت بهتر، برای واقعیت بخشیدن به آن و تجدید حیات آنست. اگر موضوع عبارت از رابطه عاطفی پیش-رس باشد، این بار، این احساس لطیف، به ترتیبی مشابه با تداعی شخص دیگری جان میگیرد. مجموعه این اعمال را «تثبیت تروماتیسم» یا «غیر ارادی بودن تكرار» می-نامند. آنها میتوانند به یك «من» به اصطلاح عادی منضم شده، خصیصه تغییر ناپذیری خود را، به صورت تمایلات مداوم به آن بدهند؛ هرچند در اغلب موارد، اساس واقعی و منشأ تاریخی آنها فراموش شده باشد. در اینجاست كه شاید مردی كه در كودكی دلبستگی فوق-العاده به مادرش داشته و امروز از یاد رفته، در تمام مدت زندگی، در جستجوی زنی باشد كه بتواند به او متكی گردد و از او پرستاری و تغذیه را انتظار داشته باشد. دختر جوانی كه در سنین جوانی فریفته شده، میتواند سراسر زندگی جنسی بعدی خود را طوری تنظیم كند، كه همیشه، تجاوزهای نظیر آنرا به یاد آورد. این گونه بررسی درباره مسأله اختلال روانی، بحث از خصیصه كلی را ممكن می-سازد. عكس-العمل-های منفی، به نتایجی كاملاً مخالف منجر میشوند. تروماتیست-های فراموش شده، به خاطر راه نمی-یابند؛ و در این مورد، تكرار وجود ندارد. ما آنها را، تحت عنوان «عكس-العمل-های دفاعی» دسته-بندی میكنیم كه به «پرهیز» تعبیر میشوند و ممكنست به «ریاضت» و «گریز» تبدیل گردند.

این عكس-العمل-های منفی، به نحو قابل ملاحظه-ای به تشكیل و ایجاد منش كمك میكنند. اینها نیز، مانند عكس-العمل-های مثبت، «تثبیت تروماتیستی» هستند؛ با آنكه در جهت عكس آنها قرار دارند، علایم اختلال روانی به معنی اخص، عبارت از سازش-هایی-ست كه همه تمایلات منفی و مثبت ناشی از تروماتیست-ها، در آن شركت دارند. از این قرار، گاهی این، و گاهی آن جزء سازنده است كه تفوق پیدا میكند. این عكس-العمل-های متضاد، تعارض-هایی را بوجود میآورد كه شخص معمولاً به حل آنها نایل نمیشود.

ب – همه این پدیده-ها و علایم، مانند محدودیت-های «من» و تغییرات مداوم منش آدمی، صفت غیرارادی دارند؛ یعنی اگرچه شدت و فشار روانی آنها زیاد است، در برابر سیر تحولات روانی دیگری كه با جهان خارج انطباق یافته، و از قوانین تفكر منطقی پیروی میكنند، دارای استقلالی مشخص و چشم گیرند. از آنجا كه اغلب، كم تحت تأثیر واقعیت خارجی قرار دارند، امور واقعی یا تعادل-های روانی واقعیت خارجی را به حساب نمی-آورند؛ به نحوی كه به آسانی بطور مؤثر در مقابل آنها قرار میگیرند. میتوان گفت قدرتی را در داخل دولت و جزیی بی-امان و نامناسب برای كار جمعی، ایجاد میكنند؛ ولی اغلب به غلبه بر دیگران، كه عادی نامیده میشوند، توفیق یافته، آنها را مطیع خود میسازند. وقتی كه این وضع بوجود می-آید، نشان آنست-كه، واقعیت روانی درونی، بر واقعیت خارجی چیره میگردد؛ و بدین طریق، راه بسوی بیماری روانی باز میشود. حتی وقتی هم كه وضع بدین صورت در نیامده باشد، نمی-توان اهمیت عملی این پدیده-ها را از نظر دور داشت. ریاضتها و ناتوانی در انطباق با زندگی، كه حال و روز اشخاصی است كه در آستانه اختلال روانی قرار دارند، عامل بسیار مهمی در جامعه بشری بشمار میرود. ممكن-ست اختلال روانی، تظاهر مستقیم «تثبیت» این نوع بیماران، در یك دوره زودرس گذشته آنان باشد. حال، مسأله «اختفا» را كه بخصوص برای مقایسه ما از نظر همانندی، جالب است بررسی میكنیم.

ممكنست یك اختلال روانی كودكانه، به دنبال یك تروماتیسم مربوط به دوران كودكی ظاهر شود. این اختلال روانی، با فعالیت-های دفاعی كه با علایم بیماری همراه-ست ظاهر میشود . ممكن-ست چنین اختلال روانی، مدت مدیدی طول بكشد؛ و تظاهرات چشم-گیری را موجب شود؛ یا در خفا باقیمانده مشهود نگردد. معمولاً دفاع چیره میشود؛ ولی هرچه باشد، پاره-ای تغییرات در «من» حاصل میشود و مانند جای زخم باقی میماند. كم دیده شده كه اختلال روانی مربوط به دوران كودكی، با اختلال روانی مربوط به دوره جوانی، قطع نشده ادامه یابد. موارد فراوان-تری هم هست كه یك دوره اعتدال به دنبال دارد؛ و این مسیر تحولی است كه بی-شك، با اختفای فیزیولوژیكی تسهیل شده و امكان یافته است. تنها مدتی بعد، اختلال روانی به منزله اثر بعدی تروماتیسم، بطور قطع تظاهر خواهد كرد. این امر، خواه در اوان بلوغ، و خواه كمی دیرتر رخ میدهد. در مورد اول تمایلات غریزی كه با بلوغ جسمانی تقویت شده-اند، مبارزه-ای را از سر میگیرند كه نخست در آن از پا در آمده بودند. در مورد دوم، اختلال روانی خیلی دیرتر تظاهر میكند؛ چه، عكس-العمل-ها و تغییرات «من» كه بوسیله مكانیسم دفاعی بكار افتاده-اند، برای وقوع و تحقق تلاش-های تازه-ای كه زندگی بر «من» تحمیل میكند، زیان بخشند؛ به نحوی كه بین جهان خارج پر توقع و «من» كه در پی حراست وضعی است كه با مشقت، به هنگام مبارزه دفاعی فراهم آمده، كشمكش-های شدیدی در میگیرد.

این دوره ترك مخاصمه میان اولین عكس-العمل-ها، در برابر تروماتیسم و ظهور بعدی بیماری، یك پدیده مشخص است. بیماری را میتوان به منزله اقدامی درمانی، یا كوششی به منظور ایجاد یك مجموعه نیرومند، در برابر جهان خارج در نظر گرفت. معذالك اگر كار تحلیلی مدد نكند، این اقدام كمتر به پیروزی منجر میشود؛ و موفقیت، حتی در مورد اخیر هم، همیشه قطعی نیست. در اغلب موارد، مسیر تحول به انهدام و تجزیه «من» یا به پیروزی بر «من» بوسیله عنصری كه به نحوی زودرس از هم پاشیده و تحت سلطه تروماتیسم درآمده، پایان می-یابد. برای اقناع خواننده، می-بایست جزئیات زندگی تعداد زیادی بیماران دچار اختلال روانی را، در برابر دیدگان او قرار داد؛ ولی وسعت مشكلات این موضوع، به كلی كیفیت این رساله را تغییر داده، آنرا به صورت رساله-ای درباره بیماران روانی در خواهد آورد. از آن گذشته، این كار فقط برای معدودی كه زندگی خود را به مطالعه روانكاوی و مداوا بر اساس آن اختصاص داده-اند، جالب خواهد بود. پس چون در اینجا مردم بسیاری مخاطب منند، چاره نیست كه از خواننده بخواهم، در آنچه ارائه میكنم، به من اعتماد داشته باشد. من نیز قبول دارم كه تا صحت تئوری-های من محقق نشود، خواننده مجبور نیست نتیجه گیری-های مرا بپذیرد. در هر حال، میخواهم موردی را شرح دهم، كه در آن همه خصوصیات اختلال روانی مورد بحث دیده میشود. مسلم است كه یك مورد تنها نمی-تواند همه توضیحات لازم را برای ما فراهم آورد. همچنین اگر محتوی آن، از موضوع مقایسه بعید به نظر برسد، نباید نومید شد.

همانطور كه اغلب در خانواده-های بورژوازی كوچك اتفاق میفتد، پسر بچه-ای، در یك اتاق با والدینش بسر میبرد؛ و در موارد متعدد، حتی پیش از به حرف آمدن، اعمال جنسی آنان را دیده و شنیده بود. در اختلال عصبی كه بعد از نخستین آلایش خودبخود او بروز كرد، بی-خوابی، همچون پیش-رس-ترین و مزاحم-ترین نشانه-ها، در وی پدید آمد. در مقابل سر و صداهای شبانه، حساسیت زیادی پیدا كرده بود؛ و با یك بار بیداری، خواب مجدد برایش غیرممكن بود. این بی-خوابی، نشانه حقیقی سازشی بود كه از یك طرف، دفاع او را در برابر ادراكات حسی شبانه، و از طرف دیگر، كوشش او را برای ایجاد یك حالت بیداری و تلاش به منظور به خطر آوردن تأثرات گذشته، بیان میكرد.

این ملاحظات، مردانگی مهاجمی را بطور زودرس در كودك بیدار كرده بود. شروع كرد بدست مالیدن به آلت خود؛ و در حالی كه به پدرش تشبه می-جست، و خود را بجای او میگرفت، نسبت به مادرش، گرایش-های جنسی زیادی ابراز میكرد. وضع بدین منوال بود تا روزی كه مادر او را از دست مالی منع و تهدید كرد كه همه چیز را به پدرش خواهد گفت و به او گفت كه وی قطعاً با بریدن آلتش او را تنبیه خواهد كرد. تهدید به قطع عضو تناسلی، عكس-العمل تروماتیك شدیدی را در كودك برانگیخت. از فعالیت جنسی-اش دست برداشت و حالتش تغییر یافت. بجای آنكه به پدر تشبه كند، بیم او كم-كم در دلش جای گرفت؛ و در برابر او رفتاری بی-اعتنا را پیشه ساخت. اغلب وضع غیرقابل تحملی پیدا میكرد؛ و حتی پدر را تحریك و عصبانی میساخت. تنبیهات بدنی كه از این رهگذر نصیبش میشد، مفهوم جنسی به خود میگرفت؛ به نحوی كه خود را با مادر، كه با او بد رفتاری میشد یكی حس میكرد. همیشه با ترس و لرز فراوان، به مادرش می-چسبید؛ گویی نمی-توانست لحظه-ای بی عشق مادری، كه در آن، حمایتی در مقابل خطر قطع آلت تناسلی از جانب پدر تصور میكرد، بگذراند. این تغییر عقده اودیپ، در تمام دوره اختفا، كه با هیچ اختلال ظاهری مشخص نبود، ادامه یافت. وی در مدرسه كودكی ممتاز شد. تا این جا توانستیم اثر فوری تروماتیسم را مشاهده كرده عمل دوره اختفا را اثبات كنیم. با آغاز دوره بلوغ، تظاهرات مربوط به اختلال روانی آشكار شد؛ و نشانه ثانوی بیماری، یعنی ناتوانی جنسی، به ظهور رسید. پسر بچه جوان، درصدد دست زدن به آلتی كه حساسیتش را از دست داده بود بر نمی-آید؛ جرأت آن را نداشت كه از لحاظ جنسی با زنی نزدیكی كند. همه فعالیت جنسی او با استمنای روانی با تصورات و اوهام ناشی از دیگر آزاری-خودآزاری، كه در آنها نتایج مشاهدات پیش-رس همخوابگی والدین به خوبی قابل تشخیص بود، محدود میشد. فشار نیروی جنسی قوی دوران بلوغ، تنها كینه وحشیانه و احساس عصیان بر ضد پدر را، در او برانگیخت. این رفتار منفی مفرط نسبت به پدر تا بدانجا پیش رفته بود كه مصلحت خود را از یاد برد؛ و شكست در زندگی و ناسازگاری با جهان خارج را پیش آورد. در شغلش توفیق نمی-یافت؛ چه، پدرش بود كه او را وادار به پرداختن به این شغل كرده بود. با هیچكس جوش نمی-خورد و روابطش با رؤسا خوب نبود. از این قرار، در اثر عوارض بیماری، از پا افتاده بود؛ و به خاطر ناتوانی، آفت زده و اندوهگین بود. پس از مرگ پدر ازدواج كرد؛ ولی همان وقت عمق نهاد او ظاهر شد و زندگی را بر همه اطرافیان خود غیرممكن ساخت.

برای چنان خودخواه مستبدی لازم بود كه آشكارا دیگری را آزار برساند. نسخه بدل پدرش شد با همان خصوصیاتی كه از او به یاد داشت؛ یعنی، تشبه به پدر دوباره در او بیدار میشد؛ تشبهی كه در كودكی، به علل جنسی، برایش ایجاد شده بود. ما، بازگشت «واپس زده» را كه باید با آثار آنی تروماتیسم و پدیده اختفا، جزء نشانه-های اساسی یك اختلال روانی بشمار آورد، در این بخش از اختلال روانی به حساب می-آوریم.

بازگشت به کتاب موسی و یکتاپرستی

واپس زده گی–یادواره-فرامن-من

بخشی از کتاب موسی و یکتاپرستی فروید

فرد، تأثرات گذشته را به صوت آثار «یادواره» حفظ میكنند. آثار «یادواره» وقایع قبلی باقی میماند؛ ولی در شرایط خاص میتوان گفت كه فرد این گذشته را می-شناسد؛ همچنان كه واپس-زده را به درستی میتوان شناخت. ما عقیده-ای پیدا كرده-ایم درباره اینكه چگونه ممكنست یك امر فراموش شده، بعداً پس از مدتی از نو پدیدار شود. تحلیل، این عقیده ما را تأیید میكند. موضوع، از میان نرفته؛ بلكه «واپس-زده» شده است. آثار «یادواره» آن، با همه تازگی اولیه مجزا از موضوع شبه موجودی باقی میماند. آنها بدون ارتباط با مسیرهای تحول فكری دیگر بطور ناآگاه در خارج از دسترس ضمیر باقی میمانند. گاهی هم، بعضی قسمت-های واپس-زده از مسیر تحول جدا شده در دسترس خاطره قرار میگیرند و گاه به گاه در ضمیر زنده میشوند؛ ولی در همین موارد نیز، آنها مثل اجسام خارجی، مجزا و بی-ارتباط با بقیه باقی میمانند. این پدیده-ایست كه بی-آنكه حتمی باشد، گاه-گاه ایجاد میشود؛ ولی واپس-زده-گی هم ممكنست كلی باشد و این موردیست كه هم اكنون بررسی خواهیم كرد . واپس-زده، در حالی كه سعی میكند در ضمیر نفوذ كند نیروی فشار خود را حفظ میكند.

سه شرط لازمست: اول اینكه نیروی شبه موجودی، خواه به سبب سیر تحول بیمارگونه كه بر خودِ «من» اثر می-گذارد، و خواه به دنبال توزیع دیگر انرژی-های موجودی در درونِ «من» ضعیف شده باشد، این چیزیست كه همیشه، هنگام خواب عارض میشود. دوم اینكه عناصر فشار غریزی مربوط به واپس-زده، استحكام خاصی پیدا كنند؛ پدیده-های دوران بلوغ، بهترین مثال این پدیده-اند.

سوم اینكه پاره-ای وقایع تازه بتوانند تأثراتی را زنده كرده وقایعی چنان شبیه به موضوع واپس-زده ایجاد كنند، كه به بیدار كردن واپس-زده منجر شود. در این مورد، مطلب اخیر، با تمام قوای نهانی واپس-زده تقویت میشود؛ و این واپس-زده، در پشت صحنه تأثر اخیر و هماهنگ با آن عمل میكند. در هیچ-یك از این سه مورد، موضوع كه تا حال واپس-زده بوده، بی تغییر و بدون برخورد به موانع، به شعور ظاهر یا وجدان نمیرسد. هر بار تغییراتی می-یابد كه نشانه تأثیر مقاومتی است كه بطور ناقص از سر راه برداشته شده؛ یا نتیجه عمل تغییر دهنده حاصل از واقعه اخیر است؛ یا هر دو با هم یك مسیر تحول روانی یا خودآگاه است یا ناخودآگاه. این تشخیص، تعیین جهت را ممكن میسازد.

واپس-زده ناخودآگاه است. اگر اختلاف كیفیت «خودآگاه» و «ناخودآگاه» تشخیص تعلق به «من» یا «واپس-زده» مربوط میشد، همه چیز ساده جلوه میكرد. اینكه بدانیم زندگی روانی ما متضمن چنین موضوع مجزای ناخودآگاهی است، بس مهم است. در واقع امور از این پیچیده-ترند. اگر آنچه واپس-زده است، ناخودآگاه باشد، آنچه به «من» مربوط میشود، همیشه خودآگاه نیست. می-بینیم كه موضوع خودآگاه بودن، كیفیتی فرّار و ناپایدار است كه به نحوی گذرا پدیده-ای روانی را فراهم می-آورد. از این جهت مناسب-تر است كه اصطلاح «مستعد خودآگاه شدن» را بجای خودآگاه بكار ببریم و به سبب این خاصیت است كه نام «ماقبل شعور» را به آن میدهیم.

«من» اساساً مرحله «ماقبل شعور» است (خودآگاه بالقوه)؛ ولی پاره-ای از عناصر «من» ناخودآگاه-اند. توضیح اخیر، به ما می-فهماند كه خواص و كیفیاتی كه تاكنون تعیین جهت ما را در ظلمات زندگی روانی ممكن ساخته بود كافی نیستند. این بار، تشخیص دیگری نه از مقوله توصیفی، بلكه از مقوله ترسیمی لازمست كه در عین حال از لحاظ ژنتیك به آن ارزش خاصی می-بخشد. در زندگی روانی كه به نظر ما از سلسله مراتب، حوزه-ها و ایالات تشكیل شده، منطقه-ای را تشخیص میدهیم كه به عقیده ما «من حقیقی» است و منطقه دیگری كه ما «فرامن» مینامیم. «فرامن» از «من» قدیمی-تر است و «من» تحت تأثیر جهان خارج از «فرامن» جدا گشته؛ همچون پوسته كه از درخت جدا میشود.

در «فرامن» است كه تمام اعمال ارادی ابتدایی ما عمل میكنند و همه جریان-هایی كه از آن منشعب میشوند، ناخودآگاه میمانند. «من» قلمرو «ماقبل شعور» باقی می-ماند؛ و عناصری را كه بطور عادی ناخودآگاه می-مانند، در بر می-گیرد. پدیده-های روانی در «فرامن» از قوانین خاصی پیروی میكنند كه مخالف قوانینی است كه عمل متقابل، آنها را در «من» تنظیم میكند. كشف این اختلافات، ما را به ادراكات جدیدی رهنمون شده و مؤید آنهاست. واپس-زده، به قلمرو «فرامن» تعلق دارد؛ و از مجموع قوانین آن متابعت میكند؛ و جز در منشأ خود، با آن تفاوتی ندارد. اختلاف، حاصل از یك دوره پیش-رس، و مربوط به لحظه-ایست كه در آن «من» از «فرامن» جدا میشود. پس «من» بخشی از محتویات «فرامن» را به چنگ میآورد كه به حالت ماقبل شعور در میآید. بخشی دیگر مشمول این انتقال نمیگردد و در «فرامن» باقی میماند، تا لاشعور حقیقی را در آنجا تشكیل دهد.

در جریان نمو بعدی «من»، پاره-ای از جریان-ها، پاره-ای از تأثرات، كه بر «من» اثر می-گذارند، در اثر عمل دفاعی، از دستیابی به «من» باز میمانند؛ و صفت «ماقبل شعوری» را از دست میدهند و دوباره جذب «فرامن» میشوند. این همان چیزیست كه واپس-زده را در «فرامن» میسازد. در آنچه به روابط میان دو ناحیه روانی مربوط است، قبول داریم كه از یك طرف، جریان ناخودآگاه میتواند در «فرامن» به سطح ماقبل شعور ارتقا یابد و به «من» منضم شود؛ و از طرف دیگر، مصالح ماقبل شعور، راه عكس را در پیش گرفته، به «فرامن» برسد. این موضوع كه حوزه دیگر «فرامن» بعدها به دیگران اضافه میشود، موضوع بحث ما نیست. همه اینها ممكنست خیلی پیچیده به نظر آید؛ ولی یك بار كه با این نحوه غیر عادی بررسی فضایی دستگاه روانی آشنا شویم، دیگر اشكال خاصی پیش نمیآید. باید اضافه كنیم كه نقشه-برداری روانی كه بدین ترتیب وصف شد، با تشریح مغزی شباهتی ندارد؛ و تنها در یك موضوع با آن تماس پیدا میكند.

به نظر ما وجه تمایز یك تجلی آگاهانه از یك تجلی ناخودآگاه و یك تجلی ماقبل شعوری از تجلی ناخودآگاه، قطعاً از تغییرات، یا شاید هم از توزیع-های مختلف قوای روانی سرچشمه میگیرد. ما از موجودی و سرمایه-گذاری سخن میگوییم و دانش ما در آنجا متوقف میشود. حتی ما در وضعی نیستیم كه فرضیه كار مفیدی را پی-افكنیم. میتوانیم درباره آنچه به ضمیر آگاه ما مربوط است بگوییم كه اصلاً از ادراك حسی سرچشمه میگیرد. همه ادراكات ناشی از تحریكات دردآور لمسی، سمعی، یا بصری، برای خودآگاه شدن مستعدند. جریان فكری یا نظایر آن در «فرامن» فی-نفسه ناخودآگاه-ند؛ و به سبب انضمام به دردهای «یادواره» ادراكات بینایی یا شنوایی، از راه زبان به شعور ظاهر میرسند. در حیوانات، كه فاقد زبانند، باید این روابط ساده-تر باشد. تأثرات حاصل از تروماتیسم پیش-رس كه مطالعه ما از آنها آغاز شد، یا در ماقبل شعور تعبیر نشده-اند؛ یا بزودی، به سبب واپس-زده-گی به حالت «فرامن» منتهی میشوند. در این مورد آثار یادواره، ناخودآگاه میمانند تا آنجا كه موضوع مربوط به عمل آنهاست، به دنبال كردن سرنوشت آینده-شان موفق میشویم. وقتی كه مشاهده میكنیم كه در زندگی روانی فرد، نه تنها رویدادهای زندگی، بلكه آنچه فرد با تولد به همراه می-آورد، از قبیل پاره عناصر مربوط به دانش تكوین اعضا، نیز به منزله یك میراث كهن از چه چیزهایی فراهم آمده و محتوی آن چیست، شواهد وجودی آن كدامند؟

جواب فوری و قانع كننده اینست كه این وراثت، عبارت از پاره-ای آمادگی-هایی است كه هر موجود زنده-ای واجد است؛ مانند استعمال یا تمایل به قبول بعض وجود نمو؛ و عكس-العمل خاص در برابر پاره-ای تألمات، تأثرات، یا تحریكات. همان طور كه تجربه به ما می-آموزد كه افراد از این لحاظ اختلاف دارند، وراثت دیرین ما متضمن اختلافی است كه آنچه را در فرد، عنصر بنیانی مینامند، نشان میدهد. بنابراین تمام افراد، به ویژه در كودكی، در معرض یك رشته رویدادهای تقریباً مشابه قرار میگیرند؛ ولی همه به یك نوع واكنش نشان نمیدهند؛ و این سؤال پیش میآید كه آیا مناسب نیست این واكنش-ها و فردیت-های گوناگون را به وراثت دیرینه نسبت دهیم این دو دلی باید از میان برود. موضوع تشابه چیزی بر آگاهی ما نسبت به وراثت دیرین نمی-افزاید.

بررسی-های تحلیلی، اطلاعات دیگری را كه بسیار مهمتر از اطلاعات قبلی است، به ما ارزانی داشته-اند. با مطالعه واكنش-های ناشی از تروماتیسم-های پیش-رس، اغلب دچار شگفتی می-شویم از اینكه مشاهده میكنیم كه آنها منحصراً به واقعیات زندگی بستگی ندارند؛ بلكه، از آن منحرف میشوند؛ به نحوی كه بیشتر با نمونه جامع واقعه مربوط به وراثت دیرینه متناسب است؛ و توضیح آنها تنها به تأثیر اینگونه وقایع ممكن میگردد. رفتار و كردار یك كودك مبتلا به بیماری روانی، نسبت به پدر و مادرش، وقتی كه در معرض عقده اودیپ و قطع عنصر تناسلی است، واكنش-های متعدد نشان میدهد كه مشاهده آن در اشخاص و افراد، بی-منطق جلوه میكند؛ و تنها با بررسی آن از زاویه وراثت دیرینه و ربط آن به تجاربی كه در نسل-های قبل صورت گرفته، قابل فهم میشود. گردآوری و انتشار مواردی كه اینجا به آنها اشاره میكنیم جالب است.

این موارد و رویدادها قانع كننده به نظر میرسند و امكان میدهند كه گامی فراتر رفته، فرض كنیم توارث دیرین انسان تنها متضمن استعدادها نیست، بلكه محتویات پنداری و آثار یا دوره-ای را نیز شامل میباشد كه تجارب نسل-های سالفه بجا گذاشته است. بدین طریق، اهمیت و معنای توارث دیرین به نحو قابل توجهی افزایش خواهد یافت. با تأمل در آن باید اقرار كنیم كه مدتهاست چنان بحث میكنیم كه گویی مسأله وجود آثار یا دواره تجارب نیاکان ما، مستقل از مراوده مستقیم، یا مثلاً نتایج تعلیم و تربیت، مطرح نبوده است. وقتی كه از دوام یك سنت قدیمی در میان یك ملت و ایجاد خصیصه ملی سخن میگوییم، فكر ما متوجه یك سنت موروثی است؛ نه روایتی كه شفاهاً منتقل شده. ما، بین این دو فرق نمیگذاریم و توجه نداریم كه این غفلت ناشی از بی-پروایی-ست. این وضع، در اثر انكار موروثی بودن صفات مكتسبه در زیست شناسی، وخیم-تر میشود. با خضوع تمام باید قبول كنیم كه با وجود این، برای ما ممكن نیست كه در پی توضیح تحول بیولوژیك باشیم، و از این عامل بگذریم. راست است كه دو مورد كاملاً شبیه و منطبق نیستند. در یكی، بحث از صفات مكتسب-هایست كه فهم آنها دشوار است؛ و در دیگری آثار یا دواره در تأثرات خارجی، یعنی امری تقریباً عینی است. ولی بی-شك، تصور یكی بدون دیگری برای ما غیرممكن است. با قبول اینكه در وراثت دیرین، آثار یادواره مشابه بجا میماند، از خندقی كه روان-شناسی فردی را از روان-شناسی جمعی جدا میكند میگذریم و میتوانیم ملتها را نیز همانند فرد دچار بیماری روانی، مورد مطالعه قرار دهیم. با قبول اینكه ما از آثار یادوراه در وراثت قدیمی، تنها تظاهرات حاصله در جریان تحلیل-ها را، كه باید به كمال تكوینی اندام-ها حمل كرد، به عنوان دلیل در دست داریم؛ با این همه، این دلایل آن قدر قانع كننده به نظر میرسد كه پافشاری بر آن را برای ما ممكن میسازند. اگر چنین نباشد، باید از گام نهادن در راهی كه پیش گرفته-ایم، چه در قلمرو روان-كاوی، و چه در زمینه روان-شناسی جمعی صرف نظر كنیم.

در اینجا تهور ضروری است. با این اصل مسلم، به قلمروهای دورتری دست مییابیم؛ و با قبول آن از فاصله-ای كه در گذشته غرور بشری میان خود و حیوان بوجود آورده می-كاهیم. توضیح آنچه كه غریزه حیوانات نام داده-اند، غریزه-ای كه به آنان امكان میدهد تا در یك وضع جدید، خود را همچون گذشته-ای كه بدان خو گرفته بودند حفظ كنند، به نحو زیر ممكنست صورت پذیرد: نسل-های جدید حیوانات، از تجربه-ای كه بوسیله نوع آنان حاصل شده استفاده میكنند؛ یعنی خاطره آنچه را كه بر نیاکانشان گذشته، در خود حفظ میكنند. در حیوان دو پا هم وضع بر همین منوال است. وراثت دیرینه او، گرچه به سبب گسترش و خصلتش فرق میكند، با غرایز حیوانات مرتبط است. من با قبول این فرض، بی-درنگ تأیید میكنم كه انسان-ها، همواره آگاه بوده-اند كه روزی دارای پدری بدوی بوده و او را كشته-اند.

دو مسأله دیگر هم در برابر ما قرار دارد: در چه شرایطی، این خاطره، مثبت و فعال شده و به صورتی كه البته تحریف شده و شكل اصلی را از دست داده، از حالت ناخودآگاه به حالت خودآگاه در میآید؟

جواب پرسش اول آسانست. وقتی كه رویداد مهم است یا اغلب تكرار میشود یا هم مهم و فراوان-ست. خاطره وراثت دیرین منتقل میشود. در واقعه قتل پدر، هر دو شرط وجود دارد.

در خصوص سؤال دوم، باید توجه داشت كه تعدادی از تأثیرات، نقشی به عهده دارند كه لزوماً شناخته نیستند. همچنان كه در مورد بسیاری از بیماری-های روانی به چشم میخورد، یك تغییر خودبخود هم ممكن است. معذالك، تكرار جدید و واقعی حادثه، اهمیت قطعی دارد؛ چه، این تكرار آثار یادواره از یاد رفته را دوباره زنده میكند.

متن کامل آخرین مقاله فروید تحت عنوان “روانکاوی پایان پذیر و روانکاوی پایان ناپذیر” به زبان انگلیسی:

Analysis Terminable and Interminable

فروید در «تحلیل متناهی و نامتناهی» (1937) در سالهای پایانیِ حیاتش، آخرین موضع خود پیرامون رابطۀ متاسایکولوژی، نظریۀ نهاییِ سائق‌ها و تکنیک روانکاوی را به قلم آورد و به تحدید حدودِ اثربخشی درمان روانکاوی پرداخت. طنینِ تلخ این واپسین شاهکارِ مؤلف آخرین بارقه‌های امید به حصولِ «سلامت مطلق و پایدار» و «خرسندی ابدی» از خلال فرایند روانکاوی را برای همیشه خاموش ساخت.

روانکاوی وحشی

معنای واژه سکسوالیته

زیگموند فروید (۱۹۱۰)

بخش اول: اطلاعات عمومی:

سکسوالیته (به فرانسوی: sexualité) به معناهای میل جنسی، احساس جنسی، رابطهٔ جنسی، جنسیت، رفتارهای جنسی، غریزهٔ جنسی و غیره است. این اصطلاح شامل پدیدهٔ تولید مثل جنسیِ موجودات زنده، آمیزش جنسی، و در نهایت بسیاری از پدیده‌هایِ فرهنگیِ مرتبط با رفتارهای جنسی است.

مطالعاتِ امور جنسی، حوزه‌ای بسیار نوپاست و به بررسی جنبه‌های مختلف (هنری، فرهنگی، اقتصادی، جغرافیایی، تاریخی، ادبی، سیاسی، و روان‌شناختی) امور جنسی می‌پردازد؛ بنابراین، بینارشته‌ای است و می‌کوشد تا امور جنسی را در تقاطعی از مفاهیمِ تواناییِ جسمانی و سن و طبقه و قومیت و جنسیت و هویت جنسیتی و بهداشت و ملیت و نژاد و دین و هویت جنسی بکاود.

برابرِ فارسیِ sexualite دقیقا نه سکس به تنهایی است و نه جنسیت به تنهایی. به همین دلیل بسیاری از مترجمان ترجیح می‌دهند خود واژهٔ سکسوالیته را برای آن بیاورند.

میشل فوکو در اهمیتِ سکسوالیته می‌گوید: «سکس مفهوم و انگاره‌ای است که در سامانهٔ سکسوالیته ساخته می‌شود.» و معتقد است که سکسوالیته یک سیستمِ تاریخی و شبکهٔ بزرگِ سطحی است که در آن برانگیختن بدن‌ها، تشدید لذت‌ها، تحریک به گفتمان، شکل‌گیری شناخت‌ها، و تقویت کنترل‌ها و مقاومت‌ها، به‌طور زنجیره‌ای به یکدیگر متصل می‌شوند. این زنجیره و شبکه، مطابق چند استراتژی علم از یک سو، و قدرت از سویی دیگر شکل می‌گیرد.

«فلسفهٔ سکسوالیته» به بررسی فلسفیِ سکسوالیته، آمیزش جنسی و موضوعات مرتبط می‌پردازد. اینکه چه چیزی باعث به وجود آمدن احساسات جنسی می‌شود؟ آیا درگیر شدن اندام‌های جنسی لزومی دارد یا بخش‌های دیگر بدن نیز می‌توانند لذت جنسی بدهند؟ یک عمل جنسی دقیقاً چه چیزی است؟ لمس بازوی یک شخص ممکن است رفتاری دوستانه، تجاوز، یا فعالیتی مربوط به آمیزش جنسی باشد. جایگاه سکس در ذات انسان چیست؟ بررسی دیدگاه‌های هستی‌شناسی و شناخت‌شناسی دربارهٔ سکس، مثلاً دیدگاه‌هایی که آمیزش جنسی در آن‌ها جنبهٔ روحانی بسیار برجسته‌ای دارد، یا دیدگاه‌هایی که میل جنسی را غریزه‌ای هدایت‌شده (مثلاً توسط هورمون‌ها) می‌دانند که توسط یک خدا یا به‌وسیلهٔ طبیعت در موجودات قرار داده شده تا در خدمت بقای گونه‌ها باشد، یا دیدگاه‌هایی که معتقدند آمیزش جنسی تفاوت چندانی با خوردن، نفس‌کشیدن، و ادرار کردن ندارد. فلسفهٔ سکسوالیته همچنین به اخلاقیات جنسی می‌پردازد؛ این‌که در چه شرایطی انجام آمیزش جنسی، فعالیت جنسی، یا تجربۀ لذت جنسی از نظر اخلاقی درست است؟ و بحث‌های اخلاقی و خقوقی مانند این‌که آیا جامعه حق دارد که مردمش را به سمت ازدواج، خانواده و دورشدن از همجنس‌گرایی سوق دهد؟ و وضع چه قوانینی دربارهٔ همجنس‌گرایی و تن‌فروشی درست است؟ و در نهایت این‌که آمیزش جنسیِ خوب چیست؟ آمیزش جنسیِ خوب تأثیری در زندگیِ خوب دارد؟

مفهوم سکسوالیته در کارهای جدیدتر، مانند آثار متأثر از میشل فوکو، نویسندۀ کتاب چندجلدی تاریخ سکسوالیته، اهمیت پیدا کرده‌است و به همین سبب واژۀ سکسوالیته از زبان فرانسوی آمده‌است. مترجمان میشل فوکو، دربارهٔ ترجمهٔ این واژه می‌نویسند: «معادل‌گذاری برای برخی از واژه‌ها و اصطلاحات کتاب حاضر کاری بس دشوار بود. از آن جمله واژهٔ sexualité و sexe؛ چراکه sexualité در زبان فرانسوی به‌معنای جنسیت، رفتارهای جنسی، میل جنسی، غریزهٔ جنسی و غیره است. معادل فارسیِ جنسیت به هیچ رو برای sexualite در این کتاب مناسب نیست و ما ترجیح دادیم که خود واژهٔ سکسوالیته را برای آن بیاوریم. واژهٔ سکس نیز در زبان فرانسه به معنای جنسیت، جنس (مونث و مذکر)، اندام جنسی، ویژگی‌های جنسی، رابطهٔ جنسی و … است. اما در این مورد نیز همانگونه که فوکو می‌گوید سکس مفهوم و انگاره‌ای است که در سامانهٔ سکسوالیته ساخته می‌شود. از همین رو تصمیم گرفتیم که خود واژهٔ سکس را بیاوریم و اگر جایی به نظرمان می‌رسید که به معنایی خاص اشاره می‌شود، مثل [اندام جنسی] یا [رابطه جنسی]. «…این گرفتاری درباره واژه‌های sex, gender و sexuality وجود دارد. البته در مورد دو واژهٔ نخست معادل‌های جنس به معنای زیست‌شناختی و جنسیت به معنای فرهنگی و جامعه‌شناختی در متونِ تخصصیِ این عرصه کمابیش جا افتاده‌است. اما در مورد واژهٔ سوم که حتی برای نویسندگان غربی نیز دردسرساز است به تناسبِ متن از معادل‌های متفاوتی مانند میل جنسی، احساس جنسی، رابطهٔ جنسی و هرگاه لازم بوده از لفظ سکس بهره گرفتهشده.» برخی مترجمان دیگر، «سکسوالیته» را به «جنسیت» ترجمه کرده‌اند.

****************

بخش دوم: مقاله فروید:

چند روز پیش زنی میانسال تحت حمایت و سرپرستی یک دوست خانم، به منظور مشاوره، با شکایت از حالات اضطرابی نزد من آمد. او در نیمه دوم چهل سالگی زندگی بود، انصافاً خوب مانده بود و زنانگی‌اش به وضوح هنوز پایان نپذیرفته بود. دلیل تسریع حالات اضطرابی‌اش طلاق از آخرین همسرش بوده، اما طبق نظر خودش از زمانی که با یک پزشک جوان در حومه شهری که سکونت داشت؛ مشورت کرده بود، اضطرابش به طور قابل ملاحظه‌ای شدت یافته بود، زیرا که پزشک به او القا کرده بود که علت اضطرابش فقدان ارضای جنسی است. او اظهار کرده بود که این خانم نتوانسته فقدان هم ‌آغوشی با همسرش را تحمل کند و بنابر این تنها سه راه وجود دارد که او بتواند سلامتی‌اش را به دست آورد: یا به همسرش برگردد، یا معشوقی برگزیند و یا از طریق خودش به ارضا دست یابد. از آن زمان او متقاعد شده بود که علاج ناپذیر است، زیرا که نمی‌توانست به همسرش بازگردد و دو شق دیگر با احساسات اخلاقی و مذهبی او مغایرت داشتند. او پیش من آمد زیرا که آن پزشک به وی گفته بود که این امر کشفی جدید است که من مسؤول آن هستم. و او تنها کافی است که پیش من بیاید و از من بخواهد تا گفته های پزشک را تأیید کنم. و من می‌بایست به او می‌گفتم که حقیقت همین است و دیگر هیچ! در آن وقت دوستی که همراهش بود، زنی مسن‌تر، خشکیده و به ظاهر ناخوش، از من تقاضا کرد تا بیمار را خاطر جمع کنم که پزشک در اشتباه بوده است؛ این امر احتمالاً نمی‌توانسته حقیقت داشته باشد چرا که خود آن زن (دوستش) سالیان درازی بیوه بوده و با وجود این، بی آنکه از اضطراب رنج ببرد، آبرومند به جا مانده بود.

من نمی‌خواهم در مورد وضع غریبی که به واسطه این ملاقات در آن قرار داده شدم زیاد تأمل کنم، بلکه در عوض می‌خواهم به رفتار و تدبیر پزشکی که این زن را نزد من فرستاده، رسیدگی کنم. در ابتدا اجازه دهید در ذهن‌مان استثنایی را لحاظ کنیم که شاید غیر ضروری نباشد. در واقع ما امیدواریم که اینگونه باشد. سال‌های متمادی تجربه به من آموخته است (همانطور که به هر کس دیگری می‌تواند بیاموزد) که آنچه را که بیمار، خصوصاً بیمار نوروتیک، از قول پزشک خود نقل می‌کند نمی‌توان یکسره به عنوان حقیقت پذیرفت. نه تنها یک متخصص اعصاب به راحتی بعنوان ابژه بسیاری از احساسات متخاصم بیمارش در می‌آید، (حال هر روش درمانی را که در پیش گرفته باشد)، او همچنین باید برخی اوقات مسؤولیت آرزوهای سرکوب شده نهفته‌ بیماران‌اش را که از طریق فرافکنی روی او می‌افتد بپذیرد. این یک مالیخولیا اما واقعیتی مهم است که چنین اتهاماتی در هیچ جای دیگری آن‌قدر اعتبار نمی‌یابد که در نزد پزشکان دیگر.

بنابراین من دلیل دارم که امید داشته باشم این زن از روی سوگیری و تمایل، شرح تحریف شده‌ای از گفته‌های پزشک‌اش را به من ارایه کرده که به واسطه آن با مردی که نمی‌شناسم اش در مورد این رویداد به خاطر مرتبط ساختن اظهارات من درباره روانکاوی «وحشی» با بی‌عدالتی قضاوت کنم. اما من با انجام چنین کاری ممکن است بتوانم از آسیب رسانی دیگران به بیماران‌شان جلوگیری کنم.

بنابراین اجازه دهید فرض کنیم که پزشک او دقیقاً همان طوری که گزارش داده با بیمار صحبت کرده باشد. هر کسی در ابتدا این انتقاد را وارد می‌داند چنانچه پزشکی تصور کند که لازم است با یک زن در مورد مسأله جنسی بحث کند، باید آن کار را با ظرافت و سنجیدگی انجام دهد. برآوردن این تقاضا در هر صورت با رعایت قوانین تکنیکی خاصی از روانکاوی مواجه می شود. افزون بر این پزشک مورد نظر از برخی تئوری‌های علمی روانکاوی یا غافل بوده یا آنها را بد فهمیده است. و بدین ترتیب این امر نشان داد که وی به چه درک ناچیزی از طبیعت و اهداف روانکاوی رسیده است.

اجازه دهید که با مورد آخر، یعنی اشتباهات علمی، آغاز کنیم. توصیه پزشک به خانم به روشنی نشان می‌دهد که او چه برداشتی از اصطلاح «زندگیِ جنسی» داشته است؛ برداشتی عوامانه، یعنی تلقی‌ای که در آن نیازهای جنسی معنی دیگری جز نیاز به همخوابگی یا اعمال مشابه […] نداشته باشند. هر چند او نمی‌توانسته از این امر بی‌خبر مانده باشد که روانکاوی عموماً به واسطه گسترش دادن به مفهوم آنچه جنسی است، خیلی فراتر از گستره معمولی‌اش، سرزنش شده است. واقعیت بی چون و چراست؛ من در اینجا نباید بحث کنم که آیا این یک سرزنش به حق است یا خیر. در روانکاوی مفهوم آن چه جنسی است چیزهای بسیار بیشتری را در بر می‌گیرد؛ آن مفهوم ژرف‌تر و همچنین فراتر از معنای متداولش می‌شود. چنین بسطی بطور ژنتیکی توجیه می‌شود؛ ما تمام فعالیت‌های احساسات رقیق را که تکانه‌های جنسی اولیه به عنوان منابع‌شان دارند، همچون متعلقین به «زندگی جنسی» قلمداد می کنیم، حتی زمانی که آن تکانه‌ها به لحاظ هدف اصلی جنسی‌شان منع شده باشند یا این هدف را با هدف دیگری که دیگر جنسی نیست معاوضه کرده باشند.  بدین منظور ما ترجیح می­ دهیم که از Psychosexuality (ساحت روانی جنسی) صحبت کنیم تا بدین‌سان بر این نکته پافشاری کنیم که نباید از فاکتور روانی در زندگی جنسی نادیده گذشت یا آن را کم برآورد کرد. ما از واژه «سکسوالیته» (ساحت جنسی) در همان معنای جامعی استفاده می‌کنیم که در زبان آلمانی از واژه Lieben [عشق ورزیدن] استفاده می‌شود. ما همچنین به خوبی می‌دانیم که غیبت روانی ارضا با تمام پیامدهایش می‌تواند در جایی وجود داشته باشد که هیچ کمبودی از مقاربت نرمال جنسی نباشد؛ و به عنوان درمانگران ما همیشه در ذهن داریم که تمایلات ارضا نشده جنسی (که ما با ارضاهای جانشین آنها در شکل سمپتوم عصبی می‌جنگیم) خیلی اوقات فقط مفر خیلی نامناسبی در همخوابگی یا سایر اعمال جنسی می‌توانند پیدا کنند.

آن کسی که با این برداشت از ساحت روانی جنسی با ما هم عقیده نیست حق ندارد که به نظریات روانکاوی متوسل شود، آن جایی که آنها به اهمیت سبب شناسی ساحت جنسی می‌پردازند. با تأکید انحصاری بر فاکتور جسمی در ساحت جنسی، وی بدون شک مسأله را زیادی ساده می‌کند اما خود او (پزشک) به تنهایی باید مسؤولیت آنچه را می‌کند به عهده گیرد.

یک کج فهمی دوم و به همان اندازه فاحش در پس توصیه پزشک قابل تشخیص است. درست است که روانکاوی عدم ارضای جنسی را به عنوان علت اختلالات عصبی به میان می‌کشد، اما آیا روانکاوی چیزی بیش از این نمی‌گوید؟ آیا باید از تعلیمات آن به ­خاطر پیچیدگی­ بسیارشان غافل ماند زمانی که اظهار می‌کند که سمپتوم‌های عصبی از تعارض بین دو نیرو ناشی می‌شود. از یک سو لیبیدو (که بنا بر قاعده افراطی شده)، و از سوی دیگر طرد جنسی یا یک سرکوبی که بسیار شدید است؟ هیچ‌کسی که این فاکتور دوم را به یاد داشته باشد، فاکتوری که از لحاظ اهمیت به هیچ وجه ثانوی (درجه دومی) نیست، نمی‌تواند بپذیرد که ارضای جنسی به خودی خود درمانی است با اعتباری کلی برای رنج‌های نوروتیک. تعداد بسیاری از این افراد (نوروتیک‌ها) فی الواقع یا در شرایط موجودشان یا اصلاً بطور کلی، قادر به ارضا نیستند. چنانچه آنها قادر بدان باشند، چنانچه بدون مقاومت‌های درونی باشند، قدرت غریزه به خودی خود راه رسیدن به ارضا را به آنها نشان می‌دهد حتی اگر هیچ پزشکی چنین توصیه نکرده باشد. بنابر این فایده توصیه پزشکی‌ای که مشابه آن به این خانم پیشنهاد شده چیست؟

حتی اگر از لحاظ علمی این امر توجیه شود، آن پیشنهادی نیست که زن بتواند بکار گیرد. اگر این زن هیچ مقاومت درونی‌ای در برابر خودارضایی یا رابطه نمی‌داشت، مطمئناً یکی از این روش‌ها را مدتها قبل انتخاب می‌کرد. یا اینکه پزشک فکر کرده که یک زن بالای چهل سال از اینکه می‌تواند معشوقی داشته باشد، نا آگاه است یا وی تأثیر خود را بیش از حد برآورد کرده تا جایی که فکر کرده که آن زن هرگز نمی‌توانسته بدون یک صلاح‌دید پزشکی برای اتخاذ چنین تصمیمی قدمی بردارد؟

تمام اینها خیلی روشن به نظر می‌رسند و هنوز باید پذیرفته شود که فاکتوری هست که اغلب کار قضاوت را مشکل می‌سازد. برخی حالات عصبی که ما آنها را «نوروزهای فعلی Actual» می‌خوانیم، همچون نورآستنی تیپیکال و نوروز اضطراب خالص، به وضوح به فاکتور جسمی در زندگی جنسی وابسته‌اند، در حالی که ما تا بدین‌جا هیچ تصویر مشخصی از نقشی که توسط فاکتورهای روانی و سرکوبی در آنها بازی می‌شود نداریم. در چنین مواردی طبیعی است که پزشک در ابتدا برخی درمان‌های « فعلی» را در نظر بگیرد، تغییری چند در فعالیت جنسی بیمار و اگر تشخیص درست باشد، این کاری که انجام میدهد کاملاً توجیه پذیر است. زنی که با دکتر جوان مشورت کرده بود شکایت عمده‌اش از حالات اضطرابی بود و بنابراین او احتمالاً فرض کرده که وی از یک نوروز اضطرابی رنج می‌برد و در توصیه یک درمان جسمی به وی احساس خرسندی کرده است. باری دیگر یک سوء تفاهم بی زحمت! شخصی که از اضطراب رنج می‌برد ضرورتاً بدان سبب از نوروز اضطراب در رنج نیست، چنین تشخیصی از آن نمی‌تواند بر اساس نام آن سمپتوم باشد. شخص باید بداند که چه نشانه‌هایی نوروز اضطراب را شکل می‌دهند و قادر باشد آن را از سایر حالات پاتولوژیکی که همچنین با اضطراب بروز می‌کنند، افتراق دهد. برداشت من این بود که آن زن مورد نظر از “هیستری اضطرابی” رنج می‌برد و ارزشی که وجود چنین افتراقات تشخیصی را توجیه می‌کند در این واقعیت مستتر است که آنها یک علت شناسی متفاوت و یک درمان متفاوت را ایجاب می‌کنند. هر کسی که احتمال هیستری اضطرابی را در این مورد در نظر نگیرد به اشتباه نادیده انگاری فاکتورهای روانی دچار شده، همانطوری که پزشک با سه شق مذکورش به اشتباه افتاد.

سه شق درمانی این به اصطلاح روانکاو به طرز عجیب غریبی هیچ جایی برای روانکاوی باقی نمی گذارد! این زن ظاهراً تنها این گونه می‌تواند از اضطرابش رهایی یابد که به همسرش بازگردد و یا از طریق خودش به ارضا دست یابد. و درمان آنالیتیک، درمانی که ما آن را به مثابه علاج اصلی در حالات اضطرابی می‌دانیم، کجای کار وارد می‌شود؟

این امر ما را به سوی اشتباهات تکنیکی می‌کشاند که باید در رویه‌ پزشک، در مورد اظهار شده دیده شوند. این ایده‌ای است که مدت‌ها است کنار گذاشته شده و چیزی است مشتق شده از ظواهر سطحی؛ این‌که اگر بیماری از نوعی نا آگاهی رنج می‌برد و کسی این نا آگاهی را با دادن آگاهی برطرف کند (آگاهی درباره ارتباط عِلّی بیماری وی با زندگی‌اش، آگاهی درباره تجربیات دوران کودکی‌اش و نظایر اینها)، او ملزم به بهبودی است. عامل پاتولوژیک، نا آگاهی او، به خودی خود، نیست بلکه ریشه این نا آگاهی در مقاومت‌های درونی اوست. این آنها هستند که ابتدا این نا آگاهی را به وجود آورده‌اند و تاکنون آن را همچنان نگه داشته‌اند. مهارت درمان در نبرد با این مقاومت‌ها واقع شده است. آگاهی بخشی به بیمار درباره آنچه وی بدان سبب که سرکوب‌شان کرده نمی‌داند، تنها یکی از مقدمات لازم درمانی است. چنانچه اطلاع و وقوف درباره ناخودآگاه برای بیمار به اندازه همان کسی که از تصور روانکاوی بی تجربه است حایز اهمیت باشد، در آن صورت گوش دادن به سخنرانی یا خواندن کتاب برای درمان فرد می‌تواند کافی باشد. بهرحال، چنین تدابیری همان‌قدر بر روی سمپتوم‌های بیماران عصبی اثر دارد که توزیع کارت‌های منوی غذا در زمان قحطی بر روی گرسنگی. شباهت و قیاس حتی فراتر از کاربرد بلافصل آن می‌رود، زیرا اطلاع دادن به بیمار درباره ناخودآگاهش معمولاً به تشدید تعارض وی و وخیم‌تر شدن مشکلات او می‌انجامد.

ولی از آنجایی که روانکاوی نمی‌تواند خودش را از دادن اینگونه اطلاعات معاف بداند بنابراین، این قانون را می‌گذارد که قبل از اینکه دو شرط محقق شده باشد این کار انجام نمی‌گیرد. اول آن‌که بیمار باید در خلال آماده سازی، خودش به حول و حوش آنچه واپس زده است، رسیده باشد. و دوم آنکه او می‌بایست یک دلبستگی (ترانسفرانس) کافی نسبت به پزشک‌اش شکل داده باشد تا اینکه رابطه عاطفی او با پزشک خود فرار تازه را ناممکن سازد.

تنها زمانی که این شرایط برآورده شده باشد، تشخیص و غلبه بر مقاومت‌هایی که منجر به واپسزنی و نا آگاهی شده‌اند، ممکن می‌شود. اقدام روانکاوی، بنابراین، مسلماً یک دوره نسبتاً طولانی ارتباط با بیمار را می‌طلبد. تلاش‌ها جهت «هجوم آوردن» به بیمار در اولین مشاوره، بازگویی بی مقدمه رازهایی که توسط پزشک کشف شده‌اند، به لحاظ تکنیکی قابل ایراد است. این اقدامات تقریباً با برانگیزش خصومتی قوی نسبت به پزشک از سوی بیمار و قطع وی از این‌که بتواند هرگونه تأثیر بیشتری داشته باشد، کیفر خود را به همراه می‌آورند.

علاوه بر همه‌ی اینها، فرد ممکن است حدسی اشتباه بزند و فرد هیچ‌گاه در موقعیتی نیست که کل حقیقت را کشف کند. روانکاوی این قواعد تکنیکی مشخص را به وجود آورده تا جایگزین آنچه که اصطلاحاً ظرافت پزشکی نامیده می‌شود و چیزی است نامشخص و فقط به عنوان هدیه خداداد به آن نگریسته می‌شود، قرار دهد.

بنابراین کافی نیست که یک پزشک چندی از دستاوردهای روانکاوی را بداند. چنانچه او خواستار آن باشد که اقدامات پزشکی‌اش با دیدگاه روانکاوی هدایت شود، باید خود با تکنیک روانکاوی آشنا شده باشد. این تکنیک با وجود این، نمی‌تواند از طریق کتاب‌ها آموخته شود، و مطمئناً نمی‌تواند مستقلاً بدون فداکاری‌های عظیم در زمان، زحمت و موفقیت فهمیده شود. همچون سایر تکنیک‌های پزشکی، این کار باید به وسیله آنهایی که در آن خبره و متخصص هستند، یاد گرفته شود. بنابراین در خصوص قضاوت درباره رویدادی که من بعنوان نقطه آغازین این بیانات اختیار کردم، این موضوع حایز اهمیتی است، این مسأله که من با پزشکی که به آن خانم چنین پیشنهادی کرده بود، آشنا نبوده و نام او را هرگز نشنیده ‌ام.

نه خود من و نه دوستان و همکاران‌ام این را خوشایند نمی‌دانیم که مدعی چنین حقی انحصاری در استفاده از یک تکنیک پزشکی باشیم. اما با وجود خطراتی که متوجه بیماران و متوجه مقصود و هدف روانکاوی است، خطراتی که ذاتی کاری هستند که باید به مثابه یک روانکاوی «وحشی» تلقی شود، ما هیچ انتخاب دیگری نداشته‌ایم. ما در بهار ۱۹۱۰ یک انجمن بین المللی روانکاوی تأسیس کردیم که اعضای آن تبعیت خود را با انتشار اسامی‌شان اعلام کردند تا بدان وسیله قادر باشند که مسؤولیت آن چه را که توسط آنهایی انجام می‌شود که به ما تعلق ندارند و همچنان اقدام و رویه پزشکی خود را «روانکاوی» می‌نامند، نپذیرند. زیرا همان‌طور که مسلم است آنالیست‌های «وحشی» از این دست، به مقصود و غایت روانکاوی بیشتر لطمه وارد می‌آورند تا به شخص بیماران. من بارها متوجه شده‌ام که رویه ‌ای چنین نابهنجار، حتی چنانچه در ابتدا شرایط بیمار را شدت بخشد، در انتها به بهبودی می‌انجامد؛ نه همیشه، اما به وفور. هنگامی که بیمار به قدر کافی پزشک را مورد سوء استفاده قرار داده است و حس می‌کند که به قدر کافی از نفوذ او دور است، یا سمپتوم‌هایش رهایش می‌کنند یا تصمیم می‌گیرد تا گامی جهت بهبودی بردارد. پس بهبودی نهایی «به خودی خود» اتفاق می‌افتد یا به چند درمان کاملاً متفاوتی که به وسیله دیگر پزشکانی که بیمار بعدها بدان ها رجوع می‌کند، اسناد داده می‌شود. در مورد بانویی که ما شکایت‌اش را از آن پزشک شنیدیم باید بگویم علی‌رغم همه چیز، روانکاو «وحشی» برای وی کار بیشتری انجام داده تا چند مقام بلند پایه که احتمالاً به او گفته بودند که از یک «نوروز وازوموتور» رنج می‌کشد. او توجه آن خانم را به علت اصلی مشکل‌اش معطوف کرده، یا در مسیر آن و علی‌رغم تمام مخالفت‌های آن زن، چنین مداخله‌ای از سوی پزشک نمی‌تواند بدون نتایج مطلوب چندی باشد. اما او به خود ضربه زده و به تشدید پیش‌داوری‌هایی که بیماران به سبب مقاومت‌های عاطفی طبیعی‌شان علیه روش‌های روانکاوی دارند، دامن زده است. و این امر قابل اجتناب است.

**************

بخش سوم: تشریح دکتر میترا کدیور:

مقاله‌ی روانکاوی وحشی (با عنوان انگلیسی Wild Psychoanalysis) که فروید آن را در سال ۱۹۱۰ به رشته تحریر درآورده است به معنای روانکاوی بی‌حساب و کتاب، روانکاوی هردمبیل، روانکاوی خودرو، روانکاوی عامیانه و روانکاوی کوچه و بازار و امثال این‌ها است و با وجودی که قریب به صد سال از نگارش این مقاله می‌گذرد هنوز هم کاملاً تازه و روزآمد است و این نه تنها در کشور ما بلکه در اکثریت قریب به اتفاق ممالک جهان صدق می‌کند.

فروید، پریشانی یکی از مراجعین‌اش را برای ما نقل میکند: زنی چهل و چند ساله و مطلقه که به دلیل اضطراب با پزشک جوانی مشورت کرده و از او می‌شنود که علت اضطرابش نداشتن رابطه جنسی است و اینکه برای درمان آن سه راه وجود دارد: یا اینکه به نزد شوهرش برگردد، یا یک معشوق برگزیند و یا خودارضایی کند. جالب‌تر این که علت مراجعه این زن به فروید افاضات بعدی پزشک جوان است که ادعا کرده است تشخیص و درمان‌اش بر اساس آخرین کشفیات علمی است که توسط فروید انجام گرفته و اگر باور نمی‌کند می‌تواند برود از خودش بپرسد. فروید این رخداد تأسف بار را دست آویز قرار میدهد تا برای ما روشن کند که روانکاوی چقدر با آن چیزی که اکثر آدم‌ها، حتی آدم‌های تحصیل کرده‌ای مثل پزشکان تصور می‌کنند، فرق میکند و به این ترتیب چندین نکته کلیدی را توضیح می‌دهد:

۱- هرگز نمی‌توان هیچ نقل قولی را به طور مطلق پذیرفت، به خصوص وقتی که پای یک نوروتیک و پزشک‌اش در میان باشد. این‌که در یک نقل قولی چقدر فاکت (Fact) وجود دارد و چقدر فانتاسم (Fantasme) موضوعی است که خودش نیاز به یک آنالیز دارد.

۲- زودباوری پاتولوژیک پزشکان و کلاٌ تمام درمانگران وقتی پای بدگویی از همکاران‌شان در میان است!

فروید با رد کردن امکان موارد یک و دو و با فرض اینکه آنچه که نقل شده است واقعیت داشته، ادامه می‌دهد (با این امید که کسان دیگری را از انجام چنین بلاهت‌هایی بازدارد). آنچه که بیش از همه جای توضیح دارد همین اشتباه گرفتن ساحت جنسی (Sexuality) با رابطه جنسی (یا Intercourse) است. فروید تأکید می‌کند آنچه که زندگی جنسی نام دارد بطور عمده در روح و روان ابناء بشر می‌گذرد و قسمت جسمی یا بدنی‌اش فقط بخش بسیار ناچیزی از آن را تشکیل می‌دهد و کسی که قادر به انجام چنین تفکیکی نیست اصلاً حق ندارد خودش را به روانکاوی بچسباند.

او میگوید ما در روانکاوی کلمه Sexuality را در همان معنایی بکار می‌بریم که زبان آلمانی کلمه Lieben یعنی عشق ورزیدن را بکار می‌برد. اگر آدم‌ها در کل قادر به انجام چنین تفکیکی نیستند و ترجیح میدهند که عشق ورزیدن را تا حد یک لقاح تقلیل بدهند به این دلیل است که دومی بسیار آسان‌تر و کم هزینه‌تر از اولی است. هزینه کردن مقداری رطوبت کجا و هزینه کردن از روح و روان کجا؟

نکته بسیار جالبی در عملکرد این پزشک جوان است؛ او خیال می‌کند که دستورالعمل‌اش قوی‌تر از غریزه عمل می‌کند یا اینکه سائق نیاز به اجازه او دارد که وارد عمل شود، آن هم در مورد زنی چهل و چندساله! این ساده لوحی یک روانکاو خودرو است یا بزرگ منشی او؟ و جالب‌تر این‌که در سفارشاتی که آقای دکتر به بیمارش  می‌کند جای روانکاوی کجاست؟ اگر قرار بود که نوروتیک‌ها با یکی از این سه راه حل مشکلات‌شان برطرف شود، اصلاٌ نیازی به وجود روانکاوی نبود، روانکاوی متولد نمی‌شد. اشتباه این پزشک جوان همان اشتباهی است که همه روانکاوان خودرو مرتکب می‌شوند. یعنی که تصور می‌کنند که نِوروز ناشی از یک جهل است، یک بی‌خبری است، و این‌که با آگاهی دادن به بیماران، نوروز درمان می‌شود. نوروز یک ندانستن نیست، یک «نمی‌خواهم بدانم» است، «نمی‌خواهم بدانم»ی که از مقاومت‌های بیمار نشأت می‌گیرد. نوروز ناشی از ندانستن نیست، بلکه ندانستن ناشی از نوروز است. روانکاوی مدت‌ها است به ما آموخته که نوروز نتیجه یک تناقض Conflict است، یک نزاع، یک نبرد. نبرد بین آرزوهای جنسی سرکوب شده از یک طرف و نیروهای سرکوب‌گر از طرف دیگر، و هرگونه مداخله‌ی ناشیانه‌ای در این نبرد می‌تواند باعث شعله ورتر شدن آن بشود.

درست است که در روانکاوی غیبت ارضای جنسی علت نوروز شناخته می‌شود ولی این ارضایی که ما از آن حرف می‌زنیم یک ارضای روانی است، یک رضایت است، یک اقناع، یک کامیابی در سطح روح و روان بدون هیچ‌گونه رابطه‌ای با عمل جنسی یا Intercourse. یعنی این‌که می‌شود یک زندگی جنسی مملو از Intercourse داشت ولی هیچ‌گونه به اصطلاح رضایتی در سطح روح و روان نداشت و یا بر عکس. بخاطر همین هم فروید می‌گوید که ما ترجیح میدهیم از کلمه Psychosexuality استفاده کنیم. غیبت ارضای جنسی در واقع نوعی عدم توانایی از لذت بردن است که خود ناشی از مقاومت‌های درونی است. این مقاومت‌ها را نه تنها با دادن اطلاعات نمی‌توان از بین برد بلکه برعکس همین مقاومت‌ها هستند که جهل و بی‌خبری را ایجاد می‌کنند. همان‌طور که در جلسات قبل که به مقولات مقاومت و واپس زنی پرداختیم، متوجه شدیم کار روانکاوی به علت همین مقاومت‌ها و به علت همین واپسزنی‌ها کاری است بسیار طولانی و زمان‌بر که مستلزم برخورداری از یک Training (تربیت) ویژه و منحصر به فرد است که با مطالعه چند کتاب و مقاله به آن نمی‌توان دست پیدا کرد و فقط می‌توان آن را از افرادی که صلاحیت لازم را دارند فرا گرفت و آن هم در روند آنالیز شخصی اتفاق می‌افتد. فروید با ظرافت تمام به ما می‌گوید که اگر این پزشک جوان این تجربه Training را داشت حداقل من نامش را شنیده بودم.

در نهایت فروید اعلام می‌ کند از آنجایی که هرگز نمی‌توان مانع خرابکاری‌های روانکاوان خودرو شد، و از آنجایی که این خرابکاری‌ها نهایتاً به پرستیژ روانکاوی بیشترین ضربه را می‌زنند، او و دوستان‌اش و همکاران‌اش انجمن بین المللی روانکاوی را تأسیس کردند تا بتوانند به این ترتیب از یک طرف بین آن‌هایی که می‌توان روانکاوشان نامید و خیل روانکاوان خودرو از طرف دیگر، خط و مرزی ترسیم کرد به طوری که روانکاوی فقط پاسخگوی اعمال دسته اول باشد. با این همه فروید این فرصت را از دست نمی‌دهد تا به ما بگوید که حتی خرابکاری‌های این روانکاوان خودرو ارزش بیشتری از افاضات اساتید و صاحب نظران عالم طبابت دارد که فکر می‌کنند وقتی روی یک رنجی یک اسمی گذاشتند وظیفه‌شان را انجام داده و مسؤولیت‌شان به پایان رسیده است.

منبع: انجمن فرویدی

چرا جنگ؟

Why War – 1933

(پاسخ فروید به اینشتین)

گاهشمار زندگی زیگموند فروید

گردآوری و نگارش: امیر کشفی

همزمان با گسترش خشونت نازیسم و فاشیسم در اروپا، آلبرت اینشتین Einstein Albert و دوستانش همچون برتراند راسل Russell Bertrand بر این باورند كه یك گروه بین المللی از دانشمندان، نویسندگان و روشنفكران جهان قادر خواهند بود در برابر بی مسئولیتی قدرتمندان سیاسی، افكار عمومی جهان را علیه جنگ طلبی و تسلیحات بسیج كنند. در پی-گیری این امر بود كه اینشتین (به زعم آنكه اعتقاد چندانی نیز به روان-شناسی نداشت) به منظور تقویت راه صلح و جلوگیری از تهدید جنگی تازه، در نامه-ای به فروید (به تاریخ 30 ژوئیه 1932) (افكار خویش را تشریح كرد و از او خواست تا مسئلهِ ممانعت از جنگ را از دیدگاه روان-شناسی بررسی كند.

فروید دو ماه بعد پاسخی به اینشتین نوشت و ضمن آنكه موافقت خود را با بیشتر نتیجه-گیری-های او اعلام نمود، در هر موضوع به طور جداگانه نظرات خویش را نیز بیان كرد.

او كه از خود و اینشتین به عنوان افراد «هواخواه صلح» دم میزند و در مورد نفرتش نسبت به جنگ تردیدی باقی نمی-گذارد، در نخستین جنگ جهانی، برخلاف یك دانشمند صلح-جوی 58 ساله كه با وحشت از جنگ استقبال خواهد كرد، در جنون و شیفتگی عمومی سهیم گشت و همچون میلیونها اروپایی دیگر با موج خروشان هیجان جنگ به پیش رانده شد! به عنوان یك شهروند وفادار اتریش معتقد بود كه قدرت-های مركزی (اتریش- مجارستان و آلمان) بر دشمنانشان پیروز خواهند شد. بنابراین جای شگفتی نیست كه پسرانش در ارتش زادگاه خود خدمت كردند و جنگیدند. تنها چند ماهی پس از آغاز جنگ بود كه فروید دربارهِ آنچه كه بر سر اروپا آمده هوشیارانه تر اندیشید و آنگاه دریافت كه جنگ اول با بی-رحمی-ها و خونریزی-ها و كوردلی-های دسته-جمعی-اش دلیلی بود بر درستی بینشی كه با مطالعات بالینی-اش دربارهِ رفتار انسانی به آن دست یافته بود.

• امروز حق و خشونت در تنازع و تعارض آشكار با یكدیگرند. آسان می توان ثابت كرد كه هر یك با پیمودن مراحل تحولی، از دیگری پدید آمده است. تعارض میان افراد آدمی اصولاً با دست بردن به خشونت برطرف میشود. در جهان جانوران نیز كه بشر امكان ندارد ادعا كند كه جزیی از آن نیست، وضع عیناً به همین منوال است.
• برحسب تعریف می-گوییم كه «حق» ( یعنی قانون) عبارت از زور جماعت است. اما این نیز چیزی غیر از خشونت نیست: شتابان به هر كسی كه سد راه آن باشد حمله می-برد، به همان روشها دست می-یازد، و همان هدفها را تعقیب میكند، منتها با یك تفاوت: این بار خشونتی كه آنچه میخواهد میكند، خشونت جماعت است، نه خشونت فردی. ولی برای اینكه خشونت زمخت و عریان به مرحلهِ حكومت قانون برسد، نخست باید شرطی از لحاظ روانی مصداق پیدا كند. اتحاد اكثریت باید ثابت و پایدار باشد. اگر یگانه علت وجودی آن برهم زدن آسودگی فلان شخص متكبر و گستاخ باشد و پس از سقوط او از میان برود، به هیچ جا نمی-رسد. شخص دیگری با تكیه بر قدرت بیشتر خویش، درصدد تجدید حكومت قهر و خشونت بر خواهد آمد، و این دور بی پایان تكرار خواهد شد. پس اتحاد مردم باید ماندگار و سازمان یافته باشد.
• گرچه ممكن است این گفته باطل بنماید، ولی باید تصدیق كنیم كه جنگ كاملاً امكان دارد راه را برای صلح و آرامش مستدامی كه آرزوی ماست هموار كند، زیرا به ایجاد واحدهای پهناوری می-انجامد و قدرت مركزی فائقه-ای در درون هر یك از آنها جنگ را به كلی منع میكند. اما در عمل، این مقصود به دست نمی-آید چون معمولاً حاصل پیروزی زودگذر است و عموماً به دلیل اینكه انسجام حقیقی میان بخشهایی كه بر پایهِ خشونت به یكدیگر پیوند خورده-اند امكان پذیر نیست، واحدهای نوبنیاد باز از یكدیگر می-پراكنند.
• یگانه طریق مطمئن پایان دادن به جنگ، تأسیس قدرتی مركزی بر اساس رضایت و قبول همگان است كه در همهِ موارد تعارض منافع، آخرین كلام را بگوید. برای حصول این مقصود دو چیز لازم است : یكی تأسیس دیوان قضایی [عالی برای تمام ملتها،] و دیگری تفویض قدرت اجرایی كافی به آن. ركن اول بی فایده است مگر با اجرای شرط دوم. بدون شك، جامعهِ ملل به عنوان دیوان عالی مورد نظر واجد نخستین شرط هست، ولی دارای شرط دوم نیست. نیرویی در اختیار ندارد و فقط به شرطی ممكن است به آن دسترسی پیدا كند كه اعضا، یعنی كشورهای تشكیل دهندهِ جامعه، چنین نیرویی برای آن فراهم آورند. و در وضع فعلی، این امر امید خامی بیش نیست.
• متأسفانه كاملاً آشكار است كه تصورات ناسیونالیستی كه در حال حاضر در همهِ كشورها بر همه چیز برتری دارد، در جهت عكس آنچه مورد نظر ماست عمل میكند. عده-ای معتقدند كه تصورات بلشویكی ممكن است به جنگ پایان دهد، ولی عجالتاً در وضع فعلی چنین هدفی هنوز در افق دوردست آینده است و شاید فقط پس از زد و خوردهای وحشیانهِ درون گروهی دستیاب شود. بنابراین، چنین می-نماید كه در شرایط كنونی هر كوششی برای نشانیدن قدرت آرمان-ها به جای زور محض، محكوم به شكست است. فقط منطق علیل ممكن است باعث نادیده گرفتن این واقعیت شود كه حق بر زور پی-ریزی میشود و حتی امروز برای حفظ خود نیازمند خشونت است.
• غریزه-های انسانی بر دو قسم است: یكی غریزه-های نگاه-دارنده و وحدت-دهنده كه ما آنها را غریزه-های «عاشقانه » [یا اروتیك] (به همان مفهومی كه افلاطون اروس را در رسالهِ ضیافت (Symposium) به كار می برد) می-نامیم یا غریزهِ «جنسی» می-خوانیم (و بدین وسیله دلالت التزامی واژهِ «جنسی» را توسعه می-دهیم و به دلالت مطابقه بدل میكنیم)، دوم غریزه-های ویران كردن و كُشتن كه ما از آنها به غرایز پرخاشگری یا ویرانگری تعبیر می كنیم. […] اینها همان اضداد معروفند، یعنی مهر و كین، كه موجودیت نظری و علمی پیدا كرده-اند، یا جنبهِ دیگری از همان دو قطب مخالف ابدی-اند، یعنی جاذبه و دافعه یا كشش و وا-زنش، كه به حوزهِ كار شما مربوط میشود. منتها باید مواظب باشیم كه شتاب-زده به قلمرو مفهوم خیر و شر نلغزیم. وجود هر یك از این غرایز درست به اندازهِ غریزهِ مقابل لازم است، و پدیدارهای حیاتی همه از فعالیت آنها سرچشمه میگیرند، خواه فعالیتشان همسو باشد و خواه به ضد یكدیگر عمل كنند. […] هیچ یك از این دو قسم غریزه، جز بندرت، ممكن نیست به تنهایی عمل كند، و همیشه با قدری از ضد خود امتزاج و درآمیختگی پیدا میكند، و این درآمیختگی، هدف آن را جرح و تعدیل میكند و، در بعضی شرایط، حتی شرط اول رسیدن به آن هدف قرار میگیرد. مثلاً غریزهِ صیانت نفس یقیناً دارای ماهیت «عشقی» [یا اروتیك] است. ولی همین غریزه برای اینكه به هدف-های خود برسد، ناگزیر از عمل پرخاش-جویانه است. به همین وجه، غریزهِ عشق Love Instinct (وقتی معطوف به چیزی خاص باشد، اگر بخواهد به نحو مؤثر آن چیز را تصاحب كند، مقتضی در آمیختن با غریزهِ اكتساب یا تملك است. دشواری تفكیك مظاهر این دو قسم غریزه، مدت-های مدید مانع تشخیص آنها میشد. […] فقط استثنائاً گاهی اتفاق می-افتد كه عملی از یك محرك به تنهایی سرچشمه بگیرد، […] قاعده این است كه چند انگیزهِ دارای تركیب مشابه دست به دست هم میدهند تا سبب عملی واحد شوند، […] وقتی ملتی به جنگ فراخوانده میشود، سراسر طیفی از انگیزه-های بشری ممكن است به این دعوت لبیك بگوید: هم انگیزه-های عالی و هم انگیزه های پَست، هم انگیزه هایی كه آشكارا به آنها اذعان میشود و هم انگیزه-هایی كه به تمجمج برگذار می- گردند. شهوت تجاوز و پرخاش-جویی و ویرانگری به یقین یكی از آنهاست. مؤید شیوع این انگیزه، سنگدلی-های بی-شمار بشر در طول تاریخ و زندگی روزانهِ اوست. بدون شك، تحریك این سائقه-های ویرانگر، روزنه-ای برای ابراز حس آرمان-خواهی و غریزهِ عشق فراهم میكند. وقتی دربارهِ فجایع ثبت شده در تاریخ می-اندیشیم، احساس میكنیم كه شهوت ویرانگری غالباً در لباس غرایز عالی و آرمانی پنهان بوده است. […] انگیزه-های آرمانی گرچه جلو صحنهِ آگاهی خودنمایی میكرده-اند، اما منبع قدرت آنها غریزه-های ویرانگر در عمق ضمیر ناخودآگاه بوده-اند.
• غریزه-های عشقی، تنازع و تلاش برای ادامهِ حیات را تضمین میكنند، غریزهِ مرگ وقتی به یاری برخی اندام-ها عمل خویش را متوجه بیرون كند و بر ضد اشیا برونی به كار بیفتد، به سائق ویرانگری مبدل میشود. به عبارت دیگر، موجود زنده با نابود كردن اجسام خارجی، از هستی خویش دفاع میكند.
• احتمال سركوب گرایش-های پرخاش-جویانهِ بشر وجود ندارد. میگویند در بعضی از گوشه-های خوش و سعادتمند زمین، طبیعت هر نعمتی را كه دلخواه آدمی است به وفور ارزانی میكند و در آنجا نسلی از بشر در ناز و نعمت به سر میبرد كه نه از پرخاشگری و تجاوز خبر دارد و نه از تنگنا و محدودیت. من این داستان را باور نمیكنم.
• هر چیزی كه موجد پیوندهای عاطفی بین افراد آدمی باشد، پادزهر جنگ است.
• انقسام آدمیان به دو دستهِ رهبران و پیروان باز جلوهِ دیگری از نابرابری مادرزاد و چاره ناپذیر آنهاست. اكثریت وسیع مردم از دستهِ دوم تشكیل میشود. این دسته به یك فرمانده كل نیاز دارند كه برای ایشان تصمیم بگیرد و معمولاً بدون ایراد و اعتراض تصمیم-های او را گردن می-نهند.
• كمال مطلوب آشكارا وجود وضعی در هر جماعت است كه هركس در آن حیات غریزی خویش را تابع دستورهای عقل كند. جز این هیچ راه دیگری برای ایجاد چنین اتحاد كامل و پایداری میان آدمیان متصور نیست، ولو این امر مستلزم قطع پیوندهای عاطفی دو جانبه باشد. اما مسلم اینكه، در وضع فعلی، این امید خیال خامی بیش نیست. سایر روشهای غیرمستقیم جلوگیری از جنگ بدون شك عملی-ترند، اما نتیجهِ آنی نخواهند داد و تصویر كریه آسیابی را در خاطر مجسم می-كنند كه آنقدر آهسته می-چرخد كه تا آرد آماده شود، مردم از گرسنگی مُرده-اند.
• تا هنگامی كه ملت-ها و امپراطوری-ها وجود دارند و هریك بی-رحمانه آمادهِ نابود كردن رقیب است، همه باید برای جنگ مجهز باشند.
• جنگ بدون تردید ضد خوی و حالت روانی-ای است كه رشد فرهنگ به ما تحمیل كرده است، و بنابراین، به ناچار سبب خشم و بیزاری ما میشود و نزدمان یكسره تحمل ناپذیر است. این امر در ما صلح-خواهان نه تنها وازنشی عقلی و عاطفی، بلكه حساسیتی مزاجی به شدیدترین وجه آن است. رسوایی-های ناشی از جنگ كه زشتی آنها باید با معیارهای زیباشناسی سنجیده شود، در این وازنش و بیزاری همانقدر مهم است كه فجایع جنگ.
• فعلاً می-توانیم مطمئن باشیم كه هر چه به رشد فرهنگ كمك كند، بر ضد جنگ نیز عمل خواهد كرد.

* -ده سال پس از مرگ فروید (یعنی در 1949)، اینشتین دربارهِ او مینویسد: «كوپرنیك خود خواندهِ دنیایِ روان، هیچگاه دچار سودای توهمی نشد مگر در یك مورد: باور اغلب اغراق شده-ای كه نسبت به عقاید خویشتن داشت.»

* – فروید معتقد است كه هر گونه امكان برای صلحی پایدار بستگی به این دارد كه عقل آدمی سرانجام بتواند نیروهای غریزی را كه تاكنون بر رفتار او حاكم بوده است به اختیار خود درآورد.

* – فروید صلح-طلب را كسی میداند كه از ارضای غرایز و محرك-ها چشم پوشیده و اهداف فرهنگی را جانشین آن ساخته است. اما تأكید میكند كه توده-ها هنوز هم بی-فرهنگ-ند و لذا بر پایهِ غرایزشان چنان عمل میكنند كه كم و بیش در جهت خواسته-های جنگ افروزان است.

* -در مقالهِ «اندیشه-هایی دربارهِ زمان جنگ و مرگ» به این نكته اشاره كرده است كه جنگ دست كم این حُسن را داشته كه بعضی پندارها را زدوده است و شاید با پی بردن به این نكته تسكین خاطر پیدا كرده باشیم كه: هم-وطنان-مان آنچنان كه می-ترسیدیم سقوط نكرده-اند، زیرا هرگز كه می-پنداشتیم بالا نرفته بودند». با این حال، ابلهی و خیره-سری است كه كسی بخواهد پس از پایان جنگ بازهم به همان اوهام گذشته بازگردد. باید در آینده با امیدها و آرزوهای محدودتر زندگی كنیم.

جنگ از میان برداشتنی نیست. تا هنگامی كه وضع زندگی ملت-ها اینطور باهم اختلاف داشته باشند و اقوام مختلف این چنین از یكدیگر متنفر باشند، جنگ خواهد بود و باید هم باشد.

علوم شناختی

Cognitive Science

علوم شناختی که به‌طور ساده به صورت «پژوهش علمی دربارهٔ ذهن و مغز» تعریف می‌شود، شاخه‌ای میان‌رشته‌ای Interdisciplinary است که از رشته‌های مختلفی مانند روان‌شناسی، فلسفه ذهن، عصب‌شناسی، زبان‌شناسی، انسان‌شناسی، علوم رایانه و هوش مصنوعی تشکیل شده‌است. این علم به بررسی ماهیت فعالیت‌های ذهنی مانند تفکر، طبقه‌بندی و فرایندهایی که انجام این فعالیت‌ها را ممکن می‌کند می‌پردازد. به صورت مشخص‌تر از جمله اهداف اصلی این رشته پژوهش در زمینه بینایی، تفکر و استدلال کردن، حافظه، توجه، یادگیری، و مباحثی مربوط به زبان است.

محققین این رشته در ابتدا سعی داشتند که تفکر انسان را به اجزاء کوچکتری تقسیم کرده، و قوانین و گرامر مشخصی برای کنار هم قرار گرفتن این اجزا بیابند. به عقیده آن‌ها تفکرات مختلف ناشی از آرایش‌های مختلف این واحدهای کوچک‌تر فکری بود. بعدها این نحوه بررسی زیر سؤال رفت و نظریاتی مطرح شد که بر اساس آن‌ها، منشأ ادراکات مختلف، کم یا زیاد شدن شدت اتصالات خاصی در مغز شناخته می‌شود.

زیر شاخه‌های اصلی علوم شناختی

مدلسازی شناختی

دانشی با تمرکز بر ساخت مدلهایی که بتواند عملکردهای شناختی و رفتار مغز انسان را توصیف کند. انواع مدل‌های شناختی بسیار گسترده‌اند. از جمله مدلسازی‌های ریاضی، کامپیوتری، مفهومی و … این شاخه از علوم شناختی را می‌توان فنی‌ترین شاخه این علم دانست.

روانشناسی شناختی

روان‌شناسی شناختی به بررسی فرایندهای درونی ذهن از قبیل حل مسئله، حافظه، ادراک، شناخت، زبان و تصمیم‌گیری می‌پردازد. موضوعاتی از این قبیل که انسان چگونه و با چه ساختاری به درک، تشخیص و حل مسئله می‌پردازد و این که ذهن چگونه اطلاعات دریافتی از حواس (مانند بینایی یا شنوایی) را درک می‌کند یا اینکه حافظه انسان چگونه عمل می‌کند و چه ساختاری دارد از عمده مسائل قابل توجه دانشمندان این رشته‌است. این موضوع‌ها با استفاده از روش تحقیق علمی و بررسی موارد قابل مشاهده دنبال می‌شود و از این طریق فرایندها و پدیده‌های ذهنی مانند باور، خواست و انگیزش مورد مطالعه قرار می‌گیرد.

علوم‌اعصاب شناختی

این حوزه به بررسی مغز و فعالیت‌های آن می‌پردازد. در حالی‌که روان‌شناسی شناختی وقایع ذهنی را مستقل از فعالیت مغزی بررسی می‌کند، رویکرد علوم‌اعصاب شناختی بر این پایه استوار است که فعالیت‌های ذهنی برخاسته از فعالیت‌های مغزی بوده و به این ترتیب توضیح فرایندهای شناختی مستلزم گردآوری اطلاعات دربارهٔ مغز است. خرده سیستم‌هایی در مغز هریک مسئول انجام یک فعالیت ذهنی بخصوص، مثل خواندن یک کلمه یا جمله، بازشناسی بصری اشیاء یا انسان‌ها، یا حل مسائل ریاضی هستند. این خرده سیستم‌های پردازشگر براساس الگوهای فعالیت مغزی و اطلاعات ساختاری مغز تبیین می‌شوند. دانشمندان این رشته از روش‌های متنوعی برای مطالعه مغز استفاده می‌کنند: بررسی تأثیر داروها و مواد شیمیایی روی مغز (نوروفارماکولوژی)، ثبت امواج الکتریکی مغزی، ثبت تحریک سلولی، تحریک مستقیم مغز حین عمل جراحی، مداخله غیر مستقیم در عملکرد مغز و تصویربرداری با استفاده از ابزارهای پیشرفته. این رشته که در دهه ۱۹۹۰ به پیشرفت‌های قابل توجهی دست یافت همچنان به رشد خود ادامه می‌دهد و علاوه بر بررسی مسائل کلی شناختی مانند حافظه، توجه، هشیاری، یادگیری و غیره، دارای زیرشاخه‌های متعددی شده‌است که از جمله می‌توان به حوزه‌های بین رشته‌ای عصب‌شناسی روان-پزشکی، عصب‌شناسی زبان‌شناسی، عصب‌شناسی علوم اجتماعی، عصب‌شناسی اقتصاد، عصب‌شناسی بازاریابی، عصب‌شناسی زیبایی‌شناسی، عصب‌شناسی الهیات و علوم‌اعصاب محاسباتی اشاره کرد.

زبان‌شناسی شناختی

در زبان‌شناسی شناختی زبان همچون یک جزء اساسی شناخت انسان با کارکردی شناساننده تلقی می‌شود. از این منظر زبان هم محصول تفکر است و هم ابزار تفکر. زبان‌شناسی شناختی از ساختار ظاهری زبان فراتر رفته و به بررسی عملیات بنیادی بسیار پیچیده‌تری می‌پردازد که موجد دستور زبان، مفهوم سازی، سخن گفتن و تفکر است. رویکرد نظری این حوزه بر پایه مشاهدات تجربی و آزمایشهای علمی روان‌شناسی و علوم‌اعصاب استوار است و هدف آن فهم چگونگی بازنمایی اطلاعات زبانی در ذهن، چگونگی یادگیری زبان، چگونگی درک و استفاده از آن و چگونگی ارتباط اجزای سازنده شناخت است. برخی از زیر شاخه‌های اختصاصی زبان‌شناسی شناختی، معناشناسی واژگانی، رویکرد شناختی به دستور زبان و استعاره‌های شناختی هستند.

فلسفه ذهن

فلسفه ذهن شاخه‌ای از فلسفه است که زیرمجموعهٔ فلسفه تحلیلی قرار دارد و به مطالعه ماهیت ذهن، فعالیت‌های ذهن، خصوصیات ذهن، هشیاری و رابطه آن‌ها با بدن می‌پردازد. نقش فلسفه در علوم شناختی فراتر از نقشی است که فلسفه در علوم دیگر دارد. فلسفه، در حوزه‌های مختلف معرفت بشری با پرسش سوالات اساسی و تهیه پاسخ آن‌ها علوم مختلف را پایه‌ریزی می‌کند به‌طوری‌که پس از شکل‌گیری دانشی که قادر به پاسخگویی به آن سؤالات باشد، یک قدم از آن حوزه عقب می‌نشیند. اما فلسفه ذهن در علوم شناختی نقشی فراتر از پایه‌ریزی این علم از طریق پرسشهای اساسی دارد. بسیاری از رویکردهای بنیادی که اکنون در علوم شناختی نقش محوری دارند محصول نظریه‌پردازی منطق دانان و فلاسفه است. البته، فلاسفه ذهن نیز به نوبه خود از پیشرفت علوم شناختی برای پیشبرد نظریه‌های خود و ابداع نظریه‌های جدید بهره‌برداری می‌کنند. بدین ترتیب فلسفه ذهن نه تنها در پایه‌ریزی علوم شناختی نقش به سزایی داشته‌است، بلکه به‌عنوان یک جزء اصلی تشکیل دهنده علوم شناختی، با سایر علوم تشکیل دهنده این حوزه رابطه ای متقابل و پویا دارد.

حوزه‌های کاربردی علوم شناختی

بی تردید از آنجا که حیات انسان و جامعه وابسته به کارکردهای مغزی اوست، شناخت ما از مغز و ذهن می‌تواند تأثیر به سزایی بر همه ابعاد حیات انسان داشته باشد. در این میان هوش مصنوعی و ساخت رایانه‌هایی که بتواند وظایف انسان را انجام دهند، پزشکی و جبران آسیب-های مغزی و شناختی، آموزش و پرورش، سلامت روانی و اجتماعی، سیاست و افکار عمومی، امنیت و دفاع، اقتصاد و بهزیستی، مهندسی و رابطه انسان و فناوری از اهمیت بیشتری برخوردارند. همه این حوزه‌ها با علوم شناختی رابطه‌ای تنگاتنگ دارند و به همین دلیل رشته‌هایی چون هوش مصنوعی، آموزش و پرورش شناختی، روان درمانی شناختی، شناخت اجتماعی و روان‌شناسی سیاسی، روان‌شناسی تحلیل اطلاعات و رسانه‌های گروهی، علوم دفاعی شناختی، اقتصاد شناختی، مهندسی شناختی و غیره پدید آمده‌اند. در زیر به برخی از این حوزه‌های کاربردی مختصراً اشاره می‌شود:

مداخله تشخیصی و درمانی

با استفاده از یافته‌های علوم شناختی می‌توان زمینه‌های بالقوه اختلالاتی مانند خوانش‌پریشی و درخودماندگی را در کودکان از طریق تصویر برداری عصبی پیش‌بینی کرد و با انجام مداخله به موقع عصب‌شناختی و تصویر برداری مجدد از آن، از ترمیم آن مطمئن گشت. این‌گونه مداخلات عصب‌شناختی راه را برای معالجه بسیاری از کاستی‌های عصبی باز می‌کند و فصل جدیدی را در علوم‌اعصاب پدید خواهد آورد.

از جمله این مداخلات دستکاری ژنتیک و کاشت سلولی است. اینک به منظور توان افزایی و رفع اختلال‌ها و زوال عصبی، دانشمندان در حال تجربه دستکاری ژنتیکی سلول‌های عصبی، کاشت آن و سلول‌درمانی یا پیوند عصبی هستند. یکی از دانشمندان علوم‌اعصاب به نام مارتا فرح می‌گوید: «بیست سال پیش معقول به نظر نمی‌رسید که دانشمندان علوم‌اعصاب دربارهٔ نمایه‌های مغزی مربوط به راستی در برابر دروغ، حافظه قابل ارزیابی در برابر حافظه کاذب، احتمال ارتکاب جنایات خشونت بار در آینده، سبک‌های استدلال اخلاقی، نیت همکاری و حتی محتوای خاص آگاهی، حتی پیشنهادهایی داشته باشند. امروز نیز معلوم نیست برای بیست یا پنجاه سال بعد چه خواهیم داشت».

آنچه قطعی است شروع مداخله عصبی در مورد حیوانات است که تا به حال نتایج چشم‌گیری داشته‌است. برای مثال، محققان مؤسسه مطالعات زیست‌شناختی سالک و دانشگاه کالیفرنیا در سن دیگو موفق شده‌اند از دست دادن حافظه را در موش‌ها با جلوگیری از تولید نوعی پروتئین که در ایجاد پلاک‌های مغزی مؤثر است، کنترل کنند. در ایران نیز تحقیق دربارهٔ کشت و کاشت سلول‌های عصبی و ترمیم سلول‌های تخریب شده از طریق سلول‌درمانی در سطح آزمایشگاهی آغاز شده‌است.

هوش مصنوعی

هوش مصنوعی دانش ساخت رایانه‌هایی است که بتواند کارهایی را انجام دهد که انجام آن توسط انسان نیاز به هوشمندی و شعور دارد. تحقیقات انجام شده در هوش مصنوعی عمدتاً متمرکز بر یادگیری، حل مسئله، ادراک، پردازش زبان بوده‌است.

با پیشرفت‌هایی که در زمینهٔ هوش مصنوعی و تولید سامانه‌های هوشمند به دست آمده‌است می‌توان بین شناخت طبیعی و شناخت مصنوعی پیوند بر قرار کرد. وسایل ارتباطی و واسطه-ایی که امروز برای جبران کاستی‌های شناختی تجربه می‌شود این امید را زنده ساخته‌است که بتوان در آینده بخشی از این کاستی‌ها را ترمیم کرد. از جمله استفاده از رایانه‌هایی است که معلولان می‌توانند با امواج مغزی خود آن را اداره کنند و مثلاً مطالب خود را بدون استفاده از انگشتان خویش بر روی آن تایپ کنند، یا رایانه‌هایی که امواج مغزی فرد معلول را به کلام تبدیل می‌نماید. تولید دست و پای مصنوعی نیز دست‌آورد دیگر دانشمندان علوم شناختی است که با اتصال به سلسله اعصاب فرد می‌تواند فقدان عضو او را جبران کند.

برخی از دانشمندان علوم شناختی پیش‌بینی می‌کنند که با کمک دانشمندان هوش مصنوعی بتوانند رایانه‌هایی بسازند که ایده‌ها را درک کند و به پردازش معنایی بپردازد، رایانه‌هایی که هوش‌های چندگانه را تشخیص دهند و به رفع ضعف فرد در یک هوش خاص کمک کنند، رایانه‌هایی که بتوانند به معنای واقعی کلمه با انسان مکالمه کنند و درک متقابل داشته باشند. هوارد گاردنر مجموعه این مداخلات را مداخلات نرم‌افزاری و سخت‌افزاری می‌نامد.

با این‌گونه مداخلات نرم‌افزاری و سخت‌افزاری می‌توان آینده جالبی را تصور کرد. تصور کنید دنیای آینده چگونه خواهد بود اگر انسان بتواند با دخالت در مغز از طریق کشت و پیوند سلول‌های عصبی، از طریق دستکاری‌های ژنتیک، و از طریق جلوگیری از تولید پروتئین‌هایی که کار مغز را مختل می‌کند، مغز انسان را کارآمدتر سازد. بتواند با روش‌های درمانی و ترمیمی عصب‌شناختی کاستی‌های مغز را جبران کند، بتواند با روش‌های شناختی یا نرم‌افزاری استفاده بهتر از مغز را تضمین نماید و بالاخره بتواند با استفاده از سامانه‌های مصنوعی کارکردهای مغز را تقویت کند.

در زیر به برخی از کاربردهای هوش مصنوعی اشاره می‌شود.

شناخت الگو یا ادراک حسی مانند بازشناسی بصری حروف الفبا، بازشناسی گفتار، بازشناسی صدا، بازشناسی چهره.

واسط مغز و رایانه BCI که ممکن است از طریق آن به صورت یک سویه یا دو سویه بین رایانه و مغز اطلاعات مبادله گردد.

مطالعات BCI بیشتر بر روی ابزارهای کاشته شده در مغز حیواناتی انجام شده‌است که دچار نقص حرکتی، بینایی یا شنوایی بوده‌اند، ولی در سال‌های اخیر در مورد انسان‌هایی که دچار نقص بینایی، شنوایی یا حرکتی شده‌اند نیز کاشت ابزار صورت گرفته‌است. طراحی این ابزارها بر اساس مطالعات علوم‌اعصاب شناختی صورت می‌گیرد. بر این اساس، مغز با ابزاری که بتواند از نظر دریافت و ارسال سیگنال‌ها به آن کمک کند سازگار می‌شود و بدین ترتیب، اندام‌های مصنوعی از طریق ابزارهای رایانه‌ای به نحوی کنترل می‌شوند که گویی توسط مغز کنترل شده باشند. هدف نهایی BCI آن است که مغز به رایانه وصل شود، به گونه‌ای که قابلیت‌های بیشتری از آن به‌دست‌آورد.

تقویت شناختی

تقویت شناختی به معنای ارتقاء توانمندی-های مغز در زمینه کارکردهای شناختی از جمله ادراک، توجه، هشیاری، حافظه، تصمیم‌گیری، تجزیه و تحلیل، استدلال، تعادل خلقی و غیره می‌باشد. تلاش محققین علوم شناختی و علوم‌اعصاب شناختی اصالتاً متمرکز بر شناخت هرچه بیشتر کارکردهای مغزی است، ولی در عین حال یافته‌های آن‌ها در دسترس شاخه‌های دیگر علوم از جمله داروسازی، برای تولید داروهای تقویت‌کننده توانمندی‌های یادشده قرار می‌گیرد. رشته‌های دیگر از جمله علوم رایانه، مهندسی پزشکی، سلولهای بنیادی، الکترونیک، بیومکانیک، فناوری نانو و عصب شناختی رایانه‌ای همگی در صدد تولید مواد دارویی، وسایل و روشهایی هستند که بتواند، توانمندیهای شناختی انسان را افزایش دهد.

تشخیص

عملکرد حوزه تشخیص در هوش مصنوعی ایجاد الگوریتمها و تکنیکهایی است که بتواند تشخیص دهد آیا رفتار یک سیستم خاص بهنجار است یا خیر. اگر سیستم به درستی کار نکند الگوریتم مذکور باید قادر به تشخیص محل دقیق اختلال و نوع اختلال باشد.

در این حوزه می‌توان از سیستمهای خبره نام برد. این سیستم‌ها برنامه‌هایی است که از دانش و مهارتهای تحلیلی یک یا چند انسان صاحب تخصص در یک حوزه خاص برخوردار می‌باشد و از اطلاعات فوق برای حل مشکلات به‌وجود آمده‌استفاده می‌کند. به‌عنوان مثال می‌توان از سیستم‌های خبره که در تشخیص و درمان پزشکی به‌کار می‌رود یاد کرد.

روباتها

روبات یک عامل مصنوعی الکترومکانیکی است که ظاهر و حرکاتش هدف و مقصود معینی را دنبال می‌کند. روباتها را می‌توان براساس عملکردشان به دو گروه صنعتی و خانگی تقسیم کرد.

بازی‌های رایانه‌ای

در بازی‌های رایانه‌ای، بازیگرها طوری طراحی می‌شوند که هوشمند به نظر می‌آیند. نمونه برجسته استفاده از این فناوری را می‌توان در شطرنج باز Deep Blue، ساخته IBM مشاهده کرد که توانست گری کاسپاروف قهرمان شطرنج جهان را در سال ۱۹۹۶ شکست دهد.

آموزش و پرورش شناختی

یافته‌های علوم شناختی تأثیرات عمیقی را در سال‌های اخیر بر آموزش و پرورش بر جای گذاشته‌است به‌طوری‌که امید آن می‌رود که اثر بخشی این نهاد کهن روز به روز ارتقاء یابد. اینک کشورهای پیشرفته پروژه‌های سنگینی را در زمینهٔ کاربرد علوم شناختی در آموزش و پرورش در دست اجرا دارند و با تأسیس مدارس شناختی در حال تجربه این رویکرد در آموزش و پرورش هستند. برای مثال سازمان همکاری اقتصادی و توسعه(OECD) در سال ۱۹۹۹ پروژه‌ای مطالعاتی را آغاز کرد که «علوم یادگیری و تحقیقات مغز» نام گرفت. این سازمان طی نشستهایی در آمریکا، کانادا و ژاپن با همفکری جمعی از دانشمندان برجسته از سایر کشورها به بررسی این موضوع پرداخت و سرانجام در سال ۲۰۰۲ گزارشی را تحت عنوان «شناخت مغز: به سوی علم جدید یادگیری» منتشر ساخت.

همچنین کشورهای اروپایی در صدد برآمده‌اند نظام آموزشی خود را بر اساس یافته‌های جدید علمی بازسازی کنند و گزینه‌های مختلفی را به عنوان گزینه‌های جایگزین مطرح سازند که موجب دگرگونی بنیانی نظام آموزش و پرورش خواهد گردید. یکی از این گزینه‌ها تکیه بیشتر بر آموزش انفرادی به جای آموزش جمعی با استفاده از محیطهای مجازی است.

بدین منظور سازمان همکاری اقتصادی و توسعه از سال ۱۹۹۷ پروژه‌ای را در دست مطالعه دارد تا آینده مدارس را طی ۲۵–۱۵ سال بعد طراحی نماید. آن‌ها شش گزینه را مورد توجه قرار داده‌اند که در تحلیل سیاست آموزشی سال 2001 OECD، تحت عنوان “مدارس ما چه آینده‌ای خواهند داشت؟” منتشر شده‌است. در سال ۲۰۰۳ نیز مجمع OECD تحت عنوان “مدرسه داری برای فرداً به بررسی این شش گزینه پرداخته‌است.

روان-درمانی شناختی

رشته روان-درمانی شناختی به عنوان رویکردی جدید در روان‌شناسی بالینی و روان پزشکی توانسته‌است توفیقات قابل توجهی را در درمان اختلالات رفتاری و روانی به ارمغان آورد. از جمله توفیقات روان-درمانی شناختی، معالجه معتادین به مواد مخدر است، به‌طوری‌که مؤثر بودن این رویکرد به خوبی به اثبات رسیده‌است. در سایر زمینه‌های اختلالات روانی نیز امروزه رویکرد شناختی چه به تنهایی و چه در تلفیق با فنون رفتار درمانی یکی از شیوه‌های مؤثر روان-درمانی تلقی می‌شود به‌طوری‌که نشان داده شده‌است اثر این نوع معالجات ماندگارتر بوده، احتمال بازگشت مجدد بیماری کاهش می‌یابد.

شناخت اجتماعی و روان‌شناسی سیاسی

علوم شناختی به تحلیل و درک رویدادهای اجتماعی و رفتارهای سیاسی نیز کمک شایان توجهی می‌کند. نحوه شکل‌گیری گروه‌های اجتماعی و نقش شناخت در آن، درگیریهای قومی، نژادی و مذهبی، نقش رهبران اجتماعی-سیاسی و شخصیت آن‌ها در رفتارهای سیاسی-اجتماعی، نقش شناخت، هویت اجتماعی، هیجان و نگرش در رفتارهای اجتماعی و سیاسی، افراط گرایی و مناقشات بین‌المللی همگی از موضوعات مورد علاقه روان‌شناسی سیاسی و جامعه‌شناسی شناختی است.

روان‌شناسی تحلیل اطلاعات و رسانه‌های گروهی

یکی از حوزه‌های کاربردی متأثر از یافته‌های علوم شناختی، روان‌شناسی تحلیل اطلاعات و رسانه‌های گروهی است. روان‌شناسی شناختی در درک خطاهای شناختی که منجر به تصمیمات نادرست می‌گردد و نیز طراحی بهترین شیوه تأثیرگذاری بر افکار عمومی به این حوزه کمکهای مهمی می‌رساند. دستگاه‌های اطلاعاتی یکی از کاربران یافته‌های علوم شناختی برای تحلیل اطلاعات هستند. رسانه‌های گروهی نیز برای جذب افکار عمومی و تأثیرگذاری بر آن از اصول روان‌شناسی شناختی بهره می‌برند. زبان‌شناسی شناختی نیز در استفاده از استعاره‌های مناسب به این حوزه کمک ارزشمندی انجام می‌دهد.

روان‌شناسی تغییر ذهن

یکی از زمینه‌های جذاب در روابط فردی و جمعی مقوله تغییر ذهن است. چگونه ما می‌توانیم در روابط شخصی و اجتماعی خود بر دیگران تأثیر بگذاریم و اساساً تحول ذهنی و فکری چگونه پدید می‌آید. این موضوعی است که نظر دانشمندان علوم شناختی را به خود جلب کرده، به طراحی راهکارهایی برای تغییر ذهن خود و دیگران انجامیده‌است. روان‌شناسی شناختی و زبان‌شناسی شناختی به این حوزه نیز کمک شایان توجهی می‌کنند.

علوم دفاع شناختی

یافته‌های علوم شناختی در قلمروی دفاعی و امور امنیتی نیز میدان فعالیت وسیعی کسب کرده‌است، به‌طوری‌که نیروهای مسلح کشورهای پیشرفته در کنار توسل به قدرت سخت از کاربرد قدرت نرم غافل نمانده با استفاده از یافته‌های علوم شناختی در جستجوی راهکارهای عملی برای تأثیرگذاری بر فکر و ذهن فرماندهان و نیروهای مسلح رقیب و انحراف افکار ایشان هستند. همچنین کاربرد دقیق سلاح، پرهیز از خطاهای شناختی و نیز استفاده از دستورالعملهای شناختی به منظور بالابردن ضریب دقت و صحت تصمیمات نظامی، به ویژه در هنگام فوریتها از زمینه‌هایی است که علوم شناختی می‌تواند کمک قابل توجهی به علوم دفاعی انجام دهد.

اقتصاد شناختی

یکی از مسایل مهم در اقتصاد و بازرگانی مقوله تصمیم‌گیری و داوری است. تصمیم‌گیری و عوامل مؤثر در آن موضوع مورد علاقه علوم شناختی به ویژه روان‌شناسی شناختی و زبان‌شناسی شناختی نیز می‌باشد. اقتصاد شناختی در کنار نظریه‌های دیگر تصمیم‌گیری همچون انتخاب عقلانی موسع یا محدود، نظریه بازیها، نظریه پویایی سیستم‌ها می‌تواند به درک فرایند تصمیم‌گیری در اقتصاد و بازرگانی کمک کند.

مهندسی شناختی

رابطه انسان و فناوری، به ویژه ماشین، موضوعی است که در مهندسی شناختی مورد مطالعه قرار می‌گیرد. در این زمینه راه‌های بهبود فناوریها و ماشین آلات به نحوی که کاربرد آن‌ها برای انسان مطلوب تر باشد و نیز بررسی خطاها و اشتباهاتی که در هنگام استفاده از آن، به ویژه در مراکز حساسی چون نیروگاه‌ها، برجهای فرودگاه و تأسیسات هسته‌ای ممکن است رخ دهد، از موضوعاتی است که مورد علاقه مهندسی شناختی است.

آیندهٔ علوم شناختی

این شاخه مطالعاتی نوپا است و در مورد داد و ستدی که می‌خواهد زود یا دیر با سایر علوم برقرار کند ابهامات زیادی وجود دارد. از جمله اینکه چگونه داد و ستدی میان داده‌های علوم شناختی و فلسفه علوم انسانی (انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی، شناخت‌شناسی و علم النفس فلسفی) برقرار می‌شود؟ آیا برای حل مسایل این شاخه مطالعاتی در حال گسترش مجموعه دانشه‌هایی اضافه خواهد شد یا نه؟ و پرسش‌هایی مانند آن. در حوزهٔ مدل‌سازی روابط هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی علم و دین هنوز مباحث بسیاری جاری است. تعریف سهم معرفتهای غیر دینی در معرفتهای دینی از جمله عناصر قبض و بسط ساز در این علم است و تعیین تکلیف تحول و ثبات فهم مخاطرات معرفتی و علم شناختی این شاخه مطالعاتی است.

واژهٔ «علوم شناختی» در زبان فارسی

واژهٔ «علوم شناختی»، واژهٔ برنهادهٔ «فرهنگستان زبان و ادب فارسی ایران» است که به جای «Cognitive Science» به کارگرفته می‌شود. این واژه از دو بخش «علوم» و «شناختی» ساخته شده‌است.

«علوم» را فرهنگستان زبان و ادب فارسی ایران به جای واژهٔ «Science» در زبان‌های انگلیسی و فرانسوی برنهاده است. با توجه به این که فرهنگستان زبان و ادب فارسی ایران واژهٔ «دانش» را به جای واژهٔ «Knowledge» به کار می‌گیرد، نباید واژه‌های تخصصی «علم» و «دانش» با یکدیگر اشتباه گرفته شوند. همچنین توجه به این موضوع لازم است که واژهٔ «Science» در زبان‌های انگلیسی و فرانسوی معنی جمع دارند و به همین دلیل در زبان فارسی با «علوم» (و نه «علم») معادل گرفته شده‌اند.

«شناختی» واژهٔ برنهادهٔ فرهنگستان به جای واژهٔ «Cognitive» است. در واقع فرهنگستان به جای «Cognition»، «شناخت» را برنهاده است و به دنبال آن «شناختی» برای صفت ساخته شده از آن به کار می‌رود. بسیار مهم است که «علوم شناختی» با «شناخت‌شناسی» که معادل «Epistemology» است، اشتباه گرفته نشود. یکی از اشتباه‌هایی که ممکن است با توجه به به‌کارگیری واژهٔ «شناخت» در معادل‌های «Cognitive Science» و «Epistemology» پیش آید، اشتباه گرفتن حوزه‌های این دو علم است که البته پیشینهٔ ذهنی فارسی‌زبانان از واژهٔ «شناخت» به این اشتباه دامن می‌زد.

منبع: ویکیپدیا

دازاین (Dasein) واژه‌ای آلمانی است که به «آن‌جا بودن» یا «آن‌جا هستی» ترجمه شده‌است. این واژه در فارسی در بیشتر موارد ترجمه نمی‌شود و به همان صورت دازاین آورده می‌شود. این واژه در انگلیسی هم اغلب «Existence» ترجمه شده‌است.

دازاین یک مفهوم اساسی در فلسفهٔ اگزیستانسیالیسم” مارتین هایدگر” “Martin Heidegger” به خصوص در کتاب معروف وی، هستی و زمان می‌باشد.

ادامه مطلب …