دازاین چیست؟

اگزیستانسیالیسم Existentialism

(هستی‌گرایی)

هستی‌گرایان قبل از مدرنیته: اپیکتنتوس – مارکوس اورلیوس – اگوستین قدّیس – سقراط – پاسکال

هستی‌گرایان قرن نوزدهم: فردریش نیچه – گابریل مارسل – کی‌یرکگور – فئودور داستایفسکی – اونامونو – فرانتس کافکا – هایدگر – یاسپرس

هستی‌گرایان قرن بیستم: آلبر کامو – سیمون وی – سیمون دو بووار – ژان پل سارتر – ارتگا ی‌گست – چستف – نیکلای بردیایف

اگزیستانسیالیسم یا هستی‌گرایی یا باور به اصالت وجود اصطلاحی‌ست که به کارهای فیلسوفان مشخصی از اواخر سدهٔ نوزدهم و اوایل سدهٔ بیستم اعمال می‌شود که با وجود تفاوت‌های مکتبی عمیق در این باور مشترکند که: اندیشیدن فلسفی با موضوع انسان آغاز می‌شود، نه صرفاً اندیشیدن موضوعی. در هستی‌گرایی نقطهِ آغازِ فرد به وسیلهٔ آن‌چه «نگرش به هستی» یا احساس عدم تعلق و گُم‌گشته‌گی در مواجهه با دنیای به ظاهر بی‌معنی و پوچ خوانده می‌شود مشخص می‌شود.

طبق باور اگزیستانسیالیست‌ها زندگی بی‌معناست، مگر این‌که خود شخص به آن معنا دهد؛ این بدین معناست که ما خود را در زندگی می‌یابیم، آن‌گاه تصمیم می‌گیریم که به آن معنا یا ماهیت دهیم. همان‌طور که سارتر گفت: ما محکومیم به آزادی، یعنی انتخابی نداریم جز این‌که انتخاب کنیم؛ و بارِ مسئولیتِ انتخاب‌مان را به دوش کشیم.

بعضی مواقع اگزیستانسیالیسم با پوچ‌گرایی اشتباه گرفته می‌شود، در حالی که با آن متفاوت است، پوچ‌گرایان عقیده دارند که زندگی هیچ هدف و معنایی ندارد؛ در‌حالی‌که اگزیستانسیالیست‌ها بر این باورند که انسان باید خود معنا و هدف زندگی‌اش را بسازد.

اگزیستانسیالیسم از واژهٔ اگزیستانس (Existence) به معنای وجود بر گرفته می‌شود. سورن‌ کی‌یرکگور را نخستین اگزیستانسیالیست می‌نامند، میان «اگزیستانسیالیسمِ بی‌خدایی» و «اگزیستانسیالیسمِ مسیحی» تفاوت هست. از میان شناخته‌شده‌ترین اگزیستانسیالیست‌های مسیحی می‌توان از سورن‌ کی‌یرکگور، گابریل مارسل، و کارل یاسپرس نام برد.

پس از جنگ جهانی دوم جریان تازه‌ای به راه افتاد که می‌توان آن را اگزیستانسیالیسم ادبی نام نهاد. از نمایندگان این جریانِ تازه می‌توان سیمون دوبووآر، ژان پل سارتر، آلبر کامو و بوریس ویان را نام برد.

اگزیستانسیالیسم توسط فردریش نیچه و سورن کی‌یرکگور، فیلسوفانی از قرن نوزده، به‌طور واضح مطرح شد، هر چند که در قرن‌های پیشین نیز پیش‌گامانی داشت. سقراط در تمام دوران اشتغال فلسفی خود این دو شعار را تکرار می‌کرد: «زندگیِ نیازموده، ارزشِ زیستن ندارد» و شعار دوم او این بود که «خود را بشناس» سؤال اول ماهیت فلسفه را روشن می‌نماید و سؤال دوم ماهیت فلسفهٔ اگزیستانسیالیسمی را.

در قرن بیستم مارتین هایدگر، فیلسوف آلمانی، فیلسوفان اگزیستانسیالیست دیگری چون ژان پل سارتر، سیمون دوبوار و آلبر کامو (هیچ‌گرا، آثار آلبر کامو به نگرش‌های اگزیستانسیالیسم شباهت دارد، امّا در اصل آبسوردیسم می‌باشد) را تحتِ تأثیر خود قرار داد. فئودور داستایوسکی و فرانتس کافکا نیز مفاهیم اگزیستانسیالیستی را در آثار ادبی خود دست‌مایه قرار دادند. همان‌طور که گرایش‌های مشترک بین متفکرین اگزیستانسیالیست وجود دارد، تفاوت و اختلاف نظرهایی هم بین آن‌ها مطرح است (تفاوت اصلی بین اگزیستانسیالیست‌هایی است که منکر وجود خدا هستند مانند سارتر و اگزیستانسیالیست‌هایی که معتقدند خدا وجود دارد مانند تیلیچ)، و الزاماً همهٔ آن‌ها درستی اطلاق اگزیستانسیالیسم به آثارشان را قبول نداشتند. به نظر می‌رسد واژهٔ اگزیستانسیالیسم توسط فیلسوف فرانسوی، گابریل مارسل در میانهٔ دههٔ ۱۹۴۰ به‌کار گرفته شد و توسط ژان پل سارتر، کسی که در ۲۹ اکتبر سال ۱۹۴۵، اگزیستانسیالیسم را از موضع خود در مقاله‌ای به کلوپ متنو در پاریس مطرح کرد، اقتباس شد. مقالهٔ او با نام اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر منتشر شد که این کتاب کوچک نقش مهمی را در فراگیری تفکرات اگزیستانسیالیستی ایفا کرد. این اصطلاح از گذشته به فیلسوفان دیگر که وجود، و در معنای خاص آن وجود آدمی، موضوع اصلی فلسفهٔ آن‌ها بوده‌است نسبت داده می‌شد. مارتین هایدگر تمرکز آثار خود را از دههٔ ۱۹۲۰ بر وجود آدمی قرار داد، و کارل یاسپرس در دههٔ ۱۹۳۰ فلسفهٔ خود را فلسفهٔ هستی نامید. هر دویِ آن‌ها تحت تأثیر فیلسوف دانمارکی، سورن کی‌یرکگور، بودند. برای کی‌یرکگور، بحران وجود آدمی دغدغهٔ اصلی بود. او را به عنوان اولین اگزیستانسیالیست می‌شناسند؛ در حقیقت او اولین فردی بود که صراحتاً سوالات اگزیستانسیالیستی را در کانون توجه فلسفه‌اش قرار داد. هم چنین در گذشته، نویسندگان دیگری صراحتاً مضامین اگزیستانسیالیستی را از خلال تاریخ فلسفه و ادبیات مطرح نمودند. در پِیِ پیدایشِ اگزیستانسیالیسم طی دهه‌ها، زمانی که جامعه با آن به‌طور رسمی آشنا شد، اصطلاح اگزیستانسیالیسم به ناگهان فراگیر گشت. برخی نوشته‌ها و تفکرات که به مفهوم اگزیستانسیالیسم به نوعی پرداخته بودند، عبارتند از: -تعالیم بودا -اعترافاتِ سنت آگوستین -عرفان برترِ ملاصدرا -هملتِ ویلیام شکسپیر

قرن نوزدهم

به سال ۱۸۳۵ سورن کی‌یرکگور فیلسوف دانمارکی در نامه‌ای به دوستش پیتر ویلهلم لوند نخستین متن اگزیستانسیالیستی‌اش را نگاشت. در این متن او حقیقتی را که برایش عملی است، شرح می‌دهد: آن‌چه که در فکرم برایم نامشخص می‌نماید این‌ست که چه باید بکنم، نه آن‌چه باید بدانم، مگر دانشی که مقدم بر هر عملی است. باید بفهمم که خداوند واقعاً از من چه می‌خواهد تا انجام دهم: آن چیز آن‌ست که حقیقتی را که برای من حقیقت است بیابم، آن معنی‌ای که برایش می‌توانم زندگی کنم و بمیرم را بیابم… مسلماً انکار نمی‌کنم که هنوز ضروریت دانش و این‌که توسط آن کسی می‌تواند فراتر از باقی انسان‌ها عمل کند را، درک می‌کنم؛ اما دانش باید در زندگی من به‌کار آید، و هم‌اکنون این مهم‌ترین چیز از دید من است.

تفکرات ابتدایی کی‌یرکگور در نوشته‌های پُربار فلسفی و الهیات او رسمی می‌شوند، و بسیاری از آن‌ها پایه‌های اگزیستانسیالیسم قرن بیستم را شکل می‌بخشند.

کی‌یرکگور و نیچه

سورن کی‌یرکگور و فردریش نیچه دو تن از فلاسفه‌ای هستند که به عنوان بنیان‌گذاران جنبش اگزیستانسیالیسم شناخته می‌شوند، اگر چه هیچ‌کدام از آن‌ها اصطلاح «اگزیستانسیالیسم» را بکار نبردند و مشخص نیست که آن‌ها اگزیستانسیالیسم قرن بیستم را می‌پذیرفتند یا نه. تمرکز آن‌ها بیش از حقایق اُبژکتیو ریاضیات و علوم، بر تجربیات سوبژکتیو آدمی قرار داشت. از نظر آن‌ها حقایق ریاضیات و علوم از درک تجربیات آدمی بسیار فاصله دارند. همانند پاسکال، آن‌ها به جدال خاموش مردم با بی‌محتواییِ آشکار زندگی و سرگرم ساختن خویشتن برای فرار از روزمرگی علاقه‌مند بودند. برخلاف پاسکال، نیچه و کی‌یرکگور نقش تصمیم‌گیری آزاد، مخصوصاً تصمیماتی که مربوط به ارزش‌ها و عقاید اساسی می‌شوند، و این‌که چگونه چنین تصمیماتی ذات و هویت تصمیم گیرنده را تغییر می‌دهند، را در نظر گرفتند. کی‌یرکگور و نیچه نمونه‌هایی از کسانی هستند که ماهیت وجودشان را تعریف می‌کنند؛ این شخصیت‌های خیالی ارزش‌های خود را خلق می‌کنند. کی‌یرکگور و نیچه هم چنین از پیش‌روان جنبش‌های فکری دیگر مانند پُست‌مدرنیسم، نهیلیسم و رشته‌های متعدد روان‌شناسی بودند.

داستایوفسکی و کافکا

دو تن از اولین نویسندگان ادبی که در اگزیستانسیالیسم مهم هستند، فرانتس کافکا نویسندهٔ اهل چک و فئودور داستایوفسکی روس بودند. یادداشت‌های زیرزمینی اثر داستایوفسکی، داستان مردی را شرح می‌دهد که نمی‌تواند در جامعهٔ خویش قرار بگیرد و از هویتی که برای خودش ساخته‌است، ناراضی‌ست. بسیاری از رمان‌های داستایوفسکی، مانند جنایت و مکافات، مفاهیمی در قالب فلسفهِ اگزیستانسیالیسم ارائه می‌کنند و خطوط داستان از اگزیستانسیالیسم غیردینی ملهم هستند: برای مثال در جنایت و مکافات، کسی شخصیت اصلی داستان یعنی راسکلنیکف را می‌بیند که بحران وجودی‌ای را از سر می‌گذراند و به سوی جهان‌بینی مسیحیت ارتدکس متمایل می‌شود که این جهان‌بینی نزدیک به دیدی‌ست که داستایوفسکی می‌خواهد از آن دفاع کند. کافکا در مشهورترین داستان کوتاه خویش، مَسخ، و در رمان اصلی خود، محاکمه، غالباً شخصیت‌های سورئال و نامأنوسی خلق کرده‌است که با یأس و پوچی دست به گریبانند. در مقالهٔ فلسفیِ افسانهٔ سیزیف، آلبر کامو، اگزیستانسیالیست و پوچ‌انگار فرانسوی، آثار کافکا را پوچ در بنیان توصیف می‌کند؛ هم‌چنین او حال را آن‌طور که اگزیستانسیالیست‌های مذهبی چون کی‌یرکگور و چستف فریاد بی‌امان امید می‌خواندند، نمی‌داند.

اوایل قرن بیستم

در دهه‌های اولیهٔ قرن بیستم، تعدادی از نویسندگان و فیلسوفان به عقاید اگزیستانسیالیستی پرداختند. تنها چیزی که فرق کرد، نامی بود که برای تفکرات خویش انتخاب می‌کردند. میگل اونامونو فیلسوف اسپانیایی در کتاب حسِّ غم‌انگیز زندگی، چاپ ۱۹۱۳، زندگی «گوشت و استخوان» را جدا از خردگرایی محض می‌داند. اونامونو فلسفهٔ سیستماتیک را رد می‌کند و به تلاش فردی برای ایمان، معتقد است. آثار او همواره حسی تراژیک و حتی پوچ، ناشی از ذات تلاش، که نمادی از علاقهٔ او به دون کیشوت، کاراکتر خیالی سروانتس است؛ دارند. اونامونو نویسنده، شاعر، نمایشنامه نویس و هم چنین استاد فلسفهٔ دانشگاه سالامانکا بود. داستان کوتاه «حضرت مانوئل خوب شهید» او، که دربارهٔ سردرگمی یک کشیش در ایمان به جاودانگی است، در زمرهٔ بهترین داستان‌های اگزیستانسیالیستی است. دیگر متفکر اسپانیایی، ارتگا یگست، در سال ۱۹۱۴ با نوشتن جملهٔ زیر تأکید کرد که وجود آدمی باید همیشه برای هر انسان و تحت پیش‌آمدهای پیوستهٔ زندگی‌اش تعریف شود: «من خودم و آن‌چه برایم پیش آمده هستم». سارتر نیز به مانند وی اعتقاد داشت وجود آدمی موضوعی مطلق نیست و همیشه تابع شرایط است. چستف و نیکلای بردیایف دو متفکر روسی-لهستانی تبار هستند که به عنوان متفکرین اگزیستانسیالیست، پس از انقلاب و طی تبعید در پاریس شهرت یافتند. چستف در خانواده‌ای اکراینی-یهودی در کیف متولد شد و در کتاب خود، همه چیز ممکن است (منتشر شده در سال ۱۹۰۵)، انتقادات تندی از عقل‌گرایی و اسلوب‌بندی در فلسفه ایراد کرد. بردیائف نیز در کیف متولد شد، امّا پیشینه‌اش به کلیسای ارتدکس شرقی برمی‌گشت. او فرقی اساسی میان دنیای روح و دنیای هر روزهٔ علمی قائل بود. در نظر بردیائف، آزادی انسان، ریشه در حوزهٔ روح دارد؛ حوزه‌ای که به علت و معلول‌های نظریات علمی وابسته نیست. انسانی که در دنیای علمی‌نگر زندگی می‌کند، از حقیقت آزادی روح بیگانه می‌شود. انسان نباید نسبت به طبیعت فیزیکی‌اش تفسیر شود، بلکه باید او را به عنوان تصویری از خداوند به مثابه بنیان‌گذار عمل آزاد و خلاقانه دانست. سرنوشت انسان اثر مهم اوست که به مضامینی این چنینی پرداخته و در سال ۱۹۳۱ منتشر شده‌است. مدت‌ها پیش از این‌که گابریل مارسل، اصطلاح اگزیستانسیالیسم را ابداع کند، مفاهیم مهم اگزیستانسیالیسم را به مخاطبان فرانسوی‌اش در مقالهٔ «وجود و اُبژکتیویتی» (۱۹۲۵) و مجلهٔ متافیزیک (۱۹۲۷)، معرفی نمود. به عنوان نمایشنامه نویس و فیلسوف، مارسل مبدأ فلسفهٔ خویش را حالتی از خودبیگانگی متافیزیکی قرار می‌دهد: «جستجوی انسان برای یافتن هماهنگی در زندگی گذرا». هماهنگی از دید مارسل باید از کنکاش در «واکنش ثانویه» که از جهان توصیفی «دیالَکتیک» دارد، و با «حیرت و سرگشتگی» به آن می‌نگرد و گسترهٔ آن تنها به دانستن در مورد انسان‌ها و خداوند محدود نمی‌شود؛ بلکه «حضور» آن‌ها را در نظر می‌گیرد، به دست می‌آید. این حضور بیانگر چیزی فراتر از صرفاً در جایی بودن است (آن‌طور که ممکن است چیزی در حضور چیز دیگری باشد)، در نظر وی حضور اشاره به «بی‌شمار» امکان، و اراده به قرار گرفتن در معرض دیگری است.

بعد از جنگ جهانی دوم

در پیِ جنگ جهانی دوم، اگزیستانسیالیسم بدل به جنبش فلسفی و فرهنگی مشهور و قابل توجهی گردید، به‌ویژه در بین مخاطبین عامهٔ دو نویسندهٔ فرانسوی: سارتر و کامو، که مقالات تئوری آن‌ها هم‌چون رمان‌های پرفروش، نمایشنامه‌ها و مجلات پرطرفدارشان در بین مخاطبین جایگاه مهمی پیدا کرده بود. در همین سال‌ها کتاب هستی و زمان هایدگر در خارج از آلمان به شهرت رسید. سارتر در رمان تهوع (۱۹۳۸)، مجموعه داستان کوتاه «دیوار» (۱۹۳۹)، مفاهیم اگزیستانسیالیسم را دست‌مایه قرار داد و در هستی و نیستی (۱۹۴۳) اصول فلسفهٔ خویش را بیان نمود. امّا دو سال بعد از آزادی پاریس از اشغال نیروهای آلمانی او و هم‌قطاران نزدیکش (کامو، سیمون دوبوار، موریس مرلوپُنتی و… ) به عنوان پرچم‌داران جنبشی که اگزیستانسیالیسم خوانده می‌شد؛ شهرت جهانی یافتند. در مدت زمانِ بسیار کوتاهی، کامو و سارتر به‌طور خاص، به رهبران روشن‌فکران فرانسهٔ پس از جنگ بدل گشتند و با پایان سال ۱۹۴۵ شهرتی فراگیر در بین مخاطبین به‌دست آوردند. کامو ویراستار روزنامهٔ بسیار محبوب دست چپی (مقاومت فرانسهٔ سابق)، «کُمبت» بود؛ سارتر مجلهٔ چپ خود را با نام «لُتامپ مدرن» راه انداخت و دو هفته بعد سخنرانی پر سر و صدا در باب «اگزیستانسیالیسم و اومانیسم» در ملاقات‌های فشردهٔ «کلاب متنو» ایراد نمود. دوبوار در جایی می‌نویسد: «هفته‌ای نبود که روزنامه‌ها در مورد ما بحث نکنند»، اگزیستانسیالیسم «اولین پیام‌آور شوق پس از جنگ» شده بود. تا پایان سال ۱۹۴۷، نمایشنامه‌ها و رمان‌های قدیمی کامو تجدید چاپ شده بودند. نمایشنامهٔ جدید وی کالیگولا اجرا شده بود و رمان طاعون کامو منتشر شد. دو رمان اول از سه‌گانهٔ «راه آزادی» سارتر و «خون و دیگران» دوبوار پدیدار شده بودند. آثار سارتر و کامو هم‌چنین به زبان‌های دیگر نیز ترجمه گشتند. اگزیستانسیالیست‌های پاریسی شهرت جهانی پیدا کرده بودند. سارتر در سال ۱۹۳۰ به آلمان سفر کرد تا نزد ادموند هوسرل و مارتین هایدگر به مطالعهٔ پدیدارشناسی بپردازد و در مقالهٔ اصلی‌اش هستی و نیستی، نقدهایی بر آثار آن‌ها نگاشت. افکار هایدگر از طریق استفادهٔ الکساندر کُجوه، در مجموعه سخنرانی‌های وی در پاریس در دههٔ ۱۹۳۰، حول شرح عقاید هگل، برای حلقه‌های فلسفی فرانسه به موضوعی آشنا تبدیل شده بود. سخنرانی او بسیار اثرگذار بود و در میان جمعیت نه تنها سارتر و مرلوپُنتی، بلکه ریمون کنو، آندره برتون، ژرژ باتای، لوئی آلتوسر و ژاک لاکان حضور داشتند. گزیده‌ای از هستی و زمان هایدگر به فرانسوی در سال ۱۹۳۸ منتشر شد و به مرور زمان مقالات وی به مجلات فلسفی فرانسوی راه پیدا کردند.

مفهوم

فیلسوفان اگزیستانسیالیست، هستیِ انسان را به عنوان گونه‌ای متمایز از هستیِ دیگر هستندگان مورد دقت قرار می‌دهند و با دقت به این تمایز، هستی انسان را وجود (Existence) می‌خوانند. آن‌ها می‌کوشند تا نشان بدهند که چه تفاوتی میان وجود یا بودنِ انسان در این دنیا با سایر شکل‌های هستی یافتنی است. «هر ماهیت تازه به خودیِ خود ارزشمند است». این گزاره‌ای است که مکتب اصالت وجود دربارهٔ تعریف مفهوم ارزش ارائه می‌دهد. به‌گونه‌ای که بر همین اساس در ادامهٔ عبارت فلسفی «من می‌اندیشم پس هستم» دکارت، آلبر کامو می‌گوید «من طغیان می‌کنم پس هستم». این عبارت علاوه بر پذیرش جمله‌ای که دربارهٔ ارزش مطرح شد، معنایی هم در خود دارد؛ این‌که همانندِ گذشته‌گان زیستن، برابر با غیرِ‌اصیل زیستن است.

هر انسانی که پا به عرصهٔ جهان می‌گذارد دارایِ ویژگی‌هایِ ژنتیکیِ خاص و پیرامون منحصربه آن فرد است که در نتیجه این عوامل دارای شخصیت (آگاهی) منحصربه‌فرد می‌باشد. پس به‌خودی‌خود ارزشمند است. در این‌جا اشاره به تقدم وجود انسان بر ماهیتش و در حوزه اخلاق ارزش انسان را از عملکردش جدا کرده‌ایم. در این‌جاست که ژان پل سارتر می‌نویسد «تمامیِ یک انسان از تمامیِ انسان‌ها ساخته شده و برابر همهٔ آن‌ها ارزش دارد و ارزش هر یک از آن همه با او برابر است.» و اکنون باید پاسخ این پرسش هم داده شود که یک گربه هم وقتی به دنیا می‌آید منحصربه‌فرد است، پس چرا اصالتِ وجودِ گربه را مورد اهمیت قرار نمی‌دهیم؟ در پاسخ این پرسش یک بار باید به پروژهٔ دکارتی و بار دیگر به روان‌کاویِ وجودی برنتانو رجوع کنیم. دکارت بر این باور بود که تواناییِ انسان در گزینش به دلیل‌هایِ مختلف به معنایِ آفرینندگیِ انسان است. این آفرینش یعنی پدیدآوردن یا پی‌بُردن به چیزی تازه که دارای ارزش والایی است. از سویِ دیگر برنتانو در روان‌کاویِ وجودی به این نتیجه می‌رسد که آگاهیِ گربه همیشه از اُبژه‌های بیرونی است، ولی آگاهیِ انسان علاوه بر اُبژه‌های بیرونی بر خود نیز آگاه است که این آگاهی باعث تمایز آن از سایر موجودات می‌شود.

اصول

می‌توانیم چهار مفهوم بنیادین را در اگزیستانسیالیسم برجسته کنیم: امکان ناضرور یا تصادفی بودنِ هستی، آزادی، مسئولیت و اصالت. انسان دارای ماهیت پیشینی نیست که به فرض خدا یا طبیعت آن را ساخته باشند؛ انسان هم‌چون هر هستنده‌ای امری ممکن است و نه ضروری. خودش را می‌سازد و آزادانه میان گزینه‌های ممکن برمی‌گزیند. مسئول گزینش‌های خویش است و باید بتواند آن‌چه را که خود درست می‌داند بسازد. (و نه این که بنا به سرمشق همه‌گان رفتار کند) و در این صورت کاری اصیل انجام داده‌است. طرح این نکته‌ها توسط سارتر از نگرشی هستی‌شناسانه آغاز شد که خودش آن را هستی‌شناسی پدیدار شناسانه نامید و در اصل استوار بود بر دستاوردِ فلسفی هایدگر.

امکان ناضرور

گفتن این که “چیزی هست”، این پرسش را پیش می‌آورد که آیا آن چیز بنا به دلیلی خاص، برای مثال بنا به ماهیتِ خودش هست یا نه. پاسخ مکتب اگزیستانسیالیسم از دید سارتر در متنی ادبی یعنی از طریق ذهن آنتوان روکانتن شخصیت مرکزی رمان تهوع بیان می‌شود: آن لحظه فوق‌العاده بود. من آن‌جا بودم. بی‌حرکت و منجمد. غرق در جذبه‌ای هراس‌آور؛ ولی درست در قلب این جذبه چیزی تازه ظاهر شد. تهوّع را درک کردم. دارنده‌اش بودم. راستش کشفم را هنوز برای خودم تعریف نکرده بودم. امّا به گمانم حالا دیگر برویم.

آسان‌تر است که آن را در قالب واژه‌ها بیان کنم. امر اساسی ممکن ناضرور است. می‌خواهم بگویم که بنا به تعریف، وجود یک ضرورت نیست. وجود، خیلی ساده، یعنی آن‌جا بودن. موجودات آشکار می‌شوند، می‌گذارند تا ما با آن‌ها برخورد کنیم، امّا هرگز نمی‌توانیم آن‌ها را استنتاج کنیم. به گمانم آدم‌هایی هم هستند که این نکته را درک کرده‌اند. فقط آن‌ها کوشیده‌اند تا بر این ممکن ناضرور از طریق ابداع یک وجود ضروری که علتش هم در خود آن فرض می‌شود چیره شوند. پس هیچ هستیِ ضروری‌ای نمی‌تواند وجود را توضیح دهد. ممکنِ ناضرور یک جنبهٔ دروغین که بشود آن را کنار زد نیست. امر مطلق است و در نتیجه یک امر بدون علتِ تام است. همه چیز بدون علت هستند. این باغ، این شهر و خود من.

آزادی

انسان طرح‌اندازی می‌کند. در هر لحظه ناگزیر است که با گزینش از میان مجموع بدیل‌های پیشِ رویش به سویِ آینده پیش برود. انسان راهی جز این گزینش‌ها ندارد و محکوم به آزادی است. یگانه حالتی که ما آزاد نیستیم، این است که آزاد باشیم که آزاد نباشیم. واقعیتِ انسانی وجود ندارد مگر در آزادی. در مکتب اصالتِ وجودی، آزادی یعنی امکان برگُزیدن. از دید سارتر «ما گزینش هستیم» وجود داشتن برگزیدن است. هیچ وضعیت دشوار بیرونی نیست که آزادی گزینش انسان را به‌طور کامل ناممکن کند. بی‌شک وضعیت‌هایی از شمار و تنوع گزینه‌ها می‌کاهند، امّا امکان انتخاب را به‌طور کلی از بین نمی‌برند. من حتی در زندان و اردوگاه نیز به‌طور کامل از امکان گزینش بی‌بهره نمی‌شوم. می‌توانم انتخاب کنم که آیا مقاومت کنم یا نه، با زندان‌بانان و شکنجه‌گران هم‌راهی کنم یا نه.

پس از آزادی فرانسه، سارتر نوشت که فرانسویان هیچ‌گاه چنان آزاد نبوده‌اند که در جریان اشغالِ حکومتِ استبدادی ویشی و جنبش مقاومت. زیرا با گزینش بدیل‌هایی چون پیوستن به جنبش مقاومت مدارا سکوت و یا هم‌کاری با اشغال‌گران آزاد بودند. این آزادی به معنایِ دقیقِ واژه، خود را به آن‌ها تحمیل می‌کرد. هیچ‌کس نمی‌توانست در این مورد تصمیم نگیرد و هر روزه این انتخاب که باید آزادانه شکل می‌گرفت پیش روی فرانسوی‌ها قرار داشت. در نتیجه آن‌ها مدام از آزادی خود با خبر بودند و آن را می‌آزمودند. در مُرده‌هایِ بی‌کفن‌ودفن، زندانیان شکنجه دیدهِ در آستانهٔ مرگ از آزادی خود سخن می‌گویند. آن‌ها متوجه می‌شوند که حتی در شبِ اعدام نیز آزادند. گرچه این موضوع دانسته می‌شود که انسان نمی‌تواند برخی از بدیل‌هایِ توانمند را برگزیند. واضح است که موانع فراوانی در برابر آزادی فرد قرار دارند و وقتی از آزادی به عنوان زمینهٔ کنش‌هایِ انسان یاد می‌شود، نمی‌توان گفت که من آزادم کاری کنم که در مبنای شمارش اعشاری جمع دو به اضافهٔ دو بشود پنج. آزادی انسان ناشی از وضعیت او در ضرورت گزینش است. به راستی آزادی ناشی از محدودیت است. زیرا انسان به دلیل محدودیت‌هایش طرح می‌افکند و ناچار می‌شود که در آزادی گزینه‌ای را برگزیند. منظور از آزادی در این‌جا این است که وقتی آزادی زمینهٔ کنش‌هایِ من دانسته شود، بُطلان هر گونه هدف که از پیش برای کنش‌هایِ من تعیین شده باشد نمایان می‌شود. من می‌توانم خود را بنا به هدفی که برمی‌گزینم سامان دهم یا به اصطلاح بسازم. می‌توانم معنایِ زندگی خود را خودم بسازم. همراه با آن من دنیایی را می‌سازم و به آن معنا می‌دهم که خودم بر زمینهٔ آن به سر می‌برم.

وضعیت

مبحث آزادی به‌خوبی فهمیده نمی‌شود مگر این‌که برداشتِ اصالتِ وجود از مفهوم وضعیت دانسته شود. انسان مُدام در وضعیت‌هایِ گوناگون قرار می‌گیرد. پرتاب شدن به دنیا یک وضعیت بنیادین است. امّا وضعیت‌هایِ به‌ظاهر کم‌اهمیت‌تری هم مُدام در زندگیِ هرروزه پدید می‌آیند.

وضعیت‌های بنیادین

انسان از وضعیت انسانیِ خویش جداناشدنی است. وضعیت انسانی با چند محکومیت همراه است. من محکوم شده‌ام که به دنیا بیایم. بودنِ من یعنی این که به این جهان پرتاب شده‌ام. محکوم شده‌ام در وضعیتی خاص به دنیا بیایم (به عنوان مرد یا زن در طبقه‌ای نژادی، ملتی، شرایط و امکانات آموزشی بهداشتی و…). محکوم هستم که در کنار دیگران زندگی کنم و هم‌راه با آنان کار کنم. سرانجام محکوم هستم که بمیرم. در مورد این وضعیت‌های بنیادین، من چندان آزادانه عمل نمی‌کنم. دست کم می‌شود گفت دایرهٔ آزادی من در این مورد کوچک و محدود است. اگر خودکشی کنم، فقط زمان مرگ را جلو انداختم، امّا مرگ هم‌چنان گریز‌ناپذیر به معنایِ پایانِ زندگیِ من مطرح خواهد بود. اگر از کشورِ زادگاهِ خود به جایی دیگر مهاجرت کنم، وضعیت تعیین شده در زمانِ تولدم را تغییر داده‌ام، امّا هم‌چنان باید در وضعیت تعیین شدهٔ تازه‌ای با دیگران زندگی و همکاری کنم. نمی‌شود فرض کرد که شخصی به‌طور کامل از وضعیت خویش جدا شود. ممکن است که تُهی‌دستی ثروت‌مند شود، مردی با عمل جراحی زن شود یا یک زندانی آزاد شود. امّا اینان همیشه ثروت‌مندی که روزی فقیر بوده، زنی که زمانی مرد بوده و فرد آزادی که مدتی زندانی بوده باقی خواهند ماند. مجموعهٔ وضعیت‌هایِ من جهانِ من است و من به این معنا در جهان بودن ‌اَم. آن کسی که من از خودم می‌سازم به گونه‌ای جداناشدنی به طرح‌ها، محیط کار و در یک‌کلام به وضعیت‌ها و گزینش‌هایِ من در این وضعیت‌ها وابسته‌است. همهٔ وضعیت‌ها در «وضعیتِ وضعیت‌ها» یعنی «در جهان بودن» جای دارند.

مسئولیت

آزادی وضعیتی آرام و راحت برای انسان فراهم نمی‌آورد. دلهرهٔ گزینشِ درست، پیوسته در ما زنده‌است. مسئولیتِ این را که آیا آن‌چه برگزیده‌ایم برای خودمان، نزدیکان‌مان، پیش‌برد نقشه‌ها و عقایدمان، بهترین انتخاب ممکن بوده یا نه، همواره حس می‌کنیم و تا وقتی زنده‌ایم با آن روبه‌روییم و راحت و آسوده نخواهیم بود. گزینش هرگز آسان نیست. اگر واقعیت داشته باشد که وجودِ انسان مقدم بر ماهیتِ اوست، انسان مسئول آن کسی است که هست. منظور این نیست که انسان مسئول فردیت خاص خود است بلکه مسئول تمامی انسان هاست.[۲۰] مسئولیت در فلسفهٔ اگزیستانسیالیسم همراه آزادی است، گفتن این که هر فرد مسئولِ گزینش‌هایِ خویش است که در آن‌ها و با آن‌ها آزادی خویش را به کار برده یا آزموده، به این معناست که فرد مسئولِ کنش‌هایِ خود است. متعهد به گزینشِ خود بودن یعنی آن‌ها را کنش‌هایی درست شناختن. به نظرِ سارتر درست دانستن گزینش باید خارج از گسترهٔ نسبی باوری معنا بدهد. او می‌گوید که هر شخص باید بتواند در مورد گزینش‌های خود به دیگران توضیح بدهد و پاسخ‌گوی آن‌ها باشد. به معنای مسئولیت با Responsabilite لفظ فرانسوی به معنای پاسخ هم ریشه‌اند و هر دو به Response درلاتین بازمی‌گردند. Respodere همان‌طور لفظ عربی و فارسی مسئول به معنای کسی است که از او سؤال می‌کنند و باید جواب بدهد و مصدر جعلی و اسم مصدر مسئولیت نیز از مصدر سؤال آمده‌است. هایدگر مسئول گزینش خود بود که عضو حزب نازی شد و در برابر کشتار یهودیان در اردوگاه‌های مرگ و آدم‌سوزی خاموش ماند. سارتر مسئول سکوت چند ساله‌اش در برابر وجودِ اردوگاه‌هایِ کار اجباری در کشورهایی بود که خود را سوسیالیست می‌خواندند. هریک از ما مسئولِ شکل‌گیریِ آن کسی هستیم که شده‌ایم.

دلهُره

وقتی ما می‌گوییم که انسان برمی‌گزیند، می‌خواهیم بگوییم که هرکس از میانِ ما برمی‌گزیند، هم‌چنین می‌گوییم که هر کس با گزینشِ خود تمامیِ انسان‌ها را برمی‌گزیند. هر یک از کنش‌هایِ ما در آفرینش آن کسی که می‌خواهیم باشیم در همان حال تصویری از انسان چنان‌که به گمان ما باید باشد، می‌سازد. گزینش این یا آن شدن تأیید ارزشی است که ما برمی‌گزینیم. این‌سان مسئولیتِ ما بسیار بزرگ‌تر از آن است که فکر می‌کنیم. زیرا مسئولیتِ من همهٔ انسانیت را ملتزم می‌کند. به این ترتیب من مسؤولِ خودم و همه‌گان هستم. من تصویری خاص از انسان می‌سازم که خودم آن را برگزیده‌ام. من با گزینشِ خودم همه را برگزیده‌ام.

باور نادرست

آزادی چنان با مسوولیت، تعهد و دلهره هم‌راه است که بیش‌تر مردم از آشنایی با آزادیِ خود، یا استفاده از آن، سرپیچی می‌کنند. این دیدگاه سارتری از جمله مباحثی است که نزدِ ما به عنوان «فرار از آزادی» مشهور شده‌اند. بیش‌تر افراد چون می‌دانند که باید مسئولیتِ گزینش آزادانهٔ خود را بپذیرند، ترجیح می‌دهند که به آغوشِ کسی که به جایِ آن‌ها برمی‌گزیند، تصمیم می‌گیرد، نیرویی مقتدر و نظارت‌ناپذیر، مستبدی پدر‌سالار پناه ببرند که هر چه هم به آن‌ها زور بگوید دستِ کم این مزیت را دارد که شرِّ گزینش آزادانه را از سر آن‌ها کم می‌کند. سارتر در دفترهایی برای اخلاق نوشته که افراد بردگی را می‌پسندند و اجازه می‌دهند تا با آن‌ها هم‌چون شیء رفتار شود. مثالِ خوبی که در این مورد می‌توان آورد، باورِ بیشترِ مردم به نظریهٔ توطئه است. بیش‌ترِ مردم ترجیح می‌دهند که فکر کنند کسانی تمامیِ قدرت‌ها را در چنگ خود دارند، دربارهٔ سرنوشتِ بقیه تصمیم می‌گیرند. به این ترتیب امکانِ تصمیم‌گیری یا گزینش آزادانه‌ای برای چنین مردمی باقی نمی‌ماند.

اصالت

سارتر توضیح داده‌است که گُسستِ تام از باورِ نادُرست ناممکن است، ولی می‌توان «از راهی که ما آن را اصیل می‌خوانیم» با خود صادق بود. هایدگر هیچ نوع اخلاقی را اخلاق اصالت نمی‌دانست. به همین دلیل بحث اخلاق را کنار گذاشته بود. از نظر او اصالت را نمی‌شد یک پیش‌فرض اخلاقی دانست. اصالت درکنش دازاین معنا داشت. مثل «هرکس» رفتار نکردن، و به این اعتبار راهی شخصی را کشف کردن و پیمودن. برای هایدگر اصالت کوشش در یافتن مسیر درست بود. آیا می‌توان این‌جا لفظ «درست» را به‌کاربرد؟ آیا این لفظ برداشتی اخلاق را پیش نمی‌کشد؟ با توجه به معنایِ رایج اخلاق، پاسخ منفی است. زیرا بحث از حد یک فرد، یک دازاین پیش می‌رود. امّا به معنایی دیگر از اخلاق (یعنی اخلاق را ابداع روی‌کردی شخصی به زندگی دانستن) می‌توان گفت که «اخلاقی» بود. شاید بتوان از گزینش‌های اخلاقی دازاین یادکرد. سارتر و امانوئل لویناس دو پیرو راه هایدگر بودند که این معنای دوم را بااهمیت دانستند و در مسیر آن پیش رفتند. در معنایی خاص که سارتر از اخلاق در سر داشت، اصالت برای او معنا می‌یافت. در هستی و نیستی، سارتر نشان داد که به اصالت نمی‌توان رسید. آدم اصیل به معنای دقیقِ واژه وجود ندارد. امّا می‌توان به سویِ اصالت پیش رفت. این پیش‌روی از طریق گزینش آن‌چه به آن اطمینان دارم، از آنِ آزادی من است، میراث گذشته‌گان یا وعدهٔ معاصران نیست، ممکن می‌شود. می‌توان کنش‌هایی اصیل داشت، یعنی برخلاف باور نادرست، گزینه‌هایی برگزید. انسان کامل نیست، مثل خداوند اسپینوزا نیست که به حد کمال رسیده باشد. انسان حتی وقتی فقط به خواست خود، علیه دیگران، علیه باور نادرست است باز کامل نیست. او واقع بودگیِ پرتاب شده‌ای است که شرایط جبری بر او حاکم‌اند، امّا کنش‌هایی استوار بر خود و «رانهٔ اخلاقی به سوی اصالت» دارد. سارتر می‌گوید که انسان آن‌چه می‌نماید و به گمان دیگران هست، نیست. به همین شکل آن‌چه به گمان دیگران نیست، هست. دیگران به کنار، انسان آن‌چه اکنون هست، به واقع نیست. چرا که در جریان دگرگونی و شدن است، رو به سویِ آینده دارد، و باید خود را عوض کند، و مُدام کسی دیگر بشود تا سرانجام شاید تصویری از خویشتنِ خود به‌دست دهد. من آدم اَم و نمی‌توانم کمالِ هستی‌شناسانهٔ چیزها را داشته باشم.

مقایسه با ملاصدرا

اگزیستانسیالیسم بر پیش بودنِ وجود بر ماهیت تکیه می‌کند. با چنین تعریفی بر آزادی انسان و به دنبالِ آن مسوولیت او پافشاری می‌شود، که البته این اندکی با دیدگاه اصالت وجود ملاصدرا ناهم‌سان است و همان نیست. اصالتِ وجود به معنای این است که انسان (و تنها انسان) است که نخست موجود می‌شود و سپس خودش ماهیت خودش را می‌سازد. از سویِ دیگر در اندیشه صدرایی یا مشایی (مانند میرداماد) اصالت در برابر اعتبار به کار می‌رود (وجود اصیل و ماهیت امری اعتباری است) امّا در اگزیستانسیالیسم، اصالتِ وجود به معنای این نیست که ماهیت اعتباری است که به این معناست که ماهیت ساختنی است و در آغاز هیچ است.

فلسفه اگزیستانسیالیسم سارتر

اصول فلسفه اگزیستانسیالیسم مبنی بر اصالتِ وجود و تقدم آن بر ماهیت انسان است. هنگامی که می‌خواهیم از اگزیستانسیالیسم سخن بگوییم، باید مشخص کنیم که منظورمان چیست. ژان پل سارتر، مارتین هایدگر، گابریل مارسل، سورن کی‌یرکگور از متفکران اگزیستانسیالیست بوده‌اند. البته مارسل و کی‌یرکگور بینشی ایمان‌گونه داشته‌اند و اندیشه‌شان الحادی نبوده‌است؛ سارتر و هایدگر درست در مقابل این دو هستند که اندیشه‌های الحادی داشته‌اند. اساس نگاه فلسفی سارتر به انسان این است که انسان را مختار می‌داند و بر این اساس به انکار خداوند می‌رسد؛ زیرا که او معتقد است انسان نمی‌تواند مختار باشد، در حالی که خالقی مطلق و یگانه داشته‌باشد که از ازل می‌دانسته که چه می‌خواهد بسازد. به باور او: «آزادی در قلب همه تجربه‌های انسانی قرار دارد و آزادی است که انسان را از همه انواع موجودات دیگر متمایز می‌سازد.» البته این مسئله کاملاً بر اساس خدای کلامی معتزله و اشاعره و هم‌چنین خدای کلامی مسیحی و خدای کلامی یهودی صحت دارد. انسان وقتی مختار باشد، باید مسئولیت هر انتخاب‌اش را بپذیرد و از همین بینش است که سارتر خود را مسئول جنگ جهانی می‌داند و این‌جا دلهره و اضطراب به وجود می‌آید که فرد با خود می‌گوید: از آن جا که من مسئولِ این کار هستم، آیا این کار درست بوده و چه نتایجی خواهد داشت که من آن‌ها را نمی‌دانم یا نخواهم دید!؟

اندیشه‌هایِ اگزیستانسیالیستی سارتر، که در خصوص آزادی و مسؤولیت فردی و ممکن‌بودن وجودِ ما و فاصله‌ای که ما از خودمان داریم، هم‌چنان می‌تواند برای فلسفهٔ جدید مهم باشد. امّا سارتر اخلاق‌گرا نیز بود و کوششی که برای طرح نظریه‌ای اخلاقی کرد هم‌چنان می‌تواند برای فلسفه «بعد-از-نو» مهم باشد. کم‌تر فیلسوفی هم‌چون سارتر این اقبال را داشته‌است که در عمر خود شاهد شهرت و نفوذ اندیشه‌اش باشد. امّا سارتر با همهٔ فلاسفه‌ای که تاکنون بوده‌اند متفاوت است. (ویکی‌پدیا)

درون‌مایه‌های فیلسوفان اگزیستانس

گابریل‌مارسل، کارل‌یاسپرس، مارتین‌هایدگر و ژان‌پل‌سارتر از مهم‌ترین متفکران اگزیستانسیالیست هستند.

1. مخالفت با مسائل انتزاعی فلسفه

هدف فیلسوفان اگزیستانس از طرح دیدگاه‌های خود این است که فلسفه، تحولی در زندگی انسان ایجاد کند، نه این‌که به مسائل انتزاعی تاریخ فلسفه (مثل ماهیت مکان و زمان، پایان‌پذیری یا بی‌نهایت بودن جهان، جوهر و عرض، علت و معلول و….) بپردازد؛ زیرا عمر انسان محدود است و علوم گوناگون نامحدود هستند؛ از این رو مهم‌ترین مسائل انسان را برگزیدند و به آن‌ها پرداختند. در واقع، فلسفه‌هایی که به مسائل انتزاعی و بیرونی می‌پرادزند، راه را گم کرده‌اند؛ درحالی که فلسفه از خود و انسان آغاز می‌شود. با این رویکرد، فلسفه خاص سقراط، نزد فیلسوفان به‌ویژه کرکگور و یاسپرس جایگاه خاصی دارد و تأکیدش بر پرداختن به علم نافع است که به شناخت خود انسان و هستی‌اش می‌پردازد و احوال او را بررسی می‌کند. نظیر این تعالیم، در فرهنگ‌های عرفانی همچون بودا نیز دیده می‌شود که می‌توان گفت این فیلسوفان از آن تأثیر پذیرفته‌اند. سخن کامو در مقاله خودکشی، در کتاب پوچی به این مطلب اشاره می‌کند که مسائلی مانند این‌که مقوله‌های ارسطو، ده‌تاست و مربوط به واقع، یا دوازده‌تاست و مربوط به ذهن، اثری در زندگی ما نمی‌نهد، بلکه مهم‌ترین مسئله فلسفه و مؤثر بر زندگی این است که آیا زندگی ارزش زیستن دارد؟ اگر نه، خودکشی و چنانچه پاسخ آری‌ست، آن‌قدر مسائل وجودی هست که نوبت به این بحث‌ها نمی‌رسد.

۲. آغاز از انسان و احوال او

نخستین و بارزترین ویژه‌گی و اشتراک فلسفه‌های اگزیستانس این است که از انسان شروع می‌کند. فلسفه یعنی فاعل‌شناسایی، نه موضوع‌شناسایی (طبیعت) و مقصود ایشان از فاعل‌شناسایی موجود در طیف کامل وجود داشتن اوست. به عبارت دیگر، موضوع اصلی پژوهش برای ایشان، همان اگزیستانس، یعنی هستیِ ویژهِ انسانی است. درواقع، موضوع فلسفه‌های اگزیستانس، انسانِ انضمامی است، نه انتزاعیِ فیلسوفان وجودی، هستیِ انسان را به گونه‌ای متمایز از هستی، «وجود» می‌خوانند. انسان {به‌ندرت این‌گونه نامیده می‌شود و بیشتر با نام‌های «دازاین یا آن‌جا بود»  Dasein (در بیان هایدگر)، «اگزیستانس»، «من» و «موجود برای خود» (در بیان سارتر) خوانده می‌شود} به تنهایی دارای اگزیستانس است و به تعبیر دقیق‌تر، او دارا نیست، بلکه اگزیستانسِ خویش است؛ یعنی چنان‌چه انسان ماهیتی دارد، این ماهیت، اگزیستانس وی با نتیجه اگزیستانس اوست. انسان فقط فاعل‌شناسایی نیست، بلکه آغازگر کُنش و مرکز احساس است. چیستیِ وی، نتیجه انتخاب‌های او، یعنی وجود انسان است، نه بالعکس. ماهیت سرنوشت نیست، بلکه شما همان چیزی هستید که از خود می‌سازید. به تعبیری دیگر، آنان به انسان در مقام فاعل فعل (agent)، به جای فاعل‌شناسایی و اندیشیدن (subject)، و به وجود انسان و نه ماهیت وی توجه می‌کنند. فلسفه وجودی، طیف کامل وجود را بیان می‌کند که در هر فعل، وجود داشتن به طور مستقیم و انضمامی شناخته می‌شود. فیلسوف وجودی همچون شخصی درگیر که با فعلیت‌های وجود، با همه وجودش می‌اندیشد. پس فلسفه، حاصل انسانیت هر فیلسوفی است و هر فیلسوف انسانی است که به تعبیر سارتر و اونامونو، «گوشت و خون دارد» و مخاطبانش انسان‌هایی همانند خودش هستند و در فلسفه ورزی‌اش افزون بر عقل، از اراده، احساس و همه روح و جسمش بهره می‌برد. در اصل، آن‌ها می‌کوشند تا تفاوت وجود یا بودن انسان در این دنیا را با سایر شکل‌های هستی یافتنی نشان دهند.

هر ماهیت تازه، به‌خودیِ‌خود ارزشمند است؛ مکتبِ اصالتِ وجود، درباره تعریف مفهوم ارزش، این گزاره را بیان می‌کند. به گونه‌ای که کامو در مقدمهِ رمانِ بیگانه و در ادامه عبارت فلسفی دکارت: «من می‌اندیشم، پس هستم»، می‌گوید: «من طغیان می‌کنم پس هستم». این عبارت، افزون بر پذیرش جمله‌ای که درباره ارزش مطرح شد، این معنا را در خود دارد که همانند گذشته‌گان زیستن، برابر با زندگانی غیر اصیل است.

سارتر نیز در تقدّم وجود انسان بر ماهیت او، تحلیلی وجودی بیان می‌کند؛ به همین دلیل، در این فلسفه‌ها شاهد نفیِ ذات‌انگاری Essentialisna هستیم؛ یعنی انسان ماهیت ثابتی ندارد که بتوان از آن با تعابیری هم‌چون حیوانِ ناطق یا ویژه‌گی‌ای مانند برخورداری از فطرت انسانی تعبیر کرد.

3. تمایز قائل شدن میان حقیقت‌شخصی و حقیقت‌عینی

اگزیستانسیالیسم میان حقیقت‌شخصی Subjective Truth و حقیقت‌عینی Objective Truth، تمایز دقیقی قائل می‌شود و حقیقت‌شخصی را بر حقیقت‌عینی مقدم می‌داند. البته ممکن است از واژه «شخصی»، سوءبرداشت شود؛ زیرا این واژه در زبان گفتگو، به معنی مغرضانه، متعصبانه و ناموثق است؛ در حالی که نزد اگزیستانسیالیست‌ها معنای بسیار متفاوتی دارد. ایشان منکر این نیستند که انسان‌ها می‌توانند با علم، عقل مشترک و منطق به حقیقت‌عینی دست یابند؛ امّا معتقدند که درباره کارهایی مربوط به جست‌وجوی حقیقت‌نهایی، کل وجود انسان در کار است، نه فقط عقل او باید احساس و اراده انسان برانگیخته و به کار گمارده شود تا بتواند با آن حقیقت زندگی کند؛ از این رو میان «شناخت حقیقت به روشی نظری و بی‌طرفانه» و «میل به حقیقت، به طریقی کاملاً شخصی، تفاوتی اساسی است.

 ۴. ضدِّ عقل‌باوری Irrationalism و نظام‌گُریزی

همه اگزیستانسیالیست‌ها ایجاد تمایز میان درون و برون ذهن (ذهن و عین) را نفی کرده‌اند و از این راه، عقل‌گرایی را در پهنه فلسفه بی‌ارزش می‌سازند. آنان معتقدند که ما شناختی متصل و یک‌دست نداریم، بلکه شناخت ما ناقص، پاره‌پاره و پیوسته درحال شدن است و با حالت‌های آگاهی ما از اوضاع گوناگون تغییر می‌کند یا کسب می‌شود. معرفت حقیقی، از راه فهم یا عقل به دست نمی‌آید، بلکه واقعیت باید به تجربه زیسته درآید؛ امّا این تجربه زیسته، پیش از هر چیز در نتیجه هراسی روی می‌دهد که انسان از راه پایان‌پذیری و شکننده‌گیِ جایگاه خود در جهانی می‌بیند که در آن محکوم به مرگ شده است (هایدگر). پاره‌های فلسفی پی نوشت‌های غیر علمی پایانی کرکگور نیز گواه این ویژگی است. البته لازم به یادآوری است که عقل‌گریزی و دوری از نظام‌پردازی فلسفی و فکری، به این معنا نیست که این فیلسوفان از هرگونه نظام فلسفی بی‌بهره‌اند یا نظامی خاص خود ندارند؛ چنان‌که می‌توان نظام فکری و فلسفی را در نظام‌های فلسفی و خاص سارتر و هایدگر دید.

۵. ضد تاریخی بودن

آنان همانند فیلسوفان دیگر، مخالف طرح نظام فکری فلسفی خود بر مبنای نظریات فیلسوفان گذشته هستند و معتقدند که اندیشه فلسفی باید از خود فرد آغاز شود. البته این فیلسوفان از سنت فلسفی گریزان نیستند و بسیاری از فیلسوفان پیشین را می‌ستایند و از نظرهای آنان استفاده می‌کنند؛ مثلاً کرکگور، مارسل و یاسپرس، به سقراط، هایدگر به پیش سقراطیان، یاسپرس به کانت و سارتر به هگل توجه کرده‌اند.

۶. سبک بیان

سبک بیان فیلسوفان وجودی، پیچیده و مقابل ساده‌گویی فیلسوفان تحلیلی و پوزیتیویسم قرار می‌گیرد؛ چنان‌که «کارناپه در مقاله مشهورش به نام انکار متافیزیک، در بیان و نقد دیدگاه هایدگر، تعبیرها و جمله‌های او مانند «هیچ می‌هیچد، عدم می‌عدمد و…) را ریش‌خند می‌کند. علت این تفاوت بیان و زبان را می‌توان در دو مسئله بیان کرد:

1. تفاوت خاستگاه این دو مکتب فلسفی باعث شد که آن‌ها را فلسفه‌های قاره‌ای و تحلیلی بنامند. همچنین تفاوت میان زبان انگلیسی، آلمانی و فرانسوی و قابلیت‌ها و مضامینی که در ادبیات و فرهنگ زبانی این دو زبان وجود دارد، در تفاوت سبک بیانی تأثیرگذار بوده است.
2. در موضوع بحث این فلسفه‌ها، دشواری وجود دارد؛ یعنی در انسان و احوال درونی‌اش؛ زیرا از عینیت بیرونی برخوردار نیست تا بتواند مانند فلسفه‌های دیگر، به صورت دقیق و عینی یا با زبان علمی سخن بگوید.

٧. مسئله جهان خارج

مسئله اصلی فیلسوف اگزیستانس، وجود عالم خارج نیست؛ از این رو با بحث سنتی تقابل عین و ذهن مخالفت می‌کند و طرح آن را {به گونه‌ای که مانند فلسفه‌های دیگر، ابتدا به سوژه می‌پردازد، آن‌گاه درباره عالم بحث می‌کند و سپس به صورت جدا از هم، این دو مسئله را به هم نزدیک کند} غلط و کاذب می‌داند. هایدگر با اصطلاح خاص خود «بودن -در– عالم» Being-In-The-World اعلام می‌کند که امر مهم، نحوه خاص بودن است که امری حضوری و غیر انتزاعی است. در فلسفه کرکگور نیز، بحث لی از ذهنیت، Subjectivity برابر با خود بنیادی Solipsisin نیست و وجود، مستلزم برون خویشی و رویارویی با بیرون از خود است. بنابراین فلسفه‌های اگزیستانس (به ویژه هایدگر)، فلسفه خود را از درک بی‌واسطه و حضوری وجود (وجود غیرِانتزاعی) آغاز می‌کنند، نه مفهوم وجود.

با توجه به این رویکرد، آنان از دکارت و قضیه مشهور کوژیتو انتقاد می‌کنند؛ زیرا او وجود را بر اندیشیدن در کوژیتو مقدم می‌داند؛ درحالی که فاعل‌شناسایی، چیزی مجرد و برکنار نیست تا ارتباط اول مسئله باشد. فیلسوف وجودی این استدلال را انتزاع می‌داند و می‌گوید: من در وهله نخست، فاعل اندیشنده نیستم، بلکه بیش از هر چیز موجود هستم و در اصل، وجود چیزی وسیع‌تر از اندیشیدن و مقدم بر آن است. بنابر این استدلال این‌گونه خواهد بود: «من هستم، پس می‌اندیشم». مراد از گفتن «من هستم» چیست؟ «من هستم» با «من وجود دارم» یک‌سان است و «من وجود دارم» نیز معادل است با «من-در-عالم هستم» یا « من-با-دیگران هستم» که به دلیل ویژه‌گی مفهوم وجود است.

وجود داشتن، بیرون شدن از خود و کنار دیگران ایستادن است. انسان هیچ‌گاه خلوت‌گزین و فاعلی در‌بسته به‌روی خود و باشنده‌ای بی‌نیاز از ذات و گرفتار در خویش نبوده است که سپس قادر به ایجاد روابط با عالم یا فاعل‌های دیگر شود، بلکه از همان ابتدا از خودش بیرون می‌آید و میان اشیاء و اشخاص برپا می‌ایستد.

در فلسفه وجودی، انسان موجودی “در-خود-بسته” نیست، بلکه همچون واقعیتی ناتمام و گشوده و هرچه تنگ‌تر با جهان به‌ویژه با انسان‌های دیگر، ماهیت پیوسته به نظر می‌رسد. این وابستگی دوگانه به این نحو است که از سویی هستی انسانی آشکارا در جهان گنجانده شده است؛ چنان‌که انسان همواره دارای کنونه (وضعیت معینی) و بلکه بیشتر همین وضعیت خویش است و از سوی دیگر، پیوستگی ویژه‌ای میان انسان‌ها دیده می‌شود که وضعیت هستی واقعی اگزیستانس را می‌سازد. واژه‌های «بودن-با» در فلسفه هایدگر و «ارتباط» نزد یاسپرس، همین معنا را دارند. بنابراین، الگوی شناخت نزد آنان، الگوی مشارکت با بازیگری به جای تماشاست؛ یعنی انسان برای دستیابی به شناخت بهتر، باید در صحنه باشد، با دیگران روبه‌رو شود و حضوری فعال و کنش‌گرانه داشته باشد.

همچنین از دیدگاه آنان، معنای “عالم” مجموع موجودات نیست؛ زیرا معتقدند که مجموع موجودات شناخت ناپذیرند، بلکه در تقابل با انسان و چشم‌انداز انسانی تعریف می‌شوند. واژه «کاسموس» در فرهنگ یونانیان به معنای نظمی که انسان به جهان می‌بخشد و به این معنا اشاره دارد، البته آنان بیان تفسیری ایده‌آلیستی از این سخن را نفی می‌کنند. Esse EST Percipi

 ۸. تجربه وجودی

با توجه به دیدگاه این فیلسوفان درباره انسان و وجودش در جهان خارج، این فلسفه‌ها با آزمون با تجربه‌ای «وجودی» Existential آغاز می‌شوند که در جزئیات گوناگون هستند. مفاهیمی همچون تناهی، تقصیر، غربت، ناامیدی و مرگ، یا مفهوم‌های عاطفی مانند دلشوره، ملال و تهوع که معنای غم‌انگیز در وجود انسان دارند، در همین نقطه آغاز نهفته است؛ یعنی جایی که وجود انسان، در برابر هستیِ جهانِ بی‌جان قرار می‌گیرد. نزد فیلسوف وجودی، انسان هیچ‌وقت جزئی از عالم نیست، بلکه همواره در نسبتی پُرتنش با عالم سرشار از امکان، برای دشمنی تراژیک قرار می‌گیرد. این تجربه، نزد یاسپرس در «آگاه شدن از شکننده‌گی هستی»، نزد هایدگر، در تجربه «پیش‌روی به سوی مرگ» و نزد سارتر، در مفهوم «دل آشوبی» آشکار می‌شود. به همین علت فلسفه اگزیستانس همه‌جا، حتی نزد هایدگر، نقشی تجربه‌گونه دارد.

بو‌خنسکی، با توجه به این عقاید و اختلاف میان فیلسوفان، نمایندگان این مکتب فلسفی که بی‌تردید می‌توان «اگزیستانسیالیست» نامید، چهار تن معرفی می‌کند: گابریل‌مارسل، کارل‌یاسپرس، مارتین‌هایدگر و ژان‌پل‌سارتر که همه‌گی به کی‌یرکگور استشهاد می‌کنند؛ از این رو، وی از اگزیستانسیالیست‌های پُرنفوذِ امروزی به شمار می‌آید. البته در این میان می‌توان از همکار و دوست سراسر زندگی سارتر، بانو سیمون‌دوبوار و پیش از همه از موریس‌مرلو‌پونتی، از متفکران برجسته فرانسه معاصر نام برد. همچنین دو اندیشمند روسی به نام‌های «نیکولای‌بردیایف» و «لئو‌شستوف» از طریق آثاری که به فرانسه نوشته‌اند، شناخته و مشهور شدند. «کارل‌بارت» Karl Barth نیز، متفکر و متکلم دیگری است که تحت‌تأثیر افکار کرکگور قرار گرفت. بوخنسکی، تاریخ‌های اصلی ظهور اگزیستانسیالیسم را به این نحو تعیین می‌کند: سال ۱۸۵۵، کرکگور در گذشت. سال ۱۹۱۹، یاسپرس با انتشار کتابش با عنوان روان‌شناسی جهان‌بینی‌ها مشهور شد. سال ۱۹۲۷، کتاب گابریل‌مارسل به نام ژورنال متافیزیکی و کتاب بنیادی هایدگر، هستی و زمان انتشار یافت. سال ۱۹۳۲، فلسفه یاسپرس و سال ۱۹۴۴، کتاب هستی و نیستی سارتر انتشار یافت. این نکته اهمیت دارد که در سال‌های اخیر، اگزیستانسیالیسم در فرانسه و ایتالیا، مهم شده است؛ درحالی که پیش‌تر و در حدود سال ۱۹۳۰، به نیرومندترین مرحله گسترش و تأثیر خود رسیده بود.

منبع: کتاب در آمدی بر مکاتب فلسفی معاصر غرب اگزیستانسیالیسم، محسن اخباری.

زمینه‌های فلسفی اگزیستانسیالیسم

پاسکال

بلز پاسکال Blaise Pascal (۱۶۲۳ – ۱۶۶۲)، از نخستین متفکرانی است که این احساس تازه از مسافر بودن انسان در عالم را بیان کرد و این اندیشه‌اش، مسبوق به فلسفه وجودی دانسته می‌شود؛ از این رو می‌توان اندیشه‌های او را از مبانی تفکر اگزیستانس دانست؛ چنان‌که «دان کیوپیت» او را «کی‌یرکگور قرن هفدهم» می‌نامد. امروزه تحول علمی، جایگاه انسان را از اشرف مخلوقات، به یکی از موجودات خلقت تغییر داده است. ادله خداشناسی، اثبات وجود خدا و زندگانی اخروی انسان، دیگر متقاعد‌کننده نبود یا با فرض این‌که چنین برهان‌هایی متقاعد‌کننده بودند، این پرسش بیان می‌شد که آیا این همان خدایی بود که انسان به آن نیاز داشت یا خدایی که فقط با ایمان شناخته می‌شود؟ یعنی خدای ابراهیم، خدای اسحاق، خدای یعقوب، نه خدای فیلسوفان و دانشمندان. (پاسکال این جمله را پس از حادثه نجاتش از مرگ بیان نمود.) هر اندازه هم که انسان بتواند به برهان شرط‌بندی پاسکال، برای اعتقاد به خدا اعتماد کند، دست کم باید تصدیق کند که او با ویژه‌گی مبهم عالم و این واقعیت استدلال می‌کند که انسان باید بنیادی‌ترین تصمیم‌هایش را بدون داشتن علمی مطمئن، به خطر اندازد و شجاعانه با آن روبه‌رو شود؛ به گونه‌ای که به نظرش، آن روی سکه را نمی‌بینیم. {برهان شرط‌بندی پاسکال، یکی از برهان‌های خداشناسی از سوی وی طرح شد. او صورتی از برهان را به مثابه شرط‌بندی تصور می‌کند؛ یعنی زندگی ما به وجود خداوند وابسته است. اگر ما وجود خداوند را باور داشته باشیم و فرض کنیم اعتقاد ما هم خطا باشد، ما در این شرط‌بندی چیزی نباخته‌ایم؛ امّا اگر اعتقاد به وجود خداوند درست باشد، به پاداش روز آخرت منتهی خواهد شد.}

وی با این اعتقاد درباره ایمان می‌گوید امری شگفت است که هیچ‌یک از نویسندگان کتاب مقدس درصدد برنیامده‌اند که از طبیعت، دلیلی بر اثبات الوهیت بیاورند. همه آن‌ها می‌کوشند ما را به باور وجود او سوق دهند. داوود، سلیمان و…، هرگز نگفته‌اند که خلأ وجود ندارد، پس خدایی هست، بی‌شک آنان از عالمانی که پس از آن‌ها ظهور و از این دلایل استفاده نموده‌اند، عالم‌تر بوده‌اند…{بلز پاسکال، اندیشه‌ها و رسالات}

همچنین می‌گوید: شما می‌خواهید ایمان بیابید امّا راهش را نمی‌دانید، شما مایلید از بی‌ایمانی شفا یابید و در پیِ درمان آن هستید، پس از آنان که سرنوشتی شبیه شما داشته‌اند یاد بگیرید… راهی را بروید که آنان رفتند، چنان رفتار کردند که گویی ایمان دارند. غسل تعمید کردند، آیین عشاء ربانی به جا آوردند و… امّا نمی‌گویند باید به این مطلب اذعان کرد؛ زیرا نص کتاب است و کتاب کلام الهی، بلکه می‌گویند باید فلان دلیل عقلی را باور داشت؛ امّا دلایل عقلانی، حجت‌هایی ناقص بوده؛ زیرا عقل در همه چیز انعطاف‌پذیر است. …{بلز پاسکال، اندیشه‌ها و رسالات}

پاسکال نیز همانند ایمان‌گرایان بر گناه تأکید می‌کند و باور دارد که این فیض نصیب هرکس نمی‌شود؛ فیض، الهی است نه عقل که راهنمایی می‌کند و در کسانی که از آن فرار می‌کنند نفس‌پرستی است و نه عقل که باید از آن پرهیز کرد. برخی دیگر از سخنان او نیز، اندیشه‌اش را در این زمینه نشان می‌دهد؛ برای مثال، «دل، منطقی دارد که عقل از آن بی‌خبر است.»؛ هنگامی که نابینایی و بیچاره‌گی انسان را می‌بینم، وقتی کل جهان را خاموش و انسان را بی‌هیچ نوری می‌نگرم که به خود وانهاده شده، چنان‌که گویی در این گوشه جهان گم شده باشد و نداند چه کسی او را آن‌جا گذاشته…، به وحشت دچار می‌شوم، همچون کسی که در خواب او را به بیابانی وحشت ناک می‌برند و بیدار که می‌شود، نمی‌داند کجاست و راه‌گریزی نمی‌یابد.

همچنین این جمله زیبا و ژرف: سکوتِ این فضاهای بی‌کران، مرا به وحشت می‌اندازد.

دکارت و بیکن

از متفکران دوره جدید، تأثیر «رنه دکارت» (1596-1650) René Descartes و «فرانسیس بیکن» (1561-1626) Francis Bacon، در شکل‌گیری جریان عقل‌گرایی و تلقى انسان جدید از خویش، به دلیل تأکید آنان بر سوژه یا فاعل‌شناسایی، «subject»، دیده می‌شود. دکارت در نظریه شک دستوری، قضیه «می‌اندیشم پس هستم» را برای خروج از شک و شناساندن ویژه‌گی انسان اصیل و نیز تأکید بر اصالت و نقش قوام‌بخشی اندیشه انسان و جایگاه او برای کل عالم مطرح نمود. در واقع، با اصل قرار گرفتن «منِ اندیشنده» خداوند و جهان غیر از من اثبات‌شدنی می‌گردد. نظریه تمایز میان کیفیت‌های اولیه و ثانویه وی، به ثنویت قطعی میان ذهن و ماده انجامید. از دید او، جهان، خودبسنده ممتد در مکان است و ریاضیات که مثال اعلای مفاهیم روشن و متمایز دانسته می‌شد و انسان می‌توانست به آن‌ها یقین داشته باشد. کلید درک طبیعت بود. برای دکارت، ذهن جوهر اندیشنده غیر ممتد بود و با اصطلاحاتی بی‌شباهت به ماده تعریف می‌شد؛ آن‌گونه که امکان هرگونه هم کنشی میان چنین دو موجود متباینی دشوار بود. همچنین او همه مراتبی را که میان پیدایش ذهن آگاهی و ماده قرار داشت، جزو قلمرو ماده قرار داد و ادعا می‌کرد که همه حیوانات حتى بدن انسان، ماشین‌های خودکار، پیچیده، بی‌عقل و احساس هستند؛ امّا ذهن با آگاهی انسان، دربردارنده همه کیفیت‌هایی است که علم جدید از آن آگاه نمی‌شود. به عبارت دیگر، وی وجود رخنه‌ای در سلسله علل طبیعی را مسلم می‌انگاشت که رویدادهای ذهنی یا روانی در آن حوزه قرار دارند. این وجه ممیزه انسان، یعنی به ذهن یا نفس که ذات آن اندیشه است، در کل تفکر دوران جدید، و پرسش از «من» یا «خود»، در این دوره تا دوران معاصر، اغلب با توجه به «من اندیشنده» و «فاعل شناسا» پاسخ داده شد.

بیکن نیز با وجود تفاوت‌های فکری با دکارت، درباره برداشت کلی از انسان، با او شباهت دارد. او با بیان «علم قدرت است» (شبیه به کوژیتری دکارت)، باور دارد که انسان به مثابه جوهر اندیشنده، مهم‌ترین وجه دانش اوست و دانش، قدرت می‌باشد. در این اندیشه فلسفی که از آغاز دوره جدید نمایان می‌شود، امر یقینی و میزان اعتبار امور و اشیا در نسبت با عقل‌انسانی تعیین می‌شود. اهمیت تفکر دکارت، زمانی نمایان‌تر می‌شود که فیلسوفان ناقد متافیزیک در قرن نوزدهم به اندیشه‌های او رجوع می‌کنند؛ به ویژه به کوژیتوی دکارت که از سوی فیلسوفان اگزیستانس مانند نیچه، هوسرل، هایدگر، سارتر و مارسل، بیش از هر عبارتی انتقاد شده است و در دیدگاه او، گونه‌ای نقص بنیادی در فهم و معرفی انسان نشان می‌دهند.

نظام دکارتی، مفهومی و سوبژکتیو (مبتنی بر اصالت فاعل‌شناسایی است که در آن، انسان به مثابه اگزیستانس، یعنی دارای احوال خاص، آزاد، انتخابگر، دلهره و ترس، و مواجه با مرگ، غافل است. میان فیلسوفان اگزیستانس، درباره دکارت موضعی دوگانه یا تأثیر در عین نقد دیده می‌شود؛ به این نحو که سوبژکتیویسم (تقابل سوژه و ابژه) و ارتباط سوبژکتیو انسان با جهان را نقد کرده و از انسان در جهان، یا فرد ملموس و عینی (نه من اندیشنده و جدا از جهان و شکاف بین سوژه و ابژه) آغاز می‌کنند. به علاوه، ثنویتی که دکارت بین فکر و امتداد بیان نمود، زمینه بسیار مهمی برای فلسفه‌های اگزیستانس محسوب می‌شود؛ زیرا در تفکر او، انسان در برابر هستی، جهان بی‌جان، تنهایی و غربت آن قرار می‌گیرد و عالم مکانیکی ماده، با ساحت روح نسبت ندارد. گویا دکارت روح و نفس را که پیش از این به نحوی با جهان مادی یگانه بود، از دل آن بیرون می‌کشد و در برابر آن قرار می‌دهد.{دکارت با بنیان نهادن مرکز ثقل نظام فلسفی خود بر «من اندیشنده»، پایه جدایی میان سوژه و ابژه را گذاشته است؛ زیرا از نگاه وی، جهان ویژگی انسان‌گونه ندارد} 

باروخ اسپینوزا

باروخ اسپینوزا Baruch Spinoza و بعدها “بندیکت” دِ اسپینوزا (۱۶۳۲-۱۶۷۷) فیلسوف مشهور هلندی است با اصالت یهودیِ سفاردیِ پرتغالی. وی یکی از بزرگ‌ترین خردگرایان و جبرگرایان فلسفه قرن هفدهم و زمینه‌ساز ظهور نقد مذهبی و همچنین عصر روشنگری در قرن هجدهم به‌شمار می‌رود. اسپینوزا به واسطهٔ نگارش مهم‌ترین اثرش، اخلاقیات، که پس از مرگ او به چاپ رسید و در آن دوگانه‌انگاری دکارتی را به چالش می‌کشد، یکی از مهم‌ترین فیلسوفان تاریخ فلسفهٔ غرب به‌شمار می‌رود. پیشه وی تراش عدسی بود، او در طول زندگی، جایزه‌ها، افتخارات و تدریس در مکان‌های صاحب‌نام را رد کرد، و سهم ارث خانوادگی‌اش را به خواهرش بخشید.

فیلسوف و مورخ نامدار گئورگ ویلهلم فریدریش هگل، دربارهٔ فیلسوف هم‌عصر خود نوشت: «شما یا پیرو اسپینوزا هستید، یا اساساً فیلسوف نیستید.» هم‌چنین دستاوردهای فلسفی و شخصیت اخلاقی اسپینوزا زمینه‌ساز آن شد تا ژیل دلوز Gilles Deleuze، او را «شاهزادهٔ فلسفه» بنامد. باروخ اسپینوزا در فلسفه خود، ضمن ردِّ بیانِ سُنتی از خدا اعلام کرد که کل هستی بی‌غرض و غایت است و همه چیز طبق قوانین عینی علت و معلول رخ می‌دهد. جهان، نظم و نظام مکانیکی و ریاضی‌گونه است و به هیچ معنا انسانی یا اخلاقی نیست. او بنیاد نظم غیر مشخص کیهانی را خداوند نامید و هر تصوری از خدا، همچون موجودی عاقل، آگاه و با قصد و اراده را رد می‌کند و باور دارد که عقل و اراده، به ذات خداوند تعلق ندارد و جوهر نامتناهی و امتداد، از صفت‌های اوست؛ ولی هیچ‌گونه ویژه‌گی اخلاقی ندارد و همه خیر و شر به آرزوهای انسانی وابسته است. کمال هماهنگ و موزون این نظام جهانی، می‌تواند موضوع والای ایمان انسانی باشد؛ از این رو فرزانه‌گی حقیقی، تعظیم در برابر قدرت و عظمت جهان است و این‌که انسان باید در نهایت، ضروری بودن بی‌طرفانه قانون حاکم بر زندگی‌اش است را بپذیرد. از دید او، خداوند عاری از انفعال و احساس است؛ در نتیجه نه به کسی عشق می‌ورزد، و نه از کسی تنفر دارد. حتی آن‌که به خدا عشق می‌ورزد هم، نمی‌تواند کوشش کند خدا نیز به او عشق بورزد. بنابراین خدای اسپینوزا، سرد و بی‌احساس است و به انسان توجه ندارد؛ زیرا نمی‌توان عشق یا نفرت را به معنای انفعالی و انسان‌گونه به او نسبت داد. این تعریف او از خداوند، دخالت خدا در تاریخ و طبیعت و علیت‌غایی را نفی می‌کند و از این جهت که راه را بر اندیشه وانهاده بودن انسان و بیگانگی او با جهان می‌گشاید، بر اندیشه‌های اگزیستانس تأثیر می‌گذارد. {اخلاق} 

کانت و هیوم

ایمانوئل کانت (1724-1804) Immanuel Kant و دیوید هیوم (1711-1776) David Hume– ویژه‌گی اصلی اندیشه‌های فلسفی در قرن هجدهم، تأکید بر آرمان عقلانیت حاصل از تفکرات علمی بود که باعث شد این قرن، «عصر عقل» یا «روشن‌گری» Enlightenment نامیده شود. این نهضت فکری، با ابعاد گوناگون خود، میان دیدگاه‌های مختلف، تفاوت‌هایی در عین وحدت داشت و گستره آن، از فرانسه تا آلمان و انگلستان و آمریکا را شامل می‌شد. در این دوره، از سویی نگرش به طبیعت، جبربانگارانه و تحویل‌گرایانه بود و طبیعت همانند نظامی جبری و خود وابسته، با کارکردی برحسب نیروهای طبیعی تبیین می‌شد، از سوی دیگر، نگرش به خداوند، طبیعی و دئیستی بود و خدواند، در حد فرضیه‌ای بحث انگیز بود که برخی آن را معقول و قابل دفاع می‌دانستند و برخی عقیده‌ای جزمی، بی‌پایه و ساخته کلیسا دانسته آن را تخطئه می‌نمودند. به مرور زمان، بسیاری از شکاکان، همه تعریف‌ها و مفهوم‌های مربوط به خداوند را خطا دانستند و از فلسفه‌های الحادی و مادی دفاع کردند. در عوض، نگرش‌نوین به انسان خوش‌بینانه بود و به کمال پذیری‌اش و دستیابی به جامعه دلخواه، یاری عقل و پیشرفت قطعی به یاری علم اطمینان داشت.

هیوم، تحت تأثیر رویدادهای علمی این دوران، جنبه تجربی علم و فیلسوفانی تجربه‌گرا چون لاک و هابز و بارکلی، هرگونه شناختی را متأثر از تأثرات حسی می‌دانست که در عین منقطع، فرار، جسته و گریخته بودن، مبنای نظریه‌ها و قانون‌های علمی را شکل می‌دهند. هر تصور مفهومی که مشتق از حواس نباشد، بی‌معناست و طبق همین معیار، باورهای دینی قانع‌کننده نیستند، وی به عنوان فیلسوفی شکاک، در اصول کلی و ضروری عقل شک می‌کند، اما در اصل تقابل سوژه، ابژه و اصالت من اندیشنده شکی ندارد؛ زیرا از دیدگاه او، “من اندیشنده” اصول فطری و پیشینی ندارد؛ اما استواری اندیشنده و پندارها و اصول، مبتنی بر «من اندیشنده» است. وی انسان را در مقابل جهان قرار می‌دهد و با پذیرفتن باورهای خویش، علوم و رفتارش را بنا می‌نهد. در این‌جا، نقد فیلسوفان اگزیستانس از متافیزیک، همه اهل متافیزیک دوران جدید را در بر می‌گیرد.

فهم کانت از انسان (به عنوان مؤثرترین و بزرگترین فیلسوف دوره روشنگری) بسیار با اهمیت است. او متأثر از «ژان‌ژاک‌روسو»، به گونه‌ای طبیعی و عقلی به انسانیت توجه نموده، صورتی از انسان آرمانی را در مجموعه آثارش ترسیم می‌کند و باور دارد که بنیاد درست دانش و شناخت انسانی، باید فهم طبیعی و همه‌گانی انسان‌ها باشد. وی بر همین مبنا، عقل و متافیزیک را برای چاره‌اندیشی آینده متافیزیک نقد می‌کند. او با انقلاب کپرنیکی‌اش، سوبژکتیویسم و اومانیسم دوره جدید را با اندکی تفاوت با دکارت تثبیت کرد. به این نحو که با تغییر در مفهوم عینیت، جهان، قانون و زیبایی، اعتبار «جز من» را منوط به «من» کرده و جهان، نظم، قانون و ساختار آن را نتیجه صورت بخشی فاعل‌شناسا تلقی می‌کند. بنابراین، انسان است که همه چیز را شکل می‌دهد و جهان بیرونی جزئی از انسان است که خود را با طبیعت و ساختمان ادراک آن هماهنگ می‌کند، احکام اخلاقی نیز از انسان و ادراک او نشئت می‌گیرد.

کانت، مابعدالطبیعه و اخلاق را بر عقل عملی مبتنی می‌سازد که می‌توان نحوهایی از بودن اصیل را در آن مشاهده کرد؛ از این رو اخلاق کانتی، با نظریه معرفت‌شناسی او گره خورده است که براساس اصول کلی و ضروری عقل عملی ممکن می‌شود. با توجه به مبانی اخلاقی کانت، می‌توان گفت که از دید او، انسان اصیل اراده‌اش را با اصول پیشین یا کلی اخلاق منطبق می‌کند. البته همه انسان‌ها باکرامت هستند؛ زیرا نیروی فطری عقل به هرکس کرامت می‌بخشد. کنار این قوای فطری، انسان به طور ذاتی به برآورده کردن امیالش گرایش دارد؛ یعنی بودن اصیل انسان، به گونه‌ای است که بتواند نفع‌ها و خواسته‌های فردی‌اش را سرکوب و به الزامات عقل عملی، عمل کند. از سوی دیگر، انسان اصیل با وحدت بخشیدن به اندیشه و اراده، افزون بر شکل بخشیدن به زندگی‌اش، با وضع قوانینی که بنیان زندگی همه انسان‌ها را می‌سازد، احترام متقابل میان انسان‌ها را رواج می‌دهد. او این اختیار و مسئولیت عمل، طبق قاعده عام عدالت را «خودمختاری» می‌نامد.

طبق اصل خودمختاری، قطعة اراده انسان، خیر مطلق است؛ زیرا گزینش آزاد و الزام‌آور، فقط بر اساس قوانین پیشین عقل محقق می‌شود. انسان طبق این اصل، فعل اخلاقی را به دلیل اخلاقی بودن آن انجام می‌دهد، نه به دست آوردن سود، از این رو رفتار چنین انسانی، به منزله قانون اخلاقی عام محسوب می‌شود؛ زیرا به خود و دیگران ارزش می‌دهد و به دلیل همین ارزش‌گذاری، خود یا دیگران را وسیله‌ای برای رسیدن به منافع و امیال فردی‌اش در نظر نمی‌گیرد، بلکه از دید او، همه انسان‌ها به دلیل عاقل بودن، قوانین کلی اخلاق را به طور یکسان درک می‌کنند و اراده خود را بر آن تطبیق و راه درستی برای زندگی خود انتخاب کنند؛ بنابراین همه افراد شایسته احترام هستند و نباید به حدود خودمختاری آنان تجاوز کرد.

یکی از دستورهای قانون اخلاقی کانت این است: «چنان رفتار کن که رفتارت همه‌جا و همیشه، سرمشق همه‌گان باشد»؛ یعنی به قواعدی پایبند باش که بخواهی دیگران نیز این‌گونه باشند. این قانون، به قانون دیگری می‌انجامد: «با انسان‌ها، باید همچون هدف رفتار کرد، نه وسیله.» این تکالیف، اموری جازم و عام یعنی مستقل از حیث‌ها، وضعیت‌های خاص، تمایل‌ها و عواطف اشخاص هستند که همه افراد انسان، عقلاً در برابر آن مساوی و به آن مکلف‌اند.

بنابراین از دید کانت، اخلاق وظیفه پیروی از قواعد عام است؛ یعنی ما باید به آن عمل کنیم؛ چه دیگران به آن عمل کنند، چه نکنند. رفتار انسان اصیل نیز مانع وظایف اخلاقی دیگران نمی‌شود، بلکه چون او انسانی وفادار است، به تحقق تعهدات دیگران اهمیت می‌دهد و با آن‌ها رفتاری دوراندیشانه دارد. گرچه چنین انسانی امیال خود را سرکوب می‌کند، امّا در پیِ نیک‌بختی خویش در چارچوب عمل به قوانین اخلاقی است؛ از این رو توانایی‌های خود را در جهت اهداف ارزشمند و برای عمیق‌تر شدن عزت‌نفس، پرورش می‌دهد. در واقع، عمل و قواعد اخلاقی کانتی، انسان مورد نظر او را شکل می‌دهد. او می‌خواهد در این دیدگاه، به‌ویژه در حوزه عمل، انسانیت غایت فی‌نفسه شود.

به هرحال، چنانچه یکی از زمینه‌های پیدایش فلسفه‌های اگزیستانس، مقابله با نظام‌های مفهومی متافیزیکی باشد، کانت در داشتن چنین نظامی مستثنی نیست و می‌توان زمینه‌های تفکر اصالت انسان در فلسفه اگزیستانس را با اندکی تفاوت در دیدگاه اخلاقی او دریافت. طبق سوبژکتیویسم کانتی، هر چیزی برای قرار گرفتن در فهم انسان، یا متعلق عمل واقع شدن، باید صورتی انسانی بیابد؛ اما این انسان کی‌یرکگور، یعنی اگزیستانسه نیست. همچنین با این‌که کانت بر یاسپرس بسیار تأثیر گذاشته، امّا آن‌چه یاسپرس را فیلسوف اگزیستانس نمود، برداشتی دیگر از انسان بود. برخلاف کانت، متفکران اگزیستانس به جنبه وجودشناختی و اونتولوژیک انسان توجه داشتند؛ به گونه‌ای که این نحوه بودن اصیل انسان، شرط دریافت و فهم حقیقت از سوی انسان است؛ برای مثال، از دید کی‌یرکگور و یاسپرس، شناخت حقیقت امر متعال، به اصیل بودن وابسته است و از دیدگاه هایدگر، فهم وجود به نایل شدن به نحوه بودن اصیل است. از سوی دیگر، پرسش از “من” در دیدگاه کانت که به منِ «استعلایی» پایان می‌یابد، از «منِ» فیلسوفان اگزیستانس فاصله دارد و شکل‌های و گسترده آن، منجر به پیدایش نظام‌های ایده‌آلیستی فیلسوفان آلمانی می‌شود.

در ایده‌آلیسم فلسفی، به عناصر اصالت عقلی کانت، با نادیده گرفتن عناصر تجربه‌گرایانه و ضدمتافیزیکی‌اش توجه شده و چارچوب‌های ذهن، همچون انگاره حقیقت پذیرفته و خداوند، به ذهن مطلق تعبیر شده است. اگزیستانسیالیسم (نزد کرکگور و پیروانش) ابتدا به شدت اصالت عقل کانت را رد می‌کرد؛ امّا اصالت وجودی‌های بعدی با پیش‌فرض‌های به کلی متفاوت، این بحث کانت را بازگو می‌کرد. که دین، بیشتر به سکون و زندگی عملی انسان یاری می‌رساند، تا معرفت متافیزیکی. همچنین حکم می‌کردند که انسان بیش از دانا بودن، مسئول است و محیط و موضوع دین، عمل قاطع و نیت درست است، نه نظریه‌پردازی‌های انتزاعی.

رمانتیسیسم و فلسفه اگزیستانس

اگر دوران روشن‌گری دوره توجه به عقلانیت، دانش و قدرت انسان برای تنظیم امور خویش و چیره‌گی بر حیات خویش محسوب می‌شد، عصر رمانتیک، واکنشی به دوره عقل، بی‌کفایتی عقل محدود انسان و توجه به نیروی آفریننده‌گی، تخیل، شور و شوق و میل انسان به بی‌کرانگی و امر نامتناهی مشهور است. از دید آنان، عصر عقل همه توجه خود را به علاقه‌ها و تجربه‌های بشری محدود، و حیات عاطفی و خیال‌اندیش بشر را فراموش کرده بود؛ از این رو باید به بی‌نیازی و بی‌واسطه بودن تجربه زنده زندگی توجه نمود که از طریق تجریدهای تصنعی پژوهش علمی نمی‌توان شناخت. آنان در مخالفت با جبرانگاری روشن‌گری، آزادی انسان، فردیت، تمامیت و آفرینش‌گری او را می‌ستایند و در مخالفت با مشغول بودن ذهن به قوانین تغییرناپذیر و ذات راکد جهان است، علاقه تازه‌ای به رشد و پیشرفت و آن‌چه متحول و تاریخی است، نشان دادند (بعدها همین جهت‌گیری، اندیشه استواری تاریخ و تکامل طبیعت را مطرح کرد)؛ در مخالفت با «کلی» و «عام»، بر “بی‌همتایی” و “فردیت” (یعنی بر فرد خاص انسان و بیان آن‌چه در ضمیر اوست) تأکید داشت. همچنین در مخالفت با انتزاعی بودن اصول عقلی، ملموس بودن تجربه انسان، آن‌گونه که در متن زندگی قرار می‌گیرد، مورد توجه بود.ویژه‌گی اصلی اندیشه‌های فلسفی در قرن هجدهم، تأکید بر آرمان عقلانیت حاصل از تفکرات علمی بود که باعث شد این قرن، «عصر عقل» یا «روشن‌گری» نامیده شود. این نهضت فکری، با ابعاد گوناگون خود، میان دیدگاه‌های مختلف، تفاوت‌هایی در عین وحدت داشت و گستره آن، از فرانسه تا آلمان و انگلستان و آمریکا را شامل می‌شد. در این دوره، از سویی نگرش به طبیعت، جبربانگارانه و تحویل‌گرایانه بود و طبیعت همانند نظامی جبری و خود وابسته، با کار کردی برحسب نیروهای طبیعی تبیین می‌شد، از سوی دیگر، نگرش به خداوند، طبیعی و دئیستی بود و خدواند، در حد فرضیه‌ای بحث انگیز بود که برخی آن را معقول و قابل دفاع می‌دانستند و برخی عقیده‌ای جزمی، بی‌پایه و ساخته کلیسا دانسته آن را تخطئه می‌نمودند.

در مقابل تجربه‌گرایی باور داشت که هر موجود زنده‌ای باید به صورت کل متحول ادراک شود و در مخالفت با این اندیشه که عقل، سعادت انسان را تأمین می‌کند، به نظر می‌آمد که فلاکت بشری و برآمده از انقلاب صنعتی، گواهی بر محدودیت‌های علم و مهندسی اجتماعی است که قرار بود منشأ رستگاری انسان باشند. این تفکر، در ادبیات و شعر نیز ظهور داشت.

تأثیر رویکرد رومانتیسیسم در اندیشه‌های اگزیستانس، از نظر تقابل آنان با رویکرد عقل‌گرایانه نمایان است؛ امّا در عین حال فیلسوفان اگزیستانس، با زیباپرستی aestheticism و احساسات sentimentalism رمانتیک‌ها مخالفت می‌کردند. عقل‌گرا نبودن آنان، به معنای انکار برهان منطقی و استدلال علمی نیست، بلکه فقط به قابلیت این‌گونه استدلال‌ها برای دست‌یابی به باورهای عمیق شخصی تردید دارند که هدایت‌کننده زندگانی ماست. همچنین این دیدگاه، در شکل‌گیری فلسفه‌های نوینی از تاریخ تأثیر گذاشت که «گشایش‌یابی» فرهنگ و روح را باور داشتند؛ مانند تأثیر تاریخ هگل، فیخته و شلینگ و فیلسوفان آلمانی. این فیلسوفان، از آثار کانت نیز تأثیر گرفته بودند؛ اما شلینگ با بیان زیبایی از فلسفه و مثبت نامیدن آن، مقام والایی میان رمانتیک‌ها داشت. وی «امر مطلق» را مبدأ جهان و انسان دانست و حتی متذکر شد که ایمان به وجود است و نباید به مفهوم و تصورها بسنده نمود. این امر مطلق، «خدا» یا «جان جهان» است و انسان با آگاهی از جان جهان مقام ویژه‌ای در عالم دارد. تأکید او، به نسبت داشتن انسان با خدا، همچون، نسبت شخصی با شخصی دیگر، سبب شد کی‌یرکگور پس از دل‌زدگی از هگل، به او گرایش یابد و در مسیر خواست خود، نشانه‌ای امیدوار‌کننده تلقی نماید؛ ولی این علاقه چندان دوام نداشت.

هگل

تحلیل مشهور هگل از تقابل دیالکتیکی خود و دیگری در پدیدارشناسی از رابطه خواجه و برده، که خود آگاهی هریک به وجود دیگری وابسته است و نیز مفهوم «ازخودبیگانه‌گی» در فلسفه او، نشان‌دهنده تأثیر او بر فیلسوفان اگزیستانس می‌باشد. جنبه دیگر تأثیرش، تقدم هگل در طرح مفهوم مرگ خدا و ظهور انسان است که «ژان‌وال» از این دیدگاه تحلیلی مفصل ارائه می‌دهد. در دیدگاه او، مرگ مسیح به مثابه مرگ خدای انتزاعی است. فکرت، خود خداست که می‌میرد و در نگاه نخست، گویای این معناست که مسیح مرده، ولی در نگاه عمیق‌تر یعنی دیگر خدای انتزاعی وجود ندارد.

هگل نیز در پدیدارشناسی، بیشتر اگزیستانسیالیست است تا منطقی وی به منظور منحل شدن فرد در امر کلی و مقابله با فردیت و جزئیت، تاریخ و سیر روح را در آن، به روش پدیدار‌شناسی شرح می‌دهد؛ به این ترتیب پرسش از ماهیت و حقیقت انسان، به عناصری از جمله روح مربوط می‌شود و شناخت روح، والاترین و مشکل‌ترین شناخت ممکن است. دستور مطلق «خود را بشناس» از سوی سقراط، به تنهایی فی نفسه نیست و در آن موقعیت تاریخی خاص که دستور داده، ساده نیست، بلکه منظور، فقط شناخت خود بوده است. منظور شناخت استعدادها، خلق و خو و گرایش‌های خود نیست، بلکه شناخت حقیقت وجودی و روح انسان می‌باشد. پس هر نوع شناختی از انسان، متقدم بر شناختی از موجودی دارای روح است. در این دیدگاه، روح به سه صورت فردی، قومی و جهانی ظاهر می‌شود و از این میان، آن‌چه اصالت دارد، تاریخ عرصه فعالیت و ظهور روح قومی است؛ یعنی فرد از جانب روح، تعین دارد و این تعین، به روح قومی و جهانی باز می‌گردد. هگل در این باره می‌گوید: هرکس می‌تواند از افراد دیگر متمایز باشد؛ ولی از روح قوم خود نمی‌تواند؛ می‌تواند هوشیارتر از دیگران باشد، ولی نمی‌تواند بر روح قوم خویش پیشی گیرد. هوشیاران تنها کسانی هستند که از روح قوم خود آگاه شده و توانسته‌اند خود را با آن هماهنگ کنند.

روح قومی، حلقه‌ای از زنجیره روح جهانی است و روح جهانی برای رسیدن به مرحله وجود، باید به شکل روح قومی درآید و روح قومی نیز در مرحله ظهور در افراد آشکار می‌شود. ذات روح قومی، روح جزئی است؛ ولی در عین حال چیزی جز روح کلی مطلق نیست؛ زیرا یکتاست…. پس روح هر قوم، کلی است. به شکل جزئی (و خاص)، روح کلی از قومی برتر است؛ ولی اگر بخواهد به مرحله وجود در آید، باید شکل جزیی او خاص به خود بگیرد.

در فلسفه هگل، انسان به منزله فرد، چندان نقشی ندارد که همین باعث انتقادهایی به او شده است. در نظام هگلی، چنانچه انسان از خود بپرسد خویش را در شبکه گسترده و پیچیده‌ای از مفاهیم عقلی می‌یابد؛ به گونه‌ای که دیگر خودش را به صورت فرد تصور نمی‌کند. فهم فرد یگانه، به سیری طولانی در عرصه تاریخ و روابط پیچیده و انتزاعی وابسته است؛ زیرا روح در طول تاریخ به صورت کنش و کار، ذات خویش را آشکار می‌کند و خود را به صورت موجودی در برابر خویش مقابل قرار می‌دهد. کنش‌های روح، همه جلوه‌های دین، آداب و رسوم، هنر و نظام‌های سیاسی، حکومتی و نهادهای اجتماعی است و بدین ترتیب، فرد همواره خود را مقابل آثار متحقق روح قومی می‌یابد. از سوی دیگر، درک من از خویشتن، حاصل فرایند دیگری از نسبت من با دیگران است؛ برای مثال، هگل با توضیح کیفیت رابطه خدایگان و بنده نشان می‌دهد که خود آگاهی هرکدام از این دو، به آگاهی او به دیگری وابسته است؛ خویشتن بدون وابستگی به دیگری آرامش ندارد؛ از این رو روح و دیگران، قوام فرد را شکل می‌دهند. روح در پی تحقق بخشیدن به تاریخ است و افراد، فقط ابزاری برای به هدف رسیدن روح هستند. از رویکردی دیگر، روح فقط سوژه انسانی است، البته او در پدیدارشناسی روح (فصل هشتم)، تاریخ و جهان را جزء سوژه انسانی نمی‌داند، همچنین در حالت از خود بیگانگی، انسان، طبیعت و تاریخ را مستقل تصور می‌کند.

منبع: کتاب در آمدی بر مکاتب فلسفی معاصر غرب اگزیستانسیالیسم، نوشته محسن اخباری 1396

تأثیر نیچه در فلسفه‌های اگزیستانس

تأثیر و اهمیت دیدگاه نیچه در اندیشه فیلسوفان اگزیستانس، به ویژه سارتر و هایدگر و شباهت فلسفه او به فیلسوفان اگزیستانس باعث شده است برخی او را از فیلسوفان اگزیستانس و همچون کرکگور، بنیان‌گذار آن بدانند. به دلیل اهمیت وی در فلسفه اگزیستانس، قصد داریم با نگاهی مختصر، به بررسی احوال و عقاید فلسفی او بپردازیم.

نیچه، ۱۵ اکتبر ۱۸۴۴، از پدر و مادری پروتستانی در روکن، نزدیک لایپزیک آلمان، متولد شد. وی تحصیل اولیه‌اش را در مدرسه «پفورتا» گذراند و سال ۱۸۶۹، به دانشگاه «بن» و سپس به دانشگاه «لایپزیک رفت. سال ۱۸۶۹، وقتی ۲۵ سال داشت، به مقام استادی در دانشگاه بازل سوئیس رسید و سال ۱۸۷۲، تابعیت سوئیسی گرفت. سال‌های تحصیل در دانشگاه لایپزیک، کتاب جهان همچون اراده و تصور شوپنهاور را خواند و به شدت تحت‌تأثیر آن قرار گرفت. اما سال ۱۸۷۸، به دلیل بیماری، شغل استادی دانشگاه بازل را رها کرد و دو سال بعد، باوجود بیماری مداوم، چندین اثر پدید آورد. وی سال ۱۸۸۹، دیوانه شد و از آن پس خواهرش الیزابت از او مراقبت می‌کرد. وی عهده‌دار همه دست‌نویس‌های او شد و به دلخواه، آن‌ها را سانسور، اصلاح و منتشر می‌کرد. 

الف) مراحل اندیشه نیچه

اندیشه نیچه، سه دوره را طی کرده است که خودش هریک را نقاب می‌نامد:

دوره اول: دوستی نیچه با «ریشارد واگنر»، موسیقی‌دان آلمانی و علاقه‌مندی به متفکران و شاعران دوره یونان باستان. وی با ترجیح دادن شعر بر علم، به عقل‌گرایی سقراطی حمله کرد و مخالفت او با مسیحیت نیز، از این‌جا آغاز شد؛

دوره دوم: جدایی از واگنر و دشمنی با وی، سرآغاز دوره دوم اندیشه اوست. نیچه در این دوره، با چهره‌ای علم‌گرا، سقراط را می‌ستاید و باور دارد که مسیحیت دشمن زندگی است؛

دوره سوم: این مرحله با مفاهیم اَبَر انسان، زرتشت و واژگون کردن ارزش‌ها از دوره‌های پیش متمایز می‌شود. وی در همین دوره، نظریه بازگشت جاودانه را مطرح کرد. 

ب) نقد فرهنگ

برخی نیچه را «فیلسوف فرهنگ» نامیده‌اند؛ از دیدگاه آنان، نخستین نقد‌کننده فرهنگ است. وی برخلاف فیلسوفانی همچون افلاطون، ارسطو، دکارت، کانت و..، با اندیشه‌هایی درون تاریخ، درصدد بود با عبور از سنت تاریخی، فرهنگی طراحی کند که با آن‌چه حدود سه هزار سال بر زندگی انسان حکم فرما بوده، متفاوت باشد؛ از این رو نه تنها پیام‌آور است، بلکه پیامی نیز از بیرون می‌دهد. درگیری فرهنگی نیچه مانند ارسطو، نزاع تعلق حرکت به ذات ماده یا خارج از آن، یا مانند دکارت نیست که باور داشت در در تفکر باید تقلید نمود یا محقق بود، بلکه او قصد داشت همه این الگوها و قالب‌های فکری را رها کند و الگوی دیگری برای فرهنگ بیافریند. انسانیت، اندیشه و فرهنگی از نوع دیگر. این اندیشه سنت شکنانه نیچه موجب غربت او شد؛ غربتی که برای خروج از آن، چاره‌ای جز پیوستن به سنت و بیرون آمدن از فلسفه نداشت. او قصد خروج از تاریخ را دارد؛ به همین دلیل غریب‌تر احساس می‌شود؛ درحالی که وی با این تفکر، در پی بهبود بخشیدن به زندگی انسان است: «آخرین چیزی که من نوید آن را می‌دهم، بهبود بخشیدن به نوع انسان است.» از نظر او، انسان در تاریخ گذشته خود، بدون تفکر به الوهیت زندگی نکرده است؛ از این رو وی الوهیت تاریخی را درحال فروپاشی می‌داند، مرگ آن را اعلام می‌کند و در پی بنیان نهادن الوهیتی نوین است؛ و به همین دلیل به آینده می‌اندیشد.

از سویی، این غربت زدگی و بیگانگی باسنت، موجب دلتنگی و آزردگی وی از زندگی و انسان‌های اطرافش می‌شود و دلتنگی، باعث دست کشیدن از زندگی و همجواری با لذت‌های زندگی و شهرت اجتماعی می‌گردد. او می‌گوید: «فیلسوف کسی است که از سه چیز پر آوا و درخشنده کناره می‌گیرد: نام‌آوری، شاهان و زنان.» با این رویکرد، حتی می‌توان نتیجه را فیلسوفی جویای دگرگونی در زندگی بشری دانست و چنان‌که «کاپلستون» می‌گوید: فلسفه اخلاق او فی‌المثل، مانند ارسطو از جوی آرام برخوردار نیست، بلکه با حالتی پیامبرانه و حتی گاه در لباسی مذهبی ظاهر می‌شود و بی‌دلیل نیست که نیچه در معروف‌ترین کتابش از زبان مصلح دینی ایرانی، زرتشت سخن می‌گوید. حتی او در فلسفه اخلاقی خود مانند انتقام‌جو و مخرب و نیز پیامبر و منادی ظاهر می‌شود.

دگراندیشی و عقلانیت غیر متداول نیچه، سبب شد اندیشه او در نظر عوام، نوعی دیوانگی تلقی شود؛ امّا این امر بیشتر سبب اطمینان او به ادامه راه و آموزش اندیشه‌های خود در آینده شد. او با تفکر گذشتن از تاریخ و سنت، فرهنگ و تمدن نوین و عناصر فرهنگی بشر را به این دلیل نقد می‌کند که با عقلانیت حاکم بر زندگی انسان مخالف است. فلسفه او نیز به صورت اندیشه‌هایی متناقض نما جلوه می‌کند و این تنوع در اندیشه‌های نیچه، موجب می‌شود نتوانیم او را در نحل‌های مشخص، همچون عقل‌گرایی یا تجربه‌گرایی قرار دهیم؛ اما در عوض، او بیشتر ترویج‌دهنده انتقال فرهنگ بشری از مرحله‌ای به مرحله دیگر است. البته باید گفت، گرچه نیچه خود را مدیون «شوپنهاور» می‌داند، امّا او را تأیید نمی‌کند و در برابرش، به نفی زندگی نمی‌پردازد. او مانند شوپنهاور، زندگی را هولناک و رنج‌آور می‌بیند؛ اما برخلاف وی، از آن نمی‌گریزد و به بدبینی تن نمی‌دهد. وی باور دارد که یونانیان به خوبی می‌دانستند زندگی هولناک و خطرناک است، امّا به جای پشت کردن به زندگی، تلاش می‌کردند از راه هنر، سیمای آن را بهتر کنند.

از نظر نیچه، برای گریز از بدبینی، باید دو نگرش دنبال شود که اساس ماهیت انسان، دارای این دو جنبه است:

1. نگرش «آپولونی»: از دیدگاه نیچه، آپولون نماد “نور، اندازه و فردیت” است، آپولون یکی از خدایان یونانی است که مظهر روشنایی، پیش‌گویی، پزشکی، شعر، موسیقی، هنر محلی و روستایی، فرهیخته‌گیِ اخلاقی، قانون‌مندی، عقل، نظم و اعتدال است.

٢. نگرش «دیونوسیوسی»: از دیدگاه او، دیونوسیوس گویای رود زندگی است که اندازه و مرز نمی‌شناسد و سدهای فردیت را از میان برمی‌دارد. دیونوسیوس خدایی سرشار از جسارت است، خدای حاصل‌خیزی، زایش، شراب و مستی و حامی هنرهاست.

جنبهِ آپولونیِ ماهیتِ انسان بیان‌گر جنبه عقلانی، میل به آرامش، پیش‌بینی‌پذیری و نظم و ترتیب ماست و جنبه دیونوسیوسی ماهیت انسان که جنبه غیرعقلانی است، کشش ما را به سمت آشفتگی خلاق و تجربه‌های پرشور و پویا نشان می‌دهد. به عبارت بهتر، زندگی دیونوسیوسی، غریزی است و زندگی آپولونی، عقلانی. نیچه با این‌که زندگی دیونوسیوسی را ترجیح می‌دهد، در پی جمع کردن زندگی آپولونی با آن است. وی درباره این دو مفهوم می‌گوید:

چیست معنای دو مفهوم رویارویی آپولونی و دیونوسوسی (که من نخستین بار به عالم زیبایی شناختی آوردم و هردو به معنای گونه‌ای سرمستی) به‌ویژه سرمستی آپولونی چشم را تیز می‌کند؛ چنان‌که قدرت بینش می‌یابد. نقاش و پیکرتراش و شاعر حماسی، نمونه والای اهل بینش‌اند. در مقابل، در حالت دیونوسیوسی، همه دستگاه عاطفی برانگیخته و تیز می‌شود؛ چنان‌که همه وسایل بیانی خویش را یکباره بیرون می‌ریزد و قدرت باز نمودن، بازساختن، رنگ و آب دادن، دگرگون کردن و همه‌گونه تقلیدگری و نقش بازی را همزمان به میدان می‌آورد.

البته نیچه توجه خاصی به دیونوسیوس دارد و در بیشتر آثارش، خود را با آن نام خوانده است؛ چنان‌که می‌گوید: «من میان هندوان، بودا بوده‌ام و میان یونانیان، دیونوسیوس.» یا در جای دیگر می‌گوید: من نخستین کسی هستم که برای فهم غریزه دیرینه‌تر هلنی، در روزگاری که هنوز برپا بود و هم‌چنین سرشار، آن پدیده شگفتی را جدی گرفتم که دیونوسیوس نام گرفته است. سرشاری نیرو، تنها چیزی است که آن را می‌توان شرح داد.

افزون بر این، او میان آپولون و دیونوسیوس، تقابلی ضروری برقرار کرد و باور دارد که آپولون بدون دیونوسیوس نمی‌تواند زندگی کند و تیتانی و بربرصفتی، یعنی همان احوال دیونوسیوسی، در تحلیل نهایی به اندازه آپولون ضروری است و به طور کلی، او استمرار حالت را نیز مقید به وجود این تقابل می‌داند. بنابراین نیچه روش دیونوسیوسی را راه‌حل نخست و مبنای زندگی قلمداد می‌کند. راه‌حل نخست من، حکمت دیونوسیوسی. شادمانی به سبب نابودی شریف‌ترین چیزها و هنگام تماشای ویرانی تدریجی آن. در واقعیت، شادمانی به سبب آن‌چه درحال آمدن است و در آینده قرار دارد، آن‌چه بر چیزهای موجود، هرقدر هم نیک باشند، پیروز می‌شود. دیونوسیوسی، همانندی موقت با اصل زندگی.

همچنین باور دارد که در حالت آپولونی سیاسقراطی و دیونوسیوسی باید با هم دیگر هماهنگ باشند: انسان‌های والا در حالت دیونوسیوسی، به دوره زندگی خود می‌رسند. آن‌گاه روح با حواس همان قدر مأنوس و هم‌خانه می‌شود که حواس با روح… به مدد انسان‌هایی چنین کمال یافته و نیکوسرشت، سرانجام حسی‌ترین و حرفه‌ها به نیروی مستی مجازی و تمثیلی که از والاترین روحانیت ناشی می‌شود و دگرگون می‌گردد. اینان خداگونه کردن جسم را در خود تجربه می‌کنند و از فلسفه زهد و ریاضت به نهایت دورند.

در دیدگاه نیچه، تفکر دیونوسیوسی و آپولونی، با معنای هنر و زندگی ارتباط دارد. نگرش آپولونی از طریق زیبایی‌شناسی و هنر، جهانی آرمانی می‌آفریند و هنر خاص آن، حماسه سرایی و پیکرنگاری است؛ امّا نگرش دیونوسیوسی بر زندگی آغوش می‌گشاید و پیروزمندانه به آن آری می‌گوید و هنرهای خاص آن موسیقی و تراژدی است؛ به همین دلیل نتیجه از میان هنرها، به شعر و موسیقی بیش‌تر توجه دارد؛ چنان‌که درباره شعر می‌گوید: «انسان بدون شعر هیچ چیز نبود و با آن، تقریباً خداگونه بود.» هنر از دید او همانند ذات الوهیت آفرینش‌گر است و چون انسان آثار هنری را خلق می‌کند، مانند خدایان است. موسیقی نیز بهترین وسیله برای ارتباط می‌باشد؛ زیرا زبان موسیقی، به گونه‌ای گویای احساس است که زبان عادی قدرت این بازگویی را ندارد. در قیاس با موسیقی، همه ارتباط از طریق کلمات، بی‌آزرم است؛ واژه‌ها رقیق می‌کنند و خرفت می‌سازند. واژه‌ها شخصیت‌زدایی می‌کنند و غیر عادی را عادی جلوه می‌دهند. برخی نیچه را فیلسوف فرهنگ نامیده‌اند؛ از دیدگاه آنان، نخستین نقد‌کننده فرهنگ است. وی برخلاف فیلسوفانی همچون افلاطون، ارسطو، دکارت، کانت و…، با اندیشه‌هایی درون تاریخ، درصدد بود با عبور از سنت تاریخی، فرهنگی طراحی کند که با آن‌چه حدود سه هزار سال بر زندگی انسان حکم فرما بوده، متفاوت باشد؛ از این رو نه تنها پیام‌آور است، بلکه پیامی نیز از بیرون می‌دهد.

نیچه، فرهنگ یونانی را ترکیبی از عناصر آپولونی و دیونوسیوسی می‌داند و باور دارد که فرهنگ راستین، نیروهای زندگی را با عشق به زیبایی، در هم می‌آمیزد؛ زیرا هدف فرهنگ، آفرینش نبوغ زیبایی‌شناسی است. بنابراین، مایه حقانیت فرهنگ، نبوغ هنر، موسیقی یا فلسفی است؛ زیرا زندگی با نبوغ نجات می‌یابد. از دیدگاه او فلسفه غرب، بر نیروی عقلانی تأکید کرده و هیجان‌ها را در نظر نمی‌گیرد که نتیجه‌اش خردگرایی بی‌روح است؛ از این رو یکی از اهداف خود را احیای روح دیونوسیوسی می‌داند. او می‌گفت: «صرفاً زندگی نکن، بلکه با هیجان زندگی کن.» همچنین این پرسش را مطرح می‌کند: «زندگی بر دانش فرمان می‌راند، یا دانش بر زندگی؟» آنگاه در پاسخ می‌گوید: «زندگی قدرت برتر و بی‌چون و چراست».

ج) اخلاق

نیچه از همان نخستین آثارش، به نقد اخلاق و نکوهش ضعف اخلاقی می‌پردازد و قدرت را تأیید می‌کند. از نظر او، فرمان‌های اخلاقی که حمایت از ضعیفان را توصیه می‌کنند، همچون اخلاق مسیحیت، در واقع ضعف را تبلیغ می‌نمایند؛ از این رو اخلاق، دشمن زیستن است و از پیشرفت انسان‌های والاتر جلوگیری می‌کند. وی مهربانی و دلسوزی را نیز نکوهش می‌کند؛ زیرا قانون رشد را برای انتخاب، بی‌اثر و خنثی کرده و آن‌چه برای مرگ شایسته شده است، نگاه می‌دارد و به نفع کسانی می‌جنگند که از موهبت‌های طبیعی محروم و از زندگی بازمانده‌اند. وی باور دارد که باید همه انواع عقیم‌سازی را بستاییم؛ زیرا زندگی را حفظ می‌کند و به خود زندگی، جنبه‌ای تیره و پرسش‌انگیز می‌بخشد. همچنین او «اصل برابری» (یعنی برای همه، ارزش‌های اخلاقی مطلق و یکسان، وجود دارد) را از اصول حقوق طبیعی دوران جدید، می‌داند و از آن انتقاد می‌کند. به طور معمول، گوهر اخلاق را چنین تفسیر می‌کنند که دیگران را دارای خواسته‌ها و حقوقی بدانیم که خودمان به آن معتقدیم؛ امّا نیچه باور دارد که بنیان این عقیده، بر مفهوم تساوی افراد است؛ درحالی که انسان از گونه‌هایی فراوان تشکیل شده و نمی‌توانیم با نادیده گرفتن ویژگی‌های فردی، ارزش‌های اخلاقی را برای همه انسان‌ها یک‌سان بدانیم؛ به همین دلیل، در کتاب فراسوی نیک و بد، دو نوع اخلاق را از هم باز می‌شناسد: «اخلاق سروران و اخلاق بندگان» که در هر تمدن برتر و حتی در شخص، می‌توانیم نمونه هردو اخلاق را ببینیم. در اخلاق سروران، ملاک نیک و بد، برتری و پستی است؛ امّا در اخلاق بندگان که برای انسان‌های زیر‌دست و ناتوان وضع شده، صفاتی مثل هم‌دردی، مهربانی و فروتنی فضیلت است و در مقابل، اخلاق سروران بد است و انسان خودرأی و قوی، خطرناک شمرده می‌شود. او اخلاق بندگان را «گلّه‌ای» نیز می‌نامد؛ زیرا ارزش‌های آن، نیازهای گلّه‌ای را نشان می‌دهد و از بی‌زاری انسان‌های ناتوان راجع به افراد نیرومند ناشی می‌شود که تلاش می‌کنند با مطلق کردن ارزش‌های گلّه‌ای، بر آنان پیروز شوند.

نیچه اخلاق مسیحی را به دلیل ترویج صفت‌های ویژه ناتوانان، مانند هم‌دردی و فروتنی، نمونه‌ای از اخلاق گلّه‌ای می‌داند. از دید او، اخلاق گلّه‌ای و نمونه‌های آن مانند مسیحیت، مردم‌سالاری و جامعه‌گرایی، به حفظ ارزش‌های خود برای انسان‌های ناتوان بسنده نمی‌کند، بلکه می‌کوشد با مطلق کردن آن ارزش‌ها، انسان را ناتوان و در سطحی متوسط پرورش دهد و از تربیت‌گونه برتر انسان مانع شود. بر همین اساس، نیچه بر واژگون کردن ارزش‌ها تأکید می‌کند و می‌گوید: با گشت و گذاری میان اخلاق‌های نازک و درشت فراوان که تاکنون بر زمین فرمان رانده‌اند یا هنوز می‌رانند، جنبه‌های خاصی یافته‌ام که به هم بازگشته و در هم تنیده‌اند. تا آن که سرانجام دو نوع بنیاد اخلاق بر من آشکار شده و فرقی بینادی از آن میانه بر آمده است. آن‌چه هست، اخلاق سروران و خُلق‌و‌خوی بردگان می‌باشد. و در این‌جا می‌افزایم که در همه فرهنگ‌های عالی و آمیخته، کوشش برای گرفتن میانه این دو اخلاق و بینش از آن برای در هم ریختن و بد فهمیدن آن‌ها از دو سر و گاه برای هماهنگ کردن آن‌ها به دشواری دیده می‌شود. نیچه از همان نخستین آثارش، به نقد اخلاق و نکوهش ضعف اخلاقی می‌پردازد و قدرت را تأیید می‌کند. از نظر او، فرمان‌های اخلاقی که حمایت از ضعیفان را توصیه می‌کنند، همچون اخلاق مسیحیت، در واقع ضعف را تبلیغ می‌نمایند؛ از این رو اخلاق، دشمن زیستن است و از پیشرفت انسان‌های والاتر جلوگیری می‌کند. وی مهربانی و دلسوزی را نیز نکوهش می‌کند؛ زیرا قانون رشد را برای انتخاب، بی‌اثر و خنثی کرده و آن‌چه برای مرگ شایسته شده است، نگاه می‌دارد و به نفع کسانی می‌جنگند که از موهبت‌های طبیعی محروم و از زندگی بازمانده‌اند.

همچنین وی در مباحث اخلاقی خود، قدرت را تأیید کرده است و اعمال قدرت را ذات زندگی انسانی می‌داند. رفتار مردم در طول زندگی و دخل و تصرف در طبیعت، همه جلوه‌های قدرت هستند؛ امّا مهربانی، نشانه ضعف تلقی می‌شود و تنها زمانی که با اعمال قدرت همراه باشد، تأیید می‌شود. به عبارتی، قدرت میزان تعیین حق است و اعمال قدرت حتی در مسیر منفی، از ناتوانی بهتر است که با ضعف برابری می‌کند. از سوی دیگر، اساس قدرت که مبنای زندگی است، صیانت ذات است و از همین منظر، اخلاق مسیحی، ضعف را تأیید می‌کند و صفات رذیله در اخلاق سنتی مانند کینه توزی را می‌پسندد تا بنیان آن را ویران نماید. از دید او، نیروی پیش راننده این اخلاق، احساس کینه، خیزش مردمی و طغیان نابر خورداران است. او باور دارد که بهره‌کشی مخصوص جامعه فاسد، ناقص یا بدوی نیست، بلکه به ذات زندگی و کارکرد اساسی ارگانیسم تعلق دارد و نتیجه همان خواست قدرت و خواست زندگی است. واقعیت این نظریه نیز، همان واقعیت ازلی تاریخ است؛ از این رو، نیچه معیار اخلاق را قدرت قرار می‌دهد، نه فضیلت و رذیلت؛ به نحوی که در اخلاق او رذایل و فضایل اخلاقی کنار هم قرار می‌گیرد.

نیچه باور دارد که قدرت صفت بارز زندگی، از قدرت نشئت می‌گیرد و انسان، نظامی به عنوان فرهنگ برای تدوین روابط زندگی و قدرت ساخته است. فرهنگ، باید در خدمت طبیعت و صفات طبیعی هماهنگ با آن باشد؛ زیرا نسبت به طبیعت، از لحاظ وجودی در رتبه دوم قرار دارد. نظام‌های دینی و فرهنگی نیز چنانچه عوامل نفی قدرت باشند، باید سرکوب شوند. بنابراین او بیشتر از همه مسیحیت را جنایتی در حق زندگی انسان نقد می‌کند؛ زیرا با انکار نفس، اهانت به غرایز اصلی زندگی را تعلیم داده، میل به نابودی را تبیین کرده و حیات را از اساس انکار می‌کند؛ و به طور کلی، اخلاق مسیحی به منزله محرک اصلی و نیروی الهام‌بخش، با زندگی می‌ستیزد. البته او با شروطی خاص، باورهای دینی را با حفظ اعتقاد به اصالت طبیعت می‌پذیرد و باور دارد که دین به برخی فرمانروایان، فرصت آماده شدن برای فرماندهی در آینده را می‌دهد.

کار گزینش و پرورشی که می‌توان به یاری دین انجام داد. که کاری همان اندازه نابود‌کننده است تا آفریننده و شکل‌دهنده برحسب انسان‌هایی که زیر نفوذ افسون و مراقبت آن قرار می‌گیرند، چندگانه و گوناگون است. برای مردمان قوی و مستقلی که برای فرماندهی مهیا و مقدر شده اند و خرد و هنر یک نژادی فرمانروا در آنان حلول کرده است، دین وسیله‌ای برای چیرگی بر موانعی است که در راه دستیابی به سروری وجود دارد. همچنین وی یکی از مفهوم‌های ساختگی جعلی فرهنگ را «وجدان آسوده» می‌داند و می‌گوید: بشر که جانوری مرموز است، تودرتو، دروغ‌گو، ساختگی و ترسناک برای جانوران دیگر، آن هم نه چندان برای زورش که به سبب حیله‌گری و زیرکی‌اش، «وجدان آسوده» را از آن رو برای خویش اختراع کرده است که یک‌بار هم که شده از سادگی روان خویش لذت ببرد و همه اخلاق، دروغ‌پردازی دور و دراز و جسورانه‌ای است که تنها در سایه آن می‌توان از دیدار روان لذت برد. از این دیدگاه، شاید معنای هنر پهناورتر از آن باشد که جماعت گمان می‌کند.

د) مرگ خدا

نیچه، بزرگترین رویداد عصر جدید را «مرگ خدا» یا «خدا مرده است» می‌داند و این تمثیل را در حکمت شادان، با این عبارت آغاز می‌کند: آیا داستان آن دیوانه را شنیده‌اید که با چراغ، روز روشن و در برابر مردم، در پیِ خدا بود و پیوسته فریاد می‌زد: «خدا را می‌جویم! خدا را می‌جویم!»؛ امّا فریاد او موجب خنده بسیار شد؛ چون میان جمع، بسیاری به خدا ایمان نداشتند. یکی از آن جمع گفت: «آیا او گُم شده است؟» دیگری گفت آیا او کودکی گُم کرده راه است؟ آیا او مسافر است یا مهاجرت کرده؟ دیوانه میان جمع پرید و به آن‌ها خیره نگریست. سپس فریاد زد: «من اینک به شما خواهم گفت خدا کجا رفته است. من و شما یعنی ما او را کُشتیم… کارد ما، خون مقدس‌ترین و مقتدر‌ترین چیزی را ریخت که دنیا تا همین امروز داشت. مقصود او از این تمثیل، فروریختن ارزش‌های مسیحی است که راه برای پرورش انسان‌های برتر یا ترویج اخلاق سروران باز می‌کند؛ از این رو اعتقاد به خدای مسیحی بی‌ارزش است. بزرگ‌ترین واقعه اخیر، «مرگ خدا» یا به عبارت دیگر، ایمان به خدای مسیحیت، توجیه خود را از دست داده است و از هم اکنون نخستین سایه‌های خود را بر سراسر اروپا می‌گستراند.

از دیدگاه او، مفهوم خدا بزرگ‌ترین دشمن زندگی است و انسان‌های ناتوان، با توسل به آن راه را برای تهمت‌زدن به جهان و دروغ‌گفتن درباره جهان دیگر باز کرده‌اند؛ بنابراین ایمان نشانه ناتوانی است؛ زیرا خاستگاه مفهوم خدا، ترس، تباهی و نگرش، نفی‌کننده زندگی است. مسیحیت، انسان را ناتوان، تسلیم و راضی بار می‌آورد. او را دچار احساس گناه و عذاب وجدان کرده و از پرورش آزادانه‌اش جلوگیری می‌کند. ایمان مسیحی، از آغاز به معنای قربانی کردن است؛ قربانی کردن همه آزادی، غرور، اعتماد به نفس و در همان حال، به معنای فرمان‌برداری، است. در این ایمان، سنگ‌دلی و فنیقی‌گری مذهبی وجود دارد که موافق وجدانی شکننده، چندسویه و بسیار از‌خود‌راضی است. فرض می‌کنیم رام کردن روح، به گونه‌ای وصف‌ناپذیر دردناک است که همه گذشته و عادت‌های چنین روحی در برابر آن‌چه به غایت خلاف عقل است و در قالب آن «ایمان» به او داده می‌شود، ایستادگی می‌کند. انسان‌های جدید، حساسیت خود را به تعبیرهای مسیحی از دست داده‌اند و دیگر درکی از آن گزافه هولناکی ندارند که تناقض قاعده «خدای مطلوب»، آن را برای ذائقه‌ای باستانی با معنا می‌کرد.

به همین دلیل نیچه باور دارد که دلربایی آرمان‌ها و عقاید مسیحی نباید ما را بفریبد. رد کردن خدا، نشانه قدرت درونی است و انسان باید ثابت کند که زندگی بدون خدا امکان‌پذیر است. به نظر او چنانچه خاستگاه اعتقاد به خدا را درک کنیم، نیازی به برهان برای نفی او نداریم و باید اندیشه خدا و زندگی اخروی را کنار گذاشت؛ زیرا انسان‌ها در اثر ترس، دلهره و عجز، مفهوم خدا را ایجاد کرده‌اند و چنان‌چه بتوانند بر ترس غلبه کنند، به خدا نیاز ندارند. انسان باید به فکر زندگی دنیا باشد و به خود اعتماد کند که این آغاز خواجه بودن و رهایی از بندگی است؛ زیرا به اعتقاد نیچه، نفی خدا به طور ضروری، نفی ارزش‌های اخلاق بندگان ارزش‌های گله‌ای را در پی خواهد داشت. دفاع از ارزش‌های گله‌ای در شکل‌های دنیوی مسیحیت مثل دموکراسی و سوسیالیسم نیز، توفیقی نخواهد داشت. حتی افرادی که پنداشته‌اند ارزش‌های اخلاق گلّه‌ای را می‌توان بدون اعتقاد به خدای مسیحی در مکتب‌هایی مثل دموکراسی و سوسیالیسم حفظ کرد، خطا کرده‌اند. بنابراین از دید او عالم و همه ارزش‌های آن نابود شده است و باید بشری برای وضع ارزش‌های تازه بیاید. تعبیر نیچه درباره مرگ خدا، شاعرانه نیست، بلکه چون تاریخ مابعدالطبیعه در دوره مسیحیت به زبان علم الهی و علم کلام تعبیر شده، بها نداشتن شدن ارزش‌ها را به زبان علم کلام تعبیر کرده است.

ه) هیچ‌انگاری

ارزش‌های مسیحی چنان خود را بر فرهنگ اروپا تحمیل کرده بود که گویی هیچ ارزش دیگری وجود ندارد. این ارزش‌ها باعث شده بود انسان از رسیدن به شناخت ناامید نشود و با زندگی دشمنی نکند؛ بنابر این‌گونه پست‌تری از انسان را حفظ می‌کرد؛ به همین دلیل، انسان غربی با این ارزش‌ها رشد کرد و نمونه اخلاق دیگری نمی‌شناسد؛ پس چنان‌چه ایمان خود را به این ارزش‌ها از دست دهد، گویا ایمان به همه ارزش‌ها را از دست داده است و به بی‌هدفی و پوچی دچار می‌شود.

اگر نیچه، کتاب اراده معطوف به قدرت خود را تاریخ نیست‌انگاری و در عین حال تاریخ دویست ساله آینده انجیل بشر جدید می‌انگارد، به این دلیل است که آن‌چه درباره نیست‌انگاری به نظر او اهمیت دارد، تذکر به بها نداشتن ارزش‌ها و ساختگی بودن ارزش‌های تازه است. وی ضمن اعتقاد به انواع هیچ‌انگاری، میان «هیچ‌انگاری منفعل» و «هیچ‌انگاری فعال» تفاوت می‌گذارد. هیچ‌انگاری منفعل، تسلیم و خشنودی، همراه با بدبینی و ناامیدی است که بر اثر بی‌هدفی و بی‌اعتقادی به ارزش‌ها ایجاد می‌شود. امّا هیچ‌انگاری فعال، باشور درهم شکستن ارزش‌ها و نفی نظام‌های موجود، به ویژه ارزش‌های آپولونی و سقراطی همراه است که براساس اعتماد بی‌قید و شرط عقل شکل گرفته‌اند و ویژگی بارز تمدن و فرهنگ فعلی ما (غرب) هستند. پس از ویرانی این ارزش‌های می‌توان با تکیه بر اراده معطوف به قدرت، به جای اخلاقی که دستاوردش تحقیر انسان است، اخلاق و ارزش‌های جدیدی را آفرید که در سایه آن‌ها میل به زندگی و پرهیز از بدبینی و پوچی تقویت می‌شود. 

و) خواست قدرت اراده معطوف به قدرت، اراده به سوی قدرت

همان‌گونه که شوپنهاور از «خواست هستی یا زندگی» سخن می‌گفت، نیچه از «خواست قدرت» دم می‌زد؛ با این تفاوت که شوپنهاور اراده را منشأ بدی و بدبختی می‌دانست و نیچه آن را سر چشمه نیروی انسان، و جزئی از فرهنگ سالم و اساس زندگی می‌داند. به نظر او بنیاد هستی، عمل و کار است و کار تنها با اعمال قدرت ممکن می‌شود. در واقع اراده معطوف به قدرت، الگوی اصلی بازگشت انسان به ذات خویش است؛ یعنی انسان در اراده معطوف به قدرت، حقیقت ذات خویش را می‌یابد و تا هر وقت به قدرت اراده نکرده، به ذات خود نائل نشده است؛ از این رو به نیروهای بی‌گانه وابسته می‌شود. نیروهای بی‌گانه و سلطه‌گر، با صورت‌های گوناگونی همچون جادوگران، فال‌گیران، قدیسان و حاکمان، درصدد إعمال سلطه بر انسان‌های دیگر هستند و تلاش می‌کنند با ضعیف کردن قدرت فردی انسان، بر او اعمال سلطه نمایند. وی می‌گوید: روزگاری انسان به پیامبران و ستاره‌بینان ایمان داشت؛ از این رو ایمان داشت که همه چیز مقدر است: «تو باید چنین کنی؛ زیرا بر توست!» سپس انسان به پیامبران و ستاره‌بینان همه بدگمان شد؛ از این رو ایمان آورد که «همه چیز آزاد است، تو می‌توانی؛ زیرا می‌خواهی!». برادران درباره ستارگان و آینده، تاکنون تنها پندار در کار بوده نه دانش؛ بنابراین درباره نیک و بد، تاکنون تنها پندار در کار بوده است نه دانش.

از دیدگاه نیچه، اراده معطوف به قدرت، اصلی‌ترین و زیباترین روییدنی از زمین است. بر زمین، چیزی فرح‌بخش‌تر از اراده‌ای سرفراز و نیرومند نمی‌روید. این زیباترین رستنی زمین است. چنین درختی، چشم‌اندازی را رونق می‌بخشد. همچنین اراده معطوف به قدرت، اعتقاد به ارزش‌های عالی را تقویت می‌کند و اندیشه‌اش موجب نشاط و سرزندگی زندگی می‌شود. اراده معطوف به قدرت، به زندگی صورتی می‌بخشد که انسان آماده و پذیرای پرداختن به وقایع دشوار شود. او در اثرش شامگاه غروب بتان، به آرامش روح می‌ستیزد و باور دارد مرد منکر جنگ، زندگی برتری را انکار کرده است. از دید او، انسان یا از دیگران تقلید نموده یا با قدرت اراده خود عمل می‌کند و اراده خود را با قدرت اعمال می‌کند. البته ممکن است «خواست قدرت»، به درگیری با دیگران و غصب حق آن‌ها بینجامد؛ اما از طرف دیگر، سستی، بی‌بندوباری و ضعف را در انسان ریشه کن می‌کند و سرچشمه فضایل می‌گردد. نیچه باور دارد که رذایل، از ناتوانی نفس ریشه می‌گیرد و قدرت منشأ خوبی هاست.

یاسپرس درباره ارتباط اراده معطوف به قدرت، با هستی نزد نیچه می‌گوید: و نیچه از زمره فیلسوفان مابعدالطبیعه است که دریافت آن‌ها از هستی متضمن این ادعاست که این دریافت فراگیرنده، هر آن‌چه اصالتاً وجود دارد و بنابراین دربرگیرنده تفسیر کل جهان است. نزد او اراده معطوف به قدرت، مفهوم بنیادین است. اندیشه نیچه از مجرای این ساختار مابعدالطبیعی با امکانات بسیار و لایزال، تفسیر جهان همبسته است. در دیدگاه او، اصالت اراده که مبنای هستی است، از راه زندگی تبیین می‌شود؛ زیرا وی مقدم بر هر چیز، به آن‌چه همه چیز را دربر می‌گیرد، زندگی می‌گوید. آنگاه هرجا حیات هست، اراده معطوف به قدرت نیز حضور دارد. چون همه حیات، اراده معطوف به قدرت است، این اراده را باید قانون مجمل گرایش کلی لحاظ کرد؛ از این رو، اراده معطوف به قدرت، ویژگی ثابت زندگی می‌شود و چون در عمل اراده انسان است و جهان‌هستی به وسیله اراده شکل می‌گیرد، نمود جهان، حاصل اراده انسان است. نیچه اصطلاح «جهان نمود» را برای جهان‌هایی حمل می‌کند که تفسیر انسان‌های خلاق، آن‌ها را فعلیت می‌بخشد.

 ز) ابر مرد

از نظر نیچه، مفهوم «ابرمرد» یا «ابرانسان» که از آن بسیار سوء تعبیر شده، انسانی است که به جای خدا می‌نشیند و هدف او، در جهت تحقق خواست قدرت و اراده است؛ چنین شخصی خودبنیاد بوده و از هر موجود غیر از خود مستقل است؛ برای آفرینش ارزش‌ها، نه به دین نیاز دارد، نه به اخلاق سنتی، بلکه خودش ورای هر امر دیگری است؛ قانون‌گذار زمین است؛ تجسم زنده، خواست قدرت خواهد شد، رشد خواهد کرد و به گرداگرد خویش، چیرگی خواهد یافت، البته نه به دلیل اخلاق یا ضداخلاق، بلکه چون زنده است و زندگی، همان خواست قدرت می‌باشد. ابر مرد از دیدگاه نیچه، در هر دوره و تمدنی امکان دارد؛ زیرا هر تمدنی در هر زمان، توان ایجاد برترین ارزش‌ها را دارد. ابرمرد، انسانی است که در حد کمال خواست قدرت زندگی می‌کند و می‌تواند اراده‌اش را تا بی‌نهایت تکرار کند؛ غریزه‌های طبیعی او سرکوب نشده و به تعبیر نیچه، «بی‌خویشتن» نشده است و چنین انسانی تا آخرین مرحله، میل‌ها و استعدادهایش آزاد و سرشار و سبک‌بال، از هستی و زندگی بهره‌مند است. ابرانسان، فردی یگانه و جدا از ما نیست، بلکه می‌تواند در سرشت هر انسانی باشد، با این شرط که فرد بتواند خود را از همه نیروهای بیرونی رها کند و با تکیه بر عقل خود، ارزش‌ها را بیافریند که لازم است برای این کار، از همه نیروهای مابعدالطبیعی و سنت‌های جزمی رها شود؛ از این رو نیچه کسانی که خدای مسیحی را باور نداشتند و در پی حفظ اخلاق مسیحی بودند، با دید حقارت می‌نگریست و اعتقاد داشت که انسان باید با شروع از پایه و مبنا، درباره خوب و بد تصمیم بگیرد: آری این «من» و آشفتگی و تضاد «من» از هستی خویش، از همه راست‌تر می‌گوید. این «من، آفریدگار، خواستار ارزش‌گذار که سنجه ارزش چیزهاست، و این راستگوترین موجود.» این من از تن سخن می‌گوید و باز مرادش تن است، حتی آن‌گاه که شعر می‌سراید و خیال می‌بافد و بال‌های گشوده بر می‌گشاید. من، هر زمان می‌آموزد که راست‌تر سخن گوید و هرچه بیش‌تر می‌آموزد، برای تن و زمین، واژه‌ها و شرف‌های بیشتری می‌یابد. «من» من، مرا غروری تازه آموخت که آن را به آدمیان می‌آموزم: «دیگر سر خویش در ریگ‌زارها و چیزهای آسمانی فرو نبردن، بل آن را آزادنه به دوش کشیدن چون یک سر زمینی که برای زمین معنا می‌آفریند… آه‌ای برادران، این خدایی که من آفریدم، چون همه خدایان، ساخته انسان بود و جنون انسان انسان بود و تنها چیزی از انسان، و «من»، این شبح، از درون آتش و خاکستر «من» آمد و به راستی از فراسوی به سویم نیامد.» به نظر او بنیاد هستی، عمل و کار است و کار تنها با اعمال قدرت ممکن می‌شود. در واقع اراده معطوف به قدرت، الگوی اصلی بازگشت انسان به ذات خویش است؛ یعنی انسان در اراده معطوف به قدرت، حقیقت ذات خویش را می‌یابد و تا هر وقت به قدرت اراده نکرده، به ذات خود نائل نشده است؛ از این رو به نیروهای بیگانه وابسته می‌شود. ابرانسانِ نیچه، هرگونه کمال معنوی ندارد و فقط در قدرت و کمال مادی خلاصه می‌شود، حتی زحمت اوج گرفتن از زمین را نیز به خود نمی‌دهد؛ هیچ‌گونه پایبندی به معنویت و ایمان به تعالی ندارد و با عالم غیب و معنا در تضاد است. به این ترتیب، نیچه با نفى الهیات وحیانی و عقلانی، مرگ خدا را اعلام کرد و اراده معطوف به قدرت را در وجود ابرانسان متجلی ساخت؛ ابرانسانی که تنها در نبود خداوند قادر، دارای قدرت و عزت است.

ح) بازگشت جاویدان

نیچه در پی ایده ابرانسان، آموزه «بازگشت جاویدان» را خلق می‌کرد که ایده بنیادی کتاب چنین گفت زرتشت را شکل می‌دهد. او همچون شوپنهاور، زندگی را غم‌انگیز می‌داند؛ با این تفاوت که این آموزه را همچون آزمونی از اراده خویش، برای “آری” گفتن به زندگی چنان‌که هست به کار می‌برد و آن را در وضعیتی تمثیلی چنین تصویر می‌کند که اگر کسی بر تو پدیدار شود و بگوید زندگی حتی با کوچکترین جزئیات آن، بی‌شمار تکرار خواهد شد، آیا این اندیشه تو را از پای می‌آورد و گوینده آن را نفرین می‌کنی یا آن که با روحیه عالی، به این پیام خوشامد می‌گویی؟ البته در برخی آثار نیچه، این آموزه تجربی و فیزیکی، با استدلال ارائه شده است.

منبع: کتاب در آمدی بر مکاتب فلسفی معاصر غرب اگزیستانسیالیسم، نوشته محسن اخباری.

دازاین

دازاین (Dasein) واژه‌ای آلمانی است که به «آن‌جا بودن» یا «آن‌جا هستی» ترجمه شده‌است. این واژه در فارسی در بیشتر موارد ترجمه نمی‌شود و به همان صورت دازاین آورده می‌شود. این واژه در انگلیسی هم اغلب «Existence» ترجمه شده‌است.

دازاین یک مفهوم اساسی در فلسفهٔ اگزیستانسیالیسم” مارتین هایدگر” “Martin Heidegger” به خصوص در کتاب معروف وی، هستی و زمان می‌باشد.هایدگر عبارت دازاین را برای اشاره به تجربهٔ «بودن» که مختص به انسان است استفاده می‌کرد. بدین معنی که دازاین یک شکل از بودن می‌باشد که از مسائلی همچون «شخص»، «مرگ» و معضل یا پارادوکس «زندگی در ارتباط با دیگر انسان‌ها درحالی که در نهایت با خود تنها می‌باشد»، آگاه است و باید با آن‌ها مواجه شود.

معنایِ دازاين

دازاین مرکب از دو لغت آلمانی‌ست :Da , sein

“Da” به معنایِ  “آن‌جا” There”” و Sein”” به معنایِ “هستن” Being.

پس معنایِ لُغویِ این کلمه «آن‌جا-بودن» یا «هستی-آن‌جا »می‌باشد و  آن را می‌توان «باشندهِ بشری» توصیف کرد. دازاین موضوع اصلی بحث در خصوص هستی در اثر عظیم هایدگر، «هستی و زمان » است.

قسمتی از متنِ کتابِ «بررسی روشنگرانهِ اندیشه‌هایِ هایدگر » اثر والتر بیمل:

«مراد از دازاین نحوهِ وجودی خودِ ماست. ما همواره غوطه‌ور در دریافتی از وجود هستیم که مُختصِّ هستیِ خودِ ماست. به نظر می‌رسد که سخن‌گفتن دربارهِ دازاین یعنی دربارهِ خودمان بسیار آسان است؛ امّا این تصوّر توهّمی بیش نیست، و باید گفته شود که برعکس، ما همواره اسیرِ وسوسهِ فهمِ خویش بر اساسِ الگوهایِ برگرفته از موجوداتی هستیم که پیوسته با آن‌ها در ارتباط هستیم، و آن‌ها عالمِ ما را تشکیل می‌دهند. بی‌آن‌که دریابیم، با آن‌ها بسیار متفاوتیم. اوصافِ موجوداتِ غیرِ انسان از طریقِ ایجادِ پاره‌ای نمونه‌ها و الگوها برایِ فهم، ما را فریب می‌دهند تا خویش را بر اساسِ همین نمونه‌ها و الگوها درک کنیم. آدمی از آن‌چه با آن سروکار دارد، بیش از خودش آگاه است.»

پدیدارشناسیِ دازاین Dasein

کلمهِ دازاین در زبان عادی آلمانی کلمه‌ای‌است که فیلسوفان از آن به معنایِ “وجود” استفاده کرده‌اند. به عنوانِ مثال “کانت” در بحث از وجودِ خدا از این کلمه استفاده می‌کند. اما هایدگر در وهلهِ نخست این کلمه را تحت‌اللفظی معنا می‌کند؛ آن‌جا بودن!

فلسفهِ هایدگر صرفاً براساس حضورِ کاملِ انسان به‌وجود می‌آید. دلیلِ اثباتِ این مُدّعا این است که هایدگر هم‌چون دیگرِ فیلسوفانِ “وجودی” شدیداً به عقل‌گراییِ انتزاعی بی‌اعتقاد است و انسان‌ها در نگاهِ او: نه تماشاگرانِ هستی، بلکه شرکت‌کنندگانِ هستی‌اند.

در کتابِ “هستی و زمان” هایدگر رَدِّپایِ پدیدار‌شناسیِ “هوسرل” وجود دارد، زیرا روشِ فنومنولوژیِ آن‌ها را نمی‌توان از یک‌دیگر جدا کرد. پدیدارشناسیِ هوسرل نظیرِ “دکارت” مُبتنی بر آگاهی است، آگاهی که بی‌واسطه اشیاء را بررسی می‌کند، با این تفاوت که دکارت انسان را هم‌چون موجودِ سربسته و بی‌ارتباط با جهانِ بیرون تصور می‌کرد، اما هوسرل این آگاهی را آگاهی از “چیز”ی معنا می‌کرد و به “اشیاء” روی می‌آورد و مقصود از این چیزها اشیایی‌اند که به آگاهیِ ما داده می‌شوند.هوسرل برخلافِ فلاسفهِ پیشین معتقد بود که اشیایی واقعاً باید در برابرِ آگاهِ ما “پدیدار” شوند. چیزها باید به‌صورتِ بی‌واسطه موردِ شهودِ انسان قرار گیرند و انسان جدا از خارج نیست. در فلسفه‌هایِ اگزیستانس نیز انسان به “خود” منتهی می‌شود؛ هوسرل این عقیده را یک تحلیلِ استعلایی می‌داند.

پدیدارشناسیِ هگل

هِگِل پدیدارشناسیِ مطلق نداشت. او فنومنولوژیِ روح و عقل را مطرح می‌کند. هگل در پِیِ تدوین یک سیستم برایِ علم بود و در این سیستم می‌توان شَبَحی از پدیدارشناسیِ او دید. براین اساس، آن‌چه در هر مرتبه از آگاهی از چیزها درست است، مَشحون از نادرستی‌ها است. دُرُستی هنگامی‌ به انسان رُخ می‌نماید که تَن به مسیرِ دیالکتیکِ عقلی دهد.

پدیدارشناسیِ هوسرل

هوسرل روان‌شناسی را روشِ خود قرار داد، که البته با آن روان‌شناسی که در سطحِ عمومی‌ می‌شناسیم متفاوت است؛ این روان‌شناسی مربوط به آن چیزی است که میانِ ‌اندیشه و آن‌چه که ‌اندیشیدنی است می‌آید. در این روش سعی بر آن است که واقعیت‌هایِ منطقی از طریقِ رَد و ارجاع به واقعیت‌هایِ تجربی که در ذهنِ انسان می‌گذرند، تبدیل شوند.

البته هوسرل به ردِّ این روش پرداخت و سپس بر بیانِ ضروریاتِ منطقی و تعلُّق علمِ ما به آن‌ها به طریقی که به پدیدارشناسی معروف شد، کوشید. دلیلِ تحوّلِ پویایِ پدیدارشناسیِ هوسرل این است که وی خود را یک مُبتدی می‌پندارد و همواره از نو آغاز می‌کرد و مُدام کارش را از سر می‌گرفت.

دربارهِ پژوهش‌هایِ منطقی هوسرل

پژوهشِ منطقی از دیدگاهِ هوسرل نظریهِ شناخت‌شناسی است. پرسش از ذاتِ منطق به‌صورتِ بنیادی مطابق با پرسشِ مهم شناختی است. این نظریه برای هوسرل همان منطقِ محض است که از آن‌جاکه باید به بررسیِ صورتِ شناخت به‌خودیِ‌خود بپردازد، می‌توان آن‌را نظریهِ نظریه‌ها دانست.

نظریه‌پردازِ واقعی کسی است که به علمِ کُلّیِ علم بپردازد. منطق یک نظم و ترتیب نظری-صوری اثبات کنندهِ مستقل از روان‌شناسی است، در غیرِاین‌صورت یک تکنولوژی مبتنی بر روان‌شناسی خواهد بود.

از نظرِ هوسرل، روشن‌سازیِ پدیدارشناسانه و ساختارهایِ بنیادین آن در‌هم‌پیوندی میانِ آگاهی و اُبژه می‌تواند ریاضیاتِ خام را به صورتِ منطقِ محض درآورد.

هوسرل و‌هایدگر

میانِ پدیدارشناسی در فلسفهِ هوسرل و‌ هایدگر تفاوت وجود دارد؛ پدیدارشناسیِ هوسرل پدیدارشناسیِ آگاهی است؛ و ‌هایدگر پدیدارشناسیِ “دازاین” را مطرح می‌کند، دازاین نحوه‌ای از وجود است که ‌هایدگر به آن نامِ اگزیستانس نیز می‌دهد. هایدگر روش را تغییر نداد، بلکه آن را از نو بنیاد نهاد. همواره در کتابِ “هستی‌و‌زمان” ردِّپایِ پدیده‌شناسیِ هوسرل وجود دارد و نمی‌توان روشِ فنومنولوژیِ آن‌ها را از یک‌دیگر جدا کرد.

با آثارِ ‌هایدگر باید نوعی احساسِ سمپاتی و همدلی کرد، به‌جایِ این‌که با یک فرهنگِ لُغت به ترجُمهِ آن پرداخت. اگر این هم‌دلی به وقوع نپیوندد، نمی‌توان به فهمِ متون اگزیستانسِ ‌هایدگر پِی‌بُرد. ‌هایدگر فیلسوفِ وجودی به معنایِ محدودِ کلمهِ وجودی نیست، یعنی کسی نیست که علاقهِ او در وهلهِ اوّل به انسان باشد یا فاعلیتِ ذهنِ انسان را معیارِ همه چیز قرار دهد، بلکه هدفی که ‌هایدگر می‌خواهد بدان برسد، رسیدن به وسیع‌ترین معنایِ وجود است و او پژوهش در بابِ هستیِ انسان را (هستی‌شناسیِ بنیادی) محسوب می‌کند، نه مطالعه‌ای فی‌نفسه کامل دربارهِ انسان.

انسان هیچ‌گاه در هستیِ خود کامل نیست. از این‌رو نمی‌توان از دازاین توصیفِ کاملی به‌دست داد و انسان از امکان‌ها فراهم آمده، نه از خواص، و چون برخلافِ هستی‌هایِ دیگر ماهیتِ ثابتی ندارد، همواره در حالِ تحقّق بخشیدن به امکان‌هایش است و با تحقّقِ این امکان‌ها و یا حتّی رها کردنِ آن‌هاست که ماهیتِ خود را می‌سازد.

پدیدارشناسیِ دازاین

کلمه پدیدار Phenomenon چیزی است که “خودش را نشان می‌دهد”؛ پدیدارشناسی اساساً عیان کردن و پدیدار ساختنِ آن چیزی است که خودش را پدیدار می‌سازد. کوئنین‌لوئر می‌گوید: روشِ پدیدارشناسی روشِ استدلال نیست، بلکه روشِ توصیف است و در آن اُمیدِ آن می‌رود که دیگران نیز امور را به همان‌سان می‌بینند.

دازاین هیچ‌گاه در هستیَ‌ش کامل نیست، “وجود داشتن” همواره در “راهِ بودن” است. اجزاء مقومِ وجود از امکان‌ها فراهم آمده است، نه از خواص. دیگر باشَندگان ماهیت دارند و این ماهیات کم‌و‌بیش ثابت‌اند. امّا دازاین ماهیتِ ثابتی از این نوع ندارد. اگر بتوانیم دربارهِ ماهیتِ آن سخن بگوییم، باید گفت که او هم‌چنان پیش می‌رود و با تحقّق بخشیدن به امکان‌هایش یا رها کردنِ آن، چیستیِ خود را می‌سازد و این‌است مفهومِ جملهِ ‌هایدگر در هستی و زمان: چیستیِ دازاین در وجودِ آن نهفته است.

بدین ترتیب تحلیلِ وجودی “خواص” کلّی را وصف نمی‌کند، بلکه صرفاً طُرُقِ مُمکنی را وصف می‌کند که دازاین بدان طریق می‌تواند وجود داشته باشد. این طرقِ ممکنِ “وجود داشتن” را‌ هایدگر “اوصافِ وجودی” می‌نامد.

هایدگر به همان‌سان که وقت تلف نمی‌کند تا وجودِ جهانِ خارج را اثبات کند، به خود دَردسرِ اثبات این را نیز نمی‌دهد که خودهایِ دیگری وجود دارند.

وجودِ دازاین

وجودِ اصیل (خودی): امکان‌هایِ هستیِ به تملُّک درآمدهِ وجود هر روزی فراتر آن چه به گونه‌ای مشخص آن را برگزیده‌ایم.

وجود غیرِاصیل (غیرِخودی): (وجودی هر روزیِ ما) وجود داشتن هر روزیِ ما را الگوهایی قالب می‌زنند که از خارج به آن تحمیل می‌شوند، بنابراین این دازاینِ هر روزی اصیل نیست.

هایدگر برای آن‌که از وجودِ هر روزی و غیرِاصیل و غیرِخودی فراتر رود، توجّهِ خود را معطوف به دو پدیدارِ دیگر می‌کند که آن دو همان “مرگ” و “وجدان” هستند.

مرگ: انسان را قادر می‌سازد تا دازاین را در کُلِّ بودنش درک کند.

وجدان: که برایِ دازاین امکانِ اصلیَش را مُنکَشف می‌کند.

دازاین تواناییِ پرسش از هستی را دارد و همواره یک بینش فهمی ‌از هستی دارد که براساسِ آن دست به انتخاب می‌زند و خود را هست می‌کند.

هستیِ خودِ انسان، موجودی که می‌تواند دربارهِ هستیِ خویش پرسش کند. بنابراین با تحلیلی عمیق از هستیِ انسان یا دازاین می‌توانیم به بصیرتی دربارهِ هستیِ هستی‌ها دست یابیم.

آن‌چه در آغاز حقیقت یا انکشاف است دازاین می‌باشد، دازاین همچون هستیِ هم‌زمان در تقرّرِ حضوری و از آن‌جا به فرافکنی افتاده است، هم کشفِ حجاب و هم حجاب است؛ چه در درستی و چه در دروغ به این دلیل تمامِ حقایق نسبت به دازاین نسبی است، چرا که دازاین آن سُنخِ هستی را که ذاتی حقیقت است تصور می‌کند و اساساً باید گفت حقیقت تا زمانی وجود دارد که دازاینی وجود دارد.

پیش از این‌که دازاینی وجود داشته باشد، هیچ حقیقتی وجود نداشته، و وجود نمی‌داشت، زیرا در آن‌صورت حقیقت نمی‌تواند به عنوانِ ناپوشیدگیِ اِنکشاف باشد. دازاین در هیچ چیز بدونِ داشتن مُتناظری در این عالم به عنوانِ محضِ هستی در عالم جلوه می‌کند. صرفاً به دلیلِ این حقیقتِ بنیادی که انسان به نحوِ نخستینی می‌باشد، مراقبت و تعلق امکان دارد و دقیقاً این بنیادی‌ترین ساختار است که خود را به دازاین می‌نماید.

هایدگر در واقع در “هستی‌و‌زمان” خصوصیاتی را می‌گوید و نسبت آن‌ها به زمان و مکان؛ حقیقت و مابعدالطبیعه تنها از واژهِ دازاین استفاده کرده است، که به نحوی فرقی بگذارد بین موجودی همچون انسان، زیست‌شناسان و وجودیت یا ذاتِ انسانی، بی‌راه نگفته‌ایم اگر بگوییم‌ هایدگر منظورش از دازاین مَثَلِ غیر‌فیزیکیِ انسان است. به عبارتی می‌توان گفت از نظرِ ‌هایدگر دازاین اگزیستانس می‌کند؛ اگزیستانس یک وضعیتِ وجودی نوعی است که تنها دازاین مصداقِ این وضعیت است. اگزیستانس خصلتِ بنیادینِ دازاین است. از نظرِ ‌هایدگر جهان مجموعهِ موجودات نیست، بلکه مجموعهِ آن چیزهایی است که به “حضور” در می‌آیند. تنها دازاین است که می‌تواند هستیِ خود و هستیِ موجودات را درک کند؛ دازاین هستیِ فرارونده دارد.

هایدگر می‌گوید: درخت هست، اسب هست و… امّا این‌ها اگزیستانس ندارد، هستیِ این‌ها را مقوله‌ای ثابت و ایستا می‌داند؛ درحالی‌که دازاین است که هستی را تجربه می‌کند، در جهان حضور دارد و البته چیزی جز این حضورِ مستمر و باشنده در جهان نیست.

هایدگر در این اثر دو کارِ اساسی انجام داده است، یکی طرحِ پرسشِ معنایِ بودن به جایِ صرفاً پرداختن به عنوانِ بودنی‌ها. طرح این پرسش در بردارندهِ نگرشی جدید راجع به انسان است که طبقِ آن انسان موجودی است که به‌هیچ‌وجه نمی‌تواند جدا و مُنقطع از زمینهِ وجودیِ خویش باشد.

انسان عاملِ مستقل و مسلّط بر آنچه در پیرامونِ او قرار دارد نیست، بلکه او چیزی است که خصلت‌اش در دنیا بودن است. عطف به چیزها در پیرامون و با دیگران بودن ویژگی‌های انسان است، نه این که انسان ابتدا هست و آنگاه معطوف به چیزی هست.

تعلق و ارتباطِ چیزها و دیگران نسبت به موجودیتِ انسان متقدّم‌اند نه متاخّر. به همین دلیل ‌هایدگر از واژهِ دازاین استفاده می‌کند که در عینِ حال هم به معنایِ زندگی است و هم به معنایِ تجلّی‌گاهِ بودن است. دیگر این‌که ‌هایدگر قائل به تقدّمِ وجود بر سرشتِ است. انسان ابتدا برایِ خاطرِ چیزی در دنیا در کنارِ دیگران وجود دارد. از نظرِ‌ِ هایدگر، اضطراب، ندایِ وجدان و مسئولیت از طریقِ وساطتِ دَغدغه که خود یک خصلتِ وجودیِ انسان است، امکانِ شکل‌گیریِ سرشتِ انسانی را به‌وجود می‌آورند.

پرسش از هستی به عنوانِ موضوعی که جداً موضوعِ اصلیِ پژوهش باشد، دقیقاً پس از افلاطون و ارسطو به خاموشی سپرده شده است، بعد از این هر وقت پرسش از هستی بوده است، پرسش از هستنده بوده است.

هستی

هایدگر معتقد است هستی باید کلّی‌ترین مفهوم باشد، زیرا به چیزی اطلاق می‌گردد که همهِ چیز‌ها در آن اشتراک دارند.

قرائتِ ‌هایدگر از افلاطون و ارسطو او را به این‌ اندیشه سوق داد که عطفِ توجهِ بیش از‌اندازهِ فلسفهِ زمانِ وی به مسالهِ معرفت، مُتفکّران را از پرداختن به پرسشی که یونانیان مطرح و با آن به تأسیسِ فلسفه مبادرت ورزیدند، بازداشته است. به اعتقادِ‌ِ هایدگر، فیلسوفان در مواجهه با پرسش از معنیِ وجود گمان می‌دارند که پاسخِ این پرسش امری ساده و بدیهی است. وجود به منزلهِ کلّی‌ترین مفهوم، امری تعریف‌ناپذیر یا بیّن‌بالذّات تلقی می‌شود که نیازی به هیچ‌گونه شرح و توصیفی ندارد.

هایدگر درصَدَدِ صورت‌بندیِ پرسش از “معنایِ وجود” است، نه پاسخگویی بدان.

– اونتیک Ontic؛ موجودشناختی درکِ هستی هر روزهِ خود. Physical, Real, or Factual Existence

– اونتولوژیک Ontology؛ یا هستی‌شناسی، وجودشناختیِ من کیستم؟ Philosophical Study of Being

هایدگر خودِ پُرسش‌گر را همان موجودی می‌داند که باید موردِ بررسی قرار گیرد. هریک از ما همان موجودی هستیم که قادر به طرحِ پرسش از وجود هستیم.‌ هایدگر برایِ نامیدنِ این موجودی که هریک از ما یکی از آن هستیم، از اصطلاحِ دازاین استفاده می‌کند. او نمی‌خواهد از تعابیری چون انسان یا فاعلِ شناسا (سوبژه) استفاده کند. کانت نیز از اصطلاحِ دازاین به عنوانِ یک اصطلاحِ فلسفی به منظورِ اشاره به هر موجود استفاده می‌کند.

در زبانِ آلمانیِ روزمره، اصطلاحِ دازاین برایِ اشاره به نحوهِ هستی اشخاص به کار می‌رود. به اعتقادِ ‌هایدگر ما آدمیان فهمِ مُجملی از اصطلاحِ دازاین داریم: فهمِ وجودِ خود ویژگیِ شاخصِ نحوهِ هستیِ دازاین است.

هایدگر دازاین را همان موجودی قرار می‌دهد که باید به عنوانِ مقدمهِ پژوهش در بابِ وجود مورد پژوهش قرار گیرد، لیکن لازم است برایِ پژوهش در بابِ دازاین نیز راه و مسیرِ مناسبی یافت شود. ‌هایدگر خاطرنشان می‌سازد که ممکن است یافتنِ این راه ساده به نظر رسد، چرا که ما خودمان همان دازاین هستیم و به لحاظِ موجود شناختی درنحوهِ هستی روزمرهِ ما هیچ موجودی از خودمان به خودمان نزدیک‌تر نیست.

با این وصف، ‌هایدگر اظهار می‌دارد که به لحاظِ وجود شناختی یعنی به اعتبارِ فهم وجودِ خاصِّ خودمان، ما از خودمان بسیار دور هستیم. ما وجودِ خاصِّ خودمان را صرفاً همانگونه که در عالمی ‌زندگی کرده و به‌وجودِ خودمان تکون می‌بخشیم در می‌یابیم.

هایدگر در ادامه به مفهومِ وجود دازاین حیثِ زمانی می‌بخشد. و پدیدار‌شناسیِ خودش را از هوسرل جدا می‌کند، هایدگر بر این امر تکیه دارد که پدیدارشناسی همچون سایرِ مطالعاتی نیست که با پسوندِ “شناسی” {ology} بیان می‌گردند. “علوم+شناسی” معمولاً در پِیِ این است که ما چه چیز را باید موردِ مطالعه و شناسایی قرار دهیم مثلِ “روان+شناسی”؛ امّا پدیدارشناسی در پِیِ تبیین این است که اساساً چگونه باید بشناسیم.

هایدگر اظهار می‌دارد که علمِ هرمنوتیک همان پدیدارشناسی دازاین است. وی هرمنوتیک را وام‌دارِ “شلایر ماخر” است که البته به بسط و گسترش آن می‌پردازد. پدیدارشناسی به منزلهِ هرمنوتیک، فرآیندِ آن‌گونه خود‌فهمی‌است که برایِ دازاین امکان‌پذیر است. دازاین در فهمِ خویشتن در صدد تعیینِ اوصاف و ویژگی‌هایِ خویش نیست، بلکه دازاین بیشتر در پیِ فهمِ امکاناتی است که فرارویِ نحوهِ هستیِ خاصِّ خودش وجود دارد. به اعتقادِ ‌هایدگر پدیدارشناسی ساختار وجودی دازاین را نشان می‌دهد و نه اوصاف دازاین یا مقولاتی که او تحتِ مقولات قرار می‌گیرد.

از نظر‌ِ هایدگر تحلیلِ دازاین باید با فهمِ حالت بنیادین دازاین با فهمی ‌از “در-عالم-بودن” آغاز شود. هایدگر از تعبیر “در-عالم-بودن” از خط تیرهِ میانِ واژگان استفاده می‌کند تا بر این نکته تایید کند که هستی دازاین به منزلهِ امری جدایِ از عالم یا جدایِ از سایرِ موجودات در عالم به نحوی آغاز نمی‌شود که گویی سپس او و سایر موجودات به منزلهِ موجوداتِ مستقل با یک‌دیگر در یک جهان گردِ هم می‌آیند.

هر یک از جنبه‌هایِ عالم می‌توانند به نحوِ مستقل و جدا از یک‌دیگر موردِ بررسی قرار گیرند، امّا باید توجه داشت که هیچ بخشی از عالَم جدا و مستقل از سایرِ اجزایِ آن به هیچ‌وجه وجود ندارد، “در-عالم-بودن” یک وحدت است.

مواجه با اشیاء

نحوه‌ای که ما با اشیاء در عالم مواجه می‌شویم، در وهلهِ نخست در ارتباطی عملی و نظری درک می‌کنیم. از نظر‌ِ هایدگر، مواجهه با اشیاء:

1- اشیاء دمِ دستی

2- اشیاء حاضر در دست {رهیافت نظری}

رهیافت نظری به عالم منجر به هرچه بیشتر مستور ماندن نحوهِ اوّلیه در-عالم-بودن دازاین می‌گردد. از نظر‌ّ هایدگر نحوهِ بنیادی‌تر مواجهِ ما با اشیاء رویارویی با آن‌ها به منزله اشیاء دمِ دستی است.

بیشترین مواجهِ ما با اشیاء عالم مواجه با اشیاء به منزلهِ امور دمِ دستی و در رابطه‌ای عملی با اشیاء است. امّا این بدین معنا نیست که ما شناختی از اشیاء نداریم. تحلیل‌ِ هایدگر از تشخیص این امر که مواجهِ دازاین با اشیاء عالم بدواً به منزلهِ اشیاء دمِ دستی است آغاز می‌شود و سپس به سویِ توصیفِ این امر حرکت می‌کند که دازاین چگونه در عالم قرار گرفته است. قرار گرفتنِ دازاین در این عالم به معنایِ قرارگرفتن مکانی، هم‌چون قرار گرفتنِ یک شیء “حاضر-در-دست” در یک مکان نیست.

عالمِ دازاین مکانی است، امّا نه به معنایی که دکارت از وصفِ مکانی ارائه می‌دهد. دازاین در عالمِ آن چنان جای گرفته که “به نحوی علمی‌و مانوس” با اشیاء سر و کار دارد. هایدگر اظهار می‌دارد که حیثِ مکانی دازاین با این وصف توصیف می‌شود که دازاین می‌تواند اشیا را نزدیک ساخته و به آن‌ها جهت بخشد.

تنها در جهانی که دازاین در آن زندگی می‌کند، اشیاء می‌توانند دارایِ اوصاف باشند تا جایی که دازاین هست، دازاین پیشاپیش از مکانِ خویش یعنی از ناحیهِ مکشوف خود برخوردار است. دازاین مکانی است و وی در این مکان ناحیه‌ای از تعلّق را که در آن با اشیاء درگیر است، می‌گشاید.

حیثِ مکانی نحوه‌ای بنیادی از هستیِ ما در عالم است، امّا این سخن بدین معناست که ما به عالمِ خاصِ خودمان تعلّق داریم. صرفاً از آن جهت که ‌هایدگر رابطهِ دازاین با اشیاء را با اصطلاحِ تعلّق بیان می‌دارد، نمی‌توان نتیجه گرفت پس از نظرِ ‌هایدگر تعلقِ ما به اشیاء عالم همواره نتایج مثبتی برایِ آن‌ها در پی دارد. به عبارتی هستی داراین یک “هستی-با” است.

نحوهِ “در-عالم-بودنِ” دازاین حتّی آن‌گاه که یکّه و تنهاست، “هستی-با” است، یعنی دازاین ذاتاً و فی‌نفسه مرتبط با دیگران است. هایدگر برایِ وصفِ نحوهِ ارتباطِ دازاین با اشیاء عالم از واژهِ تعلّق بهره می‌گیرد. امّا برایِ بیانِ نحوهِ ارتباطِ دازاین با دیگرانی که در عالم هستند، از تعبیرِ دل‌نگرانی استفاده می‌کند. ارتباطِ ما با دیگران معمولاً مبتنی بر یک تعلّقِ مشترک است. ما با دیگران درگیرِ وظایفِ مشترکی هستیم.

معنا و مفهومِ دل‌نگرانی این‌جا اَعَم از لَه یا عَلیهِ دیگران بودن است. مواجه با دازاین نه‌تنها در عالم صورت می‌گیرد، بلکه دازاین مسنحیل در عالم این دیگران است. یعنی ما مستحیل در آن‌ها هستیم. این “با-یک‌دیگر-بودن” دازاین خودِ شخص را در وجودِ دیگران مستحیل می‌کند، به‌نحوی‌که در واقع دیگران به منزلهِ موجوداتی آشکار و قابلِ تمایز بیشتر و بیشتر ناپدید می‌شوند.

“آن‌ها” امری ناآشکار و نافهمیدنی است و همین ناآشکاری و نامرئی بودن، فرمانروایی و استبدادِ واقعی آن را آشکار می‌سازد. ما خوش هستیم و لذّت می‌بریم آن چنان که “آن‌ها” لذّت می‌برند یا ما می‌خوانیم، می‌فهمیم و دربارهِ هنر و ادبیات قضاوت می‌کنیم، آن‌چنان‌که “آن‌ها” می‌فهمند و قضاوت می‌کنند؛ همچنین ما از جمعیت خجالت کشیده و خود را پَس می‌کشیم آن‌چنان‌که (آن‌ها” خجالت کشیده و پَس می‌کشند؛ ما از آنچه “آن‌ها” به لرزه می‌افتند به لرزه می‌افتیم. {تعبیر آن‌ها-خودم اشاره به هویتی غیرِاصیل از فرد است که به واسطهِ دیگران و آن‌ها شکل می‌گیرد.}

ما عالم را بر حسبِ حد متوسطِ نحوه‌هایی که به واسطهِ دیگران و همراه با آن‌ها تعیین می‌شوند، می‌فهمیم و تجربه می‌کنیم. “آن‌ها” قوام بخش سطح و حدّی از دازاین هستند.

هایدگر را می‌توان نوعی اگزیستانسیالیست دانست، زیرا او از زبانی بهره می‌گیرد که حکایت‌گرِ این امر است که دازاینِ اصیل فردی خواهد بود که خویشتن را از “آن‌ها” جدا ساخته و هویّتِ اصیلی را برایِ خود شکل می‌دهد. هایدگر تاکید دارد که قصدِ وی توصیفِ اوصاف یا ویژگی‌هایی از یک انسان نیست، بلکه او درصددِ بیان ساختارهای بنیادیِ نحوهِ هستیِ خاصِ آدمی “اگزیستانس” است.

فلاسفهِ پیشین سعی بر تعریفِ انسان داشته‌اند، در حالی‌که پدیدارشناسیِ ‌هایدگر خود فرصتی را به دازاین به تعریف شدن و آشکار شدن می‌دهد که خودِ دازاین خویش را تفسیر کند. ساختارهایِ بنیادین مرتبط با یک‌دیگر نحوهِ هستی:

– تمایل

– فهم

– تفسیر

– زبان

تمایلِ ما همواره نقطهِ شروعِ نحوهِ فهمِ ماست. هایدگر اعتقاد دارد: در عمل تفسیرِ فهم به چیزِ دیگری {غیر از خودش} تبدیل نشده، بلکه خودش می‌شود. به عبارتی وقتی ما چیزی را که می‌فهمیم، تفسیر می‌کنیم، در واقع ما پیش‌آپیش از آن چیز برخوردار بوده‌ایم. ما نمی‌توانیم چیزی را بفهمیم که با آن هیچ‌گونه رابطهِ روزمرهِ مبهمی ‌نداشته باشیم. ‌هایدگر این وصف را از پیش-دانستن می‌نامد.

همچنین فهم همواره از منظری صورت می‌پذیرد که این وصف همان “پیش-دید” است و فهم همواره برحسبِ مفاهیمی‌که موردِ استفاده قرار می‌دهیم، صورت می‌گیرد؛ هایدگر این وصف را “پیش‌مفهوم” می‌نامد.

ما در زندگیِ روزمره‌مان، یعنی در زندگیِ موجود شناختی (اونتیک) گُم می‌شویم، لذا وجودِ خود، یعنی زندگیِ وجودشناختی (اونتولوژیک) را گُم کرده و بدان بی‌توجهیم. در مسیرِ تحلیلِ “در-عالم-بودن” ما نظری سریع و گُذرا به حیاتِ وجودِ شناختی می‌افکنیم، لیکن ما هم‌چنین در مسیرِ این تحلیل در می‌یابیم که این نظر سریع و گذرا به سرعت در فعالیت‌هایِ روزمره‌مان گم می‌شوند.

وظیفه‌ای که ‌هایدگر بر عهدهِ دازاین می‌گذارد، عبارت است از فهمِ خویشتن؛ دازاین برایِ آن‌که بتواند به شناختِ خویشتن نائل آید، باید به‌نحوی بر درگیری‌هایِ روزمره‌اش غلبه کند، با این‌وصف او نمی‌تواند از واقعیتِ موجودشناختی و روزمرهِ خویش بگریزد. یعنی پرداخت به وجودشناختیِ خود بدونِ ترکِ روزمرگی. ما سخن‌چینی کرده یا پرسه می‌زنیم، امّا نه برایِ فهمیدن، بلکه صرفاً به خاطرِ خودِ گپ‌زدن و کنجکاویِ بیهوده. هایدگر این حالت بنیادی دازاین را تنزل، هبوط یا خُسران می‌نامد.

هایدگر اعتقاد دارد حالتِ دغدغه و اضطراب برایِ ترغیب دازاین در نیل به یک نحوهِ وجودشناختی موثر است: دازاین از حالت تنزل و گم‌گشتگیِ خویش به درآید و دو نحوهِ بودن، اصیل و غیرِ‌اصیل به منزلهِ امکاناتِ وجودش در مقابلِ دیدگانش آشکار شود.

مقصودِ ‌هایدگر از دل‌نگرانی و اضطراب، ترس نیست، بلکه موقعیت‌هایی است که یک اضطرابِ کلّی ما را فرا می‌گیرد. هایدگر کلیّتِ ساختاری را که در حالِ دل‌نگرانی یا اضطراب بر دازاین آشکار می‌شود، بی‌قراری می‌نامد.

هایدگر از تعبیرِ بی‌قراری برایِ بیانِ نحوهِ ربطی “در-عالم-بودنِ” دازاین بهره می‌برد: جلوتر “از-خویشِ-قبل” از “در-عالم-بودن” همچون “در-کنار-بودن” (موجوداتی که در عالم مورد مواجهه قرار می‌گیرند.)

نحوهِ هستیِ آدمی ‌(اگزیستانس) به گونه‌ای است که برایِ بودنِ خویش طرح‌افکنی (فرافکنی) Projection می‌کند. ما تنها گذشته و حالِ خویش نیستیم، بلکه طرح‌افکنیِ ما برایِ “آینده بخشی” از هستیِ کنونیِ ماست؛ پس نحوهِ هستیِ ما جلوتر از خودش وجود دارد.

همچنین هستیِ ما آدمیان با تولدِمان آغاز نمی‌شود، ما قبل از هستی‌یافتنِ‌مان در سُنّت و تاریخی که در آن قرار گرفته‌ایم، وجود داشته‌ایم. گذشتهِ ما یعنی سُنّت و تاریخِ ما، قبل از هستی‌یافتنِ ما قَوام‌بخشِ نحوهِ هستیِ ما بوده است، ما قبل از خودِمان بوده‌ایم. ما هم اکنون در کنارِ اشیاء و با اشیاء هستیم و در عالمِ خود با اشیاء مواجه می‌شویم. لذا نحوهِ هستیِ ما وحدتی است از جلوتر-از-خویش قبل-از-خویش در (عالمی‌) بودن همچون در-کنار-بودن {موجوداتی که در عالم مورد مواجهه قرار می‌گیرند.}

هایدگر تمامیّتِ ساختارِ بی‌قراری را حیثِ زمانی می‌داند، ارتباط برقرار می‌کند. دازاین همواره اشیاء را از منظری خاص می‌فهمد و بدین‌ترتیب اشیاء همیشه به منزله چیزی فهمیده می‌شوند. هایدگر اظهار می‌دارد که گشودگی به نحوهِ هستیِ خودِ دازاین مربوط می‌شود؛ بدین‌ترتیب دازاین می‌تواند در حقیقت یا نا‌حقیقت قیام داشته باشد. دازاین می‌تواند عالمی‌ را بگُشاید که در آن موجودات، خودشان را بر دازاین آشکار سازند. امّا دازاین هم‌چنین می‌تواند عالم را به گونه‌ای بگشاید که از ظهور و آشکاریِ اشیاء ممانعت کند، دازاین با طرحِ امکانات می‌تواند اشیاء را مستور سازد.مرگِ دازاین

هایدگر معتقد است مرگ امکاناتِ دازاین را محدود کرده است، اگر دازاین باید در تمامیّتش درک شود؛ پس باید عنصر مرگ نیز در فهمِ دازاین لحاظ گردد. آن‌چنان‌که ‌هایدگر اشاره کرده، ما همواره جلوتر از خویشیم؛ ما تا زمانی که زنده‌ایم، برای آیندهِ خود برنامه‌ریزی می‌کنیم، حتی با آگاهی بر این‌که فناپذیر هستیم یا حداقل این را می‌دانیم که ما روزبه‌روز پیرتر می‌شویم. نتیجهِ طبیعیِ تحلیلِ ‌هایدگر از دازاین این است که دازاین باید به نحوی از مرگِ خویش آگاه گردد.

یک امکان این است که دازاین می‌تواند مرگِ دیگران را تجربه کند؛ دقیقاً بسیاری با مشاهدهِ مرگِ دیگران از مرگِ خود آگاه می‌گردند؛ هنگامی‌که ما می‌بینیم شخصِ دیگری می‌میرد ما شاهدِ انتقالِ یک نوع از هستی به هستیِ دیگری هستیم. به تعبیر‌ِ هایدگر، با مرگِ دیگری ما می‌بینیم که موجودی از یک دازاین “بودن” به موجودِ “حاضر-در-دست” تبدیل می‌شود، امّا ما هرگز نمی‌توانیم مرگِ دیگری را تجربه کنیم.

هایدگر چنین می‌نویسد: مرگ به منزلهِ پایانِ دازاین، خاص‌ترین امکانِ او است، امکانی که دازاین بی‌ارتباط با عالم می‌شود و امری قطعی امّا نامشخص است، امکانی که آن را نمی‌توان پشتِ‌سر گذاشت.

انسان‌ها با دیدنِ مرگِ دیگران به نوعی مواجههِ مستقیم با خود می‌یابند و در این مواجهه است که از بندِ لذّت بردن از زمانِ حال آزاد می‌شوند و ممکن است به کارهایی روی‌آورند که هرگز پیش از آن مبادرت نورزیده‌اند.

ممکن است دیدِ اجتماعی نسبت به این افرادِ به اصطلاح “بیدار شده از خواب تکرار و روزمرگی” نگاهی منفی باشد و این افراد را افسرده بدانند، امّا حقیقت این است که در پرتوِ مرگ، هر لحظهِ حیات این گروه از افراد، ارزشمند گردیده و هر تصمیمِ ایشان از منظرِ اهمیت خاصِ امرِ موردِ تصمیم نگریسته می‌شود.

وجدانِ دازاین

از نظر ‌هایدگر وجدان عبارت است از “آگاهیِ بیدار شده نسبت به نحوهِ هستیِ محدود و فناپذیرِ آدمی”‌. از نظرِ وی، حضورِ ما در میانِ “آن‌ها” و گوش‌سپردن به بیهوده‌گوییِ آن‌ها ما را از شنیدنِ خویشتن باز می‌دارد، و ندایِ وجدان نباید چنین تلقی شود که گویی صدایی است که از قدرتی خارج از دازاین و ورایِ او بر می‌خیزد. هایدگر در پیِ آن نیست که این ندا را به منزلهِ خدا یا هر امرِ دیگر خارج از محدودیت بشری فهم شود: “وجدان خودش را به منزلهِ ندایِ بی‌قراری آشکار می‌سازد. ندادهنده خودِ دازاین است که در پرتاب‌شدگیِ خویش نسبت به توانایی-برای-بودنِ خود مضطرب و دل‌نگران است. مخاطبِ این ندا نیز خودِ همین دازاین است که به توانایی-برای-بودنِ خاصِ خویش دعوت می‌شود. دازاین در “آن‌ها” تنزل می‌یابد و با دعوت این ندا از این تنزل فراخوانده می‌شود.”

هایدگر اظهار می‌دارد که ندایِ وجدان از گناهِ Guilt ما سخن می‌گوید. در این‌جا مفهومِ گناه به هیچ‌وجه نباید به منظورِ گناه هنجارِ دینی مطرح باشد، بلکه گناه ما همان ناکامل بودن و نُقصانِ ماست. این بدین معناست که ما می‌توانیم یا تحت سیطرهِ “آن‌ها” باقی مانده و واقعیتِ فناپذیری خویش را پنهان کنیم، یا به ندایِ وجدان پاسخ گفته و از نحوی بودنیِ حقیقی و اصیل برخوردار باشیم.

هایدگر پاسخ به ندایِ وجدان را عزیمت می‌نامد. از منظرِ او عزیمت حالتِ متمایزی از گشودگی دازاین است. دازاین با پاسخ به ندایِ وجدان تصمیم می‌گیرد تا نسبت به خویشتن صادق باشد، هایدگر با بررسیِ پدیدارهایِ مرگ و وجدان به موضوعی برمی‌گردد که بخشِ دوم کتابِ “هستی و زمان” با آن شروع می‌شود. در پایانِ بخشِ نخستِ کتابِ “هستی و زمان” بی قراری همان مفهومی‌است که برای وحدت بخشی به دازاین پیش کشیده می‌شود.‌ هایدگر بی‌قراری را به منزلهِ جلوتر-از-خویش-قبل-از-خویش در  عالمی‌-بودن همچون در-کنار-بودن (موجوداتی که در عالم مورد مواجهه قرار می‌گیرند) تعریف می‌کند.

بررسی مرگ و وجدان به بحث از عزیمت منجر می‌شود؛ عزیمت به ما “وحدتی از آینده را نشان می‌دهد که در فرآیند بودن است حاضر است.” حیث زمانی در واقع مفهوم شدن دازاین است.

بیژن عبدالکریمی ‌در کتاب ‌هایدگر: نحوهِ هستیِ آدمی‌ را نه با فعلِ “بودن” می‌توان توصیف کرد و نه با فعل “است”؛ آدمی ‌یک “بوده است” است. یعنی هستیِ آدمی‌ به گونه‌ای است که از گذشته استمرار داشته و به اکنون می‌رسد. نحوهِ هستیِ آدمی ‌به گونه‌ای است که در آن گذشته، حال و آینده وحدت می‌یابند. تعابیر فرآیند بوده است و وحدت آینده با این فراینده به نحوهِ هستیِ ما آدمیان اشاره دارد.

برون‌خویشی Ecstasy:

هایدگر مفهومِ برون‌خویشی را از این جهت برگزید تا بتواند ارتباطِ میان نحوهِ وجودِ خاصِ آدمی ‌یا اگزیستانس و حیثِ زمانی را بیّن‌تر کرده و بر سرشتِ جاری حیث زمانی تاکید ورزد. تصور عمومی ‌دربارهِ زمان این است که آن را برحسب یک سلسله از نقاط مکانی فهم شود. امّا‌ هایدگر فهمی ‌از حیث زمانی را مطرح می‌کند که به ما کمک کند تا محدودیت خود را از خلالِ تجربه زیستی خویش درک نماییم.

هایدگر نمی‌خواهد مفهومِ زمانی را که مطرح می‌کند به چارچوب فیزیک کوانتوم و نیوتنی ببرد؛ مفهومی ‌که وی از حیثِ زمانی ارائه می‌دهد بنیادی‌تر از سایر تلقی‌ها از زمان است. هایدگر حیثِ زمانی خود را زمان بنیادین Primordial Time می‌نامد. مقصودِ ‌هایدگر از برون‌خویشی این است که نحوهِ هستیِ ما همواره سمت‌و‌سویی به عالم دارد.

هایدگر می‌نویسد: زندگی روزمره آشکارا بر این امر دلالت می‌کند که نحوهِ بودنی که دازاین برخوردار است خودش روزمره است. یعنی وجودِ اصیلِ محض وجود ندارد، این سخن تعبیر دیگری از وصف در-عالم-بودن دازاین است که از دازاین، زدودنی نیست. دازاین نمی‌تواند از اشیاء و ابزارهایی که در زندگیِ روزمره و در عالم وی به کار می‌روند و نیز از بسیاری از اصول و قواعدی که برایش تعیین گشته‌اند، منفک گردد.

هایدگر وقتی به مفهوم دازاین از منظرِ حیث تاریخی می‌نگرد، دازاین را که در آغاز به یک منظورِ عمومی‌ در نوعِ بشر به کار می‌برد را دگرگون می‌کند و آن را در بُعد زمان-مکان و فرهنگ قرار می‌دهد و این دقیقاً یعنی فصلِ دازاین از مفهوم عمومی ‌و نوعی آن از مفهوم نوین دازاین به معنای قومیت.

هایدگر می‌نویسد: امّا اگر نحوهِ هستی دازاین تقدیرمند، به منزلهِ در-عالم-بودن ماهیتاً در با-یکدیگر-بودن است، پس تاریخی شدن دازاین یک تاریخی کردن جمعی است و این تاریخی شدن جمعی به منزلهِ تقدیر برای دازاین امری قوام بخش است. به همین نحو است که ما تاریخی شدن یک جامعه یا یک قوم را تقدیر می‌نامیم.

هایدگر وقتی با موضوعی چون با-یکدیگر-بودن و بودن در اجتماع را اشاره می‌کند، اساساً سعی بر آن دارد که با دیدی جامعه‌شناختی به مطالعهِ دازاین بپردازد. وی دیدی روان‌شناختی به دازاین دارد و سعی می‌کند از این منظر به مفهومِ دازاین بپردازد، یعنی علی‌رغم آن‌که وی سعی می‌کند از مفهومِ روان‌شناسی فرار کند، امّا در عینِ حال در تبیین دازاین در آن قرار می‌گیرد. بین جسم و روح باید حدِ فاصلی به نام روان قرار داد. همچنین باید میانِ دو مفهوم “وجود” و “هستی” نیز تفاوت قائل شد. جسم وجود دارد، امّا هستی ندارد و در هستیّ خود نیازمندِ روح است؛ روح نیز هستی دارد و برایِ وجودِ خود نیازمندِ جسم است. فاصلِ میانِ این دو که از هستی و وجود منشعب است، روان نامیده می‌شود.

هایدگر در کتاب “هستی و زمان” به روانِ انسان می‌پردازد و نام این روان را دازاین می‌گذارد. هایدگر نتوانسته از مفهومِ هستی که از آن سخن می‌گوید و آن را فراموش شده پس از ارسطو می‌داند بپردازد.

هر دازاین به نحوِ بسیار غیر‌انتزاعی و ملموس از قبل با پرسش وجودِ خودش درگیر است. هرکس در خصوصِ چگونگیِ فهمِ وجودِ خودش و تصمیم گرفتن دربارهِ آن دارد‌. هایدگر پرسشِ “وجود شخصی” Existentiell می‌نامد و این پرسش از پرسشِ وجودی Existantial متمایز است؛ چرا که این پرسش تحقیقی صراحتاً نظری است و در باب ساختارهایِ وجود به طور عام.

پرسش هستی را نباید بر حسب تفکر انتزاعی ملاحظه کرد، بلکه باید بر اساس مشارکت دستِ اولِ خودمان با وجود ملاحظه کنیم. طرح و تنظیم عناصر مقوم دازاین را‌ هایدگر “تحلیل وجودی” می‌نامد. تحلیلِ وجودی کوششی است برای آشکار کردن “وجودیت”. وجود یعنی آشکار کردنِ اساسِ خصوصیات بارزی که موجود را از دیگر انواع هست‌ها و باشندگان متمایز می‌سازد. روشِ تحلیلِ وجودی پدیدارشناختی است.

منبع: فرشاد نوروزی

از روان‌کاوی تا دازاین‌کاوی

تفاوت‌هایِ مشخّصه میانِ روان‌کاوی و دازاین‌کاوی را می‌توان در پنج محور جمع بندی کرد:

1- از روان تا بودن در جهان: اگر روان‌کاوی به نوعی کاوُش در روانِ درمان‌جوست، دازاین‌کاوی به تأسّی از هایدگر، فهم و تحلیلِ “بودن” در جهانِ درمان‌جویان است. به عنوانِ مثال، درمان‌جویی که از مادر خشمگین است، به جایِ کاوُش در کُمپلکس‌هایِ اُدیپیکال و روابطِ آبجکت در روان‌کاوی، جهت‌گیریِ دازاین‌کاوی به بودن در جهانِ فرد به صورتِ خشم است.

2- از ناهشیار به ناآشکارگی: اگر روان‌کاوی مشکلاتِ درمان‌جویان را به‌صورتِ ناهُشیار می‌داند، دازاین‌کاوی مشکلات را ناشی از ناگُشودگیِ وجودِ درمان‌جو به جهانَش می‌داند. به عنوانِ نمونه، افسردگی به‌صورتِ محدودیت در گُشودگی به جهانِ شخصی، فیزیکی و اجتماعیِ فرد است.

3- از انتقال به رابطهِ واقعی: در مبحثِ انتقال، دازاین‌کاوی به رویکردهایِ جدیدِ روان‌کاوی نزدیک‌تر هستند. دازاین‌کاوی معتقد است که گُشوده‌بودن یا بسته‌بودن به‌سمتِ دیگران، به‌سمتِ درمان‌گر نیز توسعه پیدا می‌کند. با توجه به گرایشِ وجودیِ دازاین‌کاوی، درمان‌گر برخلافِ روان‌کاوی، خنثی نیست، بلکه باید اصیل و واقعی بماند.

4- از” why” به “why not” [از جبرگرایی به آزادی و انتخاب]

دازاین‌کاوی سوالِ “چرا؟” را به “چرا نه؟” تغییر می‌دهد: سوالِ “چرا نه؟” به قدرتِ انتخاب و مسئولیتِ فرد اشاره می‌کند. در این مورد، دازاین‌کاوی با رویکردِ وجودی برخلافِ روان‌کاوی، انسان را موجودی آزاد در انتخاب می‌داند.

5- از تعبیر به توصیف: رویکردِ دازاین‌کاوی برخلافِ روان‌کاوی به‌جایِ تعبیر به‌توصیف معتقد است که جهت‌گیریِ پدیدارشناسانه متأثر از هوسرل و هایدگر را در این رویکرد نشان می‌دهد. تاکید دازاین‌کاوی به شفاف‌کردنِ پدیده‌ها از طریقِ متدولوژیِ پدیدارشناسانه است.

*****

با توجه به تمایزهای مطرح شده، می‌توان گفت: دازاین‌کاوی به نوعی ازدواجِ روان‌کاوی با رویکردِ اگزیستانسیال با نگاهِ پدیدارشناسانه می‌باشد.

“بینزوانگر”و “مدارد‌بس” به‌نحوی از ترکیبِ فروید با هوسرل و هایدگر، سَنتزی به نامِ تحلیلِ دازاین استخراج کرده‌اند. این ترکیب، هم به‌نحوی روان‌کاوی است و از جهتی دیگر روان‌کاوی نیست. شاید بتوان گفت فرایندِ تحلیلِ دازاین همانندِ رویکردِ روان‌کاوی است، امّا محتوایِ آن همانندِ روان‌کاوی نیست.

اگر فرایندِ تحلیل، نحوهِ “بودن” در جهانِ فرد است، امّا محتوا دیگر تفاسیرِ اُدیپیکال، سوائق و اُبژه نیست، بلکه تفسیرِ اگزیستانسیالِ تجاربِ فرد از نحوهِ “بودن” در جهانش است.

مینا سلیمی: کانال تلگرامی آکادمی روان‌درمانی اگزیستانسیال

آموزشِ روان‌درمانیِ وُجودی در عَمَل

“تقدّمِ تجربه بر تئوری”

رویکردِ اگزیستانسیال در روان‌درمانی یک رویکردِ ضدِّ‌نظری است و برخلافِ تمام رویکردهایِ نظریِ روان‌درمانی، در آن تجربهِ فرد از پدیده‌ها به نگاهِ نظری متقدم است. پس آن‌چه مهم است، تجربهِ فرد از پدیده‌هاست، نه نگاهِ نظریه‌ایِ درمانگر به پدیده‌ها؛ و دقیقاً چیزی که باید تعلیق شود، همین نگاهِ نظریِ درمانگر است. به عنوانِ نمونه، تکرارِ یک رابطهِ خوشایند، مثلِ رویکردِ روان‌کاویِ اجبار‌به‌تکرار یا همانندِ طرحواره‌درمانی ناشی از طرحواره‌هایِ اوّلیّه تفسیر نمی‌شود، بلکه مهم تجربهِ فرد از این پدیده است. به این معنا که این روابط چگونه بر وی پدیدار شده است و او چه معنایی در این رابطه‌ها جستجو می‌کند. به عنوانِ نمونه، اگر شنیدنِ روان‌درمان‌گرانه را از دیدگاهِ وجودی تفسیر کنیم، درمانگر به تجربه گوش می‌کند نه نظریه‌ها و گوش‌دادن به تجربه متقدم بر گوش‌دادن به نظریه است.

در ادامه تفاوتِ این دو نوع گوش‌دادن را روشن می‌کنیم:

در یک دیدگاهِ کاتگوریل “Categoriel” و انتیکِ “Ontic” علمی؛ روان‌درمان‌گر با گوشِ نظریه‌ها می‌شنود و از این طریق مسائلِ درمان‌جویان را فرمول‌بندی می‌کند و برایِ آن برنامه، درمان طراحی می‌کند. امّا از دیدگاه انتولوژیکال “Ontological” و پدیدارشناسانه، گوش‌کردن روان‌درمان‌گرایانه به سمتِ تجربه و زیستِ جهانِ درمان‌جوست، نه نظریه‌هایِ درمانی؛ بنابراین حتی برایِ گوش‌کردن به تجربهِ درمان‌جو، نظریه‌ها را نیز در پرانتز باید قرارداد. بنابراین در رویکردِ علمی و طبقه‌بندی ‌شده، گوش‌کردن به تئوری متقدم بر گوش‌کردن به تجربه است و باز نیز این تقدم به‌قولِ اسپینلی (spinelli,1991 روان‌درمانگرِ پدیدارشناسِ انگلیسی) ناشی از باورِ درمانگر به نظریه‌ها و فنون است، نه خودِ نظریه‌ها و فنون و آن‌چه متقدم است، گوش کردن به تجربه می‌باشد.

به‌عنوانِ نمونه، درمان‌جو با بیان‌کردنِ این گُزاره که “پدرم مرا کُتک می‌زد” با گوشِ نظری تعارضاتِ اُدیپیکال در نظریهِ روان‌کاوی، یا شرطی‌شدن تنفّر در نظریهِ رفتاری را می‌شنود؛ امّا این نوع شنیدنِ نیّت‌مندانه به نظریهِ خارج شدن از زیستِ جهان و تجربهِ ذهنیِ درمان‌جوست. امّا شنیدنِ تجربه، بازگشت به خودِ این تجربه “کُتک خوردن از پدر” و جای‌گاهش در طرحِ جهانِ خاصِّ درمان‌جو و نقشِ آن به‌عنوانِ “بودن” در جهانِ اکنونَش است. در نهایت باید اشاره‌ کنیم روان‌درمانی آن‌جایی پیشرفت کرده است که به تجربهِ درمان‌جو گوش‌داده است تا به تئوری، وگَرنه روان‌درمانی در همان مُدلِ کلاسیکِ خود باقی می‌ماند.

در تقدمِ تجربه، تئوری نقشِ جانبی پیدا می‌کند و نقشِ ابزاری برای تسهیلِ درکِ تجربهِ درمان‌جو پیدا می‌کند. هرچند که نباید نقشِ تحمیلی بر تجربهِ درمان‌جو را پیدا کند، چون به مُرادِ اسپینلی، موضعِ درمانگر موضعِ نادانستن “un-knowing” است و بقیهِ پیش‌فرض‌ها در پرانتز قرار می‌گیرد و به‌قولِ آلفرد بیون -Wilfrde Bion- درمانگرِ تحلیلیِ معاصر، هنگامِ ملاقات با بیمار فقط باید دو چیز را به یاد ‌آورد: ساعت و نامِ بیمار. دیگر درمانگر سوژه‌ای نیست که فرض می‌شود همه‌چیز را می‌داند و شاید گوش‌کردن به نظریه، به‌جایِ گوش‌کردن به تجربه؛ همانندِ استعارهِ مولانا، پنبه در گوش باشد، که مانعِ شنیدنِ حقیقی می‌شود:

پنبهِ وسواس بیرون کُن زِ گوش… تا به‌گوشَت آید از گردون خُروش

دکتر رزگار محمدی: کانال تلگرامی آکادمی روان‌درمانی اگزیستانسیال

(نقد کتاب کاندرا)

از روان‌کاوی تا دازاین‌آنالیز

From Psychoanalysis to Daseinsanalysis

کتاب جیون‌کاندرا Gion Condrau دربارهِ

تأثیرِ مارتین‌هایدگر بر روان‌درمان‌گری

نویسنده: راجر فرای

Roger Frie Ph.D.

ترجمهِ دکتر رزگار محمدی

گاهی ممکن است این پرسش به ذهن خواننده خطور کند که رابطهِ بین فلسفهِ هایدگر Heidegger و روان‌کاوی، اگر وجود داشته باشد، چیست؟

کتاب جیون کاندرا Gion Condrau، (Martin Heidegger’s Impact on Psychotherapy) حدود یک رُبع قرن پس از مرگِ هایدگر، به ما فرصت می‌دهد تا به این پرسش بیاندیشیم. متأسفانه کاندرا تنها به ارتباط بین هایدگر و روان‌کاوی می‌پردازد، موضوعی که تا حد زیادی توسعه یافته است. بحث من این است که با بررسی شیوه‌هایی که هایدگر از طریق آن‌ها رویِ روان‌پزشکی Psychiatry و روان‌کاوی Psychoanalysis تأثیر می‌گذارد و هم‌چنین با نشان‌دادن مشابهت‌های قابل توجه بین دازاین‌آنالیز Daseinsanalysis و مکاتب بینِ‌فردی و ارتباطیِ روان‌کاوی، این شکاف را بررسی کند.هایدگر به همراه لودویگ ویتگنشتاین Ludwig Wittgenstein احتمالاً به عنوان دو فیلسوفِ برجستهِ قرنِ بیستم به شمار می‌رود. هایدگر و ویتگنشتاین از بعضی جهات با یک‌دیگر مرتبط هستند، زیرا نوشته‌ها‌ی آن‌ها دربارهِ ماهیت ذهن و زبان از اصول علوم انسانی و هم‌چنین علومِ اجتماعی تأثیر می‌پذیرد. همان‌طور که این کتاب روشن می‌سازد، تأثیر هایدگر بر روان‌پزشکی و روان‌کاوی نیز باید مورد توجه قرار گیرد. جیون کاندرا نویسنده، روان‌پزشک و مدیر دولتی “مؤسسهِ روان‌درمانی و روان‌تنی” در زوریخ، سوئیس است. این مؤسسه توسطِ روان‌پزشک سوئیسی، “مدارد باس” Medard Boss (1903-1990) تأسیس شد. وی از سال 1947 تا زمان مرگش در سال 1976 میلادی با هایدگر همکاری داشت. باس یک روی‌کردِ فلسفی به روان‌پزشکی به نام دازاین‌آنالیز را توسعه داد. نام این روی‌کرد توسط “لودویگ بینس‌وانگر” Ludwig Binswanger (1968-1881) ارائه شد، که همکارِ فروید بود و اولین کسی بود که تفکر هایدگر را برای روان‌پزشکی و روان‌کاوی به‌کار بُرد. کتاب کاندرا بر روی بینش‌های بالینی و نظری که قبلاً توسط بینس‌وانگر و باس توسعه داده شده بود، تمرکز دارد.

بینس‌وانگر و باس با فروید و هایدگر آشنا شدند. ابتدا بینس‌وانگر در سال 1907 فروید را ملاقات کرد و دیدارهای شخصی و مکاتبات فراگیر آن‌ها تا مرگ فروید در سال 1939 ادامه یافت. باینس‌واگنر یکی از منتقدانِ جدی روان‌کاوی بود که با فروید روابطش را قطع نکرد؛ او هم‌چنین در طول دورانِ حرفه‌ای خود عضو فدراسیون بین‌المللی روان‌کاوی شد. باس، نسلِ جوان‌تر از باینس‌وانگر، در سال 1925 با فروید در وین شروع به کار کرد و کار خود را با کارن‌هورنای Karen Horney در برلین، جایی که او روان‌کاوی را در آن‌جا آموخت، پایان داد. بینس‌وانگر و باس با کلینیک “بورغوزلی” Burgholzli ارتباط داشتند و زیر نظر مدیران آن‌جا، از جمله “اویگن بلویر” Eugen Bleuler آموزش دیدند. بورغوزلی یکی از اولین کلینیک‌هایِ دانشگاهی بود که روان‌کاوی را در محیطِ روان‌پزشکی به‌کار گرفت. مدیریت این کلینیک بعد از بلویر به بینس‌ونگر پیشنهاد شد، امّا او ترجیح داد که مسئولِ آسایش‌گاهِ بلوو Bellevue Sanatorium در کروس‌لنجین Kreuzlingen باقی بماند. باس، استاد‌تمامِ رشتهِ پزشکی در دانشگاهِ زوریخ شد و هم‌چنین در بورغوزلی فعالیت می‌کرد. بینس‌وانگر و باس در ابتدا مجذوبِ اندیشه‌های فروید دربارهِ رفتارِ انسان شدند، امّا قادر به پذیرش مبنای “جبرگرا” Determinism و “ناتورالیسمی” (طبیعت‌گرائی یا Naturalism) آن نبودند. بینس‌وانگر ابتدا به پدیدارشناسیِ Phenomenology ادموند‌هوسرل Edmund Husserl روی آورد و سپس مجذوبِ شاه‌کار هایدگر، به نام “هستی و زمان” Being and Time (1927) شد تا بتواند یک مبنایی که کمتر ناتورالیسمی است را برای روان‌پزشکی و روان‌کاوی در نطر بگیرد. در حالی‌که روان‌پزشکیِ روز، انسان را از لحاظِ فرآیندها، عملکردها یا رخدادهایی با علیت‌هایِ ناتورالیستی درک کرده بود، بنیس‌وانگر تلاش کرد تا بنیاد “انسان‌شناسی” را پی‌ریزی کند تا انسان را به عنوان یک “کُل” در نظر بگیرد.

بینس‌وانگر مطالعات اگزیستانسیالیسمی (اگزیستانسیالیسم یا هستی‌گرایی یا باور به اصالتِ وجود Existentialism) خود را با حمایت‌های اولیهِ هایدگر انجام داد. او در درجهِ اوّل به تحلیل هایدگر دربارهِ “وجود” علاقه‌مند بود. هایدگر در کتاب “هستی و زمان” خواستار معنایِ واقعیِ وجود است. هایدگر به انسان اشاره می‌کند که معنایِ وجود را به عنوانِ “دازاین” Dasein (آن‌جا بودن یا آن‌جا هستی) مورد سؤال قرار می‌دهد. دازاین به معنایِ واقعیِ کلمه، “آن‌جا هستن” ترجمه می‌شود، امّا به عنوانِ یک اصطلاح آلمانی حفظ می‌شود، زیرا معادل انگلیسی که معنای آن را به‌درستی بیان کند، وجود ندارد.

هایدگر استدلال می‌کند که دازاین “نه مستقل” است و “نه بی‌نیاز”، امّا همیشه باید “بودن در جهان” شناخته شود. دازاین به عنوان “بودن در جهان” شناخته می‌شود. گرچه اصطلاحات مورد استفادهِ هایدگر قطعاً باعث بازخوردهایی از سوی خوانندگانی که از موضوعات  تحلیل‌های معاصر دور هستند، خواهد شد، امّا آن‌چه كه او می‌گوید در حقیقت بسیار شبیه به روی‌كردِ بین‌فردی و ارتباطی است. از نظر هایدگر، وجودِ انسان هرگز نمی‌تواند به عنوان یک فردِ تنها درک شود. بدین‌ترتیب او نظر دکارت در مورد این‌که یک “سوبجکتِ” (سوژهِ) خودبسنده درمقابل جهان پایدار “اُبژه” قرار می‌گیرد را نمی‌پذیرد. (بیش‌تر در مورد دو واژه سوژه و ابژه)

او به‌جای این‌که خود را جدا از جهان ببیند، استدلال می‌کند که “در جهان بودن” قطعأ به معنای دازاین است. به عبارت دیگر، انسان تنها می‌تواند در درون محدودهِ گسترده‌ای که در آن وجود دارد، درک شود. مفهوم جهان از نظر هایدگر، یعنی ماتریس روابطی که معنای دازاین در آن وجود دارد، ابزارهای مفهمومی جهت درک و توصیف وجود انسان را فراهم می‌آورد.

بینس‌وانگر می‌نوسید: “هایدگر با نشان‌دانِ شالودهِ اصلیِ ساختارِ دازاین، این امکان را برای روان‌پزشکان فراهم می‌کند تا بتوانند از طریقِ این اصول، جدا از تعصبات نطریه‌هایِ علمی، پدیده‌هایی که در محتوا و زمینهِ کاملأ “پدیدارشناسانه” قرار گرفته‌اند را شناسایی و توصیف کنند. “هدفِ بینس‌وانگر به‌کاربردنِ مفاهیمی چون “جهان” و “دازاین” برای موارد بالینی است تا روش مناسب‌تری برای تفسیر رفتار انسان را فراهم کند. بعد از هایدگر، بینس‌وانگر در اوایلِ دههِ 1940 اصطلاح “دازاین‌آنالیز” را برای توصیف کار او مورد استفاده قرار داد. با توجه به تفسیرِ بینس‌وانگر، مفهوم “در جهان بودن” به این معنا دلالت دارد که ما از جهان جدا نیستیم، یا ایگوهای سرپوشیده نیستیم، بلکه همیشه در ارتباط با دیگر انسان‌ها و جهانِ اطرافِ خود هستیم. بنابراین، او بزرگ‌ترین مفهومِ هستی‌شناسانه جهانِ هایدگر را بسط می‌دهد تا افقی باشد که در آن انسان‌ها زندگی کنند و از طریق آن خود را درک کنند. بینس‌وانگر، سه حالت هم‌زمان از “در جهان بودن” being-in-the-world را به رسمیت شناخت:

1- جهانِ پیرامون (umwelt) Environmental: محیطی که فرد در آن وجود دارد.

 “Constituting the Environment within which a Person Exists“

2- جهانِ مشترک با دیگران (mitwelt) World Around: جهانِ ارتباطاتِ اجتماعی.

“World of Social Relations”

3- جهانِ خویش (eigenwelt) Own World: جهانِ خصوصیِ خود.

“The Private World of Self”

بر این اساس، این سه حالت باهم یک طراحی جهانی، زمینهِ کلی معنایی که فرد در آن وجود دارد، را تشکیل می‌دهند. برای بینس‌وانگر هدفِ اصلیِ دازاین‌آنالیز دست‌یابی به دانش و شرح عملی از طرح‌های جهانی (طرح جهان)  است. بدین معنی است که چگونه بیماران به مردم و محیط اجتماعی اطراف‌شان مربوط می‌شوند و بدین‌ترتیب برای این است که درک کنیم چگونه بیماران، دنیایی که در آن وجود دارند را شکل می‌دهند. بر این اساس، بینس‌وانگر “تلاش‌های علمی بسیار متفاوت”، “تجزیه و تحلیل دازاین و روان‌کاوی” را متمایز می‌کند:

یکی از این تلاش‌ها پدیدارشناسانه است (دازاین‌آنالیز) و خود را به محتوای پدیداری هر بیان کلامی، هر حالتی از عمل، هر گونه نگرش اختصاص داده و برای درک آن ازطریق حالت‌های اساسی بشری قبل از تفکیک بدن، روح و ذهن و از طریق آگاهی و ناخودآگاه تلاش می‌کند. و دیگر [روان‌کاوی] یک علم طبیعی عینی است که بر اساس نظر فروید خود را پدیده‌ای وابسته  به “تلاش‌های فرض شده منطقی” می‌داند و محتوای کلامی نه با توجه به طراحی جهانی که در آن ظاهر می‌شود، بلکه با توجه به این اشتیاق یا غریزه طبیعی بیان می‌شود و بنابراین  وجود انسان را به سطح مفهومی وجود طبیعت می‌رساند.

بینس‌وانگر تجربیات بیمار را از لحاظ درونی یا ذهنی تفسیر نمی‌کند، بلکه او می‌گوید که پدیده‌های بالینی تنها در حوزهِ اجتماعی درک می‌شوند. این گفته شبیه به گفتهِ سالیوان است، که در ابتدا تصریح کرد که بیماریِ روحی، یک مشکلِ خاصِّ “اید” و “سوپرایگو” نیست، بلکه مشکلِ رابطهِ انسان با واقعیت است. برای بینس‌وانگر و سالیوان به‌طورِ یک‌سان،”خود” باید به عنوان یک موجود در یک زمینهِ بینِ‌فردی درک شود. آن‌ها دیدگاه‌هایِ بینِ‌فردیِ خود را تقریباً همان زمان توسعه دادند. نوشته‌هایِ بینس‌واگنر پیشنهادی به هایدگر ارائه داد. با این حال، برخلافِ بینس‌وانگر، که عمدتاً بر متونِ ابتداییِ هایدگر تمرکز داشت، باس بیش‌تر به فلسفهِ بعدِ هایدگر تبدیل شد تا محتوا و زبان را برای تفسیر فرایند درمانی پیدا کند. در حقیقت، از سال 1947 به‌بعد، باس تفکر “دازاین آنالیتیکال” خود را در ارتباط مستقیم با هایدگر توسعه داد. در طی سه دههِ بعد، باس و هایدگر با هم هم‌کاری کردند. در نتیجهِ هم‌کاریِ آن‌ها، باس “روان‌کاوی و دازاین‌آنالیز” را منتشر کرد، که در آن او به اهمیت کارهایِ بینس‌وانگر تأکید کرد، امّا هم‌چنین به صراحت تفسیرهایِ او از هایدگر را موردِ انتقاد قرار داد. در‌حالی‌که باس به تفکرِ هایدگر وفادار باقی ماند، باینس‌وانگر به‌طور آزادانه بینشِ هایدگر را با کار فلاسفه، روان‌کاوان و نویسندگانِ ادبی ترکیب کرد.

این رویکردِ بینِ‌رشته‌ای، نظریه‌هایِ خود را از چیزهایی الهام گرفته است که اغلب در نظریه‌پردازیِ روان‌کاوی وجود ندارد. برای مثال، در کارِ اصلیِ خود در موردِ بین‌الاذهانی (intersubjective) (فرم‌های اساسی و دانش موجودیت بشری، 1942)، بینس‌وانگر از فروید و هایدگر به خاطر مفاهیمِ منفیِ روابطِ بینِ‌فردی انتقاد داشت. در عوض، او به کارِ مارتین‌بوبر (1923) Martin Buber و ادبیاتِ غنی از ارتباطاتِ بینِ‌فردی، از جمله گوته Goethe، رمانتیسمِ آلمان، و اشعارِ قرن بیست‌و‌یکم فرانسه روی آورد. در این فرایند او یک نظریه تعامل گفتمانی را نشان داد که نشان‌دهنده نظریات بینِ‌فردی و ارتباطاتِ معاصر تعاملات تحلیلی است. کار باینس‌وانگر تأثیر مهمی در روان‌پزشکی و روان‌کاوی داشت، امّا هرگز مکتبی را دنبال نمی‌کرد. بینس‌وانگر به عنوان بنیان‌گذار تحلیلِ وجودی، بر اساسِ برخی مجموعه مقالاتش، شناخته شد. در نتیجه، اصطلاحِ “دازاین‌آنالیز” امروزه به‌طور عمده با کار باس و پیروان او شناخته می‌شود. به گفتهِ باس، هایدگر از سال 1959 تا 1969 دو بار به زوریخ سفر کرد تا دربارهِ فلسفه‌اش با گروهی از پنجاه تا هفتاد روان‌پزشک بحث کند. در میانِ این روان‌پزشکان، کاندرا Condrau حضور داشت. این سمینارها بعدها به عنوان “سمینار زولیکُن” “Zollikon Seminar” (هایدگر، 1987) منتشر شد و تصویری جذاب از تعاملِ بین هایدگر و روان‌پزشکان ارائه می‌دهد که بسیاری از آن‌ها هیچ نوع فلسفه‌ای جُز اصولِ هستی‌شناسیِ هایدگر را آموزش ندیده‌اند. هایدگر مخاطبان خود را به مفاهیم هستی و زمان آشنا می‌کند. او به‌ویژه در مورد ماهیت انسان به عنوان دازاین متمرکز شده است، که خود را به عنوان “در جهان بودن “نشان می‌دهد. با دیدگاه بین‌فردی، می‌توانیم با هایدگر همراه شویم که ذهنِ انسان و فعالیتِ بشری در فرد کارتیزنی (دکارتی) وجود ندارد، بلکه به طور مداوم در حوزهِ اجتماعیِ گسترده‌تر اطرافِ ما ایجاد می‌شود. برای هایدگر، تجربهِ در جهان بودن، به معنایِ گشودگی وجود است. پس از هایدگر، باس، انسان را به عنوان یک “شبانِ وجود” می‌بیند که همه چیز را با توجه به رابطه‌اش با آن‌ها تفسیر می‌کند. باس سلامتِ روان را در شرایط مشابه تصریح می‌کند: مطابقت مثبت و فردی با گشودگی در جهان بودن، به عنوان یک امر حیاتی  برای سلامتی و آسایش شناخته می‌شود. شرایط انسان سالم از آزادیِ او برای پی‌گیری همه امکان‌ها مربوط به جهان شناخته می‌شود. این فرصت‌ها از طریق گشودگیِ جهانِ فرد، خود را به او نشان می‌دهند. در مقابل، روان‌پزشکی امکانِ در جهان بودن را فراهم نمی‌کند.

کتاب کاندرا اساسأ توضیحی است در مورد گشوده بودنِ وجود و نحوهِ ارتباط آن با درمان و سلامتِ روان است. هدف او معرفی مکتب دازاین‌آنالیز به خوانندگان و چگونگیِ استفاده از این روی‌کرد در شرایط قابل درک است. همان‌طور که وی در مقدّمه بیان می‌کند، هدف او پاسخ به این پرسش می‌باشد که «منظور از بشر چیست؟» و هم‌چنین به این موضوع اشاره دارد که «معنیِ هستی نه‌تنها درشیوهِ کمک‌هایِ درمانی، بلکه در روندِ تبدیل شدنِ به انسانِ کامل است”. نقشِ دازاین‌آنالیست این است که به مراجع کمک کند تا برای به‌دست آوردنِ امکان‌ها “در جهان بودن”، ارتباط با خود و دیگران آزاد باشد، وجودش سرشار از عشق باشد.

کاندرا به شیوهِ باس، استدلال می‌کند که هر فردِ انسانی مجموعه‌ای از مُمکناتِ رفتاریِ ذاتی است. هنگامی‌که تحقّق هر کدام از این مُمکنات به‌طورِ قابلِ ملاحظه‌ای مختل شود، و فرد نتواند از قابلیت‌هایِ خود استفاده کند، لازم است که از بیماری یا آسیب‌شناسی صحبت شود.

در این‌جا، دازاین‌آنالیز به این موضوع تمرکز خواهد کرد که “چه ظرفیت‌هایِ خاصِّ انسانی در رفتارِ فرد محدود شده است؟” و “چگونه آزادیِ فرد در انجامِ ظرفیت‌هایِ ذاتیِ انسانیِ او در هر زمان معینی مختل شده است؟”

بنابراین دیدگاه، دازاین‌آنالیتیکی در بارهِ بیماری به‌وضوح از روان‌کاویِ کلاسیک و از درکِ سنّتی روان‌پزشکی متفاوت است. کاندرا این روی‌کرد جامع را بیان می‌کند: “تفکّرِ تجزیه‌ای دازاینی، نه در پدیده‌هایِ روانی، که مطابق با عُرف است، و نه در پدیده‌هایِ پاتولوژیک می‌گنجد؛ بلکه صرفاً یک مجموع عمل‌کردها یا اختلالاتِ عمل‌کردی است.” تمامِ علائمِ “روان‌شناختی” بیماری ریشه در تغییرِ ساختار رابطهِ کلی فرد با جهان دارد. “پس از آن، برایِ یک دازاین‌آنالیست، جوهرهِ همهِ بیماری‌ها می‌تواند در شرایط “موجودی” که به‌طریقی محدود شده است، یا آزادیِ امکان ارتباط خود را از دست داده است، مشاهده شود. هدفِ روان‌درمانی کشف این است که کدام امکان‌هایِ ارتباطیِ مراجع مختل شده است. استفادهِ کاندرا از اصطلاحِ “روان‌درمانی” باعثِ سردرگُمیِ برخی خوانندگان شد. او مانند بینس‌وانگر و باس که هر دو کارِ خود را در مقایسه با روان‌کاویِ فروید تعریف می‌کردند، بینِ روان‌درمانی و روان‌کاوی تمایز قائل شد. کاندرا در این کتاب، دازاین‌آنالیز را به عنوانِ جایگزینی برای روان‌کاوی معرفی می‌کند. البته مشکل این‌جاست که کاندرا از زمانِ حال می‌نوسید، درحالی‌که کارهایِ بینس‌وانگر و باس باید در بافتِ تاریخیِ خود درک شوند. در نتیجه، استفادهِ کاندرا از اصطلاحِ “روان‌کاوی” بی‌مورد بود، چرا که روان‌کاوی فراتر از فروید پیش‌رفته است و او به روابطِ بین‌فردی، ارتباطی و روی‌کردهایِ بینا‌ذهنی اشاره‌ای نکرده است. این از‌نظر‌اُفتادگی ممکن است ناشی از فُقدانِ ارتباطِ بینِ مکاتبِ مختلفِ تحلیلی باشد. به عنوانِ مثال، همان‌گونه که  تحلیل‌گرانِ بین‌فردی و ارتباطی با دازاین‌آنالیز آشنا هستند، کاندرا و مکتب دازاین‌آنالیتیکی احتمالاً کمی با مکاتب بین‌فردی و ارتباطی روان‌کاوی آشنا هستند. امّا همان‌طور که من در جایِ دیگر هم اشاره کرده‌ام، دازاین‌آنالیست‌ها و درمان‌گرانِ وجودی برای فرق نهادن بینِ فرم‌های متمایزِ روان‌کاوی و شیوه‌هایِ مربوط به آن، با شکست مواجه شده‌اند. البته این امر به بحثِ گسترده‌تری در مورد درمانِ روان‌کاوی اشاره دارد، آن‌چه که خودِ روان‌کاوان آن را به سختی می‌پذیرند. دازاین‌آنالیز به‌منظورِ جای‌گرفتن در نظریه و شیوهِ معاصر، باید به جلو پیش برود، و خود را در مقابل شیوه‌های تفکرِ فعلی و نه شیوه‌هایِ تفکرِ گذشته، تعریف کند. کتاب کاندرا فرصتی برای بررسی برخی امور مربوط به روان‌کاوی بین‌فردی و ارتباطی معاصر را فراهم می‌کند که عبارتند از: ماهیتِ ناخود‌آگاه، تفسیرِ رویا و تعاملاتِ تحلیلی.

تلاش من بر این است تا جنبه‌های هر یک را مشخص کنم. کاندرا مانند بینس‌وانگر و باس، با نظریهِ ناخودآگاهِ فروید مخالف است. نقدِ او به هر دو مدل توپوگرافی و ساختاریِ ناخودآگاه است. همان‌طور که کاندرا مطرح می‌کند” “با توجه به تمایلِ پدیدار‌شناسی به بازگشت به خودِ چیزها، تفسیرهایِ دازاین‌آنالیست از “متریال” مراجع به‌طورِ کامل بر اساس محتوای آشکارِ “آگاهی” است. هیچ تلاشی برای ارائه توضیحات روان‌پویشیِ نوفرویدی‌ها [neo Freudian] نیست. اگر چه تاریخچهِ زندگی مراجع برای دازاین‌آنالیست و روان‌کاو اهمیت یک‌سان دارد، دازاین‌آنالیست به‌دنبالِ جواب‌ها یا راه‌حل‌هایی در محدودهِ ذهن ناخودآگاه نیست: “هنگامی که ما بر اساسِ درک دازاین‌آنالیتیکیِ انسان نتیجه گرفتیم، وجود و چیزها به‌سادگی خود را نشان می‌دهند، پس فرض “ناخودآگاه” رد می‌شود”. بنابراین با توجه به این روی‌کرد، مراجع به کمکِ دازاین‌آنالیست به‌دنبالِ یافتنِ راهی‌ست که او در آن برای معنی‌دار بودنِ رفتارِ خود محصور (closed) باقی مانده است. این امر به این معناست که دازاین‌آنالیز از مفاهیمِ پنهان صحبت می‌کند، رفتاری که بدونِ اندیشیدن به آن و با عدمِ آگاهی از اهمیتِ آن انجام می‌شود. به‌همین‌ترتیب، سالیوان برای اولین بار از مفهومِ “تجربهِ بی‌ضابطه” برای اشاره به تجربیات بدونِ آگاهیِ فرد یا خارج از آگاهیِ آگاهانه فرد استفاده کرد، دیدگاهی که در ساختارگراییِ روان‌کاویِ اخیر بیشتر توسعه پیدا کرده است.

سولیوان، مانند بینس‌وانگر و باس، با مفهومِ واپس‌رانی مواجه شد: “بسیاری از آن‌چه که معمولاً واپس‌رانده گفته می‌شود، صرفاً بی‌ضابطه است. “امّا دیدگاهِ دازاین‌آنالیستی به ناخودآگاه، چیزی از اهمیتِ رویاها کم نمی‌کند. رویاها با توجه به محتوایِ پدیدارشناسیِ آن، به‌جایِ نظریِه پیشینِ نماد‌ها، تفسیر می‌شوند. همان‌طور که کاندرا می‌گوید: “چه چیزی باعث می‌شود که ما رویاها را فراتر از آن‌چه که فوراً آشکار می‌شود، درک کنیم؟ رویا تنها رفتار حقیقی و ابتداییِ انسان در حالتِ بیداری است. زندگی، در خواب به اندازهِ بیداری، واقعی است. بنابراین، یک رویا نمی‌تواند تصویرِ ناخودآگاه را بازتاب دهد و هدفِ خاصی را دنبال کند.”

موضوع این است که رویاها توسط خواب‌بیننده به شکل نماد یا تصاویر تجربه نمی‌شوند، بلکه در حالتی فوری و حقیقی در ذهن شکل می‌گیرند. در نتیجه، تفسیرِ بازنماییِ معانیِ ناخودآگاه نیست، بلکه این‌که معنایِ اصلی خودِ پدیده را روشن می‌کند. کاندرا در یک فصلِ کتاب متناقض به اصطلاح رویا پدیده‌شناختی با تفسیر رویایی فرویدی و یونگی می‌پردازد. او با تفسیر رویای به اصطلاح پدیدارشناسانهِ فروید و یونگ مخالفت کرد. اگرچه کاندرا بر رویِ جنبه‌هایِ پدیدارشناسانهِ رویاها بسیار تمرکز کرده است، امّا هنوز هم این موضوع بحث‌برانگیز است که آیا می‌توان با تمرکز بر مفهوم پدیده، پیش‌فرض‌هایِ نظری را براکت کرد یا خیر. تحلیل‌گر یا درمان‌گر هرگز نمی‌تواند به‌طورِ کامل با تعصبِ خود کنار بیاید. ابجکتیویتیِ یک توهّم گُمراه کننده است. ما نمی‌توانیم تصور کنیم که خواب‌بین، به تجربهِ شخصیِ خود دسترسی دارد. چنین فرضیه با کشفِ روان‌کاوانه مغایرت دارد که انگیزه برای عمل و اندیشهِ انسان اغلب ناشناخته است. ایده‌آل پدیدارشناسانه اگرچه اصیل و مهم است، امّا تنها یک ایده‌آل است. کاندرا در تعامل تحلیلی، راهی را نشان داد که در آن روشِ بالینی، اغلب نقطهِ هم‌گرایی بینِ مکاتب تحلیلی مختلف است. کاندرا استدلال می‌کند که باید فراتر از مدلِ تعامل روان‌کاوی کلاسیک رفت. او مفهوم بی‌طرفی تحلیلی را رد می‌کند و سودمندی تمرکز بر انتقالِ تجربیات دورانِ کودکی را مورد سؤال قرار می‌دهد.

با توجه به نظریات کاندرا انتقال باید نه تنها به عنوانِ تکرارِ یک الگویِ رفتاریِ سابق، بلکه به عنوانِ یک رابطهِ واقعی بین مراجع و تحلیل‌گر درک شود. او استدلال می‌کند که اهمیت تحلیل‌گر به عنوانِ یک هم‌کار در فرایندِ درمانی، هنگامی آشکار می‌شود که احساساتِ بیمار به‌طورِ مستقیم برای تحلیل‌گر به‌عنوانِ یک شخص بازگو می‌شود. کاندرا از یک استعارهِ سوئیسی برای توضیح نقشِ خود در گروهِ دو عضوی استفاده می‌کند: ما تنها مسیر زندگی مراجع را بیش‌تر یا کم‌تر به اشتراک می‌گذاریم و این اشتراک‌گذاری به زمان و مکان محدود شده است. من نقشِ درمان‌گر را با راهنمایِ کوهنوردی که مسیرِ رسیدن به قلّه را نشان می‌دهد مقایسه می‌کنم، کسی که گروه را با یک طناب حفظ می‌کند و به آن‌ها کمک می‌کند تا به برخی شرایط دشوار غلبه کنند، امّا افرادِ گروهش را به‌دوش نمی‌کشد. آن‌ها باید خود صعود کنند و هدفِ خود را به‌دست آورند.

مفهوم “مراقبتِ” care هایدگر یک مبنایِ تئوریک برای نظریهِ دازاین‌آنالیزی از تعامل تحلیلی را فراهم می‌کند. رابطه دازاین با خودِ هستی، با جهان، و دیگران از طریقِ مراقبت صورت می‌پذیرد. مراقبت از دیگران با استفاده از واژهِ “نگرانی” (solicitude) توصیف می‌شود. هایدگر بین دو گونه نگرانی تمایز قائل می‌شود: اولی به “جهش در” (leaping in) اشاره دارد که فردِ دیگر را از مسئولیت‌هایش رها سازیم و دومی به “جهش به‌جلو”leaping ahead) ) اشاره دارد که به دیگران کمک می‌کنیم تا از توانایی بالقوهِ خود آگاه شوند و حقیقتِ وضغیتِ خود را ببینند. برای باس که به نظر می‌رسد سَبکِ بالینی‌اش تحتِ تأثیرِ آموزش‌هایِ تحلیلی کلاسیکِ او قرار دارد، دومین شکل مراقبت، نگرشِ تحلیلی مناسب بود. کاندرا بین “مداخله‌گر” و “پیش‌گویی” یک میانه‌روی را در نظر می‌گیرد. کاندرا در بحثِ اخیر دربارهِ این موضوع ادعا می‌کند که بحثِ هایدگر درباره “جهش در” و “جهش به‌جلو” مبنایی برای تجزیه و تحلیل وسیع‌تر و دقیق‌تر شکل‌های مراقبت و تعاملِ انسان است. امّا از نظر من، بینس‌وانگر دیدگاه بین‌فردی جدیدتری دربارهِ تعامل تحلیلی فراهم می‌کند. بینس‌وانگر در کارِ اصلی خود: “اصولِ اولیه و دانشِ موجودیتِ انسان” (Basic forms and realization of human existence) نشان داد که دَرکِ نَفس می‌تواند از عمل متقابل در یک رابطهِ دوستانه با فردِ دیگر، پیروی کند. احتملاً بزرگ‌ترین ضعفِ کارِ هایدگر عدمِ کشف این موضوع مهم بوده است.

در طی دهه 1930، بینس‌وانگر در عوض، به‌منظورِ تعریفِ نظریهِ تعامل بین‌فردی بر اساسِ تقابل (mutuality)، گشودگی (openness) و صداقت (directness)، به مفهومِ “من‌وتو”یِ I and Thou بوبر روی آورد. به عنوان یک پزشک، بینس‌وانگر معتقد بود که تغییر و رشد با مشارکت در یک رابطهِ دوستانه و معتبر من-تو امکان‌پذیر است. بینس‌وانگر در تحقیقِ خود دربارهِ درکِ نفس (1942(، نشان می‌دهد زمانی که یک عکس‌العمل از سویِ دیگر در احساسات و نیّت‌هایِ ما به شیوه‌ای معنی‌دار رسوخ می‌کند، نفس قادر است فاعلیتِ آن را درک کند. او از خصیصهِ پویای تعاملِ “خود-دیگری” I‑It با توجه به یک دیالکتیک هگلی از جدایی و هم‌بستگی توضیح می‌دهد که اخیراً به موضوع پژوهش‌هایِ نظریه‌پردازانِ بین‌فردی و ارتباطی تبدیل شده است.

بنابراین باتوجه به بینس‌وانگر ما می‌توانیم بگوییم که گُذار از “روان‌کاویِ کلاسیک” به “دازاین‌آنالیز” به معنایِ گُذار از یک “نظریهِ درون‌روانی” به “نظریهِ بین‌فردیِ” ماهیتِ انسان و هم‌چنین از “روشِ غیرشخصی (بی‌فاعل)” به یک “روشِ درمانیِ بین‌فردی” است. کتاب کاندرا رویدادهای بالینی متعددی را نیز به‌طور مختصر فراهم می‌کند که نشان‌دهندهِ روشی‌ست که در آن نظریهِ دازاین‌آنالیتیکی به عمل تبدیل شده است. فصل‌هایِ مفید در مورد موضوعات تمثیلی، مانند اضطراب، گناه، و مسئله مرگ وجود دارد. اهمیت وجودِ بدن و بیماری‌هایِ روان‌تنی نیز در نظر گرفته شده است. کاندرا در نتیجه‌گیریِ کتاب به بررسیِ اهمیتِ تحلیل آموزشی برای دازاین‌آنالیست شدن می‌پردازد.

در این کتاب ایده‌هایِ آموزندهِ نویسنده ستودنی است. با این حال، به‌طور کلی، ماهیتِ مقدماتی کتاب، مفاهیم مهم را به شیوه‌ای بی‌رحمانه مورد بررسی قرار می‌دهد. فقدان ویرایش مناسب باعث شده است که ما شاهد تکرار بیش از حد برخی لغات و ترجمهِ ناصحیح برخی اصطلاحات باشیم. خوانندگانی که این کتاب را با هدفِ آشنایی با بحثِ هایدگر دربارهِ شرح و تفضیل روی‌کردهای پُست‌مُدرن به نظریه و عمل مطالعه می‌کنند، در ابتدا نااُمید می‌شوند. با این حال، همان‌طور که اشاره کرده‌ام، دازاین‌آنالیز شاملِ ماهیت پَسا‌دکارتی فلسفهِ هایدگر است. هایدگر، همان‌طور که مشاهده کردیم، دیدگاه سابجکتِ درونی‌شده (interiorized) را به عنوان دانش و امر مسلّم، رد می‌کند. در عوض تحلیل دازاین را ارائه می‌دهد که هرگز نمی‌تواند جدا از جهان درک شود و به این معنا است که هیچ نفسی به‌طور جدا و متمایز شده از جهان وجود ندارد، که این امر موضوعِ اصلیِ نظریهِ تعاملِ بین‌فردی و ارتباطی است.

خود و جهان همیشه باید در ارتباط با یکدیگر درک شود. علاوه بر این، ماتریس روابط یا شمول کل، که در آن دازاین وجود دارد، پایه و اساس دیدگاه ساختارگرا را فراهم می‌کند. اصطلاح پُست‌مُدرن بیش‌تر به “تمرکز زدایی” (decentering) و “ساختارشکنی”ِ (deconstruction) سوبجکتِ دکارتی اشاره دارد. مطالعهِ هایدگر و نقدِ او از فلسفهِ مدرن بسیار تأثیر‌گُذار است و زمینه‌ای را برای پست‌مدرن فراهم می‌کند تا از “فکر می‌کنم، پس هستم”ِ دکارت فراتر رود. هایدگر در کار بعدی خود، زبان را به عنوانِ موضوعِ اصلی فرض می‌کند. محوریتِ اصلی تفکّر هایدگر بر این است که ما همیشه از قبل در معرض زبانی قرار می‌گیریم که خود آن را نساخته‌ایم و بر مبنایِ آن افکارِ خود را بیان می‌کنیم. پس از هایدگر، نظریه‌پردازان پست‌مدرن اغلب به بشر یا سوبجکت، منحصراً از طریق ارتباط او با زبان می‌نگرند. متأسفانه، کاندرا در این کتاب در مورد نقش زبان در تئوری یا عمل دازاین‌آنالیتیکی اشاره چندانی نکرده است. در این موضوع، پرسش در بارهِ هستی، جدا از زبان نیست. هایدگر در “در بابِ اومانیسم” Letter on Humanism خود می‌نوسید: “زبان سکونت‌گاهِ هستی‌ست که بشر در آن سکونت دارد.” “زبان جایی است که ما در آن وجود داریم، حرکت می‌کنیم و هستیم”… کلمات و زبان صرفاً برای مبادلهِ صحبت کردن و نوشتن نیست. چیزها در ابتدا با کلمات و زبان به وجود می‌آیند.

این روی‌کرد محوریت پژوهش ژاک‌لاکان، روان‌پزشک و روان‌کاو سرشناسی که کارِ خود را مدیونِ فلسفهِ هایدگر است، نیز قرار دارد، امّا کاندرا در مورد آن بحثی نکرده است. لاکان هم‌چون بینس‌وانگر و باس، این دیدگاه که سوبجکت به عنوان یک ایگو است که توسط آگاهی احاطه شده را نمی‌پذیرد. لاکان به‌جای این‌که سوبجکت را واژگون کند، آن را در بستر زبان قرار می‌دهد. او استدلال می‌کند که زبان، سوژهِ انسانی را بیان می‌کند و می‌گوید که ناخودآگاه “مانندِ یک زبان سازمان یافته است.” اگرچه این‌جا جای بحث دربارهِ اندیشهِ لاکان نیست، امّا باید در نظر داشت که اندیشهِ هایدگر نقشِ مهمی در توسعهِ روان‌کاوی لاکانی داشته است. در واقع، علاقهِ لاکان به فلسفهِ هایدگر چنین بود که او در اوایل دههِ 50 میلادی از زمان مشغولیت خود برای ترجمهِ رسالهِ “logos” هایدگر، زمان زیادی را صرف کرد. امّا این علاقه متقابل نبود. در سمینار “زولیکن“، هایدگر در مورد لاکان می‌گوید: “من فکر می‌کنم روان‌پزشک به روان‌پزشک نیاز دارد”. اگرچه فلسفهِ هایدگر باعث تمرکززدایی سوبجکتیویتی می‌شود، امّا پیروان پست‌مدرن او اغلب این واقعیت را می‌دانند که او هرگز به‌طور کامل از سوبجکت دور نشده است. برعکس، شرایط “دازاین” و “در جهان بودن” اشاره به ابزار و فرایندی دارد که در آن تجربه آگاهانه ما در حال شکل‌گیری است. این مفاهیم در نهایت پایه تئوریک کارهای بینس‌وانگر و هم‌چنین باس و کاندرا را تشکیل می‌دهند. در نتیجه، من می‌توانم استدلال کنم که دازاین‌آنالیز رابطهِ رو‌به‌رشدِ فلسفی بینِ اگزیستانسیالیسم و پُست‌مُدرنیسم را گسترش می‌دهد. در‌حالی‌که اگزیستانسیالیسم بر اندیشه‌هایی مانند فاعلیت، استقلال و فردگرایی تأکید می‌کند، پست‌مدرنیسم از انحلال یک‌سویه و پراکندگی خود (self) تجلیل می‌کند. هر چشم‌انداز، می‌تواند منجر به تجزیه‌گرایی (reductionism) شود که برای تحقیقات روان‌کاوی مناسب است. با این حال، باهم‌آییِ ادعاهایِ اگزیستانسیالیسم و پست‌مدرنیسم، روان‌کاو را قادر می‌سازد تا برای فاعلیتِ انسان بیان علت کند و از خطرات نسبی گرایانه (relativistic) اجتناب کند. اگر همه چیز تنها در رابطه با چیز دیگری وجود داشته باشد، اگر همه چیز فقط صرفأ از لحاظ اجتماعی و یا زبان‌شناختی تعیین شود، احتمالاً هیچ زمینه‌ای وجود نخواهد داشت که در آن، تفکر مستقل و گفتار بتواند اتفاق بیافتد. نظریه روان‌کاوی معاصر به تشخیص و تصدیق شیوه‌ای نیاز دارد که در آن فرد قادر به انتخاب و تسهیل تغییر، با وجود نیروهای بزرگ‌تر در تعیین تجربه زندگی، باشد. پُرواضح است که از این روی‌کرد می‌توان چیزهای بیش‌تری آموخت.

هدف من از بحث درباره کتاب کاندرا این است که به توضیح مبانی نظری دازاین‌آنالیز بپردازم، و به این ترتیب شباهت آن را با روان‌کاوی بین‌فردی و ارتباطی بیان کنم. با این وجود هیچ بحثی در مورد اندیشه هایدگر بدون توجه به گذشتهِ او صورت نگرفته است. ما نمی‌توانیم مسئولانه درباره نقش هایدگر در میان روان‌پزشکان و روان‌کاوها صحبت کنیم بدون آن که تصدیق کنیم که او به عنوان یک بشر و به عنوان یک متفکّر، یک شخصیتِ بحث‌برانگیز است. حقایق برای خودشان صحبت می‌کنند: هایدگر عضو حزبِ نازی‌ها بود و به عنوانِ رؤسایِ دانشگاه فرایبورگ از آوریل 1933 تا آوریل 1934 سیاست‌هایِ رژیم را در زمینهِ آموزشِ عالی اجرا کرد. هرچند او در سال 1934 پُستِ خود را ترک کرد، امّا هرگز هر چیزی که او در آن زمان گفت یا انجام داد پس از آن رد نشد. بنابراین، در مورد این شواهدِ کاملاً غیرقابل انکار چه می‌توان گفت؟ مسئله به‌طور شگفت‌انگیزی پیچیده است، کاندرا صرفاً یک پاراگراف را به این موضوع اختصاص می‌دهد و سپس به‌طور کُلّی توضیح می‌دهد. این روی‌کرد معمولاً سوالات بیشتری را نسبت به پاسخ‌های داده شده شامل می‌شود. بحث در مورد گذشتهِ هایدگر، تفسیرهایِ متعددی را به‌وجود آورده است، که اغلب ماهیتی جدلی دارد، و من به‌سختی می‌توانم در بارهِ مسائل مربوط به آن قضاوت کنم. به نظر من، یکی از تأمل‌برانگیز‌ترین بحث‌ها در بارهِ این موضوع، خاطرات کارل لویت Karl Löwith فیلسوف (1989)، دانشجویِ سابق و همکار هایدگر، که در سال 1934 مجبور به مهاجرت بود، است. با این حال، امیدوارم توانسته باشم بدون توجه به جایگاه سیاسیِ هایدگر، نشان دهم که تفکر او از بسیاری جهات عمیق بود. در نتیجه، او به‌شدّت تحتِ تأثیر شیوه‌ای قرار گرفت که در آن نظریه فعلی با چنین سوالاتی از سوبژکتیویسم، بینا‌ذهنی (intersubjectivism) و زبان صحبت می‌کند. و کار دانشجویانش، هانس‌گرگ‌گادامر و هانس‌لوودال، هم‌چنان بر روان‌کاوی تاثیر می‌گذارد. تفکر هایدگر را نمی‌توان نادیده گرفت. حداقل کار این است که اختلافات بین یک متفکر و محصول کار او، مورد توجه و ملاحضات دقیق قرار گیرد. بنابراین، کتاب کاندرا با نشان دادن عناصر اندیشه‌هایِ هایدگر، که تاکنون حداقل توسط بسیاری از روان‌کاوان و روان‌پزشکانِ معاصر نادیده گرفته شده است، خدمت بزرگی کرده است.

با تشکر از دکتر رزگار محمدی (روان‌درمان‌گر و مدرس دانشگاه) برای در اختیار قرار دادن متن

گناه اگزیستانسیال در مقابلِ گناه نوروتیک

روان‌شناسیِ وجودی، همانندِ تمایزی که میانِ “اضطرابِ وجودی” و “اضطرابِ روان‌نژندی (نوروتیک)” می‌گذارد، میانِ “گناهِ وجودی” و “گناهِ نوروتیک” نیز تمایز می‌گذارد.

روان‌شناسانِ وجودی همان برخوردی که با اضطرابِ وجودی می‌کنند را با گناه وجودی نیز توصیه می‌کنند؛ به این معنا که آن را نباید فرونشاند و سرکوب کرد، بلکه از آن برای تغییرِ جهانِ مُراجع و اصیل بودنِ او بهره گرفت. هرچند در هر دو نوع گناه، تجربه‌ای ناخوشایند تکرار می‌شود، امّا گناهِ روان‌نژندانه تخطی‌هایِ خیالی از تابوها یا والدین و زیرِپا گذاشتن حقوق دیگری است ( تاکید بر احساسِ بد بودن، خشونتِ ناخودآگاه و میل به تنبیه شدن و مجازات دیدن است).

گناهِ نوروتیک: انسان را به عقب می‌راند. باید مُراجع را از احساسِ گناه رهایی داد.

احساسِ گناه اگزیستانسیال مقروض بودن به امکانات خود و بده‌کار بودن به استعدادهایِ بالقوهِ خود است؛ به این معنا که، زندگیِ اصیلِ خود را نزیسته‌ایم.

گناه اگزیستانسیال: در ارتباط با استعداد و بالقوّه‌گی‌ست. انسان را به‌جلو می‌راند. فرد آن‌چه هست، نشده است.

در برخورد با گناه اگزیستانسیال باید به جبرانِ واقعی و نمادینِ خسارت پرداخت.

– علایمِ آن احساسِ پشیمانی و افسوس است.

– حاصلِ عملی مجرمانه نیست، بلکه علامتی است که باید رویِ آن کار کرد.

– به مثابهِ ندایِ وجدان است (آن‌چه درونِ من است و بهتر از خودِ من است).

دکتر رزگار محمدی

اضطراب وجودی در برابر اضطراب نوروتیک

برگرفته از: آکادمی روان‌درمانی اگزیستانسیال

وجه مشخصه رویکرد اگزیستانسیال در برابر دیگر رویکردهای روان‌درمانی تمایز اضطراب وجودی از اضطراب نوروتیک است؛ بنابراین نخستین گام برای ورود به دنیای روان‌درمانیِ وجودی، فهم این تمایز است چرا که اضطرابِ وجودی را نباید کاهش داد و تسکین داد بلکه باید از آن در جهت مثبت و رشد استفاده کرد، زیرا انسان را به ”خود بودن“ فرا می‌خواند. به‌قول کیرکگور، اضطراب سرگیجهِ آزادی‌ست.

🔻 اضطراب وجودی:

– حالتی اگزیستانسیال است.

– نتیجه بیگانه‌گی با جهان و چیزهاست (از دست دادن جهان).

– گشوده‌گی به هستی‌ست.

– مقروض بودن به امکانات است.

– موجب رشد می‌شود. {به‌دلیل قرار گرفتن در موقعیت‌هایِ مرزی (در واژه‌گانِ هایدگری، حالت اُنتولوژیکال-اگزیستانسیال)}

🔻اضطراب نوروتیک:

– حالت اُنتیک-کاتُگوریل است. (در جهان روزمره است )

– موجب توقف رشد می‌گردد.

– به شکل یک سمپتوم آزارنده در پاسخ به اُبژه‌ای است.

نقطهِ آغازِ رویکردِ وجودی؛ اضطراب است. کار ما انکار اضطراب نیست، بلکه فهم معنای اضطراب و قدرت زندگی سازنده با وجود اضطراب است.

دوراه‌بُرد فرار از اضطراب وجودی

• انفضال و گُسسته‌گی (روش منفعلانه و کناره‌گیری از زندگی): گُسست تدریجی از ارتباطات (اعتیاد، الکلیسم، فاصله‌گیری، تنهایی و در نهایت جنون)

روبه‌رو کردن آن‌ها خطرات و اضطراب موجود در زیستن فعالانه

• وانمود احساس ایمنی و عدم وجود انتخاب: پذیرش زندگی به گونه‌ای که هیچ انتخابی در آن نیست (انتخاب و مسئولیتی وجود ندارد، با یک نوع خود‌فریبی و بد‌ایمانی) .کسب امنیت واهی (التزام وظیفه) -با مرگ معشوق، از دست دادن کار و اعتبار، حباب امنیت و حمایت می‌ترکد.

امی‌ون‌دورزن Emmy van Deurzen: رویارویی با اضطراب وجودی

گام اول: شناسایی روش‌های مختلف گریز از اضطراب؛

گام دوم: ترغیب مُراجع برای رویارویی با اضطراب؛

گام سوم: یاری مُراجع برای درکِ معنا و اهمیت اضطراب؛

گام چهارم: کشف روش‌های خلاق و سازنده برای چالش‌های زندگی.

یادداشت درمانگر ExistentialAcademia

جغرافیای روان‌درمانی وجودی

انواع روان‌درمانی‌های اگزیستانسیال وجود دارند که در درجه اول از نگاهی جغرافیایی می‌توان به تقسیم‌بندی آن‌ها پرداخت.

حوزه دازاین‌کاوی یا تحلیلِ دازاین که در کشور آلمان توسط بینزوانگر و مدارد‌باس نضج گرفت آمیخته‌ای از فلسفه، روان‌کاوی و درمان وجودی است، ارتباط مستقیم این نوع روان‌درمانی وجودی با فلسفه هایدگر و بعد هوسرل وجه متمایز آن است. بنابراین از لحاظ جغرافیایی این حوزه مرتبط با اروپای قاره‌ای و در ارتباط با فلسفه هایدگر و پدیدارشناسی است.

بعد از حوزه اروپایی قاره‌ای شاهد گسترش روان‌درمانیِ وجودی در جامعهِ آمریکا هستیم که سردمداران آن بوگنتال، رولومی و اخیراً چهره برجسته اروین‌یالوم است. با توجه به همسایه‌گی نزدیک این رویکرد با روان‌شناسیِ انسان‌گرایانه آمیخته‌شده است و بهتر است آن را روان‌درمانی وجودی –انسان‌گرایانه نامید. وجه مشخصه این رویکرد به نسبت رویکرد دازاین‌کاوی با توجه به جغرافیای آمریکا قابل‌فهم بودن و روان بودن متون این روان‌درمانگران است، هرچند که نمی‌توان از وجه غنی فلسفی آثار رولومی و یالوم گذشت کرد، امّا بازهم نمی‌توان آن را از ویژه‌گی‌های پراگماتیسمی جغرافیای آمریکا کنار نهاد.

در دهه‌های اخیر مدرسه روان‌درمانی وجودیِ انگلیسی با سردمداری “امی ون دروزن” Emmy van Deurzen حوزه مستقلی از روان‌درمانی وجودی را بنیان نهاده است که بسیار قابل قیاس با رشد روان‌درمانی تحلیلی بعد از فروید در انگلیس است. حوزه روان‌درمانی وجودی انگلیس کاملاً آمیخته با رویکرد پدیدارشناسی و با نگاه پدیدارشناسانه است؛ امّا به نسبت حوزه دازاین‌کاوی کمتر غامض و پیچیده است و همانند حوزه آمریکایی دارای ویژگی روان و قابل‌فهم بودن است.

برگرفته از کارگاه جامع روان‌درمانی وجودی -رزگار محمدی.کتاب‌های خانم دروزن:

• Skills in Existential Counselling and Psychotherapy, 2nd Edition (2016). Co-authored with Martin Adams, London: Sage.
• Paradox and Passion in Psychotherapy, Second Edition (2015). Chichester: Wiley
• Existential Perspectives on Relationship Therapy (2013). Edited with Susan Iacovou, London: Palgrave Macmillan.
• Existential Psychotherapy and Counselling in Practice, Third Edition (2012), London: Sage Publications
• Existential Perspectives on Coaching (2012). Co-edited with Monica Hanway, London: Palgrave, Macmillan
• Skills in Existential Counselling and Psychotherapy (2011). Co-authored with Martin Adams, London: Sage Publications
• Everyday Mysteries: A Handbook of Existential Psychotherapy, Second Edition (2010), London: Routledge
• Existential Perspectives on Supervision (2009). Co-edited with Sarah Young, London: Palgrave Macmillan
• Psychotherapy and the Quest for Happiness (2008), London: Sage Publications
• Dictionary of Existential Psychotherapy and Counselling (2005). With Raymond Kenward, London: Sage
• Existential Perspectives on Existential and Human Issues (2005). Edited with Claire Arnold-Baker, Basingstoke: Palgrave, Macmillan
• Existential Psychotherapy and Counselling in Practice, Second Edition (2002), London: Sage
• Paradox and Passion in Psychotherapy (1998), Chichester: Wiley
• Everyday Mysteries: Existential Dimensions of Psychotherapy (1997), London: Routlegde
• Existential Counselling in Practice (1988), London: Sage
• Das Kapital: Existential Perspectives (1987)

‌روان‌درمانی وجودی برای چه درمان‌جویانی و در چه زمانی مناسب است؟

چالش‌های روان‌درمانی وجودی در بازار روان‌شناسی ایران

رزگار محمدی ، مینا سلیمی

پژوهش‌گران در حوزه روان‌درمانی وجودی

روان‌درمانی وجودی برای چه درمان‌جویانی و در چه زمانی مناسب است؟

🔻برای پاسخ‌گویی به این سؤال لازم است ابتدا روان‌درمانی وجودی را تعریف کنیم. بر اساس رویکردهای مختلف روان‌درمانی وجودی، حداقل سه تعریف اساسی از این نوع روان‌درمانی می‌توان ارائه داد.

تعریف اول: روان‌درمانی وجودی فهم و دگرگونی شیوه‌های بودن در جهان است که تعریف روان‌درمانی وجودی از دیدگاه “مکتب آلمانی–اروپایی” روان‌درمانی وجودی است. در این رویکرد هرکدام از اختلالات روان‌شناختی، نحوه‌ای از بودن درجهان نگریسته می‌شود که روان‌درمانگر در جستجوی فهم و تغییر شیوه بودن در جهان مراجعین است. به‌عنوان‌مثال فردی افسرده در یک جهان افسرده زیست می‌کند که روان‌درمانگر وجودی در جهت فهم و توصیف این جهان گام برمی‌دارد و در گام بعدی به درمان‌جو جهت یاری برای امکان‌های بودن-در-جهانی-دیگر غیر از افسردگی کمک می‌‌کند. این رویکرد برای درمان‌جویانی که علاقه‌مند هستند ترکیب نوعی روان‌درمانی تحلیلی و وجودی را داشته باشند مناسب است چراکه مشکلات درمان‌جویان را هم در تاریخچه دوران کودکی و هم شیوه‌های اگزیستانسیال بودن آن‌ها در جهان جستجو می‌کند. این نوع روان‌درمانی تلفیقی از روان‌کاوی و درمان وجودی است(بِس).

تعریف دوم: روان‌درمانی وجودی نوعی روان‌درمانی پویاست که بر روی دلواپسی‌های غائی تمرکز دارد که ریشه در هستی انسان دارد. این دلواپسی‌های غائی شامل چهار نوع اصلی مرگ، تنهایی، پوچی و آزادی است که در برابر این دلواپس‌های غائی چهار مسئله اساسی انسان شامل زندگی، ارتباط، معنای زندگی و انتخاب وجود دارد (یالوم). این تعریف از روان‌درمانی وجودی از دیدگاه مکتب آمریکایی روان‌درمانی وجودی است که ریشه در آثار یالوم و رولومی دارد. درمان‌جویانی که علاقه به‌نوعی روان‌درمانی تحلیلی دارند که ریشه‌های مشکل آن‌ها را در دوران کودکی جستجو نمی‌کند و علاقه‌مند به تحلیل مسائل وجودی خود هستند برای این نوع روان‌درمانی مناسب می‌باشند. به‌عنوان نمونه درمان‌جویی که هراس از مرگ دارد، یا با تردید در انتخاب خودش روبه‌رو است، یا با ارتباط با انسان‌ها مشکل دارد، یا با مشکل معنای زندگی دست‌وپنجه نرم می‌کند، می‌تواند از این نوع روان‌درمانی وجودی بهره ببرد.

تعریف سوم: روان‌درمانی وجودی به انسان‌ها یاری می‌کند که با تنگناهای زیستن آشتی کنند. در این تعریف، روان‌درمانی وجودی به مردم کمک می‌کند که وجود روزمره خود را به شیوه‌ای معنادار سپری کنند؛ به این معنا که با چالش‌های زندگی که با آن روبه‌رو می‌شوند، فهم کنند و با آن کنار بیایند. این تعریف متعلق به مدرسه روان‌درمانی وجودی انگلیس و از دیدگاه «امی‌ون‌دروزن» مشهورترین چهره این مکتب ارائه‌شده است.

🔻چالش‌های زندگی در این رویکرد همان مسائل اساسی وجودی انسان همانند انتخاب، معنای زندگی، پوچی و تنهایی و مرگ است. به‌عنوان نمونه هنگامی‌که ما با انتخاب اساسی در زندگی همانند تغییر رشته، ازدواج یا شغل روبرو می‌شویم، این نوع روان‌درمانی به ما کمک می‌کند تا تردیدهای خویش را در انتخاب بفهمیم و با چالش‌های اصلی در انتخاب‌های خود روبه‌رو شویم؛ بنابراین این نوع روان‌درمانی برای مراجعینی که با چالش‌های اساسی در زندگی خود روبه‌رو می‌شوند و به یک مشاور برای عبور از این چالش‌ها نیاز دارند می‌تواند راه‌گشا و مفید باشد.

🔻بنابراین با توجه به تعاریف سه‌گانه که از روان‌درمانی وجودی ارائه دادیم، دامنه کاربرد این نوع روان‌درمانی بسیار گسترده است و برای درمان‌جویان در موقعیت‌های مختلف زیستن خود می‌تواند راه‌گشا و یاری‌دهنده باشد. دامنه محدود گسترش روان‌درمانی وجودی در بازار روان‌شناسی ایران به دلیل پیش‌فرض‌های غلطی است که در این زمینه وجود دارد که به چند مورد اشاره خواهیم کرد:

1- روان‌درمانی وجودی نوعی روان‌درمانی فلسفی و ارائه توصیه‌های فلسفی است. هرچند که ریشه روان‌درمانی وجودی مانند همه انواع روان‌درمانی‌های دیگر در فلسفه است، امّا ابزار اصلی روان‌درمانگران وجودی در درمان اهمیت ارتباط درمانی و نگاه پدیدارشناسانه به مشکلات درمان‌جویان است؛ به این معنا که وارد تجربه زیسته افراد از مشکلات‌شان می‌شود (کوپر) و این گزاره یالوم که “ارتباط است که درمان می‌کند” را سرلوحه کار خود می‌دانند. فلسفه وجودی برای روان‌درمانگران وجودی از دیدگاه اروین یالوم همانند تحقیقات بیوشیمی برای داروسازان است که بر اساس آن تحقیقات به ساختن و کاربرد داروهای جدید برای بیمارهای مختلف می‌پردازند. فلسفه وجودی نیز همانند منبع الهامی برای روان‌درمانگران وجودی است که از آن برای کمک به درمان‌جویان استفاده می‌کنند، نه آن‌که به درمان فلسفی مشکلات درمان‌جویان یا به توصیه‌های فلسفی بپردازند در آن صورت درمان وجودی تبدیل به مشاوره‌ای فلسفی می‌شود که هدف روان‌درمانی وجودی نیست.

2- روان‌درمانی وجودی فقط برای افراد تحصیل‌کردهِ دارایِ بینشِ فلسفی و آگاه به مشکلاتشان کاربرد دارد. این پیش‌فرضِ غلطی است که ناشی از نگاهی تقلیل‌گرایانه به روان‌درمانی وجودی است. تمامی افراد کره زمین با مسئله مرگ، تنهایی، انتخاب و معنای زندگی هرکدام به شیوه خود روبه‌رو هستند و می‌خواهند به این پرسش‌ها پاسخ دهند. حتی از دیدگاه روان‌درمانی وجودی فردی که به اختلال روانی مبتلا می‌شود، به‌جای این‌که بیمار باشد، با پرسش‌های وجودی روبه‌رو شده است و به عمق هستی خود  بیش‌تر نزدیک شده است (کوندار)؛ بنابراین روان‌درمانی وجودی با توجه به مهارت درمانگر برای طبقات مختلف جامعه می‌تواند به‌کار رود چراکه پیش‌فرض غلطی است که فکر کنیم روان‌درمانی وجودی دارای زبان فلسفی و ثقیلی است که فقط برای افراد روشن‌فکر مناسب است، بلکه ابزار اصلی روان‌درمانگر وجودی شنیدن روان‌درمانگرانه و پرسش‌های عمیق برای کاوش در مشکلات درمان‌جویان است.

3- روان‌درمانی وجودی تنها بر روی ذهن مراجعین و تفکر آن‌ها تمرکز دارد. اتفاقاً روان‌درمانی وجودی ریشه در مکتبی دارد که دوگانگی میان ذهن و جسم را رد می‌کند حتی تا جایی که با نگاهی پدیدارشناسانه معتقد است که انسان‌ها با بدن خود می‌اندیشند و ادراک انسان را در جسم او جستجو می‌کنند (بس) . در نگاه روان‌درمانگران وجودی انسان با هیجانات خود می‌اندیشد و ریشه تصمیم‌گیری‌های او در عواطف و هیجاناتش است؛ بنابراین روان‌درمانی وجودی بر روی بدن‌مندی انسان و هیجانات درمان‌جویان تمرکز دارد و ارزش‌های درمانی آن‌ها را نادیده نمی‌گیرد.

🔻همچنین تمایزهایی میان رویکردهای وجودی با روان‌درمانی‌های دیگر وجود دارد که روان‌درمانی وجودی را برای بعضی از مراجعین جذاب می‌کند، از جمله:

1- روان‌درمانی وجودی روشی پدیدارشناسانه است. به این معنا که روان‌درمانی وجودی به تجربه زیسته مُراجعین از جهان شخصی، ارتباطی و پیرامونی آن‌ها می‌پردازد (ون دروزن). آن‌ها وارد جهان زیسته مُراجعین‌شان می‌شوند و از نگاه مبتنی بر تجربه به مسائل درمان‌جویان گوش می‌کنند. روان‌درمانگران وجودی به‌جای تأکید بر فرمول‌بندی مبتنی بر دی اس ام (DSM) و نگاه تشخیصی، دنبال فهم مشترکی با تجربه‌های‌ مُراجعین هستند. روان‌درمانی وجودی همانند روان‌درمانگری نیست که همه‌چیز را از قبل می‌داند؛ بلکه او با گوش‌دادن و حضور روان‌درمانگرانه و ارتباطی من و تویی، فضایی بین‌الاذهانی در اتاق درمان خواهد ساخت که درنتیجهِ این فضا، درمان‌جویان به فهم و حلِّ تنگناها و چالش‌های زندگی خود خواهند پرداخت (محمدی).

2- روان‌درمانی وجودی برخلاف سایر روان‌درمانی‌ها، تفسیری متفاوت از اضطراب، تنهایی و گناه ارائه می‌دهد. روان‌درمانگران وجودی علاوه بر اضطراب، گناه و تنهاییِ بالینی، به‌نوعی اضطراب، گناه و تنهایی وجودی معتقد هستند که ناشی از زیستِ انسان در جهان است. روان‌درمانی‌های دیگر با اضطراب و تنهایی وجودی همانند اضطراب و تنهایی بیمارگون برخورد می‌کنند و درصدد کاهش و از بین بردن آن هستند، که موجب می‌شود شور و رشد درمان‌جو متوقف شود. درحالی‌که روان‌درمانگران وجودی معتقد هستند این نوع اضطراب و تنهایی یا گناه وجودی را نباید تسکین یا از بین برد، بلکه باید آن را رشد داد چراکه موجب زیستن بامعنای انسان در جهان می‌شود؛ و نشان می‌دهد روان‌درمانی‌های دیگر این نوع تمایز را نادیده می‌گیرند (کوپر،یالوم، امی‌ون‌دروزن).

مثال دم‌دستی از این موضوع احساس گناه و اضطراب درمان‌جو از این موضوع است که زندگی را آن‌گونه که خودخواسته است نزیسته است و نسبت به خود احساس گناه می‌کند که با گناه فراخود متفاوت است. این نوع احساس و اضطراب برای درمان‌جو می‌تواند منبعی برای رشد و زیستن بامعناتر در جهان باشد. مسائل مورد تمرکز در روان‌درمانیِ وجودی عام و گسترده هستند که ریشه در هستی و وجود انسانی ما دارد؛ بنابراین می‌توان در موقعیت‌های زیر به یک روان‌درمانگر وجودی مراجعه کرد.

🔻هنگامی‌که با تردید در انتخاب خود مواجه می‌شوید. از دیدگاه روان‌درمانگران وجودی انتخاب همراه با اضطراب است و انتخاب نکردن خود نیز نوعی انتخاب است. پس چالش‌های موقعیت انتخاب کردن می‌تواند در روان‌درمانی وجودی مورد تحلیل و بررسی قرار گیرد.

🔻هنگامی‌که با سؤال‌های اساسی از خود و جهان روبه‌رو هستید و شما را در موقعیت رنج‌آور و افسرده‌کننده‌ای قرار داده است. همانند این سؤال که چرا باید زندگی کنم؟ این‌همه تلاش که چی؟

🔻زمانی که با ترس‌های ناشناخته‌ای روبه‌رو هستید که ریشه‌های آن را نمی‌دانید، بنابراین ریشه‌های آن‌ها در هستیِ شما است.

🔻زمانی که در یک رابطه به شکست می‌خوریم یا در یک رابطه ناخوشایند هستیم و انتخاب برای ما سخت است. یا زمانی که سوگ ما طولانی می‌شود و درگیر در یک سوگ حل ناشده هستیم، زمانی که در یک رابطه عشقی ناکام می‌شویم موقعیت‌هایی است که روان‌درمانی وجودی می‌تواند برای بازسازی معنای زندگی کمک‌کننده باشد. زمانی که با مشکلاتی روبه‌رو می‌شویم که ریشهِ آن‌ها فقط در دوران کودکی ما نیست، بلکه به‌صورت کلی در وجود و نحوه بودنِ ما در جهان ریشه دارد.

🔻انواع اختلالات روان‌شناختی همانند اضطراب، افسردگی و وسواس تنها زمانی به‌صورت کامل نشانه‌های آن رفع می‌شود که فرد معنای زندگی خود را دوباره پیداکرده باشد و با نحوه زیستن خود آشتی برقرار کرده باشد. در روان‌درمانی وجودی نشانه‌های اختلال دارای اهمیت نیستند، بلکه معنا و کارکردی که این نشانه‌ها برای فرد دارند برجسته است.

🔻پس درمجموع اگر شما با چالشی اساسی در زندگی خود روبه‌رو هستید، و می‌خواهید شناخت عمیق‌تری از خود و نحوه بودن در جهان‌تان داشته باشید، به روان‌درمانی‌ای علاقه دارید که در آن شما قضاوت نشوید، و بهتر از دیگر جاها شنیده شوید، و بخواهید نحوه زیستن در جهان‌تان را تغییر دهید؛ همچنین اگر شما با دلواپسی‌های اصلی زندگی، همانند معنی زندگی یا ترس از مرگ روبه‌رو هستید، روان‌درمانی وجودی می‌تواند به شما یاری و کمک کند.

منابع:

Van Deurzen, E. (1997). Everyday Mysteries Existential Dimensions of Psychotherapy.Sage.

Van Deurzen, E. (2012). Existential counselling & psychotherapy in practice. Sage.

Cooper, M. (2015). Existential psychotherapy and counselling: Contributions to a pluralistic practice. Sage.

Boss, M. (1977). Existential foundations of medicine & psychology.-

Condrau, G. (1995). Daseinsanalysis as psychotherapy. In Proceedings of the 16th International Congress of Psychotherapy (pp. 341-347).

-یالوم، اروین (2000)، ترجمه سپیده حبیب، نشر نی.

-محمدی ، رزگار (1396)، گوش دادن روان‌درمانگرانه: تحلیلی پدیدارشناسانه، وب‌سایت روان‌حامی.