رویکرد وجودی

طبق رویکرد وجودی، جنبه‌های اساسی شرایط انسان از این قرارند:

۱- توانایی برای خودآگاهی:

بالا بردن خودآگاهی هدف مشاوره است و وظیفه درمانگر این است که به درمانجو یادآور شود که باید بهای افزایش آگاهی را بپردازد.

وقتی ما آگاه‌تر می‌شویم “رفتن دوباره به خانه” {خود قبلی} مشکل‌تر می‌شود. نادیده گرفتن وضعیت‌مان می‌تواند خشنودی همراه با احساس مُردگی نسبی به‌بار آورد؛ ولی وقتی درها را به روی دنیای خود باز می‌کنیم کشمکش بیش‌تر و در عین حال احساس رضایت بیش‌تری را می‌توانیم انتظار داشته باشیم.

۲– آزادی و مسئولیت:

افراد آزادند تا از بین گزینه‌ها انتخاب کنند و بنابراین نقش عمده‌ای در شکل‌دهی سرنوشت خود دارند.

همچنین ما در قبال زندگی خود، اعمال‌مان و عدم موفقیت در اقدام نکردن مسئولیم.

از نظر سارتر مردم محکوم به آزادی هستند. او احساس تعهد نسبت به انتخاب کردن را برای خودمان ضروری می‌داند. بنابراین از نظر وجودگراها، آزاد بودن و انسان بودن یکی هستند. آزادی و مسئولیت دست‌در‌دست یک‌دیگر دارند و ما آفریننده زندگی خویش هستیم.

۳- به‌وجود آوردن هویت خویش و برقرار کردن روابط معنی‌دار با دیگران:

هر یک از ما تمایل داریم که خویشتن را پیدا کنیم؛ یعنی هویت شخصی خود را بیابیم یا بیافرینیم.

این فرایند خودبه‌خودی نیست و نیاز به جرأت دارد. ما به عنوان موجودات ارتباطی، برای برقرار کردن پیوند با دیگران تلاش می‌کنیم و باید در قبال دیگران ازخود‌گذشتگی نشان داده و به آن‌ها اهمیت دهیم.

در دیدگاه وجودی درمانگران با خودداری از ارایهِ راه‌حل‌ها و یا پاسخ‌های حاضر و آماده، درمانجویان را با این واقعیت روبه‌رو می‌کنند که فقط خود آن‌ها باید پاسخ‌های خویش را پیدا کنند.

۴- جستجو برای معنی، مقصود، ارزش‌ها و هدف‌ها:

ویژگی بارز انسان تلاش برای درک معنی و هدف در زندگی است.

وظیفه درمانگر این است که به توانایی درمانجویان در کشف نظام ارزشی که به زندگی آن‌ها معنی می‌دهد و آن را از درون خویش به‌دست آورده باشند، اعتماد کند.

بی‌معنایی در زندگی به پوچی و بی‌محتوایی منجر می‌شود و درمانگران وجودی به این بی‌معنایی “گناهِ وجودی” می‌گویند و این وضعیتی است که از احساس ناقص بودن یا پی‌بردن به این‌که آن چیزی نیستیم که باید می‌شدیم ناشی می‌شود.

۵- اضطراب به عنوان شرط زیستن:

اضطرابِ وجودی به صورت نتیجه اجتناب‌ناپذیر روبه‌رو شدن با “مقرری‌های وجود” یعنی مرگ، آزادی، انزوایِ وجودی و بی‌معنایی توصیف شده است.

به عقیدهِ مِی، آزادی و اضطراب دو روی یک سکه هستند؛ اضطراب با شور و هیجان همراه با تولد عقیده‌ای تازه ارتباط دارد. بنابراین زمانی دستخوش اضطراب می‌شویم که از آزادی خود برای خارج شدن از امور شناخته شده و وارد شدن به قلمرو ناشناخته استفاده کنیم. خیلی از ما به خاطر ترس سعی می‌کنیم از جهش به امور ناشناخته اجتناب کنیم.

۶- آگاهی از مرگ و نیستی:

وجود‌نگر‌ها مرگ را به‌صورت منفی در نظر نمی‌گیرند، بلکه معتقدند که آگاهی از مرگ به عنوان شرایط اساسی انسان به زندگی معنی می‌دهد. اگر از خود در برابر واقعیت مرگ دفاع کنیم، زندگی کِسل کننده و بی‌معنی می‌شود؛ امّا اگر تشخیص دهیم که فانی هستیم، می‌دانیم که برای کامل کردن طرح‌های خود زندگی ابدی نداریم و هر لحظه “موجودِ حیاتی” است. آگاهی ما از مرگ منبع علاقه به زندگی و خلاقیت است.

*****

اضطراب در دیدگاه وجودی:

اضطراب ویژگی هستی شناختی هر فرد است که در رابطه با تهدید نیستی در وجودِ ما ریشه دوانده است. پذیرش آزادی و آگاهی از متناهی بودن، ناگزیر موجب اضطراب می‌شود یا به قول کی‌یرکگارد، سرگیجه آزادی به بار می‌آورد. اضطراب چیزی نیست که داشته باشیم بلکه چیزی است که هستیم.

رویکرد وجودی ساختار پویشی اساسی فروید را حفظ می‌کند امّا محتوای کاملاً متفاوتی دارد. در درمان وجودی این اعتقاد وجود دارد که: “آگاهی از نگرانی‌های اساسی، اضطرابی را تولید می‌کند که حاصل آن، مکانیزم‌های دفاعی است”

فرایند درمان: چون دروغ‌گویی منبع آسیب روانی است، راه حل از بین بردن نشانه‌های بیماری صداقت است. با توجه به این‌که هدف روان‌درمانیِ وجودی اصالت است، افزایش دادن هُشیاری یکی از فرایندهای حیاتی است که افراد از طریق آن به جنبه‌هایی از دنیا و خودشان که دروغ‌گویی آن را پنهان ساخته است، پی می‌برند.

وظیفه و نقش درمانگر: درمانگران وجودی عمدتاً به شناختن دنیای ذهنی درمانجویان اهمیت می‌دهند تا به آن‌ها کمک کنند به آگاهی و گزینه‌های تازه‌ای برسند. تمرکز روی شرایط فعلی درمانجویان است نه روی کمک کردن به آن‌ها در بازیابی گذشته خویش.

هدف اصلی بسیاری از سیستم‌های درمانی قادر ساختن افراد به پذیرفتن آزادی و مسئولیت عمل کردن است. درمان وجودی از درمانجویان می‌خواهد روش‌های زندگی نکردن به صورت کامل و اصیل را تشخیص داده و انتخاب‌هایی کنند که به آن‌ها کمک کنند که به چیزی تبدیل شوند که قابلیت آن را دارند. هدف درمان این است که به درمانجویان کمک شود به سمت اصالت پیش بروند و تشخیص دهند چه موقعی خود را فریب می‌دهند.

بوگنتال سه وظیفه اصلی درمان را مشخص می‌کند:

۱-کمک به درمانجویان در تشخیص دادن این موضوع که آن‌ها در فرایند درمان به‌خودی‌خود کاملاً حضور ندارند و بدانند که این حالت می‌تواند آن‌ها را خارج از درمان محدود کند.

۲- حمایت کردن از درمانجویان در روبه‌رو شدن با اضطراب‌هایی که مدت طولانی از آن‌ها اجتناب کرده‌اند.

۳- کمک کردن به درمانجویان در بازنگری خود و دنیای خویش به‌صورتی که اصالت بیش‌تری را در ارتباط با زندگی پرورش دهند.

محدودیت‌های رویکرد وجودی و انتقادهای وارد شده به آن:

انتقاد عمده‌ای که از این مکتب می‌شود این است که اصول و کاربست‌های روان‌درمانی را به صورت منظم بیان نمی‌کند. برخی از درمانگرانی که می‌گویند که طرفدار گرایش وجو‌دی هستند، سبک درمانی خود را در قالب اصطلاحات مبهم و کلی مانند خودشکوفایی، رویارویی گفت‌و‌شنودی، اصالت و بودن در دنیا تعریف می‌کنند و این بی‌دقتی گاهی موجب سردرگمی می‌شود و اجرای پژوهش را درباره فرایند یا نتایج درمان وجودی با مشکل روبه‌رو می‌سازد. یکی دیگر از انتقاد‌ها این است که بینش فلسفی ممکن است برای برخی درمانجویان مناسب نباشد، به عنوان مثال کار کردن با فردی که شدیداً آشفته است فایده‌ای ندارد. البته آر.دی.لینگ از دیدگاه وجودی برای درمان بیماران اسکیزوفرنیک با موفقیت استفاده کرده است و نتایج مثبت او حاکی از این است که درمانگران وجودی می‌توانند با همه نوع جمعیت کار کنند و افراد را به شیوه انسانی درمان کنند که با این رویکرد هماهنگ باشد و در عین حال برای برآورده کردن نیازهای منحصر‌به‌فرد درمانجویان خود از روش‌های مداخله فعال‌تر و رهنمودی کمک بگیرند.

اگزیستانسیالیسم Existentialism

(هستی‌گرایی)

هستی‌گرایان قبل از مدرنیته: اپیکتنتوس – مارکوس اورلیوس – اگوستین قدّیس – سقراط – پاسکال

هستی‌گرایان قرن نوزدهم: فردریش نیچه – گابریل مارسل – کی‌یرکگور – فئودور داستایفسکی – اونامونو – فرانتس کافکا – هایدگر – یاسپرس

هستی‌گرایان قرن بیستم: آلبر کامو – سیمون وی – سیمون دو بووار – ژان پل سارتر – ارتگا ی‌گست – چستف – نیکلای بردیایف

اگزیستانسیالیسم یا هستی‌گرایی یا باور به اصالت وجود اصطلاحی‌ست که به کارهای فیلسوفان مشخصی از اواخر سدهٔ نوزدهم و اوایل سدهٔ بیستم اعمال می‌شود که با وجود تفاوت‌های مکتبی عمیق در این باور مشترکند که: اندیشیدن فلسفی با موضوع انسان آغاز می‌شود، نه صرفاً اندیشیدن موضوعی. در هستی‌گرایی نقطهِ آغازِ فرد به وسیلهٔ آن‌چه «نگرش به هستی» یا احساس عدم تعلق و گُم‌گشته‌گی در مواجهه با دنیای به ظاهر بی‌معنی و پوچ خوانده می‌شود مشخص می‌شود.

طبق باور اگزیستانسیالیست‌ها زندگی بی‌معناست، مگر این‌که خود شخص به آن معنا دهد؛ این بدین معناست که ما خود را در زندگی می‌یابیم، آن‌گاه تصمیم می‌گیریم که به آن معنا یا ماهیت دهیم. همان‌طور که سارتر گفت: ما محکومیم به آزادی، یعنی انتخابی نداریم جز این‌که انتخاب کنیم؛ و بارِ مسئولیتِ انتخاب‌مان را به دوش کشیم.

بعضی مواقع اگزیستانسیالیسم با هیچ‌گرایی اشتباه گرفته می‌شود، در حالی که با آن متفاوت است، هیچ‌گرایان عقیده دارند که زندگی هیچ هدف و معنایی ندارد؛ در‌حالی‌که اگزیستانسیالیست‌ها بر این باورند که انسان باید خود معنا و هدف زندگی‌اش را بسازد.

اگزیستانسیالیسم از واژهٔ اگزیستانس (Existence) به معنای وجود بر گرفته می‌شود. سورن‌ کی‌یرکگور را نخستین اگزیستانسیالیست می‌نامند، میان «اگزیستانسیالیسمِ بی‌خدایی» و «اگزیستانسیالیسمِ مسیحی» تفاوت هست. از میان شناخته‌شده‌ترین اگزیستانسیالیست‌های مسیحی می‌توان از سورن‌ کی‌یرکگور، گابریل مارسل، و کارل یاسپرس نام برد.

پس از جنگ جهانی دوم جریان تازه‌ای به راه افتاد که می‌توان آن را اگزیستانسیالیسم ادبی نام نهاد. از نمایندگان این جریانِ تازه می‌توان سیمون دوبووآر، ژان پل سارتر، آلبر کامو و بوریس ویان را نام برد.

اگزیستانسیالیسم توسط فردریش نیچه و سورن کی‌یرکگور، فیلسوفانی از قرن نوزده، به‌طور واضح مطرح شد، هر چند که در قرن‌های پیشین نیز پیش‌گامانی داشت. سقراط در تمام دوران اشتغال فلسفی خود این دو شعار را تکرار می‌کرد: «زندگیِ نیازموده، ارزشِ زیستن ندارد» و شعار دوم او این بود که «خود را بشناس» سؤال اول ماهیت فلسفه را روشن می‌نماید و سؤال دوم ماهیت فلسفهٔ اگزیستانسیالیسمی را.

در قرن بیستم مارتین هایدگر، فیلسوف آلمانی، فیلسوفان اگزیستانسیالیست دیگری چون ژان پل سارتر، سیمون دوبوار و آلبر کامو (هیچ‌گرا، آثار آلبر کامو به نگرش‌های اگزیستانسیالیسم شباهت دارد، امّا در اصل آبسوردیسم می‌باشد) را تحتِ تأثیر خود قرار داد. فئودور داستایوسکی و فرانتس کافکا نیز مفاهیم اگزیستانسیالیستی را در آثار ادبی خود دست‌مایه قرار دادند. همان‌طور که گرایش‌های مشترک بین متفکرین اگزیستانسیالیست وجود دارد، تفاوت و اختلاف نظرهایی هم بین آن‌ها مطرح است (تفاوت اصلی بین اگزیستانسیالیست‌هایی است که منکر وجود خدا هستند مانند سارتر و اگزیستانسیالیست‌هایی که معتقدند خدا وجود دارد مانند تیلیچ)، و الزاماً همهٔ آن‌ها درستی اطلاق اگزیستانسیالیسم به آثارشان را قبول نداشتند. به نظر می‌رسد واژهٔ اگزیستانسیالیسم توسط فیلسوف فرانسوی، گابریل مارسل در میانهٔ دههٔ ۱۹۴۰ به‌کار گرفته شد و توسط ژان پل سارتر، کسی که در ۲۹ اکتبر سال ۱۹۴۵، اگزیستانسیالیسم را از موضع خود در مقاله‌ای به کلوپ متنو در پاریس مطرح کرد، اقتباس شد. مقالهٔ او با نام اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر منتشر شد که این کتاب کوچک نقش مهمی را در فراگیری تفکرات اگزیستانسیالیستی ایفا کرد. این اصطلاح از گذشته به فیلسوفان دیگر که وجود، و در معنای خاص آن وجود آدمی، موضوع اصلی فلسفهٔ آن‌ها بوده‌است نسبت داده می‌شد. مارتین هایدگر تمرکز آثار خود را از دههٔ ۱۹۲۰ بر وجود آدمی قرار داد، و کارل یاسپرس در دههٔ ۱۹۳۰ فلسفهٔ خود را فلسفهٔ هستی نامید. هر دویِ آن‌ها تحت تأثیر فیلسوف دانمارکی، سورن کی‌یرکگور، بودند. برای کی‌یرکگور، بحران وجود آدمی دغدغهٔ اصلی بود. او را به عنوان اولین اگزیستانسیالیست می‌شناسند؛ در حقیقت او اولین فردی بود که صراحتاً سوالات اگزیستانسیالیستی را در کانون توجه فلسفه‌اش قرار داد. هم چنین در گذشته، نویسندگان دیگری صراحتاً مضامین اگزیستانسیالیستی را از خلال تاریخ فلسفه و ادبیات مطرح نمودند. در پِیِ پیدایشِ اگزیستانسیالیسم طی دهه‌ها، زمانی که جامعه با آن به‌طور رسمی آشنا شد، اصطلاح اگزیستانسیالیسم به ناگهان فراگیر گشت. برخی نوشته‌ها و تفکرات که به مفهوم اگزیستانسیالیسم به نوعی پرداخته بودند، عبارتند از: -تعالیم بودا -اعترافاتِ سنت آگوستین -عرفان برترِ ملاصدرا -هملتِ ویلیام شکسپیر

قرن نوزدهم

به سال ۱۸۳۵ سورن کی‌یرکگور فیلسوف دانمارکی در نامه‌ای به دوستش پیتر ویلهلم لوند نخستین متن اگزیستانسیالیستی‌اش را نگاشت. در این متن او حقیقتی را که برایش عملی است، شرح می‌دهد: آن‌چه که در فکرم برایم نامشخص می‌نماید این‌ست که چه باید بکنم، نه آن‌چه باید بدانم، مگر دانشی که مقدم بر هر عملی است. باید بفهمم که خداوند واقعاً از من چه می‌خواهد تا انجام دهم: آن چیز آن‌ست که حقیقتی را که برای من حقیقت است بیابم، آن معنی‌ای که برایش می‌توانم زندگی کنم و بمیرم را بیابم… مسلماً انکار نمی‌کنم که هنوز ضروریت دانش و این‌که توسط آن کسی می‌تواند فراتر از باقی انسان‌ها عمل کند را، درک می‌کنم؛ اما دانش باید در زندگی من به‌کار آید، و هم‌اکنون این مهم‌ترین چیز از دید من است.

تفکرات ابتدایی کی‌یرکگور در نوشته‌های پُربار فلسفی و الهیات او رسمی می‌شوند، و بسیاری از آن‌ها پایه‌های اگزیستانسیالیسم قرن بیستم را شکل می‌بخشند.

کی‌یرکگور و نیچه

سورن کی‌یرکگور و فردریش نیچه دو تن از فلاسفه‌ای هستند که به عنوان بنیان‌گذاران جنبش اگزیستانسیالیسم شناخته می‌شوند، اگر چه هیچ‌کدام از آن‌ها اصطلاح «اگزیستانسیالیسم» را بکار نبردند و مشخص نیست که آن‌ها اگزیستانسیالیسم قرن بیستم را می‌پذیرفتند یا نه. تمرکز آن‌ها بیش از حقایق اُبژکتیو ریاضیات و علوم، بر تجربیات سوبژکتیو آدمی قرار داشت. از نظر آن‌ها حقایق ریاضیات و علوم از درک تجربیات آدمی بسیار فاصله دارند. همانند پاسکال، آن‌ها به جدال خاموش مردم با بی‌محتواییِ آشکار زندگی و سرگرم ساختن خویشتن برای فرار از روزمرگی علاقه‌مند بودند. برخلاف پاسکال، نیچه و کی‌یرکگور نقش تصمیم‌گیری آزاد، مخصوصاً تصمیماتی که مربوط به ارزش‌ها و عقاید اساسی می‌شوند، و این‌که چگونه چنین تصمیماتی ذات و هویت تصمیم گیرنده را تغییر می‌دهند، را در نظر گرفتند. کی‌یرکگور و نیچه نمونه‌هایی از کسانی هستند که ماهیت وجودشان را تعریف می‌کنند؛ این شخصیت‌های خیالی ارزش‌های خود را خلق می‌کنند. کی‌یرکگور و نیچه هم چنین از پیش‌روان جنبش‌های فکری دیگر مانند پُست‌مدرنیسم، نهیلیسم و رشته‌های متعدد روان‌شناسی بودند.

داستایوفسکی و کافکا

دو تن از اولین نویسندگان ادبی که در اگزیستانسیالیسم مهم هستند، فرانتس کافکا نویسندهٔ اهل چک و فئودور داستایوفسکی روس بودند. یادداشت‌های زیرزمینی اثر داستایوفسکی، داستان مردی را شرح می‌دهد که نمی‌تواند در جامعهٔ خویش قرار بگیرد و از هویتی که برای خودش ساخته‌است، ناراضی‌ست. بسیاری از رمان‌های داستایوفسکی، مانند جنایت و مکافات، مفاهیمی در قالب فلسفهِ اگزیستانسیالیسم ارائه می‌کنند و خطوط داستان از اگزیستانسیالیسم غیردینی ملهم هستند: برای مثال در جنایت و مکافات، کسی شخصیت اصلی داستان یعنی راسکلنیکف را می‌بیند که بحران وجودی‌ای را از سر می‌گذراند و به سوی جهان‌بینی مسیحیت ارتدکس متمایل می‌شود که این جهان‌بینی نزدیک به دیدی‌ست که داستایوفسکی می‌خواهد از آن دفاع کند. کافکا در مشهورترین داستان کوتاه خویش، مَسخ، و در رمان اصلی خود، محاکمه، غالباً شخصیت‌های سورئال و نامأنوسی خلق کرده‌است که با یأس و پوچی دست به گریبانند. در مقالهٔ فلسفیِ افسانهٔ سیزیف، آلبر کامو، اگزیستانسیالیست و پوچ‌انگار فرانسوی، آثار کافکا را پوچ در بنیان توصیف می‌کند؛ هم‌چنین او حال را آن‌طور که اگزیستانسیالیست‌های مذهبی چون کی‌یرکگور و چستف فریاد بی‌امان امید می‌خواندند، نمی‌داند.

اوایل قرن بیستم

در دهه‌های اولیهٔ قرن بیستم، تعدادی از نویسندگان و فیلسوفان به عقاید اگزیستانسیالیستی پرداختند. تنها چیزی که فرق کرد، نامی بود که برای تفکرات خویش انتخاب می‌کردند. میگل اونامونو فیلسوف اسپانیایی در کتاب حسِّ غم‌انگیز زندگی، چاپ ۱۹۱۳، زندگی «گوشت و استخوان» را جدا از خردگرایی محض می‌داند. اونامونو فلسفهٔ سیستماتیک را رد می‌کند و به تلاش فردی برای ایمان، معتقد است. آثار او همواره حسی تراژیک و حتی پوچ، ناشی از ذات تلاش، که نمادی از علاقهٔ او به دون کیشوت، کاراکتر خیالی سروانتس است؛ دارند. اونامونو نویسنده، شاعر، نمایشنامه نویس و هم چنین استاد فلسفهٔ دانشگاه سالامانکا بود. داستان کوتاه «حضرت مانوئل خوب شهید» او، که دربارهٔ سردرگمی یک کشیش در ایمان به جاودانگی است، در زمرهٔ بهترین داستان‌های اگزیستانسیالیستی است. دیگر متفکر اسپانیایی، ارتگا یگست، در سال ۱۹۱۴ با نوشتن جملهٔ زیر تأکید کرد که وجود آدمی باید همیشه برای هر انسان و تحت پیش‌آمدهای پیوستهٔ زندگی‌اش تعریف شود: «من خودم و آن‌چه برایم پیش آمده هستم». سارتر نیز به مانند وی اعتقاد داشت وجود آدمی موضوعی مطلق نیست و همیشه تابع شرایط است. چستف و نیکلای بردیایف دو متفکر روسی-لهستانی تبار هستند که به عنوان متفکرین اگزیستانسیالیست، پس از انقلاب و طی تبعید در پاریس شهرت یافتند. چستف در خانواده‌ای اکراینی-یهودی در کیف متولد شد و در کتاب خود، همه چیز ممکن است (منتشر شده در سال ۱۹۰۵)، انتقادات تندی از عقل‌گرایی و اسلوب‌بندی در فلسفه ایراد کرد. بردیائف نیز در کیف متولد شد، امّا پیشینه‌اش به کلیسای ارتدکس شرقی برمی‌گشت. او فرقی اساسی میان دنیای روح و دنیای هر روزهٔ علمی قائل بود. در نظر بردیائف، آزادی انسان، ریشه در حوزهٔ روح دارد؛ حوزه‌ای که به علت و معلول‌های نظریات علمی وابسته نیست. انسانی که در دنیای علمی‌نگر زندگی می‌کند، از حقیقت آزادی روح بیگانه می‌شود. انسان نباید نسبت به طبیعت فیزیکی‌اش تفسیر شود، بلکه باید او را به عنوان تصویری از خداوند به مثابه بنیان‌گذار عمل آزاد و خلاقانه دانست. سرنوشت انسان اثر مهم اوست که به مضامینی این چنینی پرداخته و در سال ۱۹۳۱ منتشر شده‌است. مدت‌ها پیش از این‌که گابریل مارسل، اصطلاح اگزیستانسیالیسم را ابداع کند، مفاهیم مهم اگزیستانسیالیسم را به مخاطبان فرانسوی‌اش در مقالهٔ «وجود و اُبژکتیویتی» (۱۹۲۵) و مجلهٔ متافیزیک (۱۹۲۷)، معرفی نمود. به عنوان نمایشنامه نویس و فیلسوف، مارسل مبدأ فلسفهٔ خویش را حالتی از خودبیگانگی متافیزیکی قرار می‌دهد: «جستجوی انسان برای یافتن هماهنگی در زندگی گذرا». هماهنگی از دید مارسل باید از کنکاش در «واکنش ثانویه» که از جهان توصیفی «دیالَکتیک» دارد، و با «حیرت و سرگشتگی» به آن می‌نگرد و گسترهٔ آن تنها به دانستن در مورد انسان‌ها و خداوند محدود نمی‌شود؛ بلکه «حضور» آن‌ها را در نظر می‌گیرد، به دست می‌آید. این حضور بیانگر چیزی فراتر از صرفاً در جایی بودن است (آن‌طور که ممکن است چیزی در حضور چیز دیگری باشد)، در نظر وی حضور اشاره به «بی‌شمار» امکان، و اراده به قرار گرفتن در معرض دیگری است.

بعد از جنگ جهانی دوم

در پیِ جنگ جهانی دوم، اگزیستانسیالیسم بدل به جنبش فلسفی و فرهنگی مشهور و قابل توجهی گردید، به‌ویژه در بین مخاطبین عامهٔ دو نویسندهٔ فرانسوی: سارتر و کامو، که مقالات تئوری آن‌ها هم‌چون رمان‌های پرفروش، نمایشنامه‌ها و مجلات پرطرفدارشان در بین مخاطبین جایگاه مهمی پیدا کرده بود. در همین سال‌ها کتاب هستی و زمان هایدگر در خارج از آلمان به شهرت رسید. سارتر در رمان تهوع (۱۹۳۸)، مجموعه داستان کوتاه «دیوار» (۱۹۳۹)، مفاهیم اگزیستانسیالیسم را دست‌مایه قرار داد و در هستی و نیستی (۱۹۴۳) اصول فلسفهٔ خویش را بیان نمود. امّا دو سال بعد از آزادی پاریس از اشغال نیروهای آلمانی او و هم‌قطاران نزدیکش (کامو، سیمون دوبوار، موریس مرلوپُنتی و… ) به عنوان پرچم‌داران جنبشی که اگزیستانسیالیسم خوانده می‌شد؛ شهرت جهانی یافتند. در مدت زمانِ بسیار کوتاهی، کامو و سارتر به‌طور خاص، به رهبران روشن‌فکران فرانسهٔ پس از جنگ بدل گشتند و با پایان سال ۱۹۴۵ شهرتی فراگیر در بین مخاطبین به‌دست آوردند. کامو ویراستار روزنامهٔ بسیار محبوب دست چپی (مقاومت فرانسهٔ سابق)، «کُمبت» بود؛ سارتر مجلهٔ چپ خود را با نام «لُتامپ مدرن» راه انداخت و دو هفته بعد سخنرانی پر سر و صدا در باب «اگزیستانسیالیسم و اومانیسم» در ملاقات‌های فشردهٔ «کلاب متنو» ایراد نمود. دوبوار در جایی می‌نویسد: «هفته‌ای نبود که روزنامه‌ها در مورد ما بحث نکنند»، اگزیستانسیالیسم «اولین پیام‌آور شوق پس از جنگ» شده بود. تا پایان سال ۱۹۴۷، نمایشنامه‌ها و رمان‌های قدیمی کامو تجدید چاپ شده بودند. نمایشنامهٔ جدید وی کالیگولا اجرا شده بود و رمان طاعون کامو منتشر شد. دو رمان اول از سه‌گانهٔ «راه آزادی» سارتر و «خون و دیگران» دوبوار پدیدار شده بودند. آثار سارتر و کامو هم‌چنین به زبان‌های دیگر نیز ترجمه گشتند. اگزیستانسیالیست‌های پاریسی شهرت جهانی پیدا کرده بودند. سارتر در سال ۱۹۳۰ به آلمان سفر کرد تا نزد ادموند هوسرل و مارتین هایدگر به مطالعهٔ پدیدارشناسی بپردازد و در مقالهٔ اصلی‌اش هستی و نیستی، نقدهایی بر آثار آن‌ها نگاشت. افکار هایدگر از طریق استفادهٔ الکساندر کُجوه، در مجموعه سخنرانی‌های وی در پاریس در دههٔ ۱۹۳۰، حول شرح عقاید هگل، برای حلقه‌های فلسفی فرانسه به موضوعی آشنا تبدیل شده بود. سخنرانی او بسیار اثرگذار بود و در میان جمعیت نه تنها سارتر و مرلوپُنتی، بلکه ریمون کنو، آندره برتون، ژرژ باتای، لوئی آلتوسر و ژاک لاکان حضور داشتند. گزیده‌ای از هستی و زمان هایدگر به فرانسوی در سال ۱۹۳۸ منتشر شد و به مرور زمان مقالات وی به مجلات فلسفی فرانسوی راه پیدا کردند.

مفهوم

فیلسوفان اگزیستانسیالیست، هستیِ انسان را به عنوان گونه‌ای متمایز از هستیِ دیگر هستندگان مورد دقت قرار می‌دهند و با دقت به این تمایز، هستی انسان را وجود (Existence) می‌خوانند. آن‌ها می‌کوشند تا نشان بدهند که چه تفاوتی میان وجود یا بودنِ انسان در این دنیا با سایر شکل‌های هستی یافتنی است. «هر ماهیت تازه به خودیِ خود ارزشمند است». این گزاره‌ای است که مکتب اصالت وجود دربارهٔ تعریف مفهوم ارزش ارائه می‌دهد. به‌گونه‌ای که بر همین اساس در ادامهٔ عبارت فلسفی «من می‌اندیشم پس هستم» دکارت، آلبر کامو می‌گوید «من طغیان می‌کنم پس هستم». این عبارت علاوه بر پذیرش جمله‌ای که دربارهٔ ارزش مطرح شد، معنایی هم در خود دارد؛ این‌که همانندِ گذشته‌گان زیستن، برابر با غیرِ‌اصیل زیستن است.

هر انسانی که پا به عرصهٔ جهان می‌گذارد دارایِ ویژگی‌هایِ ژنتیکیِ خاص و پیرامون منحصربه آن فرد است که در نتیجه این عوامل دارای شخصیت (آگاهی) منحصربه‌فرد می‌باشد. پس به‌خودی‌خود ارزشمند است. در این‌جا اشاره به تقدم وجود انسان بر ماهیتش و در حوزه اخلاق ارزش انسان را از عملکردش جدا کرده‌ایم. در این‌جاست که ژان پل سارتر می‌نویسد «تمامیِ یک انسان از تمامیِ انسان‌ها ساخته شده و برابر همهٔ آن‌ها ارزش دارد و ارزش هر یک از آن همه با او برابر است.» و اکنون باید پاسخ این پرسش هم داده شود که یک گربه هم وقتی به دنیا می‌آید منحصربه‌فرد است، پس چرا اصالتِ وجودِ گربه را مورد اهمیت قرار نمی‌دهیم؟ در پاسخ این پرسش یک بار باید به پروژهٔ دکارتی و بار دیگر به روان‌کاویِ وجودی برنتانو رجوع کنیم. دکارت بر این باور بود که تواناییِ انسان در گزینش به دلیل‌هایِ مختلف به معنایِ آفرینندگیِ انسان است. این آفرینش یعنی پدیدآوردن یا پی‌بُردن به چیزی تازه که دارای ارزش والایی است. از سویِ دیگر برنتانو در روان‌کاویِ وجودی به این نتیجه می‌رسد که آگاهیِ گربه همیشه از اُبژه‌های بیرونی است، ولی آگاهیِ انسان علاوه بر اُبژه‌های بیرونی بر خود نیز آگاه است که این آگاهی باعث تمایز آن از سایر موجودات می‌شود.

اصول

می‌توانیم چهار مفهوم بنیادین را در اگزیستانسیالیسم برجسته کنیم: امکان ناضرور یا تصادفی بودنِ هستی، آزادی، مسئولیت و اصالت. انسان دارای ماهیت پیشینی نیست که به فرض خدا یا طبیعت آن را ساخته باشند؛ انسان هم‌چون هر هستنده‌ای امری ممکن است و نه ضروری. خودش را می‌سازد و آزادانه میان گزینه‌های ممکن برمی‌گزیند. مسئول گزینش‌های خویش است و باید بتواند آن‌چه را که خود درست می‌داند بسازد. (و نه این که بنا به سرمشق همه‌گان رفتار کند) و در این صورت کاری اصیل انجام داده‌است. طرح این نکته‌ها توسط سارتر از نگرشی هستی‌شناسانه آغاز شد که خودش آن را هستی‌شناسی پدیدار شناسانه نامید و در اصل استوار بود بر دستاوردِ فلسفی هایدگر.

امکان ناضرور

گفتن این که “چیزی هست”، این پرسش را پیش می‌آورد که آیا آن چیز بنا به دلیلی خاص، برای مثال بنا به ماهیتِ خودش هست یا نه. پاسخ مکتب اگزیستانسیالیسم از دید سارتر در متنی ادبی یعنی از طریق ذهن آنتوان روکانتن شخصیت مرکزی رمان تهوع بیان می‌شود: آن لحظه فوق‌العاده بود. من آن‌جا بودم. بی‌حرکت و منجمد. غرق در جذبه‌ای هراس‌آور؛ ولی درست در قلب این جذبه چیزی تازه ظاهر شد. تهوّع را درک کردم. دارنده‌اش بودم. راستش کشفم را هنوز برای خودم تعریف نکرده بودم. امّا به گمانم حالا دیگر برویم.

آسان‌تر است که آن را در قالب واژه‌ها بیان کنم. امر اساسی ممکن ناضرور است. می‌خواهم بگویم که بنا به تعریف، وجود یک ضرورت نیست. وجود، خیلی ساده، یعنی آن‌جا بودن. موجودات آشکار می‌شوند، می‌گذارند تا ما با آن‌ها برخورد کنیم، امّا هرگز نمی‌توانیم آن‌ها را استنتاج کنیم. به گمانم آدم‌هایی هم هستند که این نکته را درک کرده‌اند. فقط آن‌ها کوشیده‌اند تا بر این ممکن ناضرور از طریق ابداع یک وجود ضروری که علتش هم در خود آن فرض می‌شود چیره شوند. پس هیچ هستیِ ضروری‌ای نمی‌تواند وجود را توضیح دهد. ممکنِ ناضرور یک جنبهٔ دروغین که بشود آن را کنار زد نیست. امر مطلق است و در نتیجه یک امر بدون علتِ تام است. همه چیز بدون علت هستند. این باغ، این شهر و خود من.

آزادی

انسان طرح‌اندازی می‌کند. در هر لحظه ناگزیر است که با گزینش از میان مجموع بدیل‌های پیشِ رویش به سویِ آینده پیش برود. انسان راهی جز این گزینش‌ها ندارد و محکوم به آزادی است. یگانه حالتی که ما آزاد نیستیم، این است که آزاد باشیم که آزاد نباشیم. واقعیتِ انسانی وجود ندارد مگر در آزادی. در مکتب اصالتِ وجودی، آزادی یعنی امکان برگُزیدن. از دید سارتر «ما گزینش هستیم» وجود داشتن برگزیدن است. هیچ وضعیت دشوار بیرونی نیست که آزادی گزینش انسان را به‌طور کامل ناممکن کند. بی‌شک وضعیت‌هایی از شمار و تنوع گزینه‌ها می‌کاهند، امّا امکان انتخاب را به‌طور کلی از بین نمی‌برند. من حتی در زندان و اردوگاه نیز به‌طور کامل از امکان گزینش بی‌بهره نمی‌شوم. می‌توانم انتخاب کنم که آیا مقاومت کنم یا نه، با زندان‌بانان و شکنجه‌گران هم‌راهی کنم یا نه.

پس از آزادی فرانسه، سارتر نوشت که فرانسویان هیچ‌گاه چنان آزاد نبوده‌اند که در جریان اشغالِ حکومتِ استبدادی ویشی و جنبش مقاومت. زیرا با گزینش بدیل‌هایی چون پیوستن به جنبش مقاومت مدارا سکوت و یا هم‌کاری با اشغال‌گران آزاد بودند. این آزادی به معنایِ دقیقِ واژه، خود را به آن‌ها تحمیل می‌کرد. هیچ‌کس نمی‌توانست در این مورد تصمیم نگیرد و هر روزه این انتخاب که باید آزادانه شکل می‌گرفت پیش روی فرانسوی‌ها قرار داشت. در نتیجه آن‌ها مدام از آزادی خود با خبر بودند و آن را می‌آزمودند. در مُرده‌هایِ بی‌کفن‌ودفن، زندانیان شکنجه دیدهِ در آستانهٔ مرگ از آزادی خود سخن می‌گویند. آن‌ها متوجه می‌شوند که حتی در شبِ اعدام نیز آزادند. گرچه این موضوع دانسته می‌شود که انسان نمی‌تواند برخی از بدیل‌هایِ توانمند را برگزیند. واضح است که موانع فراوانی در برابر آزادی فرد قرار دارند و وقتی از آزادی به عنوان زمینهٔ کنش‌هایِ انسان یاد می‌شود، نمی‌توان گفت که من آزادم کاری کنم که در مبنای شمارش اعشاری جمع دو به اضافهٔ دو بشود پنج. آزادی انسان ناشی از وضعیت او در ضرورت گزینش است. به راستی آزادی ناشی از محدودیت است. زیرا انسان به دلیل محدودیت‌هایش طرح می‌افکند و ناچار می‌شود که در آزادی گزینه‌ای را برگزیند. منظور از آزادی در این‌جا این است که وقتی آزادی زمینهٔ کنش‌هایِ من دانسته شود، بُطلان هر گونه هدف که از پیش برای کنش‌هایِ من تعیین شده باشد نمایان می‌شود. من می‌توانم خود را بنا به هدفی که برمی‌گزینم سامان دهم یا به اصطلاح بسازم. می‌توانم معنایِ زندگی خود را خودم بسازم. همراه با آن من دنیایی را می‌سازم و به آن معنا می‌دهم که خودم بر زمینهٔ آن به سر می‌برم.

وضعیت

مبحث آزادی به‌خوبی فهمیده نمی‌شود مگر این‌که برداشتِ اصالتِ وجود از مفهوم وضعیت دانسته شود. انسان مُدام در وضعیت‌هایِ گوناگون قرار می‌گیرد. پرتاب شدن به دنیا یک وضعیت بنیادین است. امّا وضعیت‌هایِ به‌ظاهر کم‌اهمیت‌تری هم مُدام در زندگیِ هرروزه پدید می‌آیند.

وضعیت‌های بنیادین

انسان از وضعیت انسانیِ خویش جداناشدنی است. وضعیت انسانی با چند محکومیت همراه است. من محکوم شده‌ام که به دنیا بیایم. بودنِ من یعنی این که به این جهان پرتاب شده‌ام. محکوم شده‌ام در وضعیتی خاص به دنیا بیایم (به عنوان مرد یا زن در طبقه‌ای نژادی، ملتی، شرایط و امکانات آموزشی بهداشتی و…). محکوم هستم که در کنار دیگران زندگی کنم و هم‌راه با آنان کار کنم. سرانجام محکوم هستم که بمیرم. در مورد این وضعیت‌های بنیادین، من چندان آزادانه عمل نمی‌کنم. دست کم می‌شود گفت دایرهٔ آزادی من در این مورد کوچک و محدود است. اگر خودکشی کنم، فقط زمان مرگ را جلو انداختم، امّا مرگ هم‌چنان گریز‌ناپذیر به معنایِ پایانِ زندگیِ من مطرح خواهد بود. اگر از کشورِ زادگاهِ خود به جایی دیگر مهاجرت کنم، وضعیت تعیین شده در زمانِ تولدم را تغییر داده‌ام، امّا هم‌چنان باید در وضعیت تعیین شدهٔ تازه‌ای با دیگران زندگی و همکاری کنم. نمی‌شود فرض کرد که شخصی به‌طور کامل از وضعیت خویش جدا شود. ممکن است که تُهی‌دستی ثروت‌مند شود، مردی با عمل جراحی زن شود یا یک زندانی آزاد شود. امّا اینان همیشه ثروت‌مندی که روزی فقیر بوده، زنی که زمانی مرد بوده و فرد آزادی که مدتی زندانی بوده باقی خواهند ماند. مجموعهٔ وضعیت‌هایِ من جهانِ من است و من به این معنا در جهان بودن ‌اَم. آن کسی که من از خودم می‌سازم به گونه‌ای جداناشدنی به طرح‌ها، محیط کار و در یک‌کلام به وضعیت‌ها و گزینش‌هایِ من در این وضعیت‌ها وابسته‌است. همهٔ وضعیت‌ها در «وضعیتِ وضعیت‌ها» یعنی «در جهان بودن» جای دارند.

مسئولیت

آزادی وضعیتی آرام و راحت برای انسان فراهم نمی‌آورد. دلهرهٔ گزینشِ درست، پیوسته در ما زنده‌است. مسئولیتِ این را که آیا آن‌چه برگزیده‌ایم برای خودمان، نزدیکان‌مان، پیش‌برد نقشه‌ها و عقایدمان، بهترین انتخاب ممکن بوده یا نه، همواره حس می‌کنیم و تا وقتی زنده‌ایم با آن روبه‌روییم و راحت و آسوده نخواهیم بود. گزینش هرگز آسان نیست. اگر واقعیت داشته باشد که وجودِ انسان مقدم بر ماهیتِ اوست، انسان مسئول آن کسی است که هست. منظور این نیست که انسان مسئول فردیت خاص خود است بلکه مسئول تمامی انسان هاست.[۲۰] مسئولیت در فلسفهٔ اگزیستانسیالیسم همراه آزادی است، گفتن این که هر فرد مسئولِ گزینش‌هایِ خویش است که در آن‌ها و با آن‌ها آزادی خویش را به کار برده یا آزموده، به این معناست که فرد مسئولِ کنش‌هایِ خود است. متعهد به گزینشِ خود بودن یعنی آن‌ها را کنش‌هایی درست شناختن. به نظرِ سارتر درست دانستن گزینش باید خارج از گسترهٔ نسبی باوری معنا بدهد. او می‌گوید که هر شخص باید بتواند در مورد گزینش‌های خود به دیگران توضیح بدهد و پاسخ‌گوی آن‌ها باشد. به معنای مسئولیت با Responsabilite لفظ فرانسوی به معنای پاسخ هم ریشه‌اند و هر دو به Response درلاتین بازمی‌گردند. Respodere همان‌طور لفظ عربی و فارسی مسئول به معنای کسی است که از او سؤال می‌کنند و باید جواب بدهد و مصدر جعلی و اسم مصدر مسئولیت نیز از مصدر سؤال آمده‌است. هایدگر مسئول گزینش خود بود که عضو حزب نازی شد و در برابر کشتار یهودیان در اردوگاه‌های مرگ و آدم‌سوزی خاموش ماند. سارتر مسئول سکوت چند ساله‌اش در برابر وجودِ اردوگاه‌هایِ کار اجباری در کشورهایی بود که خود را سوسیالیست می‌خواندند. هریک از ما مسئولِ شکل‌گیریِ آن کسی هستیم که شده‌ایم.

دلهُره

وقتی ما می‌گوییم که انسان برمی‌گزیند، می‌خواهیم بگوییم که هرکس از میانِ ما برمی‌گزیند، هم‌چنین می‌گوییم که هر کس با گزینشِ خود تمامیِ انسان‌ها را برمی‌گزیند. هر یک از کنش‌هایِ ما در آفرینش آن کسی که می‌خواهیم باشیم در همان حال تصویری از انسان چنان‌که به گمان ما باید باشد، می‌سازد. گزینش این یا آن شدن تأیید ارزشی است که ما برمی‌گزینیم. این‌سان مسئولیتِ ما بسیار بزرگ‌تر از آن است که فکر می‌کنیم. زیرا مسئولیتِ من همهٔ انسانیت را ملتزم می‌کند. به این ترتیب من مسؤولِ خودم و همه‌گان هستم. من تصویری خاص از انسان می‌سازم که خودم آن را برگزیده‌ام. من با گزینشِ خودم همه را برگزیده‌ام.

باور نادرست

آزادی چنان با مسوولیت، تعهد و دلهره هم‌راه است که بیش‌تر مردم از آشنایی با آزادیِ خود، یا استفاده از آن، سرپیچی می‌کنند. این دیدگاه سارتری از جمله مباحثی است که نزدِ ما به عنوان «فرار از آزادی» مشهور شده‌اند. بیش‌تر افراد چون می‌دانند که باید مسئولیتِ گزینش آزادانهٔ خود را بپذیرند، ترجیح می‌دهند که به آغوشِ کسی که به جایِ آن‌ها برمی‌گزیند، تصمیم می‌گیرد، نیرویی مقتدر و نظارت‌ناپذیر، مستبدی پدر‌سالار پناه ببرند که هر چه هم به آن‌ها زور بگوید دستِ کم این مزیت را دارد که شرِّ گزینش آزادانه را از سر آن‌ها کم می‌کند. سارتر در دفترهایی برای اخلاق نوشته که افراد بردگی را می‌پسندند و اجازه می‌دهند تا با آن‌ها هم‌چون شیء رفتار شود. مثالِ خوبی که در این مورد می‌توان آورد، باورِ بیشترِ مردم به نظریهٔ توطئه است. بیش‌ترِ مردم ترجیح می‌دهند که فکر کنند کسانی تمامیِ قدرت‌ها را در چنگ خود دارند، دربارهٔ سرنوشتِ بقیه تصمیم می‌گیرند. به این ترتیب امکانِ تصمیم‌گیری یا گزینش آزادانه‌ای برای چنین مردمی باقی نمی‌ماند.

اصالت

سارتر توضیح داده‌است که گُسستِ تام از باورِ نادُرست ناممکن است، ولی می‌توان «از راهی که ما آن را اصیل می‌خوانیم» با خود صادق بود. هایدگر هیچ نوع اخلاقی را اخلاق اصالت نمی‌دانست. به همین دلیل بحث اخلاق را کنار گذاشته بود. از نظر او اصالت را نمی‌شد یک پیش‌فرض اخلاقی دانست. اصالت درکنش دازاین معنا داشت. مثل «هرکس» رفتار نکردن، و به این اعتبار راهی شخصی را کشف کردن و پیمودن. برای هایدگر اصالت کوشش در یافتن مسیر درست بود. آیا می‌توان این‌جا لفظ «درست» را به‌کاربرد؟ آیا این لفظ برداشتی اخلاق را پیش نمی‌کشد؟ با توجه به معنایِ رایج اخلاق، پاسخ منفی است. زیرا بحث از حد یک فرد، یک دازاین پیش می‌رود. امّا به معنایی دیگر از اخلاق (یعنی اخلاق را ابداع روی‌کردی شخصی به زندگی دانستن) می‌توان گفت که «اخلاقی» بود. شاید بتوان از گزینش‌های اخلاقی دازاین یادکرد. سارتر و امانوئل لویناس دو پیرو راه هایدگر بودند که این معنای دوم را بااهمیت دانستند و در مسیر آن پیش رفتند. در معنایی خاص که سارتر از اخلاق در سر داشت، اصالت برای او معنا می‌یافت. در هستی و نیستی، سارتر نشان داد که به اصالت نمی‌توان رسید. آدم اصیل به معنای دقیقِ واژه وجود ندارد. امّا می‌توان به سویِ اصالت پیش رفت. این پیش‌روی از طریق گزینش آن‌چه به آن اطمینان دارم، از آنِ آزادی من است، میراث گذشته‌گان یا وعدهٔ معاصران نیست، ممکن می‌شود. می‌توان کنش‌هایی اصیل داشت، یعنی برخلاف باور نادرست، گزینه‌هایی برگزید. انسان کامل نیست، مثل خداوند اسپینوزا نیست که به حد کمال رسیده باشد. انسان حتی وقتی فقط به خواست خود، علیه دیگران، علیه باور نادرست است باز کامل نیست. او واقع بودگیِ پرتاب شده‌ای است که شرایط جبری بر او حاکم‌اند، امّا کنش‌هایی استوار بر خود و «رانهٔ اخلاقی به سوی اصالت» دارد. سارتر می‌گوید که انسان آن‌چه می‌نماید و به گمان دیگران هست، نیست. به همین شکل آن‌چه به گمان دیگران نیست، هست. دیگران به کنار، انسان آن‌چه اکنون هست، به واقع نیست. چرا که در جریان دگرگونی و شدن است، رو به سویِ آینده دارد، و باید خود را عوض کند، و مُدام کسی دیگر بشود تا سرانجام شاید تصویری از خویشتنِ خود به‌دست دهد. من آدم اَم و نمی‌توانم کمالِ هستی‌شناسانهٔ چیزها را داشته باشم.

مقایسه با ملاصدرا

اگزیستانسیالیسم بر پیش بودنِ وجود بر ماهیت تکیه می‌کند. با چنین تعریفی بر آزادی انسان و به دنبالِ آن مسوولیت او پافشاری می‌شود، که البته این اندکی با دیدگاه اصالت وجود ملاصدرا ناهم‌سان است و همان نیست. اصالتِ وجود به معنای این است که انسان (و تنها انسان) است که نخست موجود می‌شود و سپس خودش ماهیت خودش را می‌سازد. از سویِ دیگر در اندیشه صدرایی یا مشایی (مانند میرداماد) اصالت در برابر اعتبار به کار می‌رود (وجود اصیل و ماهیت امری اعتباری است) امّا در اگزیستانسیالیسم، اصالتِ وجود به معنای این نیست که ماهیت اعتباری است که به این معناست که ماهیت ساختنی است و در آغاز هیچ است.

فلسفه اگزیستانسیالیسم سارتر

اصول فلسفه اگزیستانسیالیسم مبنی بر اصالتِ وجود و تقدم آن بر ماهیت انسان است. هنگامی که می‌خواهیم از اگزیستانسیالیسم سخن بگوییم، باید مشخص کنیم که منظورمان چیست. ژان پل سارتر، مارتین هایدگر، گابریل مارسل، سورن کی‌یرکگور از متفکران اگزیستانسیالیست بوده‌اند. البته مارسل و کی‌یرکگور بینشی ایمان‌گونه داشته‌اند و اندیشه‌شان الحادی نبوده‌است؛ سارتر و هایدگر درست در مقابل این دو هستند که اندیشه‌های الحادی داشته‌اند. اساس نگاه فلسفی سارتر به انسان این است که انسان را مختار می‌داند و بر این اساس به انکار خداوند می‌رسد؛ زیرا که او معتقد است انسان نمی‌تواند مختار باشد، در حالی که خالقی مطلق و یگانه داشته‌باشد که از ازل می‌دانسته که چه می‌خواهد بسازد. به باور او: «آزادی در قلب همه تجربه‌های انسانی قرار دارد و آزادی است که انسان را از همه انواع موجودات دیگر متمایز می‌سازد.» البته این مسئله کاملاً بر اساس خدای کلامی معتزله و اشاعره و هم‌چنین خدای کلامی مسیحی و خدای کلامی یهودی صحت دارد. انسان وقتی مختار باشد، باید مسئولیت هر انتخاب‌اش را بپذیرد و از همین بینش است که سارتر خود را مسئول جنگ جهانی می‌داند و این‌جا دلهره و اضطراب به وجود می‌آید که فرد با خود می‌گوید: از آن جا که من مسئولِ این کار هستم، آیا این کار درست بوده و چه نتایجی خواهد داشت که من آن‌ها را نمی‌دانم یا نخواهم دید!؟

اندیشه‌هایِ اگزیستانسیالیستی سارتر، که در خصوص آزادی و مسؤولیت فردی و ممکن‌بودن وجودِ ما و فاصله‌ای که ما از خودمان داریم، هم‌چنان می‌تواند برای فلسفهٔ جدید مهم باشد. امّا سارتر اخلاق‌گرا نیز بود و کوششی که برای طرح نظریه‌ای اخلاقی کرد هم‌چنان می‌تواند برای فلسفه «بعد-از-نو» مهم باشد. کم‌تر فیلسوفی هم‌چون سارتر این اقبال را داشته‌است که در عمر خود شاهد شهرت و نفوذ اندیشه‌اش باشد. امّا سارتر با همهٔ فلاسفه‌ای که تاکنون بوده‌اند متفاوت است. (ویکی‌پدیا)

درون‌مایه‌های فیلسوفان اگزیستانس

گابریل‌مارسل، کارل‌یاسپرس، مارتین‌هایدگر و ژان‌پل‌سارتر از مهم‌ترین متفکران اگزیستانسیالیست هستند.

1. مخالفت با مسائل انتزاعی فلسفه

هدف فیلسوفان اگزیستانس از طرح دیدگاه‌های خود این است که فلسفه، تحولی در زندگی انسان ایجاد کند، نه این‌که به مسائل انتزاعی تاریخ فلسفه (مثل ماهیت مکان و زمان، پایان‌پذیری یا بی‌نهایت بودن جهان، جوهر و عرض، علت و معلول و….) بپردازد؛ زیرا عمر انسان محدود است و علوم گوناگون نامحدود هستند؛ از این رو مهم‌ترین مسائل انسان را برگزیدند و به آن‌ها پرداختند. در واقع، فلسفه‌هایی که به مسائل انتزاعی و بیرونی می‌پرادزند، راه را گم کرده‌اند؛ درحالی که فلسفه از خود و انسان آغاز می‌شود. با این رویکرد، فلسفه خاص سقراط، نزد فیلسوفان به‌ویژه کرکگور و یاسپرس جایگاه خاصی دارد و تأکیدش بر پرداختن به علم نافع است که به شناخت خود انسان و هستی‌اش می‌پردازد و احوال او را بررسی می‌کند. نظیر این تعالیم، در فرهنگ‌های عرفانی همچون بودا نیز دیده می‌شود که می‌توان گفت این فیلسوفان از آن تأثیر پذیرفته‌اند. سخن کامو در مقاله خودکشی، در کتاب پوچی به این مطلب اشاره می‌کند که مسائلی مانند این‌که مقوله‌های ارسطو، ده‌تاست و مربوط به واقع، یا دوازده‌تاست و مربوط به ذهن، اثری در زندگی ما نمی‌نهد، بلکه مهم‌ترین مسئله فلسفه و مؤثر بر زندگی این است که آیا زندگی ارزش زیستن دارد؟ اگر نه، خودکشی و چنانچه پاسخ آری‌ست، آن‌قدر مسائل وجودی هست که نوبت به این بحث‌ها نمی‌رسد.

۲. آغاز از انسان و احوال او

نخستین و بارزترین ویژه‌گی و اشتراک فلسفه‌های اگزیستانس این است که از انسان شروع می‌کند. فلسفه یعنی فاعل‌شناسایی، نه موضوع‌شناسایی (طبیعت) و مقصود ایشان از فاعل‌شناسایی موجود در طیف کامل وجود داشتن اوست. به عبارت دیگر، موضوع اصلی پژوهش برای ایشان، همان اگزیستانس، یعنی هستیِ ویژهِ انسانی است. درواقع، موضوع فلسفه‌های اگزیستانس، انسانِ انضمامی است، نه انتزاعیِ فیلسوفان وجودی، هستیِ انسان را به گونه‌ای متمایز از هستی، «وجود» می‌خوانند. انسان {به‌ندرت این‌گونه نامیده می‌شود و بیشتر با نام‌های «دازاین یا آن‌جا بود»  Dasein (در بیان هایدگر)، «اگزیستانس»، «من» و «موجود برای خود» (در بیان سارتر) خوانده می‌شود} به تنهایی دارای اگزیستانس است و به تعبیر دقیق‌تر، او دارا نیست، بلکه اگزیستانسِ خویش است؛ یعنی چنان‌چه انسان ماهیتی دارد، این ماهیت، اگزیستانس وی با نتیجه اگزیستانس اوست. انسان فقط فاعل‌شناسایی نیست، بلکه آغازگر کُنش و مرکز احساس است. چیستیِ وی، نتیجه انتخاب‌های او، یعنی وجود انسان است، نه بالعکس. ماهیت سرنوشت نیست، بلکه شما همان چیزی هستید که از خود می‌سازید. به تعبیری دیگر، آنان به انسان در مقام فاعل فعل (agent)، به جای فاعل‌شناسایی و اندیشیدن (subject)، و به وجود انسان و نه ماهیت وی توجه می‌کنند. فلسفه وجودی، طیف کامل وجود را بیان می‌کند که در هر فعل، وجود داشتن به طور مستقیم و انضمامی شناخته می‌شود. فیلسوف وجودی همچون شخصی درگیر که با فعلیت‌های وجود، با همه وجودش می‌اندیشد. پس فلسفه، حاصل انسانیت هر فیلسوفی است و هر فیلسوف انسانی است که به تعبیر سارتر و اونامونو، «گوشت و خون دارد» و مخاطبانش انسان‌هایی همانند خودش هستند و در فلسفه ورزی‌اش افزون بر عقل، از اراده، احساس و همه روح و جسمش بهره می‌برد. در اصل، آن‌ها می‌کوشند تا تفاوت وجود یا بودن انسان در این دنیا را با سایر شکل‌های هستی یافتنی نشان دهند.

هر ماهیت تازه، به‌خودیِ‌خود ارزشمند است؛ مکتبِ اصالتِ وجود، درباره تعریف مفهوم ارزش، این گزاره را بیان می‌کند. به گونه‌ای که کامو در مقدمهِ رمانِ بیگانه و در ادامه عبارت فلسفی دکارت: «من می‌اندیشم، پس هستم»، می‌گوید: «من طغیان می‌کنم پس هستم». این عبارت، افزون بر پذیرش جمله‌ای که درباره ارزش مطرح شد، این معنا را در خود دارد که همانند گذشته‌گان زیستن، برابر با زندگانی غیر اصیل است.

سارتر نیز در تقدّم وجود انسان بر ماهیت او، تحلیلی وجودی بیان می‌کند؛ به همین دلیل، در این فلسفه‌ها شاهد نفیِ ذات‌انگاری Essentialisna هستیم؛ یعنی انسان ماهیت ثابتی ندارد که بتوان از آن با تعابیری هم‌چون حیوانِ ناطق یا ویژه‌گی‌ای مانند برخورداری از فطرت انسانی تعبیر کرد.

3. تمایز قائل شدن میان حقیقت‌شخصی و حقیقت‌عینی

اگزیستانسیالیسم میان حقیقت‌شخصی Subjective Truth و حقیقت‌عینی Objective Truth، تمایز دقیقی قائل می‌شود و حقیقت‌شخصی را بر حقیقت‌عینی مقدم می‌داند. البته ممکن است از واژه «شخصی»، سوءبرداشت شود؛ زیرا این واژه در زبان گفتگو، به معنی مغرضانه، متعصبانه و ناموثق است؛ در حالی که نزد اگزیستانسیالیست‌ها معنای بسیار متفاوتی دارد. ایشان منکر این نیستند که انسان‌ها می‌توانند با علم، عقل مشترک و منطق به حقیقت‌عینی دست یابند؛ امّا معتقدند که درباره کارهایی مربوط به جست‌وجوی حقیقت‌نهایی، کل وجود انسان در کار است، نه فقط عقل او باید احساس و اراده انسان برانگیخته و به کار گمارده شود تا بتواند با آن حقیقت زندگی کند؛ از این رو میان «شناخت حقیقت به روشی نظری و بی‌طرفانه» و «میل به حقیقت، به طریقی کاملاً شخصی، تفاوتی اساسی است.

 ۴. ضدِّ عقل‌باوری Irrationalism و نظام‌گُریزی

همه اگزیستانسیالیست‌ها ایجاد تمایز میان درون و برون ذهن (ذهن و عین) را نفی کرده‌اند و از این راه، عقل‌گرایی را در پهنه فلسفه بی‌ارزش می‌سازند. آنان معتقدند که ما شناختی متصل و یک‌دست نداریم، بلکه شناخت ما ناقص، پاره‌پاره و پیوسته درحال شدن است و با حالت‌های آگاهی ما از اوضاع گوناگون تغییر می‌کند یا کسب می‌شود. معرفت حقیقی، از راه فهم یا عقل به دست نمی‌آید، بلکه واقعیت باید به تجربه زیسته درآید؛ امّا این تجربه زیسته، پیش از هر چیز در نتیجه هراسی روی می‌دهد که انسان از راه پایان‌پذیری و شکننده‌گیِ جایگاه خود در جهانی می‌بیند که در آن محکوم به مرگ شده است (هایدگر). پاره‌های فلسفی پی نوشت‌های غیر علمی پایانی کرکگور نیز گواه این ویژگی است. البته لازم به یادآوری است که عقل‌گریزی و دوری از نظام‌پردازی فلسفی و فکری، به این معنا نیست که این فیلسوفان از هرگونه نظام فلسفی بی‌بهره‌اند یا نظامی خاص خود ندارند؛ چنان‌که می‌توان نظام فکری و فلسفی را در نظام‌های فلسفی و خاص سارتر و هایدگر دید.

۵. ضد تاریخی بودن

آنان همانند فیلسوفان دیگر، مخالف طرح نظام فکری فلسفی خود بر مبنای نظریات فیلسوفان گذشته هستند و معتقدند که اندیشه فلسفی باید از خود فرد آغاز شود. البته این فیلسوفان از سنت فلسفی گریزان نیستند و بسیاری از فیلسوفان پیشین را می‌ستایند و از نظرهای آنان استفاده می‌کنند؛ مثلاً کرکگور، مارسل و یاسپرس، به سقراط، هایدگر به پیش سقراطیان، یاسپرس به کانت و سارتر به هگل توجه کرده‌اند.

۶. سبک بیان

سبک بیان فیلسوفان وجودی، پیچیده و مقابل ساده‌گویی فیلسوفان تحلیلی و پوزیتیویسم قرار می‌گیرد؛ چنان‌که «کارناپه در مقاله مشهورش به نام انکار متافیزیک، در بیان و نقد دیدگاه هایدگر، تعبیرها و جمله‌های او مانند «هیچ می‌هیچد، عدم می‌عدمد و…) را ریش‌خند می‌کند. علت این تفاوت بیان و زبان را می‌توان در دو مسئله بیان کرد:

1. تفاوت خاستگاه این دو مکتب فلسفی باعث شد که آن‌ها را فلسفه‌های قاره‌ای و تحلیلی بنامند. همچنین تفاوت میان زبان انگلیسی، آلمانی و فرانسوی و قابلیت‌ها و مضامینی که در ادبیات و فرهنگ زبانی این دو زبان وجود دارد، در تفاوت سبک بیانی تأثیرگذار بوده است.
2. در موضوع بحث این فلسفه‌ها، دشواری وجود دارد؛ یعنی در انسان و احوال درونی‌اش؛ زیرا از عینیت بیرونی برخوردار نیست تا بتواند مانند فلسفه‌های دیگر، به صورت دقیق و عینی یا با زبان علمی سخن بگوید.

٧. مسئله جهان خارج

مسئله اصلی فیلسوف اگزیستانس، وجود عالم خارج نیست؛ از این رو با بحث سنتی تقابل عین و ذهن مخالفت می‌کند و طرح آن را {به گونه‌ای که مانند فلسفه‌های دیگر، ابتدا به سوژه می‌پردازد، آن‌گاه درباره عالم بحث می‌کند و سپس به صورت جدا از هم، این دو مسئله را به هم نزدیک کند} غلط و کاذب می‌داند. هایدگر با اصطلاح خاص خود «بودن -در– عالم» Being-In-The-World اعلام می‌کند که امر مهم، نحوه خاص بودن است که امری حضوری و غیر انتزاعی است. در فلسفه کرکگور نیز، بحث لی از ذهنیت، Subjectivity برابر با خود بنیادی Solipsisin نیست و وجود، مستلزم برون خویشی و رویارویی با بیرون از خود است. بنابراین فلسفه‌های اگزیستانس (به ویژه هایدگر)، فلسفه خود را از درک بی‌واسطه و حضوری وجود (وجود غیرِانتزاعی) آغاز می‌کنند، نه مفهوم وجود.

با توجه به این رویکرد، آنان از دکارت و قضیه مشهور کوژیتو انتقاد می‌کنند؛ زیرا او وجود را بر اندیشیدن در کوژیتو مقدم می‌داند؛ درحالی که فاعل‌شناسایی، چیزی مجرد و برکنار نیست تا ارتباط اول مسئله باشد. فیلسوف وجودی این استدلال را انتزاع می‌داند و می‌گوید: من در وهله نخست، فاعل اندیشنده نیستم، بلکه بیش از هر چیز موجود هستم و در اصل، وجود چیزی وسیع‌تر از اندیشیدن و مقدم بر آن است. بنابر این استدلال این‌گونه خواهد بود: «من هستم، پس می‌اندیشم». مراد از گفتن «من هستم» چیست؟ «من هستم» با «من وجود دارم» یک‌سان است و «من وجود دارم» نیز معادل است با «من-در-عالم هستم» یا « من-با-دیگران هستم» که به دلیل ویژه‌گی مفهوم وجود است.

وجود داشتن، بیرون شدن از خود و کنار دیگران ایستادن است. انسان هیچ‌گاه خلوت‌گزین و فاعلی در‌بسته به‌روی خود و باشنده‌ای بی‌نیاز از ذات و گرفتار در خویش نبوده است که سپس قادر به ایجاد روابط با عالم یا فاعل‌های دیگر شود، بلکه از همان ابتدا از خودش بیرون می‌آید و میان اشیاء و اشخاص برپا می‌ایستد.

در فلسفه وجودی، انسان موجودی “در-خود-بسته” نیست، بلکه همچون واقعیتی ناتمام و گشوده و هرچه تنگ‌تر با جهان به‌ویژه با انسان‌های دیگر، ماهیت پیوسته به نظر می‌رسد. این وابستگی دوگانه به این نحو است که از سویی هستی انسانی آشکارا در جهان گنجانده شده است؛ چنان‌که انسان همواره دارای کنونه (وضعیت معینی) و بلکه بیشتر همین وضعیت خویش است و از سوی دیگر، پیوستگی ویژه‌ای میان انسان‌ها دیده می‌شود که وضعیت هستی واقعی اگزیستانس را می‌سازد. واژه‌های «بودن-با» در فلسفه هایدگر و «ارتباط» نزد یاسپرس، همین معنا را دارند. بنابراین، الگوی شناخت نزد آنان، الگوی مشارکت با بازیگری به جای تماشاست؛ یعنی انسان برای دستیابی به شناخت بهتر، باید در صحنه باشد، با دیگران روبه‌رو شود و حضوری فعال و کنش‌گرانه داشته باشد.

همچنین از دیدگاه آنان، معنای “عالم” مجموع موجودات نیست؛ زیرا معتقدند که مجموع موجودات شناخت ناپذیرند، بلکه در تقابل با انسان و چشم‌انداز انسانی تعریف می‌شوند. واژه «کاسموس» در فرهنگ یونانیان به معنای نظمی که انسان به جهان می‌بخشد و به این معنا اشاره دارد، البته آنان بیان تفسیری ایده‌آلیستی از این سخن را نفی می‌کنند. Esse EST Percipi

 ۸. تجربه وجودی

با توجه به دیدگاه این فیلسوفان درباره انسان و وجودش در جهان خارج، این فلسفه‌ها با آزمون با تجربه‌ای «وجودی» Existential آغاز می‌شوند که در جزئیات گوناگون هستند. مفاهیمی همچون تناهی، تقصیر، غربت، ناامیدی و مرگ، یا مفهوم‌های عاطفی مانند دلشوره، ملال و تهوع که معنای غم‌انگیز در وجود انسان دارند، در همین نقطه آغاز نهفته است؛ یعنی جایی که وجود انسان، در برابر هستیِ جهانِ بی‌جان قرار می‌گیرد. نزد فیلسوف وجودی، انسان هیچ‌وقت جزئی از عالم نیست، بلکه همواره در نسبتی پُرتنش با عالم سرشار از امکان، برای دشمنی تراژیک قرار می‌گیرد. این تجربه، نزد یاسپرس در «آگاه شدن از شکننده‌گی هستی»، نزد هایدگر، در تجربه «پیش‌روی به سوی مرگ» و نزد سارتر، در مفهوم «دل آشوبی» آشکار می‌شود. به همین علت فلسفه اگزیستانس همه‌جا، حتی نزد هایدگر، نقشی تجربه‌گونه دارد.

بو‌خنسکی، با توجه به این عقاید و اختلاف میان فیلسوفان، نمایندگان این مکتب فلسفی که بی‌تردید می‌توان «اگزیستانسیالیست» نامید، چهار تن معرفی می‌کند: گابریل‌مارسل، کارل‌یاسپرس، مارتین‌هایدگر و ژان‌پل‌سارتر که همه‌گی به کی‌یرکگور استشهاد می‌کنند؛ از این رو، وی از اگزیستانسیالیست‌های پُرنفوذِ امروزی به شمار می‌آید. البته در این میان می‌توان از همکار و دوست سراسر زندگی سارتر، بانو سیمون‌دوبوار و پیش از همه از موریس‌مرلو‌پونتی، از متفکران برجسته فرانسه معاصر نام برد. همچنین دو اندیشمند روسی به نام‌های «نیکولای‌بردیایف» و «لئو‌شستوف» از طریق آثاری که به فرانسه نوشته‌اند، شناخته و مشهور شدند. «کارل‌بارت» Karl Barth نیز، متفکر و متکلم دیگری است که تحت‌تأثیر افکار کرکگور قرار گرفت. بوخنسکی، تاریخ‌های اصلی ظهور اگزیستانسیالیسم را به این نحو تعیین می‌کند: سال ۱۸۵۵، کرکگور در گذشت. سال ۱۹۱۹، یاسپرس با انتشار کتابش با عنوان روان‌شناسی جهان‌بینی‌ها مشهور شد. سال ۱۹۲۷، کتاب گابریل‌مارسل به نام ژورنال متافیزیکی و کتاب بنیادی هایدگر، هستی و زمان انتشار یافت. سال ۱۹۳۲، فلسفه یاسپرس و سال ۱۹۴۴، کتاب هستی و نیستی سارتر انتشار یافت. این نکته اهمیت دارد که در سال‌های اخیر، اگزیستانسیالیسم در فرانسه و ایتالیا، مهم شده است؛ درحالی که پیش‌تر و در حدود سال ۱۹۳۰، به نیرومندترین مرحله گسترش و تأثیر خود رسیده بود.

منبع: کتاب در آمدی بر مکاتب فلسفی معاصر غرب اگزیستانسیالیسم، محسن اخباری.

مبانی روان‌شناسی وجودی

فلاسفهِ وجودی علاوه بر این‌که به بررسی مسائل روان‌شناختی علاقه نشان دادند، موجب شدند روان‌شناسانی نیز تحت تأثیر قرار گیرند و با الهام از بنیادهای نظری فلسفهِ وجودی به بررسی‌های روان‌شناختی بپردازند.

مبانی نظری روان‌شناسی وجودی

در اواسط قرن نوزدهم بذرِ وجودگرایی در نوشته‌های متفکر مذهبی دانمارکی، سورن‌کی‌یرکه‌گارد (Kierkegaard) کاشته شد و در فاصلهِ دو جنگ جهانی در اروپا تبلور یافت. مارتین‌هایدگر شاگرد هوسرل و کارل‌یاسپرس از بنیادگذاران اصلی وجود‌گرایی در آلمان بودند و در فرانسه می‌توان از گابریل‌مارسل، ژان‌پل‌سارتر، موریس‌مرلوپنتی، پل‌ریکور (Ricoeur) و سیمون‌دوبووار (De Beauvoir) نام برد.

در آمریکا پاول‌تیلیچ (Tillich)، از الهیون بنام آن سامان، نخستین کسی بود که به این نهضت پیوست. جنگ دوم جهانی، علاقه و رغبت جامعهِ آمریکا را به وجود‌گرایی تشدید کرد؛ به‌طوری‌که این تمایل پس از جنگ، به یک نهضت وسیع و همه‌جانبه تبدیل شد و در بیش‌تر جنبه‌های زندگی روزمره و فرهنگ معاصر آن کشور رسوخ کرد.

افکار هوسرل الهام‌بخش فلاسفهِ وجودی نظیر: هایدگر، سارتر و مرلوپونتی شد. البته جریان اصلی وجودگرایی در مسیری جز آن‌چه هوسرل ترسیم کرده بود، ادامه یافت. فلسفهِ هوسرل بر محور ماهیت اشیاء قرار داشت، در‌صورتی‌که مسألهِ اصلی برای وجودگرایان «وجود» بود. به طور کلی پدیدارشناسی برای بسیاری از وجودگرایان معاصر، نقطهِ آغاز تکامل فلسفهِ آنان به شمار می‌رود.

وجودگرایی نهضتی بود که تلاش می‌کرد، به‌طور جدی با مسائلی که در فلسفه از آن‌ها غفلت شده است، برخورد کند. فلسفهِ سنتی غربی، تقریباً تنها به مسائل مابعدالطبیعهِ «بودن»، جوهر وجود و بر جهان عینی خارجی تمرکز داشت و به مسائل پُراهمیتی هم‌چون معنای زندگی، رنج و مرگ و مسائل انسانی مهم دیگر، به‌طور جدی برخورد نکرده، از کنار آن گذشته بود و آدمی با تجارب روزمره و مسائل خاص فردی‌اش و تمام مسائل اساسی وجود، در تحقیقات فلسفی به کناری نهاده شده بود. وجودگرایی در مقابل این نقص قیام کرد و توجه خود را روی انسان و مسائل مربوط به وی، به عنوان موجودی که در ارتباط با محیط خویش زندگی می‌کند، متمرکز کرد و بر ارتباط انسان با جهان و با دیگران عنایت خاصی مبذول داشت. این گرایش فلسفی در یک زمان در کشورهای مختلف و به‌طور مستقل ظاهر شد. انگیزهِ بروز چنین پدیده‌ای را به صور مختلف بیان داشته‌اند. برخی اضطرابِ عمومی را عامل این موضع‌گیری فلسفی قلمداد کرده‌اند؛ اضطرابی که در صد سال اخیر بر جامعهِ غربی مستولی بود و با جنگ‌های جهانی تشدید گردید و در اوج آن به انفجار اتمی منجر شد.

برخی معتقدند که این اوضاع اضطراب‌انگیز موجب برانگخیته شدن ناگهانی رغبت دنیای غرب به نظام‌های فلسفی و مذهبی جوامع شرقی همانند آیین لائوتسه (Lao-Tse) و ذن بودیسم (Zen-Bouddhism) شده است؛ یعنی نظام‌هایی که عناصری مشابه از وجودگرایی را در خود دارند. در این دوره انسان غربی آشکارا در آرزوی دست یافتن به راه‌هایی بود که بتواند بر مشکلات غلبه کند، از اضطراب خود بکاهد، به درک و تفاهمی از خود نایل آید و معنای زندگی را کشف کند. این‌گونه زمینه‌های مساعد باعث رونق نهضت‌های فکری از نوع وجودگرایی شد. در نتیجه وجودگرایی به عنوان یک فلسفه در برابر کاهش‌گرایی (reductionism) ماده‌گرایانه، آرمان‌گرایی، عقل‌گرایی و نیز سایر جریان‌های علمی و فلسفی که انسان و مسائل او را به‌کلّی نادیده گرفته بودند، قرار گرفت و علاوه بر آن در برابر علم‌گرایی که جهان را متشکل از بخش‌های مجزای قابل تجزیه و تحلیل و متأثر از قوانین علت و معلول می‌دانست، موضع‌گیری کرد. مهم‌تر این‌که دقت خود را از ماهیت اشیاء (چیزی که علم و فلسفه به‌طور جدی به آن پایبند بودند) منصرف کرد و به مسألهِ هستی و به‌ویژه هستی انسان متمرکز ساخت.

وجود‌گرایی در واکنش خود در برابر جریان‌های فکری موجود، از این هم بسیار فراتر رفت، تا جایی که تمام عناصر عینی و علمی فلسفه را طرد کرد. از این رو برخی از منتقدان می‌گویند که اگر پاره‌ای از عبارات وجودگرایان مثل وقتی که می‌گویند: «حقیقت و یا قانونی جهان‌شمول وجود ندارد»، صحیح باشد، شکل‌گیری هرگونه علمی غیر ممکن است.

برای آشنایی بیش‌تر با فلسفه‌ای که در تقویت جریان نیروی سوم در روان‌شناسی نقش مهمی به عهده داشت، به اصول اعتقاد نمایندگان معروف آن اشاره می‌کنیم. لازم به یادآوری است که وجودگرایی مکتب فلسفی یک‌دستی نیست و در اصطلاح، به طیف وسیعی از نظریات اطلاق می‌گردد که وجه مشترک آن‌ها تأکید بر هستیِ انسان است.

کی‌یرکه‌گارد (1813-1855)

اصول نظریات کی‌یرکه‌گارد به شرح ذیل است:

1. به تجربه‌های درونی (inner experiences) هر فرد باید توجه شود؛ زیرا حقیقت در ذهنیت و فردیت افراد است و نه در عینیت و محیط خارج.
2. انسان انگیزهِ جاودانگی (eternity) دارد و می‌خواهد از فناپذیری (finitude) بگریزد، امّا از چنین قدرتی برخوردار نیست؛ ناگزیر می‌کوشد تا خود را به موارد جزئی و کم‌اهمیتِ زندگی مشغول کند و با توسل به یأس و ناامیدی، این مسألهِ عمده را به فراموشی بسپارد. به‌طوری‌که فرصت پرداختن به جاودانگی از او سلب شود.
3. تعارض بین این دو نیروی مخالف، یعنی بین جاودانگی و فناپذیری، موجب سرگردانی، زجر، شکنجه و غم و اندوه می‌شود.
4. برترین توانایی انسان، خرد وی نیست، بلکه هستی اوست و هستی دارای حضیض و اوج است. وقتی به یک شیء تبدیل می‌شویم، سقوط کرده‌ایم و آن‌گاه که به خود می‌آییم و خود می‌شویم، تعالی داریم. تکیهِ وی بر «من» است، «منِ ژرف»، نه «منِ بیان‌شدنی»؛ زیرا آن‌چه ژرف است، بیان شدنی نیست و به گفتهِ «یاسپرس»، باید با رمز دربارهِ آن صحبت کرد.
5. به اعتقاد کی‌یرکه‌گارد، «من»، تک و انحصاری است و این چیزی است که هم در روان‌شناسیِ وجودگرا و هم در روان‌شناسیِ انسان‌گرا همواره بر آن تکیه می‌شود.
6. برای او و برخی دیگر از وجودگرایان، مفهوم «ترانساندانس» (Transcendence) یا «تعالی»، حایز اهمیت است و منظور رفتن به جهانی فراسوی پندار و آزمایش، جهانی خارج از محسوسات و رفتن به سوی خداست. این حالت چونان برقی است که یک لحظه می‌زند و پنهان می‌شود.

مارتین هایدگر (189-1976)

اصول نظریات هایدگر به شرح ذیل است:

1. هستی به معنی «بودن در جهان» (Dasein=being-in-the-world) است، بودن در ارتباط با دیگران.
2. انسان از هستی خود آگاه است و در‌می‌یابد که هستیِ وی به اختیار او نیست و به دستِ او ساخته و پرداخته نمی‌شود، بلکه باید تا پایانِ عمر به عنوانِ سرنوشتِ خود آن را بپذیرد. در دنیایی وحشتناک، مخوف و غیر قابلِ درک افتادن، در میان مردمی غریب زیستن و مرگ را نزدیک و نزدیک‌تر احساس کردن چیزی است که انسان درمی‌یابد و خود را خوار و ذلیل و مضطرب و پریشان احوال می‌پندارد. این وجودی است که هایدگر به تحلیل جزئیات آن می‌پردازد. انسان سعی می‌کند با استتار خفّت و خواری بر آن فایق آید. انسان برای این تجاهل و طفره رفتن از واقعیت وجود و اختفا و استتاری که به عمل می‌آورد، باید بهای گزافی بپردازد و آن احساس گناه عمیقی است که بر وجود او مستولی شده و تمامی هستی او را در برمی‌گیرد.
3. تنها با قبول مرگ و نابودی است که انسان می‌تواند نسبت به خود صریح و راست باشد و وجودی قابل اعتماد و حقیقتاً آزاد داشته باشد. مردان کمی قادرند زندگی آرام و قابل اعتمادی داشته باشند. این‌گونه مردان باید در برابر موانع ناشی از سُنن و رسوم و عادات غیر قابل اعتماد، همواره به مقابله و دفاع برخیزند.

سارتر (1905-1980)

اصول نظریات سارتر به شرح ذیل است:

1. سؤال اساسی برای سارتر هستی است. به نظر وی جهان و انسان هر دو بی معنی هستند. هیچ علتی برای بیان این‌که چرا جهان و انسان در آن باید وجود داشته باشند، یافت نمی‌شود. اگر خدا وجود می‌داشت توجیه معقول امکان‌پذیر بود؛ امّا حتی امکان وجود خدا هم نیست. مفهوم خدا یک تناقض است؛ بنابراین جهان و تمام وجود هیچ توجیه و دلیلی ندارد و سراسر بی‌معنی، پوچ و یاوه است. انسان از میان همهِ موجودات به سبب هُشیاری و آگاهی خود غیرقابل توجیه‌تر و پیچیده‌تر است. انسان حقیقتی است غیر‌قابلِ انکار و نیز از نظر ریشه و منشأ غیر قابل درک و فهم کامل.
2. آن‌چه انسان را بیش‌تر شاخص می‌کند، توانایی او در به‌کارگیری آزادی و اختیار است. انسان با کاربرد این توانایی باید دائم در حال انتخاب و تصمیم‌گیری باشد و نتایج این تصمیم‌گیری را نیز همواره تحمل کند. انسان محکوم به آن است که آزاد باشد. ماهیت انسان به گونه‌ای است که اگر سعی کند از آزادی خود فرار کند، به‌شدت دست‌خوش انزجار، درماندگی و یأس می‌شود.
3. سارتر با بینش پدیدارشناختی‌اش به بررسی و تحلیل تخیلات و عواطف پرداخته، می‌گوید: عواطف راه‌های مطمئن درک پدیده‌های جهان هستند و وظیفهِ آن‌هاست که جهان واقعی را –آن‌گاه که بسیار دشوار می‌شود- به دنیایی غیر‌حقیقی تبدیل کنند تا در موقعیتی مناسب و قابل درک برای فرد قرار گیرد و به جهانی خیالی آن‌طور که در تخیلات فرد می‌گنجد، مبدل شود و کیفیاتی به آن داده شود که در واقع دارای آن کیفیات نیست. مثلاً او در بحث از ترس، حالت غش و ضعف مفرط را به عنوان پناه‌گاهی معرفی می‌کند و شخصی را که به این پناهگاه متوسل می‌شود، فاقد قدرت مقابله و یا پرهیز از خطر می‌داند.
4. شیوهِ درمانی سارتر با تحلیل روانی فروید متفاوت است. او به یافتن نظام ارزشی بیمار توجه دارد و فهم این نظام را از طریق تحلیل رفتار وی دنبال می‌کند. چون هر فرد، آن‌چه را که می‌خواهد باشد، خود برمی‌گزیند و چون انسان به عنوان یک کل در نظر گرفته می‌شود، بنابراین سعی بر این است که امکانات و فرصت‌های وی بررسی شود. هنگامی که این بررسی از طریق تحلیل عملکردهای وی صورت پذیرفت، می‌توان راه مناسب را برای درمان وی تشخیص داد. البته ممکن است بیمار خود را بفریبد و به فرصت‌های راستین خویش، ارج و بهای لازم را ندهد. این وظیفهِ روان‌درمانگر است که مسائل بیمار را برای او آشکارا بیان کند و حقیقت بی‌اعتقادی را به او بقبولاند.

گابریل مارسل

موضوع مورد توجه مارسل، روابط بین دو فرد است. او هستی را در ارتباط و مشارکت (being-by-participation=Communion) با دیگری تصور می‌کند. هنگامی که به هستی خود پی‌می‌بریم که با دیگر انسان‌ها از طریق عشق، امید و وفاداری در ارتباط باشیم. البته بنا به تعابیر مارسل منظور از دیگری، او، آن (it) یا شخص دیگر و یا کسی (somebody) نیست؛ بلکه باید «تو» (thou)یِ شناخته شده، محبوب و مورد علاقه باشد. تنها از طریق برقراری روابط صمیمانهِ “تو” و “من” است که “من” آزادی و ارضای لازم را به‌دست می‌آورد و فرد با دوست‌داشتن دیگران، خودِ آزاد و و محدودِ خویش را گسترش می‌دهد. وجود فرد بدون عشق و علاقه، در انزوا باقی می‌ماند و تحلیل می‌رود. خدا یک «تو» یا «دیگریِ» مطلق است که با استدلال عقلی نشان داده نمی‌شود، بلکه فقط در ارتباط شخصی انسان با اوست که شناخته می‌شود.

کارل یاسپرس

اصول نظریات یاسپرس به شرح ذیل است:

1. یاسپرس در درمان بیماران، بیش‌تر بر دانستن جزئیات مربوط به تجارب ذهنی بیمار، به منظور تشخیص صحیح و برقراری روابط صمیمانه با وی، تأکید می‌ورزد.
2. انسان برای آزادی که دارد و تصمیماتی که در هر لحظه باید بگیرد، در حال شدن (self-becoming) است و خودش رشد می‌کند و همواره با موقعیت‌های گریزناپذیری مانند: مرگ، رنج، گناه و غیره در تعارض است. باید یکّه و تنها با آن‌ها مقابله کند؛ در‌حالی‌که از بقیهِ جهان و مسائل مربوط به آن نیز جدا نبوده، با سایر موجودات عالم در تماس و ارتباط مداوم است.

مشترکات و تفاوت‌های فلاسفه وجودی

با وجود اختلاف‌های اساسی در عقاید فلاسفه وجودی، وجوه مشترک این فیلسوفان به قرار زیر است:

1. همه فلسفه‌های وجودی از یک تجربه به اصطلاح وجودی آغاز می‌کنند، که تعریف دقیق آن دشوار است و انواع گوناگون دارد. این تجربه ظاهراً نزد یاسپرس در آگاه شدن از شکنندگی هستی، نزد هایدگر در تجربهِ پیش‌روی به سوی مرگ و نزد سارتر در مفهوم دل‌به‌هم‌خوردگی کلی (غثیان) آشکار می‌شود.

فلاسفهِ وجودی مدعی هستند که فلسفهِ ایشان از یک چنین تجربه‌ای آغاز می‌شود و نیز به این علت، فلسفهِ اگزیستانس همه جا، حتی نزد هایدگر، نقشی شخصی و تجربه‌گونه دارد.

2. موضوع اصلی پژوهش این فلاسفه، همان به اصطلاح اگزیستانس است. تعیین معنای این واژه بسیار دشوار است. در هر حال، در این‌جا سخن بر سر چگونگی ویژگی هستی انسانی است. انسان به تنهایی دارای اگزیستانس است. دقیق‌تر بگوییم: او دارای اگزیستانس نیست بلکه خودِ اگزیستانس است. اگر انسان ماهیتی دارد، این ماهیت، اگزیستانس وی یا نتیجهِ اگزیستانس اوست.
3. اگزیستانس را فرایندی فعال می‌دانند. اگزیستانس هرگز نیست، بلکه خود را در آزادی می‌آفریند و در حال شدن است. یک طرح است، در هر لحظه بیش‌تر (و یا کم‌تر) است از آن‌چه که هست. فلاسفه وجودی این اصل را با این بیان تقویت می‌کنند که اگزیستانس با زمان‌گونه بودن (temporality) و موقت بودن، همسان است.
4. در‌عین‌حال، فلاسفهِ وجودی انسان را در خود بسته نمی‌دانند. انسان همانند یک واقعیت ناتمام و گشوده، هرچه تنگ‌تر با جهان و به‌ویژه با انسان‌های دیگر، ماهیتاً پیوسته به‌نظر می‌رسد. همهِ نمایندگان فلسفهِ اگزیستانس این وابستگی دوگانه را می‌پذیرند.
5. همهِ فلاسفهِ وجودی، تفاوت قائل شدن میان درونِ ذهن و برونِ ذهن (یا ذهن و عین) را نفی می‌کنند و از این راه، شناخت عقلانی را در پهنهِ فلسفه بی‌ارزش می‌سازند. به عقیده ایشان، معرفت حقیقی از راه فهم یا عقل به دست نمی‌آید، بلکه واقعیت، بیش‌تر باید به تجربهِ زیسته درآید. امّا این تجربهِ زیسته بیش از هر چیز به وسیلهِ هراس فراهم می‌شود که انسان از راه آن از پایان‌پذیری و شکنندگی جایگاه خود در جهان، که در آن محکوم به مرگ، پرتاب یا افکنده شده است، آگاه می‌شود (هایدگر).

در کنار این جنبه‌های بنیادی مشترک، اختلاف‌های عمیقی نیز بین این فلاسفه وجود دارد. مثلاً‌ مارسل همانند کی‌یرکه‌گارد، خدابارو است، در حالی که یاسپرس یک وجود متعالی را فرض می‌کند که نمی‌توان گفت، آیا خداباوری یا همه‌خدایی یا بی‌خدایی از آن فهمیده می‌شود، در‌عین‌حال، او هر سه را رد می‌کند. فلسفهِ هایدگر الحادی یا بی‌خدایی است و با وجود این، بنابر توضیح صریح و در واقع محدود خودش، نباید چنین تلقی شود و در نهایت تنها سارتر در کار گسترش دادن یک بی‌خدایی پی‌گیر و آشکار است.

ارزیابی جریان فکری وجودگرایی

همان‌طور که ملاحظه شد، نهضت وجودگرایی، واکنشی در برابر اوضاع موجود در علم، ‌فلسفه و اجتماع بود. بنابراین، مدافعان اوضاع موجود، نمی‌توانستند در مقابل این حرکت تند فلسفی آرام بنشینند. لذا، انتقاداتی علیه این حرکت مطرح ساختند. در آغاز به جنبهِ ذهنی عقاید وجودگرایان حمله بردند و تکیه بر تجارب ذهنی شخص را -به عنوان بنیان استنتاج- عاری از اثبات و تجربهِ مشهود دانستند. لحن کلی در اظهارنظر و صدور رأی و رمزی بودن و نارسایی وسیله انتقال مفاهیم و زبان ارتباطی آنان نیز اشکال دیگری است که در این فلسفه یافته‌اند. این انتقاد به‌ویژه، به وسیله نو‌اثبات‌گرایان، که بر دقت بیان و تعاریف تأکید دارند، به عمل آمده است. نکات مبهم و گاهی عجیب که در نوشته‌ها و مناظره‌های بعضی از وجودگرایان، به‌ویژه هایدگر، به چشم می‌خورد،‌ مورد استهزای اینان قرار گرفته است.

طی سال‌های متمادی انتقادهای فوق، دلیل مقاومت فلاسفه و روان‌شناسان آمریکایی در قبال تفکر وجودگرایی بود. جو علمی و روشن‌فکری امریکا، با غلبهِ فلسفهِ نو‌اثبات‌گرایی (Neopositivism) و مصلحت‌گرایی، که کاربرد روش‌های دقیق و محکم علمی را اقتضا می‌کرد، برای پیدایش و رشد فلسفهِ وجودی مساعد نبود و همین امر موجب تأخیر توجه به این طرز فکر در آمریکا شد. اما در سال‌های 1960 به‌طور فزاینده‌ای با دگرگونی در وضعیت گذشته مطالعه، بحث و بررسی در این باره آغاز گردید. اگر بی‌طرفانه قضاوت شود، احتمالاً یک توافق کلی در این مورد ممکن خواهد بود؛ زیرا صرف‌نظر از اغراق در مسائل و مشکلات موجود، وجودگرایی افق جدیدی فراروی مباحث فلسفی گشوده، انسان را در واکنش به جهتی جدیدی، بیدار و فعال کرده است.

وجودگرایی در وادار کردن فلاسفه و روان‌شناسان به تجدیدنظر در مورد انسان و مسائل وجودی او موفق بوده است. بی‌تردید، ادعای مشروعیت رویکرد وجودی، به عنوان تنها رویکرد قابل قبول، نیز ادعایی افراطی به‌نظر می‌رسد. در دنبالهِ بحث به تأثیر این جریان فلسفی بر روان‌شناسی و یا در واقع به گزارش مختصری از روان‌شناسی وجودی می‌پردازیم.

روان‌شناسی وجودی

زمینهِ نفوذ عقاید نوفلسفی در روان‌شناسی اروپا همواره وجود داشته و به‌طور سنتی، دو نظام روان‌شناسی و فلسفه در ارتباط نزدیک با هم باقی مانده‌اند. چون در بیش‌تر دانشگاه‌های اروپا فلسفه تدریس می‌شد؛ تحصیل‌کرده‌ها و روشن‌فکران اروپایی، عموماً از فلسفه آگاهی داشته‌اند. به‌علاوه، بنابر رسم، دانشجویان نسبت به گرایش‌های جدید فلسفی حساسیت و اقبال نشان می‌داده‌اند. به‌ویژه آگاهی دانشجویان روان‌شناسی از فلسفه و تاریخ فلسفه بیش‌تر بوده است. از این بیان می‌توان فهمید که چگونه حرکت فلسفی نیرومندی مانند وجودگرایی، به طرز فکر و نیز بر روان‌شناسی اروپا، به‌خصوص در ربع قرنی که پدیدارشناسی، زمینه را برای چنین نفوذی آماده کرده بود، تأثیر گذاشته است. آن‌دسته از روان‌شناسان که ذهنیت پدیدارشناختی داشتند، به‌خوبی با وجودگرایی هماهنگ شدند. اینان نخستین کسانی بودند که از مفهوم وجودگرایی حمایت کردند و آن را در روان‌شناسی خود به‌کار بردند.

روان‌شناسی وجود‌گرا، آن‌طور که در اروپا آغاز شد، نه‌تنها قصد آن را نداشت که یکی از رشته‌های مستقل و یا انحصاری روان‌شناسی باشد، بلکه حتی به عنوان نظریه‌ای جدید یا شاخه‌ای از روان‌شناسی نیز مطرح نبود. روان‌شناسی وجودگرا، در آغاز، به عنوان حرکتی جدید در مقابل گرایش‌های موجود در روان‌شناسی از قبیل ساخت‌گرایی، کنش‌گرایی، رفتارگرایی، روان‌شناسی گشتالت و روان‌کاوی -که دارای قوانین، اصول و روش‌های معین بودند- قد برافراشت و هدفش تکمیل مکاتب موجود بود.

رولو می (May)، از جمله کسانی است که در نزدیک سازی افکار پدیدارشناختی و روان‌شناختی اهتمام ورزید. او در سال 1966 نوشت: «علم ما باید با اختصاصات و ویژگی‌هایی که ما به دنبال مطالعه آن‌ها هستیم، مرتبط باشد. آن‌چه در روان‌شناسی به‌دنبال مطالعهِ آن هستیم، انسان است». البته، موضوع مورد مطالعهِ مکاتب دیگر نیز انسان است، ولی عمل‌کرد این مکاتب در 50 سال گذشته، به‌ویژه تصویر غیر‌کامل و یک‌جانبه‌ای که از انسان عرضه کرده بودند، موجب شد از بخشی از ابعاد وجودی انسان غفلت شود. این‌گونه تصویر ناقص از انسان که در مکتب‌های دیگر روان‌شناسی عرضه می‌شد، این احساس را به‌وجود آورد که انسان در روان‌شناسی، به‌خصوص در مکتب رفتارگرایی، غیر‌انسانی شده است. گرچه این مکتب در بعضی موارد توفیق‌هایی نیز داشته، با این‌همه باید پذیرفت که در مورد شناخت کامل انسان، یعنی موضوع مورد پژوهش آن، ناموفق بوده و ویژگی‌های وجودی وی را در نظر نگرفته است؛ از این‌رو، روان‌شناسی وجودی با امید به یافتن راهی برای گرایش روان‌شناسی به‌سوی انسان و انسانی کردن آن گام برمی‌دارد.

ویژگی‌های روان‌شناسی وجودی

از نظر تاریخی وجودگرایی در روان‌شناسی، موضوعی جدید است که هنوز به اندازهِ کافی نظم و رونق نیافته تا بتوان بر آن اساس، ‌تعریف دقیق و تصویری جامع از رشد و تحول آن به‌دست داد. نکات زیر به‌منظور مشخص کردن ویژگی‌هایی که آن را به‌عنوان یک نهضت معرفی کند، به وسیلهِ نویسندگان مختلف در موقعیت‌های متفاوت و به مناسبت‌های گوناگون اظهار شده است:

1. روان‌شناسی وجودی یک مکتب نیست، بلکه یک نهضت فکری و جریانی است که از فلسفهِ وجودی نشأت گرفته است. در این تفکر، انسان به عنوان یک موجود منحصر‌به‌فرد (Individual Person) در جریان هستی در نظر گرفته می‌شود. این نهضت به‌دنبال آن است که روش‌های جدید و زمینه‌های نو را در روان‌شناسی وارد کند.
2. روان‌شناسی وجودی متکی بر فرض‌های زیر است:

الف) هر فردی از نظر زندگیِ درونیِ (Inner life) خود، منحصر‌به‌فرد است. ادراک و ارزشیابی هر فرد از جهان، مختص خود اوست و عکس‌العملش نسبت به جهان از ویژگی خاصی برخوردار است. «روبن اشتاین» (Roben Stain)، در کتاب «مبانی روان‌شناسی عمومی» می‌نویسد «تجربهِ زیسته یا تجربهِ زیستن (Enleben)، تجربهِ بی‌واسطه‌ای است که فرد باید کاملاً در متن امری قرار گیرد تا با تمام «وجود» آن را دریابد. بدون شک، انسان نمی‌تواند چیزی را آن‌گونه که از طریق تجربهِ بی‌واسطه درمی‌یابد از هیچ طریق دیگری درک کند.»

ب) انسان به عنوان یک شخص، در قالب رفتار، کنش‌ها و یا عناصری که او را می‌سازند، قابل تجزیه و تحلیل و فهمیده شدن نیست. انسان نمی‌تواند در قالب فیزیک، شیمی و یا فیزیولوژی اعصاب تشریح شود.

ج) روان‌شناسی، که با الگوی علم فیزیک تنظیم شده و شکل گرفته است، با کاربرد روش‌های انحصاری علمی و با اعمال تنها روش محرک و پاسخ -به عنوان چهارچوب پژوهش‌ها و با تکیه بر کشش‌هایی چون: احساس، ادراک، یادگیری، سوایق، عادات و رفتارهای عاطفی- قادر نخواهد بود سهم مؤثری در شناخت ماهیت و طبیعت انسان داشته باشد؛ زیرا کنش‌های انسان تنها متوجه جنبه‌های مادی زندگی وی نیست، بلکه عوامل بسیاری، انسان را به سوی جاذبه‌هایی غیر از امیال و شهوات می‌کشانند.

د) هیچ‌یک از مکاتب روان‌کاوی یا رفتارگرایی کاملاً جواب‌گوی مسائل انسان و قانع‌کننده نیستند.

3. روان‌شناسی وجودی، سعی در تکمیل مکتب‌های موجود روان‌شناسی دارد و نه حذف آن‌ها و نشستن به‌جای آن‌ها.
4. هدف روان‌شناسی وجودی بسط مفهوم جامعی از انسان است که می‌خواهد موجودیت واقعی و تمامیت وجود وی را بررسی کند. رویکرد وجودی در رسیدن به این هدف طوری است که تنها با بیان احکام کلی مربوط به افراد آدمی سروکار ندارد،‌ بلکه مشکلات و مسائل فردی تک تک افراد و ویژگی‌های اشخاص را بررسی و تفحص می‌کند. وجودگرایی با هشیاری، استعدادها، احساسات، حالات روانی و تجارب مربوط به هر فرد در جهان و در میان انسان‌های دیگر سروکار دارد.
5. بیش‌تر موضوعات پژوهشی عبارتند از: روابط متقابل انسانی، روابط چهره‌به‌چهره، آزادی، مسئولیت ارزش‌ها و مقیاس‌های فردی، معنای زندگی، رنج، اضطراب و مرگ آدمی.
6. روش اصلی آن پدیدارشناسی است. روان‌شناسی وجودی می‌کوشد روشی ابداع کند تا ابعاد مختلف تجارب فردی انسان را به شیوه‌ای معنی‌دار مطالعه کند.
7. بیش‌ترین تلاش روان‌شناسی وجودی تاکنون، در زمینهِ شخصیت، روان‌درمانی و مشاوره صورت گرفته و به‌ثمر رسیده است.

روان‌شناسی وجودی در اروپا

در دههِ 1940، در اروپا، هم‌زمان با نهضت فلسفی وجودگرایی، روان‌شناسی وجودی نیز شکل گرفت و به آهستگی شروع به رشد کرد و به‌صورت همه‌جانبه‌ای گسترش یافت. روان‌شناسی وجودی بین روان‌شناسان و روان‌درمانگران اروپای غربی طرفداران بسیاری پیدا کرد. البته، توجیهات و ویژگی‌های روان‌شناسی وجودی هماهنگ نبود و از نظر علایق، تأکیدها و نکات برجسته‌ای که به آن‌ها توجه می‌شد، اختلاف زیادی در آن‌ها به‌چشم می‌خورد. هلند، از جمله کشورهای اروپایی است که در زمینه‌های پدیدارشناسی و روان‌شناسیِ وجودی دارای نمایندگانی فعال و خلاق و انتشارات بسیار زیاد بوده که از آن میان آدرین فان‌‌‌کام (Van-Kamm) نقش برجسته و ویژه‌ای داشته است.

فان‌کام با بهره‌گیری از نظرگاه‌های پدیدارشناختی-وجودی در روان‌شناسی و روان‌درمانی امیدوار بود که حیطهِ عمل این دو دانش را وسعت بخشد. او سعی کرد به جای رویارویی با رویکردهای دیگر، نهضتی جدید در روان‌شناسی ابداع کند، به گونه‌ای که بتواند روان‌شناسی را به‌طور کامل به علمی حقیقی دربارهِ انسان مبدل سازد و یا آن را به این هدف نزدیک کند. هدف وی از این کار، افزودن اطلاعات قدیم به جدید و ارائه شیوه‌ای بود که انسان را با تمام ابعاد وجودیش در نظر می‌گیرد. او در تعریف روان‌شناسی وجودگرا این‌گونه می‌گوید که «یک نظریه جامع و فراگیر علمی است که سعی در تلفیق و یک‌پارچگی علوم رفتاری مختلف و تلاش و کوشش آن‌ها دارد». به اعتقاد او، این یک‌پارچگی، زمانی عملی می‌شود که برای آن و در ارتباط با ماهیت انسان، چهارچوب مرجعی در نظر گرفته شود. چنین چهارچوبی با استعانت از فلسفه وجودگرایی تدوین می‌گردد. البته، روان‌شناسان در پذیرش این چهارچوب و جنبه‌های الهی و اخلاقی آن علاقه‌ای نشان ندادند و از طرفی، هیچ‌گونه فرضی درباره روایی و اعتبار علمی مفاهیم آن در دستِ‌شان نیست و آن‌ها را چون فرضیه‌هایی به کار می‌برند که آزمودنی است. معیار نهایی روان‌شناسی وجودی به اعتقاد فان‌کام: نتایجی است که در موقعیت‌های متفاوت مشاهده و تحقیق، توسط روان‌شناسان مختلف، در زمینه‌های گوناگون روان‌شناسی به‌دست آمده است.

در فرانسه فعالیت عمده در زمینه روان‌شناسی وجودی به عهده فلاسفه وجودگرا، مانند سارتر و مرلوپونتی بوده است. نهضت فلسفی وجودگرایی در روان‌شناسی اروپا، ابتدا در زمینه‌های درمانی و روان‌پزشکی رسوخ کرده و بیش‌تر روان‌درمانگران و روان‌پزشکان به این مکتب روی آوردند. روان‌درمانگران در فلسفه وجودی چهارچوب مرجعی می‌یابند که بسیار مناسب موقعیت درمانی است. در سال 1962، هندریک‌ام‌روتین‌بک (Ruitenbeck) در مقدمه‌ای بر کتاب تحلیل روانی و فلسفهِ وجودی چنین می‌نویسد: فلسفهِ وجودی، روان‌تحلیل‌گر را با اصول و قواعدی آشنا می‌کند که می‌تواند به عنوان رهنمودهایی در تعبیر همه‌جانبهِ موارد کلینیکی به‌کار رود. روان‌درمانگر می‌تواند با استفاده از مفاهیم فلسفه وجودی بر تار‌و‌پود وجود و زندگی انسان تأکید ورزیده و به‌طور سریع با بیمار روابطی مناسب برقرار کند.

روان‌شناسی وجودی در آمریکا

پاول تیلیچ حلقهِ اتصال تفکر وجودگرایی اروپا و آمریکاست. او این گرایش جدید را با نشر چند مقاله و کتاب به جامعه آمریکایی شاسانیده است. روان‌پزشکان و روان‌شناسان آمریکایی، در آغاز نهضت وجودگرایی، علاقه چندانی به آن نشان نداده، متوجه اهمیت آن در کار خود نبودند. مقاله سیلورمن (Silverman)، در ضمیمه فصلنامهِ روان‌پزشکی، که در سال 1947 با عنوان «فلسفه و روان‌شناسی وجودی» منتشر شد، توجه آمریکاییان را به این جریان فکری جلب کرد.

توجه به نظام روان‌شناسی وجودی مستقل، اندکی دیرتر صورت گرفته است. وارنرولف (Wolff)، در مقاله‌ای با عنوان: «روان‌شناسی وجودی بحران‌های روانی» (An Existential Psychology of Crisis)، به بحث در مورد ارزش‌ها و شخصیت انسان پرداخت. به نظر وی روان‌شناسی وجودی به‌طور غیر‌مستقیم به مفاهیم وجودگرایی ارتباط پیدا می‌کند؛ زیرا در این رویکرد روان‌شناختی، چهارچوب مرجع، هستی انسان است. او بر این مبنا، روان‌شناسی وجودی را تعریف می‌کند: در این‌جا رفتار فرد در نظام ارزش‌های فردی او در نظر گرفته می‌شود، روان‌شناسی وجودی، تا آن‌جا که انسان وجود یا هستی خود را مورد سؤال قرار می‌دهد، مورد توجه است. هدف این روان‌شناسی، بررسی تجارب درونی و ذاتی شخص است؛ دقت و توجه بر لحظه‌هایی است که فرد در آن، آگاه یا ناآگاه، هستی خود را در دست گرفته است؛ دقت بر رفتار و حالات درونی است نه بیرونی و آشکار.

ولف، درباره روان‌نژندی وجودی (Existential Neurosis) نیز بحث کرده، آن‌را چنین تعریف می‌کند: روان‌نژندی عبارت است از اختلال در خلاقیت، از دست دادن آزادی، وجود تعارض در فرد و قطع ارتباط وی با دنیای خارج. ولف می‌گوید «تعارض وجودی» آن است که فرد به هنگامی که آزادی تصمیم‌گیری خویش را تشخیص می‌دهد و از تحمل بار مسئولیت خود رنج می‌برد، آن را تجربه می‌کند.

رولومی در ایجاد علاقه در روان‌شناسان آمریکایی نقش فعالی داشته است. در سال 1958 در کتاب او، برای نخستین بار همنوایی روان‌شناسان و روان‌پزشکان آمریکایی با نهضت وجودگرایی عرضه شده است. با این‌که وی به عنوان یک متخصص کلینیکی به رویکرد وجودی از دیدگاه بالینی بسیار علاقه‌مند بود، این نهضت را از دیدگاهی بسیار وسیع‌تر در نظر گرفت و در این زمینه چنین نوشت: رویکرد وجودگرایی نهضتی نیست که به تفکر و اندیشه نظری بازگشت کرده باشد،‌ بلکه تلاشی است برای درک رفتار انسان و تجارب او در قالب فرض‌هایی که زمینه‌ساز آن‌هاست. فرض‌ها و استدلالاتی که مأخذ و زمینه‌ساز علم و تصور ما از انسان است. تلاشی در جهت شناخت طبیعت انسان، انسانی که خود تجربه می‌کند و مورد تجربه واقع می‌شود.

استدلالاتی که رولومی بر آن‌ها تکیه می‌کند مبتنی بر عقاید وی بوده، و در روان‌شناسی از اهمیت بسیاری برخوردار است؛ زیرا بر اساسی‌ترین نکات، از جمله بر طبیعت انسان و بر تجارب او استوار است. او آن‌ها را معنی‌بخش و هدایت‌کننده داده‌های تجربی در روان‌شناسی می‌داند. رولومی در برابر جزمی و مطلق تلقی کردن فرض‌ها و استدلالات هشدار می‌دهد و به تحلیل مداوم و پی‌گیر و آشکار‌کننده فرض‌های بنیانی روان‌شناسی اعتقاد دارد. او علیه تصور غیر‌علمی بودن این روش به مقابله برخاسته، در برابر آن می‌ایستد و بر ابعاد جدیدی که وجودگرایی در روان‌شناسی وارد کرده است، تأکید می‌ورزد. به خواست‌ها، تصمیمات و مشکلات «من» توجه می‌کند و در مورد نکات برجسته و همچنین محدودیت‌های آن اخطار می‌کند. رولومی در‌عین‌حال عقیده داشت که روان‌شناسی وجودی، نیازمند اصولی است تا آن‌را به سوی یک روان‌شناسی که با خصایص بارز انسان به عنوان «یک انسان» در ارتباط است،‌ هدایت کند.

واکنش‌ها در برابر روان‌شناسی وجودی

پس از معرفی ابتدایی رویکرد وجودی به جامعه آمریکا، فعالیت برای معرفی بیش‌تر و بهتر آن آغاز شد و در نتیجه روان‌شناسان آمریکایی درباره روان‌شناسی وجودی عقاید مختلفی پیدا کردند. آن‌چه از محتوای مقالات و نشریات و نتایج گردهم‌آیی‌ها برمی‌آید، طیف وسیعی از عقاید روان‌شناسان است که در مخالفت یا موافقت با این گرایش موضع گرفته‌اند. انتقادات عمده آنان عبارت است از: ابهام و پیچیدگی در طرز فکر و زبان این نهضت، ذهنیت‌گرایی بیش از اندازه و مبالغه‌آمیز آن، لحن جزمی و غیر‌قابل انعطاف احکامی که نظریه پردازان این مکتب صادر کرده‌اند و سرانجام خصایص غیر‌علمی آن.

زیگموند‌کخ (Koch)، که نسبت به ارزش رویکرد وجودی دچار تردید شده است، در سال 1963 در گردهمایی علمی اظهار داشت که نگران جریان علاقه‌مندی به نهضت وجودگرایی در روان‌شناسی آمریکاست. به نظر وی در این مورد میل به پذیرش چیزی دیده می‌شود که هنوز صفات و خواص آن به‌خوبی مشخص نشده است. او می‌گفت: هرگاه فلسفه وجودی در مسائل روان‌شناسی تجربه (Psychology of Experience) از اعتبار کافی برخوردار باشد، باید این نهضت را تأیید کرد. این شعار که وجود بر ماهیت مقدم است، هر قدر هم که عنوان آن آسان و آرامش‌بخش باشد، برخلاف ارزیابی نشریات روان‌شناسی وجودی، به‌خودی‌خود چیزی را روشن نمی‌کند. حدس من این است که حتی اگر موقعیت‌های لازم هم فراهم شود باز این جنبش سهم مهمی در روان‌شناسی آینده نخواهد داشت.

در مقابل، روان‌شناسان موافق، امکان تبادل نظر در مفاهیم روان‌شناسی وجودی و نیز توان آن را در غنا بحشیدن به کل روان‌شناسی، مطرح و تأیید کرده‌اند. بی‌تردید، موافقان نیز کل جریان وجود‌گرایی را به‌طور کامل نپذیرفته‌اند و انتقاداتی، هر چند به طور غیر آشکار، بر آن وارد ساخته‌اند. اما چنین به‌نظر می‌رسد که اغلب روان‌شناسان آمریکایی موضع التقاطی گرفته‌اند و با استخراج و انتخاب نکات مثبت، طرز فکر آن‌ها را با نظرگاه‌های دیگر تلفیق و ترکیب می‌کنند. یکی از ابعاد روان‌شناسی وجودی که مقبولیت بیش‌تری دارد و در بین روان‌شناسان آمریکایی طرفداران زیادی پیدا کرده، قطعاً توجیه انسان گرایانه آن است.

در سال 1960، لارنس.ا.پیروین در مقاله‌ای به ارزشیابی گرایش وجودی پرداخته و اظهار می‌دارد که هر چند پذیرش یا رد مطالب آن دشوار است،‌ امّا وجودگرایی در مجموع برای روان‌شناسی مفید بوده است. وی نتیجه می‌گیرد که گرایش مزبور «حاوی پیشنهادهایی عملی و امکان‌پذیر در مورد مطالعات و تحقیقات آینده روان‌شناسان است. تصور می‌کنم، وجودگرایی قادر به عرضه نکات اساسی بسیاری است که روان‌شناسی نیز می‌تواند از آن بهره‌مند شود».

ابراهام مزلو، که می‌توان گفته او را زبان حال بسیاری از روان‌شناسان آمریکایی دانست، به این سؤال که «روان‌شناسی وجودی برای ما چه چیز به ارمغان آورده است؟» در سال 1959، با ارائه مقاله‌ای با همین عنوان به «گردهمایی انجمن روان‌شناسان آمریکا»،‌ پاسخ داده است. مزلو، در این مقاله نظری را عرضه می‌کند که به موجب آن روان‌شناسی وجودی، کل روان‌شناسی را غنی خواهد ساخت و آن را به‌سوی بنیان‌گذاری شاخه‌ای جدید که در واقع روان‌شناسی کامل و معتبری است، سوق خواهد داد. گوردن آلپورت، در موقعیت‌های مختلف، حمایت خود را از وجودگرایی اعلام داشته است. به اعتقاد وی، وجود‌گرایی، برای نخستین بار، راه روان‌شناسی نوع انسان را باز و هموار کرده است. وی می‌گوید: «مجموعه‌ای از حقایق و واقعیات، انسان را با انسان‌های دیگر متحد می‌کند. آدمی به دنیا می‌آید، با عشق و محبت پرورش می‌یابد و هدف‌های زیستی خاصی را دنبال می‌کند. او ناگزیر است اولاً، هویت خود را بازیابد، مسئولیت بپذیرد، حس کنجکاوی خود را در ارتباط با معنای زندگی ارضا کند و ثانیاً، عشق بورزد و تولید مثل کند و سرانجام یکّه و تنها بمیرد. به اعتقاد آلپورت این راهی است که انسان در طول آن، درد و رنج، خوشی، اضطراب، آرزو و اشتیاق را تجربه می‌کند. این دسته از حوادث، جهان‌شمول هستند، امّا، روان‌شناسی هرگز به این مسائل انسانی بهای کافی نداده است. وجودگرایی ما را بر آن می‌دارد تا روان‌شناسی جهان‌شمول را برای انسان و مسائل او ترتیب دهیم.»

کارل راجرز، بنا به اظهار خود به صف آن‌دسته از روان‌شناسان آمریکایی پیوسته که معتقد به رفتارِ کلّی یا شکلِ کلّیِ رفتار بودند. روان‌شناسانی که معتقد بودند: رفتار انسان چیزی است فراتر از رفتار حیوانات آزمایشگاهی. در سال 1963 راجرز، در گردهمایی مشترک رفتارگرایان و پدیدارشناسان گفت: دیدگاه پدیدارشناختی-وجودی در روان‌شناسی مبتنی بر خطوط فلسفی جدید است و این خط فلسفی به مراتب، مناسب‌تر و انسانی‌تر از فلسفه موجود زمان حاضر است.

منبع مقاله: شکرکن، حسین و دیگران، (1372) مکتب‌های روان‌شناسی و نقد آن (جلد دوم)، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت)، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی، چاپ ششم 1390. نویسنده: حسین شکرکن و دیگران – راسخون

مفاهیم اساسی در رویکرد وجودی

منظور از “وجود” در این نوشته همان “انسان” است و منظور از “انسان”، انسانِ بیولوژیکی یا فیزیکی یا روانی نیست، بلکه انسانی بین جنبه‌هایِ روانی، عقلی (از نظر شناسایی) و ظاهری (فنومن) می‌باشد. این مکتب انسانی را صاحبِ وجود می‌داند که صاحبِ آگاهی نسبت به خود و محیط و دارای قدرتِ تأثیر و تغییر در آن است. پس “موجود بودن” یعنی “به‌وجود رسیدن (شدن)”، “محیط را شناختن” و “مؤثر بودن”.

با توجه به این‌که اگزیستالیست‌ها دارای عقاید انسان‌گرایانه بوده و نیز بر روی فردیت انسان تکیهِ بسیار می‌کنند، رویِ روان‌شناسیِ قرنِ بیستم تأثیر بسیاری گذاشته‌اند. آن‌چه در مکتب انسان‌گرایی مورد تأکید است، توجهِ ویژه آن به فرد و احترام به مقام انسانی اوست و این احترام به مقام انسانی با دیدگاه آزادیِ انسان توأم گشت و طی آن قواعد اخلاق کهن به سستی گرائید و توجه به هنر مورد تأکید قرار گرفت و علاقه به تجربه کردن ظاهر گشت. آزادی فکری این نتیجه را به‌بار آورد که افراد آدمی می‌توانند درباره موضوعی واحد دارای عقاید و تدابیر و تفاسیر متفاوتی باشند.

درمان وجودی:

این روش درمانی متأثر از فلسفهِ وجودی است که بنیان‌گذار آن سورن‌کیرکگارد می‌باشد. از عمده‌ترین تأثیر‌گذاران این مکتب که می‌توان از آن به عنوان رهبران این روش نیز نام برد لود‌وینگ‌بینز‌وانگر و مدارد‌باس می‌باشند بینزوانگر معتقد بود: بحران‌هایی که در روان‌درمانی ایجاد می‌شوند برای افراد درگیر لحظه‌های تصمیم‌گیری مهمی هستند. او شدیداً معتقد بر آزادی فرد در انتخاب‌های خودش بود و بر این اساس خودکشیِ یکی از مراجعانِ خود را که معتقد بود مرگ معقول‌ترین چاره است را پذیرفت.

مدارد‌باس نیز یکی از رهبران درمان وجودی‌ست که تأثیر به‌سزایی در این مکتب داشته است او سعی بر آن داشت که دیدگاه‌های هایدگر و فروید را با هم ترکیب کند و این علاقه را با مقاله‌ای تحت عنوان “هستی‌کاوی و روان‌کاوی” نشان داده است. با وجود تأثیر عمده این دو درمان‌گر مکتبِ وجودی، هیچ‌کدام مانند فروید در روان‌کاوی و راجرز در درمان فردمدار این مکتب را تحت‌الشعاع قرار نداده‌اند. این هم به علت آن است که آنان یک نظام یا نظریه جامعی را ارائه نداده و حتی به‌نظر می‌رسد مخالف نظریه‌پردازی بوده باشند.

اگر بخواهیم تعریفی از درمانِ وجودی داشته باشیم، آن را می‌توان به‌این‌صورت تعریف کرد: نگرشی که از جهت‌گیری فراتر است. نوعی درمان پویشی که به نگرانی‌هایِ اساسیِ زندگی می‌پردازد، یا یک روش فلسفی که بر اقدامات درمانی مشاوران اثر می‌گذارد. یا عملاً هر‌گونه روان‌درمانی که ضدِّ جبرگرایی است.

نگرش مورد انسان:

نگرش وجودی دیدگاه قطعی در مورد طبیعت انسان که توسط روان‌تحلیل‌گریِ سنتی و رفتار‌گرایی افراطی حمایت شده است را رد می‌کند. روان‌تحلیل‌گران انسان را به‌عنوان محصور شده توسط نیروهای نا‌هشیار و سایق‌های غیر‌منطقی و حوادث گذشته می‌بینند؛ و رفتار‌درمانگران موقعیت‌های فرهنگی و اجتماعی را مؤثر می‌دانند؛ امّا درمان‌گران وجودی با وجود این‌که تعدادی از حقیقت‌ها را تصدیق می‌کنند، در مورد شرایط انسان، بر آزادی ما در ساختن چگونگی‌مان تأکید می‌کنند. این رویکرد بر این اساس که ما آزادیم، پس مسئولیم در قبال اعمال خودمان، پایه‌ریزی شده است. ما خالقِ زندگیِ خویش هستیم و برنامه کار و اهداف آن را ترمیم می‌کنیم. فرض اساسی وجود این‌ست که ما قربانیان شرایط محیطی نیستیم، زیرا در حوزه وسیع ما چیزی هستیم که انتخاب کرده‌ایم باشیم.

وجود‌نگرها از اصطلاح شخصیت به‌طوری که مجموعه صفات ثابت فرد را مورد اشاره قرار می‌دهد ناخشنودند. از دید آن‌ها وجود یک فرآیند پدیداری، شدن و هستی است که ثابت نیست، یا با صفت‌های خاص مشخص نمی‌شود؛ هستی نوعی فعل است. نوعی صفت فعلی که به فرآیندی فعال و پویا اشاره دارد، باید توجه داشت که هستی یا وجود تنها در درونِ فرد روی نمی‌دهد، بلکه بین افراد و دنیای آن‌ها نیز واقع می‌شود. وجود به بهترین وجه، به شکل بودن در دنیا درک می‌شود. خط پیوند (-) در زبان انگلیسی برای نشان دادن فرد و محیط در یک واحدِ فعال است. وجود‌نگرها با این فرضِ دکارت که ذهن و بدن تجربه و محیط از هم جدا هستند، مخالف‌ند. هستی و دنیا جدا نشدنی هستند، اصولاً هر دوی آن‌ها توسط فرد آفریده شده‌اند.

هستیِ ما اصولاً از طریق رابطه با سه سطحِ جهانِ ما موجودیت می‌یابد، این سه سطح در زبان آلمانی عبارتند از:

1- Umwelt: ما را در رابطه با جنبه‌های زیستی و مادی دنیای‌مان معنا می‌بخشد و ما آن را “بودن-در-طبیعت” ترجمه می‌کنیم.

2- Mitwelt: به دنیایِ اجتماعیِ اشخاص اشاره دارد؛ یعنی “بودن-با-دیگران”.

3- Eigenwelt: دنیایِ خودِ ما و نحوه‌ای که ما در موردِ خودمان فکر کرده و خود را ارزیابی و تجربه کرده‌ایم؛ یا همان “بودن-برای-خود”.

شخصیت‌ها از نظر چگونگی زیستن در هر یک از سه سطح هستی با هم فرق دارند.

مفاهیم اساسی:

رویکرد اگزیستانسیال نیز مانند هر رویکرد دیگری گِردِ مفاهیم اساسی مخصوص‌به‌خود شکل گرفته است.

فرانکل به‌عنوان چهرهِ شاخصِ معنا‌درمانی (گزینه‌ای از درمان وجودی) که خود این سبک را پایه‌گذاری نموده، به‌عنوان یک پیرو اگزیستانسیالیست در مقابل اکثر تصورات قطعی فروید واکنش مخالف نشان داده و تئوری و اقدامات خود را روی مفاهیم اساسی مانند آزادی، مسئولیت، معنا و جستجویِ ارزش بنا نهاد. به‌قول او، شخص مدرن وسیله‌ای برای زندگی دارد، امّا اغلب معنایی برای زندگی کردن به‌خاطر آن ندارد. بیماری عصر ما بی‌معنایی است، یا خلاء وجودی که اغلب توسط مردم زمانی که خودشان را به امور عادی یا کار مشغول نمی‌کنند، تجربه می‌شود.

یالوم نیز که فرانکل را در تفکر و اقدامات خود مؤثر می‌داند، رویکرد وجودی را روی چهار مسأله اساسی انسان متمرکز کرده است: مرگ – آزادی – انزوای وجودی – بی‌معنایی.

پل‌تیلش Paul Tillich نیز اضطرابِ وجودی را مطرح می‌سازد.

1- آزادی:

آزادی در نظر اگزیستانسیالیست‌ها عبارت است از داشتنِ حقِ انتخاب برای از قوه به فعل رساندن استعداد‌های ذاتی در انسان.

سارتر معتقد است انسان محکوم به آزادی است، امّا آزادی انسان از چیزی نیست بلکه به چیزی است. در این دیدگاه تقلّای انسان برای آزاد شدن از محدودیت‌ها در یک آیندهِ مبهم و بی‌هدف نمی‌باشد؛ بلکه آزادی انسان برای هدفی است که در حال و آینده خود انتخاب کرده است.

از نظر فرانکل انگیزه رفتار انسان معطوف به قدرت و خوشی نیست؛ بلکه اراده و سائق نسبت به معنا است؛ بر این اساس انسان موجودی است که نسبت به چیزی یا چیزهائی مسئول است، و این مسئولیت همراه با رنجی است که خود همیشه همراه با جستجوی برای معنا می‌آید و برای انسان آشکار می‌شود.

2- مسئولیت:

مسئولیت یکی دیگر از مفاهیم مطرح در این مکتب می‌باشد و آن عبارت از این است که چون ما آزادیم عملی را مرتکب شویم یا نشویم، پس در قبال آن مسئولیم. بر این اساس، وجود‌نگرها معتقد بر این هستند که انسان، خود، سازنده و مسئول سرنوشتِ خود می‌باشد، نه طبق نظر فروید “ناهشیار و گذشته” و یا طبق نظر رفتارگرایان “شرایط محیطی و تقویت‌کننده‌های” آن. یعنی این انسان است که در هر‌لحظه و شرایطی دارای قدرت «نه گفتن» و «بله گفتن» است و اگر تسلیم امری شده است، خود خواسته است و هیچ شخص یا شرایطی مسئول آن نیست، و این خودِ انسان است که مسئولِ اعمالِ خویش است.

3- معنا:

معنا در وجود‌نگری حداقل دو کاربرد دارد. اولّی به‌معنایِ یک هدف در نظر گرفته می‌شود و دوّمی به‌معنای یک روح معنوی مانند اعتقادات مذهبی است. امّا آن چیزی که مسلم است این است که این معنا به‌صورت اتوماتیک به ما هدیه نشده است، بلکه ما خودمان هستیم که این معنا را برای خودمان می‌آفرینیم و انگیزه حرکت به‌سوی آن را در خویش خَلق می‌کنیم. یعنی این معنی حاصل جستجو و کاوشِ‌مان برای یک هدف خاص است و این معنا و جستجویِ آن است که در زندگی، انگیزهِ رفتار ما را شکل می‌دهد.

4- جستجوی ارزش:

انسان وقتی هدفی نداشته باشد احساس پوچی و بی‌معنایی می‌کند و در خلأیی بدون گریز گرفتار می‌آید. در حقیقت این معنا است که به انسان جرأت بودن و شدن می‌دهد، وقتی از انسان پرسیده می‌شود: “برای چه زنده‌ای؟ (چرا خودکشی نمی‌کنی؟)” جواب این سؤال همان چیزی است که به معنی اشاره دارد. بنابراین تنها راهِ گریز انسان از پوچی و احساسِ یأس و ناامیدی، خَلقِ یک معنی و ارزش برای خود در هر لحظه و حرکت به‌سوی آن است و این جستجوی ارزش فعالیت هر‌لحظه‌ای انسان است. یعنی با رسیدن به هدفِ موردِ نظر، هدفی دیگر خلق می‌شود و ارزشی دیگر در نظر گرفته می‌شود. پس انسان هر‌لحظه در حالِ شدن، تعیینِ هدف و حرکت به‌سوی آن است، و این است معنایِ زندگی.

5- مرگ:

از نظر یاسپرس در انسان یک دو‌گانه‌گی همیشگی موجود است که انسان بین آن قرار دارد، و “وجود” عبارت از چیزی است که در برابر کشش‌هایِ مخالف حاصل می‌شود (مثلاً دوگانگی بین مرگ و زندگی). در حقیقت وقتی انسان با مسأله‌ای به نام مرگ که گریز‌نا‌پذیر است مواجه می‌شود، دچار اضطراب می‌گردد.

اهمیت مرگ از جهت واقعه‌ای که می‌افتد نیست، بلکه از نظر وجودی از این جهت است که انسان چون اعتمادش نسبت به بقای خویش سلب می‌شود، کارهایی می‌کند و نقشه‌هایی  می‌کشد تا اساس ثُبات را برای خود پی‌ریزی کند، در هر صورت، مرگ انسان را به وظایفی که باید انجام دهد آگاه می‌سازد.

از نظر یاسپرس “ترس از مرگ” موجبِ وجود انسان نیست، بلکه “عشق به وجود و حیات” است که سازنده انسان می‌باشد و همین دوگانگی بین “وجود و عدم” است که در عین‌حال وجود انسان را باعث می‌گردد و مسئله زمان را در انسان به‌وجود می‌آورد. تفاوت زمان برای بشر و اشیای دیگر در آن است که زمان «در» بشر وجود دارد و «بر» اشیا می‌گذرد.

6- انزوای وجودی:

انزوایِ ما، تنهاییِ بنیادیِ ما در این دنیا، شرط دیگری است که موجب اضطراب می‌شود. این انزوا و بیگانگی، باعث می‌شود که انسان از درون و وجودِ خویش جدا شود. لذا شخصیت خود را نیز از دست می‌دهد. به‌این‌وسیله خودِ انسان معدوم می‌گردد. سپس استقلال فردی و انسانیت از شخص سلب می‌شود و او خود را فراموش می‌کند. و چون انسان خود و موقعیت خویش را تشخیص ندهد، مسلم است مسائل مربوط به خود را نیز نمی‌تواند تشخیص دهد. پس انسانی که نتواند خویش و موقعیت خویش را تشخیص دهد، در دنیایی زندگی می‌کند که علی‌رغم وجود دیگران در کنارش، احساس تنهایی می‌کند.

7- اضطراب:

در بحثِ وجود، با سه نوع اضطراب سر‌و‌کار داریم: 1- اضطراب سرنوشت و مرگ؛ 2- اضطراب پوچی و بی‌معنایی؛ 3- اضطراب گناه و محکومیت. اضطراب در هر سه شکل خود وجودی‌ست، بدین معنا که به هستی در شکل ذاتی آن تعلق دارد و نه به حالتی غیر‌طبیعی در ذهن. مانند اضطراب عصبی، اضطراب سرنوشت و مرگ بنیانی‌ترین و کلی‌ترین اضطرابی است که از آن چاره‌ای نیست. این منابعِ متعددِ اضطرابِ وجودی از شرایط بارز انسان خبر می‌دهند: متناهی بودن.  این اضطراب، اضطرابِ بهنجار، سازنده و عاملی برای تحرک است.

8- اصالت:

از نظر وجود‌نگرها، وجودِ اصیل یعنی رو‌راستی با طبیعت، با دیگران و خودمان. اصالت پاداش دهنده است. اصالت یعنی این‌که ما تصمیم گرفته‌ایم صاف‌و‌پوست‌کنده با دنیا روبه‌رو شویم، بدون این‌که آن را از خود پنهان کنیم و یا خود را از آن پنهان سازیم. در حقیقت انسانِ اصیل، خود را آن‌طور که هست آشکار می‌سازد نه آن‌طور که دیگران می‌خواهند. یعنی انسانِ اصیل ترسی در مورد این‌که دیگران اگر بدانند او واقعاً کیست و چیست، دچار اضطراب نمی‌شوند. وجود اصیل سالم‌ترین وجود است، بدین‌دلیل که در آن سه سطح هستیِ ما به‌جایِ در تعارض بودن، یک‌پارچه یا متصل به هم هستند، یعنی یکی از سطوح، سطوح دیگر را قربانی نمی‌کند.

9- دروغ‌گویی:

انسان همیشه در معرض اضطراب ناشی از نیستی است، یعنی متناهی بودن، یعنی آگاهی از این‌که رو به پایان است و روزی با مرگ مواجه می‌شود. بنابراین تنها راه گریزِ غیر‌منطقی از این اضطراب، دروغ‌گویی است. وقتی ما با یکی از جنبه‌های نیستی روبه‌رو می‌شویم، تنها دو راه داریم: 1- مضطرب شویم 2- دروغ بگوییم.

شاید دروغ‌گویی راحت‌ترین راه برای انتخاب باشد، دروغ‌گویی به اضطراب روان‌نژند می‌انجامد. فکر کنید در کنار ساحل دریا با خانواده خود نشسته‌اید. ناگهان صدای داد و فریاد اطرافیان‌تان بلند می‌شود که در حال دویدن به‌سوی دریا هستند، دور و بر خود را وارسی می‌کنید، می‌بینید فرزند کوچک‌تان کنارتان نیست، در کمال ناباوری می‌بینید که جسد فرزندتان را از آب بیرون می‌کِشند. خودتان را به خاطر عدم مراقبت از فرزندتان شماتت می‌کنید: اگر مواظب خانواه‌ام باشم، دیگر چنین اتفاقی نمی‌افتد، پس برای گریز از اضطرابِ حاصل از مواجهه با نیستی، دروغ می‌گویید: اگر چشم از خانواده بر نداریم، می‌توانیم جلوی پیشامدهای نا‌گوار را بگیریم. پس وقتی که فرزندمان یک لحظه از دیدرسِ چشمِ ما دور شود، دچار اضطراب می‌شویم؛ همان اضطراب روان‌نژند، یعنی پاسخ بَدَلی به هستی. در حالی‌که اضطرابِ وجودی پاسخِ صادقانه به نیستی است.

10- گناه وجودی:

گناه وجودی گریختن از قبول تعهد یا تصمیم‌گرفتن برای انتخاب نکردن است. این گناه همیشه در پیِ زندگی نا‌صادقانه در ما ایجاد می‌شود، همچنین حاصلِ اجازهِ ما برای شکل‌دهی‌مان توسط دیگران است.

نظریه آسیب روانی:

دروغ‌گویی اساس آسیب روانی است. دروغ‌گویی تنها راهی است که می‌توانیم از نیستی بگریزیم. برای این‌که اجازه ندهیم اضطراب وجودی به تجربه ما راه یابد، وقتی با نیستی مواجه می‌شویم، مثل مرگ یکی از نزدیکان، دو انتخاب داریم: مضطرب شویم یا دروغ بگوییم.

دروغ گویی به اضطرابِ روان‌نژند می‌انجامد. مثلاً اگر صرفاً به خاطر این‌که فرزندمان لحظه‌ای از دیدرس ما خارج شده‌اند مضطرب شویم، این اضطراب روان‌نژند است. وقتی اضطراب روان‌نژند به این تصمیم منجر شود که باید طبقِ اضطراب عمل کنیم، به نشانه‌های آسیب روانی، مثل وارسی کردن خانواده مبتلا می‌شویم.

آسیب روانی با تأکید بیش از حد بر یک سطح هستی به قیمت از دست دادن سطوح دیگر آن مشخص می‌شود. در مورد بالا، بر “بودن-با-دیگران”، در برابر “بودن-در-طبیعت” یا “بودن-برای-خود” تأکید بیشتر شده است. شاید رایج‌ترین سطح دروغ‌گویی، دروغ گفتن به دیگران است. ما با تظاهر به غمگین بودن، دیوانه بودن و بی‌گناه بودن بسته به نقطه‌ضعف دیگران بر آنان تأثیر می‌گذاریم.

مثال “دروغ‌گویی-در-طبیعت” آن است که افراد زیادی به‌جای این‌که برای ابراز تمایلات طبیعی خود، مسئولیت یافتن راه سالمی را بپذیرند، وانمود می‌کنند که سایق‌های زیستی آن‌ها زندگیِ‌شان را کنترل می‌کند. “دروغ گفتن-به‌خاطر-خودمان”، قدری پیچیده‌تر است. به این علت که ما اولاً باید آگاهانه تصمیم بگیریم دروغ بگوییم؛ بعد در یک مقطع، دروغ‌های‌مان را باور کنیم. مثلاً «من هیچ‌گاه عصبانی نمی‌شوم».

سارتر می‌گوید: تنها چیزی که باید فرض کنیم، آدمِ آگاهی هست که خود‌فریبی می‌کند و تصمیم می‌گیرد که به کدام جنبهِ خود بی‌توجه باشد. از طریق دروغ‌گویی شاید تماس خود را با منبع رهنمود شخصی‌مان، یعنی قصد‌مندیِ‌مان قطع کنیم. قصد‌مندی، آفرینش معنی است. مبنایی برای هویت ماست. وقتی ما معنایی برای زندگی نداشته باشیم، انسانی راکد و موجودی در حال سکون خواهیم بود، در نتیجه این سکون روز‌به‌روز بر وجود ما چیره شده و مانع از «شدن» ما گشته و جستجو برای ارزش را در لحظه‌لحظهِ شدنِ‌مان در ما خواهد کُشت و ما را در دنیای اطراف و دنیای ذهنی‌مان تنها خواهد گذاشت؛ و این تنهایی ما را به‌صورت یک قربانی محیط، که در آن همه مسئولیت بر گردنِ دیگران و شرایطِ محیطی است، در خواهد آورد. پس آزادی از ما سلب شده و گردن به تقدیر خواهیم سپرد؛ و جهت گریز از مسئولیت آن به دروغ‌گویی خواهیم پرداخت. این‌جاست که اصالت نیز از دست خواهد رفت و ما موجوداتی خواهیم بود که همچون رباتی که توسط دیگران به صورت برنامه‌ریزی شده عمل کرده و توسط آنان شکل گرفته، عمل خواهیم کرد.

فرآیند درمانی:

چون دروغ‌گویی منبع آسیبِ روانی است، راه حلِ از بین‌بردن بیماری، صداقت است. با توجه به این‌که هدف روان‌درمانی اصالت است، افزایش دادن هشیاری یکی از فرآیند‌های حیاتی است که افراد از طریق آن به جنبه‌هایی از دنیا و خودشان که دروغ‌گویی آن را پنهان ساخته است، پِی‌می‌برند. چون دروغ‌گویی به‌نوعی به فعل‌پذیر کردنِ خود هم منجر می‌شود، که طی آن توانایی تصمیم‌گیری‌ها و یا انتخاب‌های دیگر تجربه نمی‌شود، پس، درمان فرآیندی است که طی آن مراجعان خود را فاعل یا عامل احساس کرده و قادر می‌شوند از طریق بالا بردن حقِّ انتخاب‌ها زندگی‌شان را هدایت کنند. هدف اصلی درمان، تشویق کردن مراجعان به عکس‌العمل نشان دادن به زندگی، تشخیص دادن دامنه چاره‌های آنان و تصمیم گرفتن توسط خودشان است. مشاوره وجودی برای درمان مردم در مدل درمان طبی سنتی طراحی نشده است، ترجیحاً مراجعان به عنوان بیماران وجودی زندگی، و یا خام و محدود در زندگی کردن نگریسته می‌شوند. درمان وجودی فرآیند جستجو برای ارزش و معنی در زندگی است و وظیفه اصلی درمان‌گران تشویق مراجعان برای کشف اختیار و آزادی برای خلق یک هستی با معنی است.

بوگنتال James Bugental در فرآیند درمان سه وظیفه اصلی را مشخص کرده است: 1- کمک به مراجعان در باز‌شناخت این‌که آن‌ها در حال حاضر در فرآیند درمان‌شان حضور کامل ندارند و مشاهده این‌که چگونه این الگوها می‌توانند آنان را بیرون از درمان محدود سازد؛ 2- حمایت از مراجعان جهت مواجه شدن با اضطراب‌هایی که از آن‌ها اجتناب می‌کردند؛ 3- کمک به مراجعان جهت باز تعریف خودشان و دنیایِ‌شان به‌صورتی‌که اصالت بیشتری را در ارتباط با زندگی پرورش دهند.

پس درمان در وجود‌نگری از بین بردن اضطراب نیست، بلکه درمان‌گران همراه درمان‌جویان حرکت می‌کنند و دنیای ذهنی آنان را توسط خودشان کاوش کرده با موقعیت‌های وحشتناک و اضطراب‌آور زندگی آنان مواجه شده و دنیا را مانند آن‌ها تجربه می‌کنند و در این تجربه درمان‌جویان آگاهی می‌یابند که چگونه با انتخاب و آزادی خودشان روبه‌رو شوند و چگونه با آفرینش معنا و جستجو برای ارزش بر انزوا و تنهایی و بی‌معنایی خود فائق آیند و چگونه با رو‌راستی و پذیرش جنبه‌های پنهان وجودی خویش فردی با اصالت و صادق باشند. در حقیقت، هدف درمان وجودی کمک به مراجعان است تا با مفاهیم و مسائل اساسی زندگی خود که از آن‌ها فرار می‌کردند روبه‌رو شده، آن‌ها را تجربه کرده و با آن‌ها کنار بیایند.

وجود‌نگری کاربست درمان را در آگاهی از معنی انسان بودن استوار می‌کند. انسان بودن به این معنی است که ما به وجودمان پی‌می‌بریم و به آن معنی می‌دهیم. هر چه قدر آگاهی‌مان را بیشتر کنیم، امکانات‌مان برای آزادی بیشتر، و توانایی‌مان برای زیستن بیشتر می‌شود.

در این زمینه می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:

* ما متناهی هستیم و وقت نا‌محدودی نداریم که آن‌چه را در زندگی می‌خواهیم انجام دهیم.

* ما از توانایی اقدام کردن یا نکردن برخورداریم، بی‌کُنشی نوعی تصمیم‌گیری است.

* ما خود با انتخاب اعمال خود تا حدودی سرنوشت خود را انتخاب می‌کنیم.

* اضطراب وجودی که حاصل آگاهی از آزادیِ‌مان است، جزو ضروری زندگی است.

* ما در معرض پوچی، تنهایی، بی‌معنایی و گناه قرار داریم.

ما در طول زندگی اغلب با سوالاتی از قبیل: من کیستم؟ چه چیزی را می‌توانم بدانم؟ چه کاری باید انجام دهم؟ چه امیدی می‌توانم داشته باشم؟ و کجا می‌روم؟ مواجه هستیم. خود‌آگاهی منشأ اغلب توانایی‌های دیگر انسان است.

در طول مشاوره آگاهی‌های زیر در انسان طلوع می‌کند:

* انسان متوجه می‌شود که چگونه امنیتِ وابستگی را با اضطراب‌هایی که همراه با تصمیم‌گیری خودش است، عوض می‌کند.

* انسان آگاه می‌شود که هویتش به توصیف فرد دیگری از او وابسته است.

* انسان آگاه می‌شود که خودش را در خیلی جهات با تصمیمات گذشته خویش محبوس نگه‌داشته و متوجه می‌شود که می‌تواند تصمیمات تازه‌ای بگیرد.

* ‌انسان آگاه می‌شود که علی‌رغم نا‌توان بودن در تغییر برخی رویداد‌ها، می‌تواند نحوهِ برداشت و واکنشِ خود را به این رویداد‌ها تغییر دهد.

* انسان یاد می‌گیرد که محکوم به آینده‌ای مانند گذشته نیست، می‌تواند از گذشته درس گرفته و آینده را از نو بسازد.

* انسان درک می‌کند که به‌علت دل‌مشغولی به رنج، مرگ و مُردن، زندگی را احساس نمی‌کند.

* انسان می‌تواند علی‌رغم پذیرش محدودیت‌های خود، احساس ارزشمندی کند، چون می‌فهمد برای این‌که احساس ارزشمندی کند لزومی ندارد که کامل و بی‌عیب باشد.

* انسان در‌می‌یابد که حال خود را فدای برنامه‌ریزی برای آینده، دل‌مشغولی به گذشته و سعی در انجام دادن هم‌زمان کارهای زیاد کرده.

درمان‌گران وجودی معمولاً با افرادی سر‌و‌کار دارند که وجودی نا‌محدود دارند، در حقیقت این افراد آگاهیِ محدودی از خود داشته و به‌عنوان افراد نا‌پخته و خام نگریسته می‌شوند و هدف درمان و مشاوره، بالا بردن آگاهی آنان است تا وجود خود را گسترش دهند. این کار مستلزم مواجهه درمان‌جویان است با طرقی که وجود نا محدود آنان را باعث شده و نحوه‌ای که گیر کرده‌اند می‌باشد. در طول درمان، درمان‌جویان با کسب آگاهی و مواجهه با امورِ اساسیِ زندگیِ خود، کشف می‌کنند که علل محدود بودن وجود آن‌ها چیست و چگونه می‌توانند خود این امور را کنترل و یا از آن برای گسترش وجود خود و شدن استفاده کنند.

منبع: only-psychology

زمینه‌های فلسفی اگزیستانسیالیسم

پاسکال

بلز پاسکال Blaise Pascal (۱۶۲۳ – ۱۶۶۲)، از نخستین متفکرانی است که این احساس تازه از مسافر بودن انسان در عالم را بیان کرد و این اندیشه‌اش، مسبوق به فلسفه وجودی دانسته می‌شود؛ از این رو می‌توان اندیشه‌های او را از مبانی تفکر اگزیستانس دانست؛ چنان‌که «دان کیوپیت» او را «کی‌یرکگور قرن هفدهم» می‌نامد. امروزه تحول علمی، جایگاه انسان را از اشرف مخلوقات، به یکی از موجودات خلقت تغییر داده است. ادله خداشناسی، اثبات وجود خدا و زندگانی اخروی انسان، دیگر متقاعد‌کننده نبود یا با فرض این‌که چنین برهان‌هایی متقاعد‌کننده بودند، این پرسش بیان می‌شد که آیا این همان خدایی بود که انسان به آن نیاز داشت یا خدایی که فقط با ایمان شناخته می‌شود؟ یعنی خدای ابراهیم، خدای اسحاق، خدای یعقوب، نه خدای فیلسوفان و دانشمندان. (پاسکال این جمله را پس از حادثه نجاتش از مرگ بیان نمود.) هر اندازه هم که انسان بتواند به برهان شرط‌بندی پاسکال، برای اعتقاد به خدا اعتماد کند، دست کم باید تصدیق کند که او با ویژه‌گی مبهم عالم و این واقعیت استدلال می‌کند که انسان باید بنیادی‌ترین تصمیم‌هایش را بدون داشتن علمی مطمئن، به خطر اندازد و شجاعانه با آن روبه‌رو شود؛ به گونه‌ای که به نظرش، آن روی سکه را نمی‌بینیم. {برهان شرط‌بندی پاسکال، یکی از برهان‌های خداشناسی از سوی وی طرح شد. او صورتی از برهان را به مثابه شرط‌بندی تصور می‌کند؛ یعنی زندگی ما به وجود خداوند وابسته است. اگر ما وجود خداوند را باور داشته باشیم و فرض کنیم اعتقاد ما هم خطا باشد، ما در این شرط‌بندی چیزی نباخته‌ایم؛ امّا اگر اعتقاد به وجود خداوند درست باشد، به پاداش روز آخرت منتهی خواهد شد.}

وی با این اعتقاد درباره ایمان می‌گوید امری شگفت است که هیچ‌یک از نویسندگان کتاب مقدس درصدد برنیامده‌اند که از طبیعت، دلیلی بر اثبات الوهیت بیاورند. همه آن‌ها می‌کوشند ما را به باور وجود او سوق دهند. داوود، سلیمان و…، هرگز نگفته‌اند که خلأ وجود ندارد، پس خدایی هست، بی‌شک آنان از عالمانی که پس از آن‌ها ظهور و از این دلایل استفاده نموده‌اند، عالم‌تر بوده‌اند…{بلز پاسکال، اندیشه‌ها و رسالات}

همچنین می‌گوید: شما می‌خواهید ایمان بیابید امّا راهش را نمی‌دانید، شما مایلید از بی‌ایمانی شفا یابید و در پیِ درمان آن هستید، پس از آنان که سرنوشتی شبیه شما داشته‌اند یاد بگیرید… راهی را بروید که آنان رفتند، چنان رفتار کردند که گویی ایمان دارند. غسل تعمید کردند، آیین عشاء ربانی به جا آوردند و… امّا نمی‌گویند باید به این مطلب اذعان کرد؛ زیرا نص کتاب است و کتاب کلام الهی، بلکه می‌گویند باید فلان دلیل عقلی را باور داشت؛ امّا دلایل عقلانی، حجت‌هایی ناقص بوده؛ زیرا عقل در همه چیز انعطاف‌پذیر است. …{بلز پاسکال، اندیشه‌ها و رسالات}

پاسکال نیز همانند ایمان‌گرایان بر گناه تأکید می‌کند و باور دارد که این فیض نصیب هرکس نمی‌شود؛ فیض، الهی است نه عقل که راهنمایی می‌کند و در کسانی که از آن فرار می‌کنند نفس‌پرستی است و نه عقل که باید از آن پرهیز کرد. برخی دیگر از سخنان او نیز، اندیشه‌اش را در این زمینه نشان می‌دهد؛ برای مثال، «دل، منطقی دارد که عقل از آن بی‌خبر است.»؛ هنگامی که نابینایی و بیچاره‌گی انسان را می‌بینم، وقتی کل جهان را خاموش و انسان را بی‌هیچ نوری می‌نگرم که به خود وانهاده شده، چنان‌که گویی در این گوشه جهان گم شده باشد و نداند چه کسی او را آن‌جا گذاشته…، به وحشت دچار می‌شوم، همچون کسی که در خواب او را به بیابانی وحشت ناک می‌برند و بیدار که می‌شود، نمی‌داند کجاست و راه‌گریزی نمی‌یابد.

همچنین این جمله زیبا و ژرف: سکوتِ این فضاهای بی‌کران، مرا به وحشت می‌اندازد.

دکارت و بیکن

از متفکران دوره جدید، تأثیر «رنه دکارت» (1596-1650) René Descartes و «فرانسیس بیکن» (1561-1626) Francis Bacon، در شکل‌گیری جریان عقل‌گرایی و تلقى انسان جدید از خویش، به دلیل تأکید آنان بر سوژه یا فاعل‌شناسایی، «subject»، دیده می‌شود. دکارت در نظریه شک دستوری، قضیه «می‌اندیشم پس هستم» را برای خروج از شک و شناساندن ویژه‌گی انسان اصیل و نیز تأکید بر اصالت و نقش قوام‌بخشی اندیشه انسان و جایگاه او برای کل عالم مطرح نمود. در واقع، با اصل قرار گرفتن «منِ اندیشنده» خداوند و جهان غیر از من اثبات‌شدنی می‌گردد. نظریه تمایز میان کیفیت‌های اولیه و ثانویه وی، به ثنویت قطعی میان ذهن و ماده انجامید. از دید او، جهان، خودبسنده ممتد در مکان است و ریاضیات که مثال اعلای مفاهیم روشن و متمایز دانسته می‌شد و انسان می‌توانست به آن‌ها یقین داشته باشد. کلید درک طبیعت بود. برای دکارت، ذهن جوهر اندیشنده غیر ممتد بود و با اصطلاحاتی بی‌شباهت به ماده تعریف می‌شد؛ آن‌گونه که امکان هرگونه هم کنشی میان چنین دو موجود متباینی دشوار بود. همچنین او همه مراتبی را که میان پیدایش ذهن آگاهی و ماده قرار داشت، جزو قلمرو ماده قرار داد و ادعا می‌کرد که همه حیوانات حتى بدن انسان، ماشین‌های خودکار، پیچیده، بی‌عقل و احساس هستند؛ امّا ذهن با آگاهی انسان، دربردارنده همه کیفیت‌هایی است که علم جدید از آن آگاه نمی‌شود. به عبارت دیگر، وی وجود رخنه‌ای در سلسله علل طبیعی را مسلم می‌انگاشت که رویدادهای ذهنی یا روانی در آن حوزه قرار دارند. این وجه ممیزه انسان، یعنی به ذهن یا نفس که ذات آن اندیشه است، در کل تفکر دوران جدید، و پرسش از «من» یا «خود»، در این دوره تا دوران معاصر، اغلب با توجه به «من اندیشنده» و «فاعل شناسا» پاسخ داده شد.

بیکن نیز با وجود تفاوت‌های فکری با دکارت، درباره برداشت کلی از انسان، با او شباهت دارد. او با بیان «علم قدرت است» (شبیه به کوژیتری دکارت)، باور دارد که انسان به مثابه جوهر اندیشنده، مهم‌ترین وجه دانش اوست و دانش، قدرت می‌باشد. در این اندیشه فلسفی که از آغاز دوره جدید نمایان می‌شود، امر یقینی و میزان اعتبار امور و اشیا در نسبت با عقل‌انسانی تعیین می‌شود. اهمیت تفکر دکارت، زمانی نمایان‌تر می‌شود که فیلسوفان ناقد متافیزیک در قرن نوزدهم به اندیشه‌های او رجوع می‌کنند؛ به ویژه به کوژیتوی دکارت که از سوی فیلسوفان اگزیستانس مانند نیچه، هوسرل، هایدگر، سارتر و مارسل، بیش از هر عبارتی انتقاد شده است و در دیدگاه او، گونه‌ای نقص بنیادی در فهم و معرفی انسان نشان می‌دهند.

نظام دکارتی، مفهومی و سوبژکتیو (مبتنی بر اصالت فاعل‌شناسایی است که در آن، انسان به مثابه اگزیستانس، یعنی دارای احوال خاص، آزاد، انتخابگر، دلهره و ترس، و مواجه با مرگ، غافل است. میان فیلسوفان اگزیستانس، درباره دکارت موضعی دوگانه یا تأثیر در عین نقد دیده می‌شود؛ به این نحو که سوبژکتیویسم (تقابل سوژه و ابژه) و ارتباط سوبژکتیو انسان با جهان را نقد کرده و از انسان در جهان، یا فرد ملموس و عینی (نه من اندیشنده و جدا از جهان و شکاف بین سوژه و ابژه) آغاز می‌کنند. به علاوه، ثنویتی که دکارت بین فکر و امتداد بیان نمود، زمینه بسیار مهمی برای فلسفه‌های اگزیستانس محسوب می‌شود؛ زیرا در تفکر او، انسان در برابر هستی، جهان بی‌جان، تنهایی و غربت آن قرار می‌گیرد و عالم مکانیکی ماده، با ساحت روح نسبت ندارد. گویا دکارت روح و نفس را که پیش از این به نحوی با جهان مادی یگانه بود، از دل آن بیرون می‌کشد و در برابر آن قرار می‌دهد.{دکارت با بنیان نهادن مرکز ثقل نظام فلسفی خود بر «من اندیشنده»، پایه جدایی میان سوژه و ابژه را گذاشته است؛ زیرا از نگاه وی، جهان ویژگی انسان‌گونه ندارد} 

باروخ اسپینوزا

باروخ اسپینوزا Baruch Spinoza و بعدها “بندیکت” دِ اسپینوزا (۱۶۳۲-۱۶۷۷) فیلسوف مشهور هلندی است با اصالت یهودیِ سفاردیِ پرتغالی. وی یکی از بزرگ‌ترین خردگرایان و جبرگرایان فلسفه قرن هفدهم و زمینه‌ساز ظهور نقد مذهبی و همچنین عصر روشنگری در قرن هجدهم به‌شمار می‌رود. اسپینوزا به واسطهٔ نگارش مهم‌ترین اثرش، اخلاقیات، که پس از مرگ او به چاپ رسید و در آن دوگانه‌انگاری دکارتی را به چالش می‌کشد، یکی از مهم‌ترین فیلسوفان تاریخ فلسفهٔ غرب به‌شمار می‌رود. پیشه وی تراش عدسی بود، او در طول زندگی، جایزه‌ها، افتخارات و تدریس در مکان‌های صاحب‌نام را رد کرد، و سهم ارث خانوادگی‌اش را به خواهرش بخشید.

فیلسوف و مورخ نامدار گئورگ ویلهلم فریدریش هگل، دربارهٔ فیلسوف هم‌عصر خود نوشت: «شما یا پیرو اسپینوزا هستید، یا اساساً فیلسوف نیستید.» هم‌چنین دستاوردهای فلسفی و شخصیت اخلاقی اسپینوزا زمینه‌ساز آن شد تا ژیل دلوز Gilles Deleuze، او را «شاهزادهٔ فلسفه» بنامد. باروخ اسپینوزا در فلسفه خود، ضمن ردِّ بیانِ سُنتی از خدا اعلام کرد که کل هستی بی‌غرض و غایت است و همه چیز طبق قوانین عینی علت و معلول رخ می‌دهد. جهان، نظم و نظام مکانیکی و ریاضی‌گونه است و به هیچ معنا انسانی یا اخلاقی نیست. او بنیاد نظم غیر مشخص کیهانی را خداوند نامید و هر تصوری از خدا، همچون موجودی عاقل، آگاه و با قصد و اراده را رد می‌کند و باور دارد که عقل و اراده، به ذات خداوند تعلق ندارد و جوهر نامتناهی و امتداد، از صفت‌های اوست؛ ولی هیچ‌گونه ویژه‌گی اخلاقی ندارد و همه خیر و شر به آرزوهای انسانی وابسته است. کمال هماهنگ و موزون این نظام جهانی، می‌تواند موضوع والای ایمان انسانی باشد؛ از این رو فرزانه‌گی حقیقی، تعظیم در برابر قدرت و عظمت جهان است و این‌که انسان باید در نهایت، ضروری بودن بی‌طرفانه قانون حاکم بر زندگی‌اش است را بپذیرد. از دید او، خداوند عاری از انفعال و احساس است؛ در نتیجه نه به کسی عشق می‌ورزد، و نه از کسی تنفر دارد. حتی آن‌که به خدا عشق می‌ورزد هم، نمی‌تواند کوشش کند خدا نیز به او عشق بورزد. بنابراین خدای اسپینوزا، سرد و بی‌احساس است و به انسان توجه ندارد؛ زیرا نمی‌توان عشق یا نفرت را به معنای انفعالی و انسان‌گونه به او نسبت داد. این تعریف او از خداوند، دخالت خدا در تاریخ و طبیعت و علیت‌غایی را نفی می‌کند و از این جهت که راه را بر اندیشه وانهاده بودن انسان و بیگانگی او با جهان می‌گشاید، بر اندیشه‌های اگزیستانس تأثیر می‌گذارد. {اخلاق} 

کانت و هیوم

ایمانوئل کانت (1724-1804) Immanuel Kant و دیوید هیوم (1711-1776) David Hume– ویژه‌گی اصلی اندیشه‌های فلسفی در قرن هجدهم، تأکید بر آرمان عقلانیت حاصل از تفکرات علمی بود که باعث شد این قرن، «عصر عقل» یا «روشن‌گری» Enlightenment نامیده شود. این نهضت فکری، با ابعاد گوناگون خود، میان دیدگاه‌های مختلف، تفاوت‌هایی در عین وحدت داشت و گستره آن، از فرانسه تا آلمان و انگلستان و آمریکا را شامل می‌شد. در این دوره، از سویی نگرش به طبیعت، جبربانگارانه و تحویل‌گرایانه بود و طبیعت همانند نظامی جبری و خود وابسته، با کارکردی برحسب نیروهای طبیعی تبیین می‌شد، از سوی دیگر، نگرش به خداوند، طبیعی و دئیستی بود و خدواند، در حد فرضیه‌ای بحث انگیز بود که برخی آن را معقول و قابل دفاع می‌دانستند و برخی عقیده‌ای جزمی، بی‌پایه و ساخته کلیسا دانسته آن را تخطئه می‌نمودند. به مرور زمان، بسیاری از شکاکان، همه تعریف‌ها و مفهوم‌های مربوط به خداوند را خطا دانستند و از فلسفه‌های الحادی و مادی دفاع کردند. در عوض، نگرش‌نوین به انسان خوش‌بینانه بود و به کمال پذیری‌اش و دستیابی به جامعه دلخواه، یاری عقل و پیشرفت قطعی به یاری علم اطمینان داشت.

هیوم، تحت تأثیر رویدادهای علمی این دوران، جنبه تجربی علم و فیلسوفانی تجربه‌گرا چون لاک و هابز و بارکلی، هرگونه شناختی را متأثر از تأثرات حسی می‌دانست که در عین منقطع، فرار، جسته و گریخته بودن، مبنای نظریه‌ها و قانون‌های علمی را شکل می‌دهند. هر تصور مفهومی که مشتق از حواس نباشد، بی‌معناست و طبق همین معیار، باورهای دینی قانع‌کننده نیستند، وی به عنوان فیلسوفی شکاک، در اصول کلی و ضروری عقل شک می‌کند، اما در اصل تقابل سوژه، ابژه و اصالت من اندیشنده شکی ندارد؛ زیرا از دیدگاه او، “من اندیشنده” اصول فطری و پیشینی ندارد؛ اما استواری اندیشنده و پندارها و اصول، مبتنی بر «من اندیشنده» است. وی انسان را در مقابل جهان قرار می‌دهد و با پذیرفتن باورهای خویش، علوم و رفتارش را بنا می‌نهد. در این‌جا، نقد فیلسوفان اگزیستانس از متافیزیک، همه اهل متافیزیک دوران جدید را در بر می‌گیرد.

فهم کانت از انسان (به عنوان مؤثرترین و بزرگترین فیلسوف دوره روشنگری) بسیار با اهمیت است. او متأثر از «ژان‌ژاک‌روسو»، به گونه‌ای طبیعی و عقلی به انسانیت توجه نموده، صورتی از انسان آرمانی را در مجموعه آثارش ترسیم می‌کند و باور دارد که بنیاد درست دانش و شناخت انسانی، باید فهم طبیعی و همه‌گانی انسان‌ها باشد. وی بر همین مبنا، عقل و متافیزیک را برای چاره‌اندیشی آینده متافیزیک نقد می‌کند. او با انقلاب کپرنیکی‌اش، سوبژکتیویسم و اومانیسم دوره جدید را با اندکی تفاوت با دکارت تثبیت کرد. به این نحو که با تغییر در مفهوم عینیت، جهان، قانون و زیبایی، اعتبار «جز من» را منوط به «من» کرده و جهان، نظم، قانون و ساختار آن را نتیجه صورت بخشی فاعل‌شناسا تلقی می‌کند. بنابراین، انسان است که همه چیز را شکل می‌دهد و جهان بیرونی جزئی از انسان است که خود را با طبیعت و ساختمان ادراک آن هماهنگ می‌کند، احکام اخلاقی نیز از انسان و ادراک او نشئت می‌گیرد.

کانت، مابعدالطبیعه و اخلاق را بر عقل عملی مبتنی می‌سازد که می‌توان نحوهایی از بودن اصیل را در آن مشاهده کرد؛ از این رو اخلاق کانتی، با نظریه معرفت‌شناسی او گره خورده است که براساس اصول کلی و ضروری عقل عملی ممکن می‌شود. با توجه به مبانی اخلاقی کانت، می‌توان گفت که از دید او، انسان اصیل اراده‌اش را با اصول پیشین یا کلی اخلاق منطبق می‌کند. البته همه انسان‌ها باکرامت هستند؛ زیرا نیروی فطری عقل به هرکس کرامت می‌بخشد. کنار این قوای فطری، انسان به طور ذاتی به برآورده کردن امیالش گرایش دارد؛ یعنی بودن اصیل انسان، به گونه‌ای است که بتواند نفع‌ها و خواسته‌های فردی‌اش را سرکوب و به الزامات عقل عملی، عمل کند. از سوی دیگر، انسان اصیل با وحدت بخشیدن به اندیشه و اراده، افزون بر شکل بخشیدن به زندگی‌اش، با وضع قوانینی که بنیان زندگی همه انسان‌ها را می‌سازد، احترام متقابل میان انسان‌ها را رواج می‌دهد. او این اختیار و مسئولیت عمل، طبق قاعده عام عدالت را «خودمختاری» می‌نامد.

طبق اصل خودمختاری، قطعة اراده انسان، خیر مطلق است؛ زیرا گزینش آزاد و الزام‌آور، فقط بر اساس قوانین پیشین عقل محقق می‌شود. انسان طبق این اصل، فعل اخلاقی را به دلیل اخلاقی بودن آن انجام می‌دهد، نه به دست آوردن سود، از این رو رفتار چنین انسانی، به منزله قانون اخلاقی عام محسوب می‌شود؛ زیرا به خود و دیگران ارزش می‌دهد و به دلیل همین ارزش‌گذاری، خود یا دیگران را وسیله‌ای برای رسیدن به منافع و امیال فردی‌اش در نظر نمی‌گیرد، بلکه از دید او، همه انسان‌ها به دلیل عاقل بودن، قوانین کلی اخلاق را به طور یکسان درک می‌کنند و اراده خود را بر آن تطبیق و راه درستی برای زندگی خود انتخاب کنند؛ بنابراین همه افراد شایسته احترام هستند و نباید به حدود خودمختاری آنان تجاوز کرد.

یکی از دستورهای قانون اخلاقی کانت این است: «چنان رفتار کن که رفتارت همه‌جا و همیشه، سرمشق همه‌گان باشد»؛ یعنی به قواعدی پایبند باش که بخواهی دیگران نیز این‌گونه باشند. این قانون، به قانون دیگری می‌انجامد: «با انسان‌ها، باید همچون هدف رفتار کرد، نه وسیله.» این تکالیف، اموری جازم و عام یعنی مستقل از حیث‌ها، وضعیت‌های خاص، تمایل‌ها و عواطف اشخاص هستند که همه افراد انسان، عقلاً در برابر آن مساوی و به آن مکلف‌اند.

بنابراین از دید کانت، اخلاق وظیفه پیروی از قواعد عام است؛ یعنی ما باید به آن عمل کنیم؛ چه دیگران به آن عمل کنند، چه نکنند. رفتار انسان اصیل نیز مانع وظایف اخلاقی دیگران نمی‌شود، بلکه چون او انسانی وفادار است، به تحقق تعهدات دیگران اهمیت می‌دهد و با آن‌ها رفتاری دوراندیشانه دارد. گرچه چنین انسانی امیال خود را سرکوب می‌کند، امّا در پیِ نیک‌بختی خویش در چارچوب عمل به قوانین اخلاقی است؛ از این رو توانایی‌های خود را در جهت اهداف ارزشمند و برای عمیق‌تر شدن عزت‌نفس، پرورش می‌دهد. در واقع، عمل و قواعد اخلاقی کانتی، انسان مورد نظر او را شکل می‌دهد. او می‌خواهد در این دیدگاه، به‌ویژه در حوزه عمل، انسانیت غایت فی‌نفسه شود.

به هرحال، چنانچه یکی از زمینه‌های پیدایش فلسفه‌های اگزیستانس، مقابله با نظام‌های مفهومی متافیزیکی باشد، کانت در داشتن چنین نظامی مستثنی نیست و می‌توان زمینه‌های تفکر اصالت انسان در فلسفه اگزیستانس را با اندکی تفاوت در دیدگاه اخلاقی او دریافت. طبق سوبژکتیویسم کانتی، هر چیزی برای قرار گرفتن در فهم انسان، یا متعلق عمل واقع شدن، باید صورتی انسانی بیابد؛ اما این انسان کی‌یرکگور، یعنی اگزیستانسه نیست. همچنین با این‌که کانت بر یاسپرس بسیار تأثیر گذاشته، امّا آن‌چه یاسپرس را فیلسوف اگزیستانس نمود، برداشتی دیگر از انسان بود. برخلاف کانت، متفکران اگزیستانس به جنبه وجودشناختی و اونتولوژیک انسان توجه داشتند؛ به گونه‌ای که این نحوه بودن اصیل انسان، شرط دریافت و فهم حقیقت از سوی انسان است؛ برای مثال، از دید کی‌یرکگور و یاسپرس، شناخت حقیقت امر متعال، به اصیل بودن وابسته است و از دیدگاه هایدگر، فهم وجود به نایل شدن به نحوه بودن اصیل است. از سوی دیگر، پرسش از “من” در دیدگاه کانت که به منِ «استعلایی» پایان می‌یابد، از «منِ» فیلسوفان اگزیستانس فاصله دارد و شکل‌های و گسترده آن، منجر به پیدایش نظام‌های ایده‌آلیستی فیلسوفان آلمانی می‌شود.

در ایده‌آلیسم فلسفی، به عناصر اصالت عقلی کانت، با نادیده گرفتن عناصر تجربه‌گرایانه و ضدمتافیزیکی‌اش توجه شده و چارچوب‌های ذهن، همچون انگاره حقیقت پذیرفته و خداوند، به ذهن مطلق تعبیر شده است. اگزیستانسیالیسم (نزد کرکگور و پیروانش) ابتدا به شدت اصالت عقل کانت را رد می‌کرد؛ امّا اصالت وجودی‌های بعدی با پیش‌فرض‌های به کلی متفاوت، این بحث کانت را بازگو می‌کرد. که دین، بیشتر به سکون و زندگی عملی انسان یاری می‌رساند، تا معرفت متافیزیکی. همچنین حکم می‌کردند که انسان بیش از دانا بودن، مسئول است و محیط و موضوع دین، عمل قاطع و نیت درست است، نه نظریه‌پردازی‌های انتزاعی.

رمانتیسیسم و فلسفه اگزیستانس

اگر دوران روشن‌گری دوره توجه به عقلانیت، دانش و قدرت انسان برای تنظیم امور خویش و چیره‌گی بر حیات خویش محسوب می‌شد، عصر رمانتیک، واکنشی به دوره عقل، بی‌کفایتی عقل محدود انسان و توجه به نیروی آفریننده‌گی، تخیل، شور و شوق و میل انسان به بی‌کرانگی و امر نامتناهی مشهور است. از دید آنان، عصر عقل همه توجه خود را به علاقه‌ها و تجربه‌های بشری محدود، و حیات عاطفی و خیال‌اندیش بشر را فراموش کرده بود؛ از این رو باید به بی‌نیازی و بی‌واسطه بودن تجربه زنده زندگی توجه نمود که از طریق تجریدهای تصنعی پژوهش علمی نمی‌توان شناخت. آنان در مخالفت با جبرانگاری روشن‌گری، آزادی انسان، فردیت، تمامیت و آفرینش‌گری او را می‌ستایند و در مخالفت با مشغول بودن ذهن به قوانین تغییرناپذیر و ذات راکد جهان است، علاقه تازه‌ای به رشد و پیشرفت و آن‌چه متحول و تاریخی است، نشان دادند (بعدها همین جهت‌گیری، اندیشه استواری تاریخ و تکامل طبیعت را مطرح کرد)؛ در مخالفت با «کلی» و «عام»، بر “بی‌همتایی” و “فردیت” (یعنی بر فرد خاص انسان و بیان آن‌چه در ضمیر اوست) تأکید داشت. همچنین در مخالفت با انتزاعی بودن اصول عقلی، ملموس بودن تجربه انسان، آن‌گونه که در متن زندگی قرار می‌گیرد، مورد توجه بود.ویژه‌گی اصلی اندیشه‌های فلسفی در قرن هجدهم، تأکید بر آرمان عقلانیت حاصل از تفکرات علمی بود که باعث شد این قرن، «عصر عقل» یا «روشن‌گری» نامیده شود. این نهضت فکری، با ابعاد گوناگون خود، میان دیدگاه‌های مختلف، تفاوت‌هایی در عین وحدت داشت و گستره آن، از فرانسه تا آلمان و انگلستان و آمریکا را شامل می‌شد. در این دوره، از سویی نگرش به طبیعت، جبربانگارانه و تحویل‌گرایانه بود و طبیعت همانند نظامی جبری و خود وابسته، با کار کردی برحسب نیروهای طبیعی تبیین می‌شد، از سوی دیگر، نگرش به خداوند، طبیعی و دئیستی بود و خدواند، در حد فرضیه‌ای بحث انگیز بود که برخی آن را معقول و قابل دفاع می‌دانستند و برخی عقیده‌ای جزمی، بی‌پایه و ساخته کلیسا دانسته آن را تخطئه می‌نمودند.

در مقابل تجربه‌گرایی باور داشت که هر موجود زنده‌ای باید به صورت کل متحول ادراک شود و در مخالفت با این اندیشه که عقل، سعادت انسان را تأمین می‌کند، به نظر می‌آمد که فلاکت بشری و برآمده از انقلاب صنعتی، گواهی بر محدودیت‌های علم و مهندسی اجتماعی است که قرار بود منشأ رستگاری انسان باشند. این تفکر، در ادبیات و شعر نیز ظهور داشت.

تأثیر رویکرد رومانتیسیسم در اندیشه‌های اگزیستانس، از نظر تقابل آنان با رویکرد عقل‌گرایانه نمایان است؛ امّا در عین حال فیلسوفان اگزیستانس، با زیباپرستی aestheticism و احساسات sentimentalism رمانتیک‌ها مخالفت می‌کردند. عقل‌گرا نبودن آنان، به معنای انکار برهان منطقی و استدلال علمی نیست، بلکه فقط به قابلیت این‌گونه استدلال‌ها برای دست‌یابی به باورهای عمیق شخصی تردید دارند که هدایت‌کننده زندگانی ماست. همچنین این دیدگاه، در شکل‌گیری فلسفه‌های نوینی از تاریخ تأثیر گذاشت که «گشایش‌یابی» فرهنگ و روح را باور داشتند؛ مانند تأثیر تاریخ هگل، فیخته و شلینگ و فیلسوفان آلمانی. این فیلسوفان، از آثار کانت نیز تأثیر گرفته بودند؛ اما شلینگ با بیان زیبایی از فلسفه و مثبت نامیدن آن، مقام والایی میان رمانتیک‌ها داشت. وی «امر مطلق» را مبدأ جهان و انسان دانست و حتی متذکر شد که ایمان به وجود است و نباید به مفهوم و تصورها بسنده نمود. این امر مطلق، «خدا» یا «جان جهان» است و انسان با آگاهی از جان جهان مقام ویژه‌ای در عالم دارد. تأکید او، به نسبت داشتن انسان با خدا، همچون، نسبت شخصی با شخصی دیگر، سبب شد کی‌یرکگور پس از دل‌زدگی از هگل، به او گرایش یابد و در مسیر خواست خود، نشانه‌ای امیدوار‌کننده تلقی نماید؛ ولی این علاقه چندان دوام نداشت.

هگل

تحلیل مشهور هگل از تقابل دیالکتیکی خود و دیگری در پدیدارشناسی از رابطه خواجه و برده، که خود آگاهی هریک به وجود دیگری وابسته است و نیز مفهوم «ازخودبیگانه‌گی» در فلسفه او، نشان‌دهنده تأثیر او بر فیلسوفان اگزیستانس می‌باشد. جنبه دیگر تأثیرش، تقدم هگل در طرح مفهوم مرگ خدا و ظهور انسان است که «ژان‌وال» از این دیدگاه تحلیلی مفصل ارائه می‌دهد. در دیدگاه او، مرگ مسیح به مثابه مرگ خدای انتزاعی است. فکرت، خود خداست که می‌میرد و در نگاه نخست، گویای این معناست که مسیح مرده، ولی در نگاه عمیق‌تر یعنی دیگر خدای انتزاعی وجود ندارد.

هگل نیز در پدیدارشناسی، بیشتر اگزیستانسیالیست است تا منطقی وی به منظور منحل شدن فرد در امر کلی و مقابله با فردیت و جزئیت، تاریخ و سیر روح را در آن، به روش پدیدار‌شناسی شرح می‌دهد؛ به این ترتیب پرسش از ماهیت و حقیقت انسان، به عناصری از جمله روح مربوط می‌شود و شناخت روح، والاترین و مشکل‌ترین شناخت ممکن است. دستور مطلق «خود را بشناس» از سوی سقراط، به تنهایی فی نفسه نیست و در آن موقعیت تاریخی خاص که دستور داده، ساده نیست، بلکه منظور، فقط شناخت خود بوده است. منظور شناخت استعدادها، خلق و خو و گرایش‌های خود نیست، بلکه شناخت حقیقت وجودی و روح انسان می‌باشد. پس هر نوع شناختی از انسان، متقدم بر شناختی از موجودی دارای روح است. در این دیدگاه، روح به سه صورت فردی، قومی و جهانی ظاهر می‌شود و از این میان، آن‌چه اصالت دارد، تاریخ عرصه فعالیت و ظهور روح قومی است؛ یعنی فرد از جانب روح، تعین دارد و این تعین، به روح قومی و جهانی باز می‌گردد. هگل در این باره می‌گوید: هرکس می‌تواند از افراد دیگر متمایز باشد؛ ولی از روح قوم خود نمی‌تواند؛ می‌تواند هوشیارتر از دیگران باشد، ولی نمی‌تواند بر روح قوم خویش پیشی گیرد. هوشیاران تنها کسانی هستند که از روح قوم خود آگاه شده و توانسته‌اند خود را با آن هماهنگ کنند.

روح قومی، حلقه‌ای از زنجیره روح جهانی است و روح جهانی برای رسیدن به مرحله وجود، باید به شکل روح قومی درآید و روح قومی نیز در مرحله ظهور در افراد آشکار می‌شود. ذات روح قومی، روح جزئی است؛ ولی در عین حال چیزی جز روح کلی مطلق نیست؛ زیرا یکتاست…. پس روح هر قوم، کلی است. به شکل جزئی (و خاص)، روح کلی از قومی برتر است؛ ولی اگر بخواهد به مرحله وجود در آید، باید شکل جزیی او خاص به خود بگیرد.

در فلسفه هگل، انسان به منزله فرد، چندان نقشی ندارد که همین باعث انتقادهایی به او شده است. در نظام هگلی، چنانچه انسان از خود بپرسد خویش را در شبکه گسترده و پیچیده‌ای از مفاهیم عقلی می‌یابد؛ به گونه‌ای که دیگر خودش را به صورت فرد تصور نمی‌کند. فهم فرد یگانه، به سیری طولانی در عرصه تاریخ و روابط پیچیده و انتزاعی وابسته است؛ زیرا روح در طول تاریخ به صورت کنش و کار، ذات خویش را آشکار می‌کند و خود را به صورت موجودی در برابر خویش مقابل قرار می‌دهد. کنش‌های روح، همه جلوه‌های دین، آداب و رسوم، هنر و نظام‌های سیاسی، حکومتی و نهادهای اجتماعی است و بدین ترتیب، فرد همواره خود را مقابل آثار متحقق روح قومی می‌یابد. از سوی دیگر، درک من از خویشتن، حاصل فرایند دیگری از نسبت من با دیگران است؛ برای مثال، هگل با توضیح کیفیت رابطه خدایگان و بنده نشان می‌دهد که خود آگاهی هرکدام از این دو، به آگاهی او به دیگری وابسته است؛ خویشتن بدون وابستگی به دیگری آرامش ندارد؛ از این رو روح و دیگران، قوام فرد را شکل می‌دهند. روح در پی تحقق بخشیدن به تاریخ است و افراد، فقط ابزاری برای به هدف رسیدن روح هستند. از رویکردی دیگر، روح فقط سوژه انسانی است، البته او در پدیدارشناسی روح (فصل هشتم)، تاریخ و جهان را جزء سوژه انسانی نمی‌داند، همچنین در حالت از خود بیگانگی، انسان، طبیعت و تاریخ را مستقل تصور می‌کند.

منبع: کتاب در آمدی بر مکاتب فلسفی معاصر غرب اگزیستانسیالیسم، نوشته محسن اخباری 1396

ماهیت و وجود

ماهیت

ماهیت (Quiddity) در اصطلاح منطق سنتی آن، کلی ذاتی است که در جواب «این چیست؟» یا «ما هُوَ؟» می‌آید. ماهیت از کلیات خمس نیست، ولی از مفاهیم اصلی آن است و ذات و عرض در ارتباط با آن معین می‌شوند. ماهیت و وجود دو موضوع علم فلسفه می‌باشند. به حد و اندازه‌ای که وجود به خود می‌گیرد یا آن موجود را به آن نام می‌شناسند ماهیت آن موجود می‌گویند. مثلاً انسان، ماهیت وجودی این حیوان ناطق است. ماهیت عارض بر وجود و شاخص تشخیص تمایز میان موجودات است.

ماهیت یعنی ذات و چیستی یک شئ.

ما همواره اجسام و اشیای بی‌شماری را می‌بینیم که در جهان وجود دارند. هر کدام از این اشیا، چیزی هستند و مشخصاتی دارند. به همین چیستی آن‌ها، ماهیت می‌گوییم؛ مانند: کتاب، درخت و انسان که هر کدام، یک ماهیت هستند. ما یک موجود و یا یک شیئ را می‌بینیم که مشخصات و ویژگی‌هایی دارد و آن مشخصات و ویژگی‌ها چیستی آن شئ را تشکیل می‌دهند. ما به مجموع این ویژگی‌ها روی‌هم‌رفته نامی می‌دهیم که همان نام شئ و ماهیت شیئ است. به عبارت دیگر، ذاتیات شیئ را مجموعاً ماهیت می‌نامیم. به‌عنوان نمونه، ما چیزی را می‌بینیم که ساقه دارد، شاخه دارد، برگ دارد و غیره. سپس روی این چیز، نام درخت را می‌گذاریم. بنابراین، درخت ماهیت این چیز است. همین‌طور وقتی می‌گوییم: آن مایع، سرکه یا آب است، ماهیت و به عبارت دیگر چیستی آن را تعیین کرده‌ایم.

به همین دلیل است که در منطق می‌گویند: ماهیت در جواب “آن چیست؟” می‌آید. در اصل، خود کلمه ماهیت از ماهویت ( ما+هو به معنای “آن چیست؟”) آمده است.

ماهیت، امر دور از ذهنی نیست. در واقع، تمام نام‌هایی که با آن‌ها اشیا را می‌نامیم، همان ماهیات آن‌هاست. مثالی می‌زنیم: از دور می‌بینیم که موجودی به سمت ما می‌آید. هریک از ما چیزی درباره چیستی او می‌گوید. یکی می‌گوید: انسان است. دیگری می‌گوید: او اسب است. شخص دیگر می‌گوید: آن چه به این سمت می‌آید، گوسفند است. در واقع، هر کسی می‌خواهد بگوید که آن موجود، چیست؛ یعنی می‌خواهد ماهیت آن را بیان کند. پس از مدتی، موجود نزدیک می‌شود و همه می‌بینند که اسب است. در این حال، نفر دوم با خوشحالی می‌گوید: “من تنها کسی بودم که فهمیدم ماهیت این موجود، چیست.”

در مقابل ماهیت، وجود شئ قرار دارد. به این معنا که: ما وقتی با یک موجود روبه‌رو می‌شویم، از آن، دو جنبه را درک می‌کنیم: یکی چیستی موجود که همان ماهیت آن است؛ مثل سفیدی، درخت بودن، حیوان بودن. می‌گوییم: این موجود درخت است یا این که حیوان است و با این جمله ماهیت آن را بیان می‌کنیم. اما جنبه‌ی دیگر، جنبه‌ی وجود و هستی شئ است. می‌گوییم: این موجود که فلان ماهیت را دارد، وجود دارد و یا این که وجود ندارد. نکته‌ای که باید بدان توجه داشت، این است که ممکن است یک ماهیت، وجود خارجی نداشته باشد، اما ممکن نیست که چیزی باشد (خواه در ذهن و خواه در خارج) که ماهیت نداشته باشد. در حقیقت، هر چیزی ماهیت دارد؛ خواه موجود باشد، خواه نباشد. مثلاً ماهیت غول شش‌سر و یا سیمرغ، امری خیالی است. اصولاً اگر چیزی ماهیت نداشته باشد، نه تصوری می‌توان از آن داشت و نه نامی می‌توان به آن داد.

وجود

وجود (Being) از مفاهیم و شاخه‌های اصلی فلسفه است که برخی آن را به معنای وجود مادی یا غیرمادی هر چیزی می‌دانند.

[being is the material or immaterial existence of a thing]

وجود مفهومی است که تمام ویژگی‌های عینی و ذهنی را شامل می‌شود. نخستین تلاش برای شناخت و تعریف مفهوم وجود توسط پارمنیدس انجام شد. او وجود را به «آن‌چه که هست» تعریف و به عنوان اصیل معرفی می‌کند. به همین دلیل برخی او را پایه‌گذار تفکر متافیزیکی و انتولوژی در غرب دانسته‌اند.

در منطق شرایطی برای تعریف مطرح شده‌است، از جمله‌ی آنان قاعده‌ای است که می‌گوید «معرِّف باید اجلی از معرَّف باشد» یعنی آن‌چه که در تعریف چیزی می‌آید باید مشخص‌تر از خود آن باشد تا بتواند باعث شناخت آن چیز شود وگرنه فایده‌ای نخواهد داشت. از آن‌جا که فلاسفه در تعریف وجود عبارتی را برای شناختن آن پیدا نکردند، آن را بی‌نیاز از تعریف شمرده‌اند و معتقدند که وجود قابل تعریف حقیقی نیست زیرا او از روشن‌ترین و بدیهی‌ترین مفاهیم است. گرچه می‌توان وجود را به «چیز» تعبیر کرد، اما در حقیقت، وجود، هستی بخش چیزهاست. برخی وجود را به نور تشبیه کرده‌اند، چراکه نور به هرچه که بتابد آن را مشخص و روشن می‌کند.

مشترک لفظی یا معنوی

این که وجود مشترک لفظی است یا معنوی. از بحث‌های مهم در فلسفه‌ی اسلامی شمرده شده. عمده فیلسوفان معتقدند وجود مشترک معنوی است یعنی وجود یک معنا بیشتر ندارد ولی مصادیق گوناگونی دارند و با یک معنا بر همه آن‌ها صدق می‌کند. در مقابل عده‌ای نظیر ابوالحسن اشعری وجود را مشترک لفظی بین موجودات می‌داند به این معنا که آن‌چه مثلاً از وجود داشتن یک درخت فهمیده می‌شود غیر از وجود داشتن یک نیمکت است.

جایگاه وجود در فلسفه

در فلسفه‌ی اسلامی پس از رد سفسطه و اثبات واقعیت، فیلسوف به‌دنبال شناخت وجود حقیقی از غیر‌حقیقی است از این جهت وجود موضوع فلسفه و تمییز وجود حقیقی از غیر حقیقی، هدف فلسفه دانسته شده‌است.

ماتریالیسم بر این عقیده است که تنها چیزی که در جهان وجود دارد ماده و انرژی است و همه چیز از ماده درست شده‌است، هر فعلی احتیاج به انرژی دارد و هر پدیده‌ای از جمله آگاهی انسان، ناشی از برهم‌کُنش ماده است. ماتریالیسم دیالکتیکی بین موجود و وجود تفاوتی قائل نمی‌شود و آن را به‌صورت حاق واقع صورت‌های گوناگون ماده توصیف می‌کند.

ایده‌آلیسم بر این باور است که تنها چیزی که وجود دارد افکار و ایده‌ها است و جهان مادی در مرتبهٔ ثانویه قرار دارد. در ایده‌آلیسم، وجود گاهی از تعالی متمایز می‌شود که به‌معنای قادر بودن به رفتن ورای حد و مرزهای وجود است. خردگرایی که نوعی معرفت‌شناسی ایده‌آلیستی است، وجود را به‌عنوان چیزی قابل ادراک و عقلانی می‌بیند به‌طوری که همه‌چیز از زنجیره‌ای منطقی درست شده‌اند، تصویر هر چیزی در ذهن برای وجود آن لازم است و تمام پدیده‌ها (از جمله معرفت به نفس ناشی از درک اثر جهان نومن‌ها است که ورای ماهیت اشیاء قرار دارد.

تعریف دقیق وجود یکی از مهم‌ترین و بنیادی‌ترین موضوعات در هستی‌شناسی، بررسی فلسفی ماهیت وجود یا واقعیت به‌طور کلی، همچنین طبقه‌بندی‌های هستی و روابط آن‌ها است. به‌طور سنتی به عنوان یکی از شاخه‌های اساسی فلسفه به نام مابعدالطبیعه، هستی‌شناسی با این سؤالات سر و کار دارد که چه چیزهایی وجود دارند یا می‌توان گفت که وجود دارند و چطور می‌توان این چیزها را نسبت به شباهت‌ها و تفاوت‌هایشان دسته‌بندی و طبقه‌بندی کرد.

فلسفه سارتر

اصول فلسفه‌ی اگزیستانسیالیزم (اگزیستانسیالیسم) مبنی بر اصالت وجود و تقدم آن بر ماهیت انسان است.

هنگامی که می‌خواهیم از اگزیستانسیالیسم سخن بگوییم، باید مشخص کنیم که منظورمان چیست. ژان‌پل‌سارتر، مارتین‌هایدگر، گابریل‌مارسل، سورن‌کی‌یرکه‌گارد از متفکران اگزیستانسیالیست بوده‌اند. اساس نگاه [فلسفه|فلسفی] سارتر به انسان این است که انسان را مختار می‌داند و بر این اساس به انکار هرگونه نیروی خداگونه که قدرت اختیار انسان را سلب کند می‌رسد (البته خود سارتر بر این اعتقاد دارد که وجود یا عدم وجود خدا تأثیری بر اصالت بشر ندارد)؛ زیرا که او معتقد است انسان نمی‌تواند مختار باشد و محکوم به آزادی است، که این آزادی برای او مسئولیت انتخاب می‌آورد. البته این مسئله کاملاً بر اساس خدای کلامی معتزله و اشاعره و هم‌چنین خدای کلامی مسیحی و خدای کلامی یهودی صحت دارد. سارتر به وضوح به نفی خدا نمی‌پردازد بلکه معتقد است که خدا انسان را به حال خود رها کرده است. انسان وقتی مختار باشد، باید مسئولیت هر انتخاب‌اش را بپذیرد و از همین بینش است که سارتر خود را مسئول جنگ جهانی می‌داند و این جا دلهره و اضطراب به‌وجود می‌آید که فرد با خود می‌گوید از آن جا که من مسئول این کار هستم، آیا این کار درست بوده و چه نتایجی خواهد داشت که من آن‌ها را نمی‌دانم یا نخواهم‌دید!؟

وانگهی این گفته که بشر آفرینندهٔ ارزش‌هاست دارای مفهومی جز این نیست که زندگی مفهومِ “از پیش بوده‌ای” را ندارد. پیش از اینکه شما زندگی کنید، زندگی به‌خودی‌خود هیچ نیست؛ اما به عهده‌ی شماست که به زندگی معنایی ببخشید. “ارزش” چیزی نیست جز معنایی که شما برای آن بر می‌گزینید.

اندیشه‌های اگزیستانسیالیستی سارتر، که در خصوص آزادی و مسؤولیت فردی و ممکن‌بودن وجود ما و فاصله‌ئی که ما از خودمان داریم، هم‌چنان می‌تواند برای فلسفه‌ی جدید مهم باشد. اما سارتر اخلاق‌گرا نیز بود و کوششی که برای طرح نظریه‌ای اخلاقی کرد هم‌چنان می‌تواند برای فلسفه «بعد-از-نو» مهم باشد. کم‌تر فیلسوفی هم‌چون سارتر این اقبال را داشته‌است که در عمر خود شاهد شهرت و نفوذ اندیشه‌اش باشد. اما سارتر با همهٔ فلاسفه‌ای که تاکنون بوده‌اند متفاوت است.

اگزیستانسیالیسم

اگزیستانسیالیسم یا هستی‌گرایی یا باور به اصالت وجود (Existentialism) اصطلاحی است که به کارهای فیلسوفان مشخصی از اواخر سدهٔ نوزدهم و اوایل سدهٔ بیستم اعمال می‌شود که با وجود تفاوت‌های مکتبی عمیق در این باور مشترک هستند که اندیشیدن فلسفی با موضوع انسان آغاز می‌شود نه صرفاً اندیشیدن موضوعی. در هستی‌گرایی، نقطه‌ی آغاز فرد به وسیلهٔ آنچه «نگرش به هستی» یا احساس عدم تعلق و گمگشتگی در مواجهه با دنیای به ظاهر بی‌معنی و پوچ خوانده می‌شود مشخص می‌شود.

طبق باور اگزیستانسیالیست‌ها زندگی بی‌معناست مگر اینکه خود شخص به آن معنا دهد. این بدین معناست که ما خود را در زندگی می‌یابیم، آنگاه تصمیم می‌گیریم که به آن معنا یا ماهیت دهیم. همان‌طور که سارتر گفت: ما محکومیم به آزادی. یعنی انتخابی نداریم جز اینکه انتخاب کنیم و بار مسئولیت انتخابمان را به دوش کشیم. بعضی مواقع اگزیستانسیالیسم با پوچ‌گرایی اشتباه گرفته می‌شود در حالی که با آن متفاوت است. پوچ‌گرایان عقیده دارند که زندگی هیچ هدف و معنایی ندارد در حالی که اگزیستانسیالیست‌ها بر این باورند که انسان باید خود معنا و هدف زندگی‌اش را بسازد.

اگزیستانسیالیسم از واژهٔ اگسیستانس (Existence) به معنای وجود گرفته شده‌است. سورن‌کی‌یرکگور را نخستین اگزیستانسیالیست می‌نامند. میان «اگزیستانسیالیسم بی‌خدایانه» و «اگزیستانسیالیسم مسیحی» تفاوت هست. از میان شناخته‌شده‌ترین اگزیستانسیالیست‌های مسیحی می‌توان از سورن‌کی‌یرکگور، گابریل‌مارسل، و کارل‌یاسپرس نام برد.

پس از جنگ جهانی دوم جریان تازه‌ای به راه افتاد که می‌توان آن را اگزیستانسیالیسم ادبی نام نهاد. از نمایندگان این جریان تازه می‌توان سیمون‌دوبووآر، ژان‌پل‌سارتر، آلبر‌کامو و بوریس‌ویان را نام برد.

منابع: ویکی‌پدیا؛ دانشنامه رشد؛

چیستی و چرایی فلسفه و روان‌شناسی وجودی

(گفتگویی با دکتر هدایت‌علوی‌تبار و دکتر محمدرضا‌سرگلزایی)

* آقای دکتر علوی‌تبار، پیش از پرداختن به فلسفه وجودی و روان‌شناسی وجودی بفرمائید کلمه «وجودی» به چه معناست؟

علوی‌تبار: «وجودی» در این اصطلاحات ترجمه کلمه existential است. کلمه existence از ریشه لاتینی existere (به‌وجود آمدن) گرفته شده است. این کلمه از پیشوند ex (بیرون) و sistere (ایستادن) گرفته شده و در مجموع به معنای «بیرون ایستادن» است، یعنی بیرون از عدم ایستادن. به همین دلیل است که در معنای عام به معنای وجود در مقابل عدم است. امّا کی‌یرکگور، که پدر فلسفه وجودی یا اگزیستانسیالیسم جدید است، این کلمه را به معنای وجود خاص انسان به‌کار برد و فیلسوفان اگزیستانسیالیست قرن بیستم نیز از این جهت از او پیروی کردند. هایدگر گاهی این کلمه را به صورت ex-sistence می‌نویسد تا معنای ریشه شناختی آن بهتر مشخص شود. او برای روشن کردن تفاوت میان انسان و هستنده‌های دیگر در عبارتی مشهور می‌گوید: «هستنده‌ای که اگزیستانس دارد انسان است. فقط انسان اگزیستانس دارد. سنگ‌ها هستند، امّا اگزیستانس ندارند. درختان هستند، امّا اگزیستانس ندارند. اسب‌ها هستند امّا اگزیستانس ندارند. فرشته‌ها هستند امّا اگزیستانس ندارند. خدا هست امّا اگزیستانس ندارد.» انسان تافته‌ای جدابافته است. انسان تنها هستنده‌ای است که می‌تواند بیرون از خود بایستد. او می‌تواند از خود برون شود و با جهش به سوی امکانات آینده از آن‌چه هست به آن‌چه باید بشود برسد. بدین ترتیب ترجمه دقیق اگزیستانسیالیسم به فارسی «اصالت وجود انسان» است که جایگاه محوری انسان را در این مکتب نشان می‌دهد. البته فیلسوفان اگزیستانسیالیست گاهی، به دلایلی، به‌جای انسان از اصطلاحات دیگری در فلسفه خود استفاده کرده‌اند، برای مثال دازاین (هایدگر) و هستی-برای-خود (سارتر).

توجه به انسان و مسائل او باعث شده است تا فیلسوفان این مکتب علاقه چندانی به بحث از طبیعت نداشته باشند و اگر اندک بحثی در این باره می‌کنند از جهت نسبت طبیعت با انسان است. بدین ترتیب در ادامه که از تعبیر «فلسفه وجودی» استفاده می‌شود، باید توجه داشت که منظور از «وجودی» چیست.

* در فلسفه‌های قدیم‌تر از فلسفه‌های وجودی نیز از انسان بحث می‌شد. پس بحث از انسان و مسائل او جدید نیست و اختصاص به فلسفه وجودی ندارد.

علوی‌تبار: همان‌طور که اشاره کردم کی‌یرکگور، متفکر قرن نوزدهم، را پدر اگزیستانسیالیسم جدید دانسته‌اند. زیرا گرچه تفکر او مکتبی را پایه‌گذاری کرد که در قرن بیستم اگزیستانسیالیسم نامیده شد اما موضوعات و مسائل مطرح در این مکتب در گذشته سابقه داشته است. در حقیقت اگزیستانسیالیسم ریشه‌هایی به قدمت وجود خود انسان دارد و آن‌چه در این مکتب مورد بحث قرار می‌گیرد با وضعیت دایمی وجود انسان مرتبط است. بنابراین می‌توان گفت اگزیستانسیالیسم در طول تاریخ رشدی جنینی را طی کرده و در عصر معاصر پا به عرصه هستی گذاشته است. اگر به دوره‌ای بازگردیم که انسان تفکر اسطوره‌ای داشت و حقایق زندگی خود را به صورت نمادین بیان می‌کرد، می‌بینیم که ذهن او با مسائلی درگیر بود که امروزه از موضوعات اصلی اگزیستانسیالیسم است. او از وجود خود و از راز وجود پرسش می‌کرد و می‌کوشید تا خودش را به عنوان موجودی آزاد و متناهی بشناسد و برای تناقض‌های موجود در وجودش پاسخی بیابد. اگر به فیلسوفان باستان توجه کنیم می‌توانیم در سقراط نقطه عطفی را در جهت تکوین تفکر اگزیستانسیالیستی مشاهده کنیم زیرا در فلسفه او توجه از طبیعت به انسان انتقال یافت.

با ظهور مسیحیت فهم جدیدی از انسان عرضه شد که در عهد جدید، در تعالیم عیسی و قدیس پولس، بیان شده است. ما در این دوره با آیین گنوسی نیز مواجهیم که در آن بر تنهایی و گُم‌گشتگی انسان در جهانی بیگانه و پهناور تأکید شده است. در دوره آباء کلیسا به قدیس آگوستین می‌رسیم که یکی از مهم‌ترین افراد در بحث ریشه‌شناسی اگزیستانسیالیسم است. او انسان را موجودی عمیق و رازی پایان‌ناپذیر می‌دانست و بر بی‌قراری انسان و میل او به فراتر رفتن از خود تأکید می‌کرد. در دوره قرون وسطی ریشه اگزیستانسیالیسم را نه در تفکر عقل‌گرای مدرسی که در نقطه مقابل آن یعنی تفکر عرفانی کسانی مانند مایستر‌اکهارت باید جستجو کرد. در دوره نهضت اصلاح دینی با لوتر مواجه می‌شویم. از نظر او ایمان به‌معنای پذیرش چند اعتقاد دینی نیست، بلکه رابطه‌ای شخصی میان انسان و خداست. عصر رُنسانس شاهد ظهور اومانیست‌هایی مانند اراسموس بود که بر آزادی و مسئولیت انسان تأکید می‌کردند. پاسکال که از مهم‌ترین ریشه‌های اگزیستانسیالیسم قلمداد شده است در قرن هفدهم یعنی پس از انقلاب کوپرنیکی در نجوم می‌زیست. از نظر او اطمینانی که انسان از قرار داشتن در مرکز عالم احساس می‌کرد جای خود را به وحشت مواجهه با سکوت فضاهای نامتناهی داده است. شلینگ در نیمه اول قرن نوزدهم در درس‌هایش در دانشگاه برلین «فلسفه مثبت» را مطرح کرد که با وجود انضمامی سروکار دارد. یکی از شرکت‌کنندگان در این درس‌ها کی‌یرکگور بود.

خلاصه این‌که موضوعات اگزیستانسیالیستی سابقه طولانی داشته است، امّا چون جسته و گریخته و پراکنده مطرح شده بود به صورت یک مکتب درنیامد. ولی در قرن بیستم متفکران بزرگی تحت تأثیر کی‌یرکگور در یک عصر به این موضوعات پرداختند و مکتب اگزیستانسیالیسم یا فلسفه وجودی را شکل دادند.

* چه ضرورتی برای شکل‌گیری این مکتب وجود داشت و متفکران این مکتب چه طرح نویی درانداختند که گذشتگانی مانند افلاطون و ارسطو از آن غافل بودند؟

علوی‌تبار: فلسفه وجودی واکنشی به فلسفه سنتی بود. از نظر فیلسوفان وجودی یکی از اِشکال‌های فلسفه سنتی این است که در آن، فاعلِ شناسایی یا سوژه در یک طرف گذاشته می‌‌شود و متعلقِ شناسایی یا ابژه در طرف دیگر و بدین‌سان جدایی و شکافی برطرف‌نشدنی میان آن‌ها ایجاد می‌گردد. در این حالت سوژه و ابژه بیرون از یک‌دیگر و در برابر هم قرار دارند. به گمان فیلسوفان سنتی این شکاف برای این‌که شناخت جهان خارج ممکن شود لازم است و سوژه برای این‌که به شناخت عینی‌تری دست یابد، باید هر‌چه بیش‌تر خود را از ابژه جدا کند. اما فیلسوفان وجودی این شکاف را برمی‌دارند و اظهار می‌کنند که ارتباطی تنگاتنگ و بنیادی میان انسان و جهان وجود دارد به‌طوری‌که این دو از هم انفکاک‌ناپذیرند. فیلسوفان وجودی هستی-در-جهان (being-in-the-world) را امری بنیادی می‌دانند، همان‌طور که هستی-با-دیگران (being-with-others) برای آنان بنیادی است. آنان به جای «من هستم» دکارت «من-با-دیگران-در-جهان-هستم» را می‌گذارند.

یکی از نتایج رد جدایی میان سوژه و ابژه بی‌اعتمادی به شناخت عقلی، نظری و انتزاعی است. فیلسوفان سنتی کوشیده‌اند تا خود را از جهان متغیر و در حال گذر رها کنند و با نشستن بر برج عاج و تنها با استفاده از عقل خویش جهان را تبیین و مسائل آن را به صورت قطعی حل کنند، غافل از این‌که حقیقت فلسفی را نمی‌توان از راه عقل نظری شناخت، بلکه باید در عمل با آن زندگی کرد. انتقاد کی‌یرکگور به فلسفه هگل این بود که با این فلسفه نمی‌توان زندگی کرد. فیلسوفان وجودی تفکر انتزاعی را رد می‌کنند زیرا این نوع تفکر فقط به مفاهیم کلّی می‌پردازد و نه به مصادیق جزیی. تفکر انضمامی که مورد نظر فلسفه وجودی است وقتی از انسان بحث می‌کند او را به عنوان یک نوع کلی در نظر نمی‌گیرد بلکه به انسان‌های جزیی و فردی توجه دارد که در جهان زندگی می‌کنند و با مسائل و مشکلات درگیر هستند. فیلسوفان وجودی به مابعدالطبیعهِ سنتی انتقاد می‌کنند زیرا درست است که در مابعدالطبیعه از وجود بحث می‌شود، اما این وجود، انتزاعی است و، در نتیجه، مابعدالطبیعه در عالم مفاهیم باقی می‌ماند و به عرصه وجود انضمامی وارد نمی‌شود.

از آنجا که در فلسفه سنتی میان سوژه و ابژه تمایز وجود دارد و شناخت از طریق تفکر عقلی و انتزاعی حاصل می‌شود، فیلسوفان سنتی به احساسات، عواطف، امیال و تجارب به چشم مزاحمی می‌نگرند که می‌تواند با دخالت خود شناخت عقلی را دچار اخلال کند. بنابراین تأکید می‌کنند که انسان برای رسیدن به شناخت عینی باید خود را کاملاً از این امور جدا کند تا از تأثیر مخرب آن‌ها در امان باشد. فلسفه سنتی بحث از احساسات و عواطف را در شأن روان‌شناسی می‌داند نه فلسفه که با عقل سروکار دارد. اما فلسفه وجودی با هستی-در-جهان و هستی-با-دیگران به عنوان امور بنیادی شروع می‌کند. انسان در تعامل بنیادی با جهان و انسان‌های دیگر قرار دارد و به همین دلیل صرفاً موجودی اندیشنده نیست، بلکه در کنار عقل، از احساس، اراده و میل نیز برخوردار است و دست به عمل می‌زند. مجموع این‌هاست که انسان را تشکیل می‌دهد.

اگزیستانسیالیسم فلسفه‌ای است که همه جنبه‌های وجودی انسان را در نظر می‌گیرد و برای همه آن‌ها نقش قائل است. این فلسفه، برخلاف فلسفه سنتی، معتقد نیست که فقط از طریق عقل می‌توان به حقیقت فلسفی رسید، بلکه اعتقاد دارد که احساسات نیز می‌توانند حقیقت وجود، به‌طور کلی، و وجود خاص انسان را آشکار سازند، البته احساساتی که شدید و استثنایی هستند و توأم با عقل عمل می‌کنند. انسان فقط با مغز خود نمی‌اندیشد بلکه علاوه بر آن با گوشت و خون خود می‌اندیشد. به گفتهِ اونامونو «فیلسوف نه فقط با عقل بلکه با اراده، احساسات، گوشت و استخوان‌ها یعنی با کلِّ نفس و کلِّ بدنش فلسفه‌ورزی می‌کند». انسان با جدا کردن خود از جهان و تفکر انتزاعی درباره آن حقیقت را درک نمی‌کند بلکه با زندگی در جهان حقیقت را تجربه می‌کند. او برای رسیدن به حقیقت باید در جهان و با دیگران مشارکت کند، نه اینکه از بیرون به تبیین جهان و دیگران بپردازد. بحث از احساسات و عواطف انسان باعث شده است که  فلسفه وجودی تا حدودی به روان‌شناسی شباهت پیدا کند. در واقع می‌توان گفت بسیاری از موضوعات اگزیستانسیالیستی همان موضوعات روان‌شناختی هستند که با روش فلسفی از آن‌ها بحث شده است.

* جناب دکتر سرگلزایی به نظر می‌رسد با مطالبی که دکتر علوی‌تبار گفتند علت پیدایش فلسفه وجودی در میان مکتب‌های فلسفی دیگر این است که موضوع مکاتب دیگر رابطه انسان با خدا و طبیعت و غیره بود و فلسفه وجودی فقط به انسان می‌پردازد. ولی در روان‌شناسی که به طور خاص موضوعش انسان است چرا روان‌شناسی وجودی پدید آمده است؟

سرگلزایی: من هم باید مقدماتی بگویم. البته چون در مقدمات بخش‌هایی فلسفی است و من در فلسفه آماتور هستم و ممکن است جاهایی را غلط بگویم، دکتر علوی‌تبار از طرف من ولایت دارند که بخش فلسفی بحث من را ویرایش کنند.

فکر می‌کنم می‌توان گفت روان‌شناسی وجودی از روان‌کاوی شروع شده است؛ یعنی بسیاری از کسانی که آن‌ها را به شکل سنتی روان‌کاو می‌دانیم به تعبیری روان‌شناس وجودی بودند. مثلاً اریک‌فروم در کتاب «داشتن یا بودن» بحث وجودی را مطرح می‌کند و در آن‌جا بحث می‌کند که افراد به دو حالت دچار مسئله هستند؛ یک موقع با «داشتن » دچار مسئله هستند و موقعی دیگر با مسئله «بودن». یک وقتی آدمی عشقش را از دست داده است یا آدمی دانشگاه قبول نشده است؛ این‌ها مسائلی است که آدم‌ها در حوزهِ داشتن پیدا می‌کنند. امّا مسئلهِ بعدی، بودن است؛ یعنی من جدا از مدرک تحصیلی، شغل، وضعیت اجتماعی و رابطه‌هایی که دارم و جزء شدن‌هاست، یک سری چیزهای دیگر هست که من را درگیر می‌کند. بنابراین وقتی اریک‌فروم از داشتن یا بودن صحبت می‌کند، در حقیقت یک مسئله وجودی را مطرح می‌کند درحالی که ما او را به  عنوان یک روان‌کاو و فیلسوف می‌شناسیم. یا کارل‌‌یونگ وقتی در تعریف روان‌نژندی می‌گوید: «روان‌نژندی یعنی این‌که یک مسئلهِ جمعی را بخواهیم فردی حل کنیم»، مسئله‌ای وجودی را مطرح می‌کند؛ یعنی درگیری با معنا، آزادی و اختیار، مرگ و تنهایی وجودی. پس منظور یونگ این است که یک روان‌نژند کسی است که می‌خواهد یک مسئله وجودی را به تنهایی حل کند؛ یعنی توجه ندارد که ما تنها هستیم، زیرا در مقابل جهانی صامت ایستاده‌ایم که به ما پاسخ نمی‌دهد. روان‌نژند فکر می‌کند اگر احساس تنهایی می‌کند به این دلیل است که کسی او را ترک کرده و می‌تواند خودش به تنهایی با تقلّا کردن در یک رابطهِ عاطفی از احساس عمیق تنهایی وجودی رها شود.

می‌توان گفت روان‌کاوانی که عمدتاً هم آلمانی زبان بودند (اریک‌فروم، کارن‌هورنای، ویکتور‌فرانکل، کارل‌گوستاو‌یونگ) عمدتاً تحت تأثیر همان فیلسوفان پدیدارشناسی آلمانی مثل ادموند‌هوسرل و کارل‌یاسپرس آن‌ها هم یک دیدگاه اگزیستانسیالیست داشتند. ولی عمدتاً ما به دلایل تاریخی و سنتی آن‌ها را به عنوان روان‌کاو می‌شناسیم ولی همان‌ها شروع کنندهِ روان‌شناسی وجودی بودند و اتفاقاً متدولوژی یا روش‌شناسی آن‌ها هم خیلی شبیه به فیلسوفان وجودی بوده است و متدولوژی آن‌ها پدیدارشناسی بوده است.

در کتاب‌های یونگ می‌بینید که او عمدتاً بر اساس تأملاتی که در مورد خودش و تجاربش دارد نظریه می‌دهد. بخش عمدهِ نظریه‌پردازی یونگ این‌گونه است که خاطرات فردی، رؤیاها و تخیلاتش را مرور می‌کند یا آن ردپایی (ایمپرشنی) را که یک مراجع در او ایجاد کرده است، بررسی و این‌طور نظریه‌پردازی می‌کند. حتی فروید که خیلی سعی می‌کرد علمی و بر محور بیولوژی صحبت کند می‌بینید یک بخش زیادی از کارش تعبیر رؤیاهای خودش در کتاب «تعبیر رؤیا» است. در نتیجه اساساً به‌نظر می‌رسد روان‌کاوها همان گروهی در روان‌شناسی بودند که روش‌شان اصلاً علمی نبود، برخلاف روان‌شناسان تجربی هم‌چون ویلهلم‌وونت که هم‌زمان با آن‌ها در لایپزیگ اولین آزمایشگاه روان‌شناسی تجربی را پایه‌گذاری کردند.

گذشته از این بحث تاریخی، در روان‌شناسی وجودی پیرو این بحثِ داشتن یا بودن، انگار ما انسان‌ها یک وجهی داریم که وجه Daily Life Mode یا زندگی روزمرهِ ماست (که این واژه را من از کتاب «موهبت درمان» اروین‌یالوم گرفته‌ام). مثلاً همین که به مترو دیر رسیدم یا در ترافیک گیر کردم جزء Daily Life Mode است. یک وجه دیگری هم به نام Ontological Mode داریم که  ساحت و توجه هستی‌شناسانهِ ماست. این‌که ما یک ساحت هستی‌شناسانه داریم باعث می‌شود روان‌شناسان وجودی به این نتیجه برسند که خیلی از دغدغه‌های ما که در ساحت Daily Life Mode هستند فرار از یک دغدغه اصلی به نام دغدغه‌های Ontological Mode است؛ بنابراین اگر من مسئله اساسی خودم را با مرگ و تنهایی بدانم و آگاه باشم در چه پرت‌گاهی قرار دارم خیلی از این چاله‌چوله‌های زندگی روزمره ممکن است برای من اصلاً قابل اعتنا به‌نظر نیایند. با این نگاه، جریان‌های مختلفی در روان‌شناسی ایجاد شده است که به آدم‌ها کمک کنند در Ontological Mode قرار بگیرند و به‌جای این‌که در موقعیت «داشتن» دغدغه داشته باشند در موقعیت «بودن» قرار بگیرند. برخی از این‌ها از روان‌شناسی تجربی خیلی دور شدند؛ یعنی به نوعی مذهب جدید ساخته شده است، مذهبی که بر اساس آن هر کدام از ما یک رسالت فرامادی داریم که قبل از تولد به ما داده شده و اگر به Ontological Mode برسیم و آن رسالت‌مان را پیدا کنیم و به مسیر خودمان در این زندگی و در انتخاب‌هایش از آن موقعیت نگاه می‌کنیم که جریان Transpersonal Psychology یا همان موج چهارم روان‌شناسی گفته می‌شود از این‌جا ایجاد شده است که آدم‌ها با تمرینات، رویکردها و مناسکی در آن Ontological Mode قرار گیرند و از آن‌جا به زندگی نگاه کنند. این البته کاملاً قابل نقد است؛ یعنی اگر بخواهید از منظر روان‌شناسی علمی نگاه کنید می‌بینید هیچ‌کدام از این نظریه‌پردازی‌ها داده یافته نیستند؛ یعنی نتیجه‌گیری‌هایی که هیچ آزمون‌پذیری و ابطال‌پذیری ندارد، پس چندان تفاوتی با قصه‌گویی ندارند و از این منظر روان‌شناسی وجودی از روان‌شناسی علمی و تجربی که ثمره‌اش روان‌شناسی شناختی-رفتاری است، کاملاً خودش را از این نظریات جدا می‌کند.

* بنابراین منظورتان این است که روان‌شناسی وجودی به روشمندی علم روان‌شناسی مقید نیست.

سرگلزایی: بله، دقیقاً. در واقع اصلاً خودش را مقید به متدولوژی علمی نمی‌کند. مثلاً اروین‌یالوم به‌راحتی تمام مقالاتی که راجع به داده یافته بودن درمان‌های شناختی­رفتاری هستند زیر سؤال می‌برد. البته به روش‌شناسی علمی پوپری نقدهایی وارد شده، ولی به‌نظر می‌رسد بیش‌تر از این که نقد یالوم بر مبنای فلسفه علم باشد بر اساس انتخاب شخصی اوست که گویا می‌گوید من انتخاب کردم از این مشرب بیرون بروم و بنابراین آن را کنار می‌گذارم و به‌جای تمام چارچوب‌ها و تکنیک‌های درمان شناختی-رفتاری، درمان را بر بنیان مبهمی به نام «اصالت» بنا می‌کنم!

یکی از نقدهایی که به این گفتمان وارد است این است که آیا واقعاً ما انسان‌ها چنین اصالتی در وجودمان داریم یا این هم یکی از داشته‌های ماست و نه یک بودن. آیا واقعاً اصالتی مستقل از اعراض جسمانی-‌عاطفی، فرهنگ، زبان و مناسبات اجتماعی-حرفه‌ای وجود دارد که در درمان بر آن تکیه زنیم؟ وجود چنین اصالت مستقل از اعراض چگونه اثبات می‌شود؟

برداشت دیگری که در روان‌شناسی از فلسفه وجودی شده مبتنی بر عبارت مشهور ژان‌پل‌سارتر است که در انسان وجود مقدم بر ماهیت است (existence precedes essence)، برخلاف سایر موجودات که ماهیت‌شان مقدم بر وجود است. شاید در روان‌شناسی وجودی یک برداشت دل‌بخواهی از این کلام فلسفی شده که انسان موجود کاملاً آزادی است و می‌تواند انتخاب کند چه باشد. در نتیجه، هر آدمی با هر نوع روان‌نژندی که به یک روان‌شناس وجودی با این دیدگاه مراجعه می‌کند مسئله اصلی‌اش فرار از آزادی تعبیر می‌شود. این‌که او موجود آزادی است که می‌خواهد بار مسئولیت آزادی را نپذیرد و در نتیجه می‌گوید پدر یا مادرم این‌طور رفتار کرده و اجتماع و ژِنِ من این‌طوری بوده که من بیمار شده‌ام! پاسخ روان‌شناس وجودی این است که خیر! مسئله اصلی تو، یعنی تعریف روان‌نژندی، گریز از آزادی و جاخالی‌دادن در مقابل بار مسئولیتی است که آزادی روی دوش تو به عنوان یک انسان گذاشته است.

اینجا گویی روان‌شناسی وجودی در مقابل تعیّن‌گرایی فرویدی و رفتارگرایی (Determinism) موضع دارد. مثلاً فروید بخش زیادی از رانش‌گرهای (Drive) ما را میراث نژادپیدایشی (Phylogenetic Endowment) می‌داند. یعنی همان‌که فروید می‌گوید که میمون‌ها بین 3 تا 5 سالگی فَحل می‌شوند، در نتیجه ما انسان‌ها با این‌که از نظر سن بلوغ جنسی با سایر میمون‌ها متفاوت هستیم، اما مغزمان تحت تأثیر این «میراث نژادپیدایشی» بین 3 تا 5 سالگی فحل می‌شود، بنابراین در این سنین ما به اندام‌های تناسلی توجه می‌کنیم و هیچ‌جوری هم نمی‌توان جلوی آن را گرفت.

همچنین بحث کهن‌الگوها که یونگ مطرح می‌کند که یک بحث آنتروپولوژیک است، یعنی مربوط به گونه انسانی است و نامربوط به محیط و فرهنگ خاصی است. این‌ها جبرهای بیولوژیکی هستند که نسل اوّل روان‌کاوها (که عمده‌شان پزشک بودند) مطرح می‌کردند.

نسل دوم روان‌کاوها، چه نوفرویدی‌ها مثل هری‌استک‌سالیوان و چه روان‌کاوهای بریتانیایی یا روان‌کاوهای مکتب تاویستاک مثل ملانی‌کلاین، ادیت‌جاکوبسن و جان‌بالبی، جبرهای مربوط به خانواده را مطرح می‌کردند که تأثیر یکی‌دو سال اول زندگی کودکی که مادرش به خوبی مادری نکرده است Maternal Fault یا اُبژه‌های ناایمن و بی‌ثباتی که در زندگی کودک بوده‌اند تا پایان عمر است. خُب، این یک تعیّن‌گرایی است که می‌گوید اگر الآن مسئله‌داری بخشی از ناشی از ژن‌ها و بخشی هم ناشی از سیستم خانواده است. در تعین‌گرایی اجتماعی نیز که روان‌شناسی اجتماعی و رفتاری روی آن تأکید دارند ما فارغ از فرهنگ و سازوکارهای اجتماعی رشد نمی‌کنیم و حتی باورهای‌مان هم از چارچوب زبانی-فرهنگی خارج نمی‌شوند. این‌جا باز روان‌شناسان وجودی برمبنای آن‌که انسان ماهیتش متأخر بر وجودش است انتخاب و آزادی انسانی را مطرح می‌کنند که خیلی وقت‌ها یک مقدار افراطی و اغراق‌آمیز است. این‌که هر آدمی که از هر چیزی شاکی است خودش مسئول انتخاب این وضعیت بوده نیز قابل نقد است؛ یعنی هم با یافته‌های ژنتیک می‌توان آن را نقد کرد و هم با یافته‌های روان‌شناسی فرهنگی. حتی در بحثی مثل اراده، ژن‌ها تعیین‌کننده هستند و یافته‌های عینی برای این وجود دارد. دیگر این‌که هر نوع تفکری که داشته باشیم نمی‌تواند منتزع از زبان باشد. حداقل یک عامل اجتماعی فرهنگی که تفکر بدون آن غیرممکن است، زبان است. بگذریم از جبرهای سیاسی، اقتصادی، جبرهای مربوط به طبقه و … که وقتی همه را در نظر بگیرید می‌بینید این گفتمان که تو انتخاب می‌کنی چه بشوی گاهی اوقات تبدیل به یک شعار می‌شود. این‌ها موضوعات و پیش‌فرض‌های روان‌شناسی وجودی هستند و نقدهایی هم به آن وارد است.

علوی‌تبار: دو مطلب در صحبت‌های دکتر سرگلزایی بود که می‌خواهم درباره آن‌ها توصیح بدهم. نکته اول این‌که ایشان به تمایزی اشاره کردند که اریش‌فروم میان بودن و داشتن نهاده است. ما در فلسفه وجودی این تمایز را از زبان گابریل‌مارسل می‌شنویم و شاید فروم از او گرفته باشد. مارسل در کتاب «بودن و داشتن» میان دو نحوه اساسی ارتباط با جهان فرق می‌گذارد: ارتباط از راه بودن و ارتباط از راه داشتن. انسان معمولاً گرایش دارد که خود را با داشته‌هایش یکی بشمارد، امّا این گرایش ناشی از جهل او به هستی و بودن خویش است. مارسل بودن را جدا از داشتن می‌داند. از نظر او این دو نحوه ارتباط انسان با جهان، که غیرقابل تحویل به یکدیگرند، برای زندگی انسان ضروری هستند. خطر زمانی انسان را تهدید می‌کند که او به جنبه داشتن بیش از اندازه اهمیت دهد و، در مقابل، برای جنبه بودن اهمیت چندانی قایل نشود و، در نتیجه، بودن را فدای داشتن کند.

جالب این‌جاست که یک فیلسوف وجودی دیگر، یعنی ژان‌پل‌سارتر، در این باره نظری کاملاً متفاوت دارد. از نظر سارتر «تمامیت داشته‌های من تمامیت وجود من است. من آن‌چه دارم هستم.» همان‌طور که داشتن بدون بودن بی‌معناست، بودن بدون داشتن نیز معنا ندارد. چیزهایی که متعلق به فردی هستند جزئی از وجود او را تشکیل می دهند. اجازه دهید نظر سارتر را با مثال توضیح دهم. حتماً شنیده‌اید که عشاق معمولاً به یک‌دیگر می‌گویند من تو را برای داشته‌هایت نمی‌خواهم بلکه برای خودت می‌خواهم. اکنون فرض کنید زنی عاشق مردی شده است و یا برعکس. سپس یکی از طرفین به تدریج داشته‌های خود مانند زیبایی، ثروت، قدرت، شهرت، اخلاق، معنویت، ایمان و غیره را از دست می‌دهد. اگر در این‌جا طرف مقابل بگوید گرچه همه این‌ها را از دست دادی ولی من همچنان خودت را دوست دارم، سخن نادرستی گفته است زیرا با تضعیف داشته‌ها خود نیز تضعیف می‌شود. عاشق، معشوق را برای یک یا چند ویژگی دوست دارد و هر‌قدر این ویژگی‌ها، که داشته‌های معشوق است، کاهش پیدا کند عشق نیز کاهش می‌یابد. بنابراین، مجموعه داشته‌ها خود را تشکیل می‌دهد و وقتی همه داشته‌ها نابود شود دیگر خودی باقی نمی‌ماند.

* ولی به‌نظر می‌رسد وقتی ما در کلام‌مان از اصطلاحاتی مانند «بدنِ من» یا «افکارِ من» استفاده می‌کنیم، به «من»ی اشاره کرده‌ایم که چیز دیگری غیر از افکار و بدن است.

علوی تبار: این‌ها اضافه کردن جزء به کل است. من می‌گویم «بدن من» چون این بدن بخشی از من است. می‌گویم «اخلاق من» چون اخلاق بخشی از من است. وقتی همه این مضاف‌ها را جمع بزنید می‌شود من. این اختلافی میان سارتر و مارسل است. باید در این‌جا اشاره کنم که اختلاف‌نظر میان فیلسوفان وجودی بسیار زیاد است. آنان در بسیاری از زمینه‌ها به نتایج متفاوتی رسیده‌اند. برای مثال در حالی‌که کی‌یرکگور بر تنهایی تأکید می‌کند و سارتر انسان‌های دیگر را جهنم می‌داند، مارسل و یاسپرس بر رابطه اصیل میان انسان‌ها تأکید می‌کنند. همچنین در حالی که مارسل و هایدگر به صراحت از راز هستی صحبت کرده‌اند، سارتر هستی را فاقد هرگونه رازی می‌داند. این اختلاف‌ها تا اندازه‌ای به این دلیل است که اگزیستانسیالیست‌ها معتقدند واقعیت را نمی‌توان در یک نظام منسجم قرار داد. از این رو فلسفه آنان فاقد قالب و چارچوبی است که در مکتب‌های فلسفی دیگر می‌بینیم. به همین دلیل برخی بر این باورند که اگزیستانسیالیسم یا فلسفه وجودی را نمی‌توان یک مکتب فلسفی دانست، بلکه باید آن را یک جنبش یا جریان فکری در نظر گرفت که متفکران وابسته به آن بر هم تأثیر گذاشته‌اند. در هر صورت آن‌چه این متفکران را زیر چتر یک مکتب قرار داده نتایج مشترک نیست، بلکه روش مشترک و موضوعات مشترک است.

نکته دوم اشاره دکتر سرگلزایی به سخن سارتر یعنی تقدم وجود بر ماهیت در انسان است. این سخن نشان‌دهنده آزادی انسان است. سارتر فیلسوف آزادی است و بیش از هر فیلسوف وجودی دیگری بر آزادی تأکید کرده است. به همین دلیل است که او با روان‌کاوی فرویدی مخالف است. فروید در روان‌کاوی بیمارانش فقط به گذشته آنان بسنده کرده و طرح‌و‌برنامه‌های آنان را برای آینده در نظر نگرفته است. سارتر تأکید فروید را بر نقش گذشته افراد بر اعمال آینده‌شان نمی‌پذیرد و فرضیه «ضمیر ناخودآگاه» او را همراه با «جبر روان‌شناختی»اش رد می‌کند. او، در مقابل، مفهوم «طرح» (project) را به میان می‌آورد و می‌گوید: «انسان چیزی جز طرح خود نیست». طرح بودن انسان به این معناست كه او می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خواهد همواره جلوتر از خود باشد. او می‌خواهد به سوی آینده جهش كند. انسان همان چیزی است كه طرحش را می‌ریزد و هیچ‌چیز دیگری پیش از این طرح وجود ندارد. او سرنوشتی از پیش‌تعیین‌شده ندارد. سرنوشت بشر مقدم بر وجود او نیست بلكه مؤخر از آن است. سرنوشت او در دست‌های خودش است و بستگی به این دارد كه چه طرحی را انتخاب می‌كند. سارتر با به‌میان آوردن موضوع «طرح بودن انسان» می‌خواهد بر نقش اهداف آینده انسان در جهت بخشیدن به اعمال كنونی او تأكید كند. آینده در تفكر سارتر همان نقشی را ایفا می‌كند كه گذشته در تفكر فروید به عهده دارد و این نشان دهنده تأكید سارتر بر آزادی انسان است. از نظر او امكانات آینده به روی انسان باز است و او باید به تنهایی برای آیندهِ خویش تصمیم بگیرد. سارتر در مخالفت با روان‌كاوی فرویدی روان‌كاوی خاص خودش، یعنی «روان‌كاوی وجودی» را مطرح کرد كه در آن بر مفهوم انتخاب تأکید شده است. سارتر پافشاری می‌كرد كه هر فردی را می‌توان به صورت وحدتی از مجموعهِ انتخاب‌هایش درك كرد.

* پرداختن فلسفهِ وجودی به احساسات و عواطف چه لوازمی داشته است؟

علوی‌تبار: یکی از لوازم آن اهمیت دادن به نقش بدن بوده است. باید توجه داشت که مشارکت در جهان و با دیگران از طریق بدن میسر می‌شود. ما با بدنِ‌ِمان در جهان زندگی می‌کنیم و با انسان‌های دیگر ارتباط داریم. ما بدون بدن حضوری در جهان نخواهیم داشت و از احساسات و عواطفی که از آن‌ها سخن گفتیم محروم خواهیم شد. بنابراین بحث از تجارب و احساسات، ما را به بحث بدن می‌رساند. از نظر فیلسوفانِ وجودی یکی از اِشکال‌های فلسفه سنتی بی‌توجهی به بدن بوده است. ریشه این بی‌توجهی این بوده که فیلسوفان میان نفس و بدن تمایز قایل می‌شدند و خودِ حقیقی یا انسانِ واقعی را نفس می‌دانستند و بدن را چیزی ضمیمه شده به آن در نظر می‌گرفتند؛ در نتیجه، به مشکلاتِ حل‌ناشدنی در خصوص ارتباط نفس و بدن دچار می‌شدند. دو چیز که کاملاً مجزا هستند و سنخیتی با هم ندارند نمی‌توانند وحدتی را تشکیل دهند. این مشکل در فلسفهِ وجودی به این صورت حل می‌شود که ما از هستی-در-جهان شروع می‌کنیم و در این صورت انسان از ابتدا یک وحدت روان­تنی (psychosomatic) است و بدن نیز نه یک امر الحاقی، بلکه جزء مقوم انسان است. انسان در گفتگوی روزمره نمی‌گوید «بدنم تشنه است» بلکه می‌گوید «من تشنه‌ام». به تعبیر مارسل «من بدنم هستم». بدین ترتیب بدن نقش اساسی پیدا می‌کند. فقط با وجود بدن است که انسان می‌تواند بر اشیاء و اشخاص اثر بگذارد و از آن‌ها اثر بپذیرد.

البته همه فیلسوفان وجودی به یک اندازه به موضوع بدن نپرداخته‌‌اند. کی‌یرکگور با گرایش زاهدانه‌ای که داشت به بدن بدگمان بود و هایدگر نیز چندان صحبتی از آن نکرده است. اما، در مقابل، مارسل، سارتر، دوبوار و مرلوپونتی به تفصیل از بدن سخن گفته‌اند. فلسفه وجودی به دلیل تأکیدش بر عواطف، احساسات، بدن و به‌طور کلی امور انضمامی زندگی انسان سنخیتی با ادبیات پیدا کرده است. به همین سبب برخی از بزرگان این مکتب مانند سارتر، مارسل و کامو دیدگاه‌های خود را علاوه بر آثار فلسفی در آثار ادبی نیز بیان کرده‌اند و از این طریق باعث شده‌اند تا فلسفهِ وجودی به میان مردم رود و کسانی که اهل فلسفه نیستند با خواندن نمایش‌نامه‌ها یا رمان‌های اگزیستانسیالیستی با این مکتب آشنا شوند.

از نظر فلسفه وجودی هر نوع شناختی کم‌و‌بیش ریشه در تجارب، احساسات و احوال شخصی دارد و نمی‌تواند خود را به‌طور کامل از آن‌ها جدا کند. به همین دلیل است که میان آن‌چه فیلسوفان وجودی در زندگی خود تجربه کرده‌اند و آن‌چه در فلسفهِ خود گفته‌اند شباهت زیادی وجود دارد. به‌عنوان مثال می‌توان به ماجرای نامزدی کی‌یرکگور و تأثیر آن بر نقش مهم انتخاب در فلسفه او و یا سه مرحله‌ا‌ی که خود او در زندگی گذراند و سپس در فلسفه‌اش به صورت مراحل سه‌گانه راه زندگی منعکس شد و عذابی که مارسل در کودکی از تنهایی کشید و باعث شد تا بعدها روابط میان انسان‌ها نقش مهمی در فلسفه‌اش داشته باشد و تجربه سارتر از بی‌معنایی زندگی و جایگاه تهوع در فلسفه او اشاره کرد.

سرگلزایی: اول این‌که دکتر علوی‌تبار اشاره خیلی خوبی فرمودند که در فلسفه وجودی در مقایسه با فلسفه انتزاعی و متافیزیک، مسئله بدن اهمیت بسیاری دارد. بنابراین من الآن می‌خواهم به این موضوع بپردازم که اگر بدن این‌قدر اهمیت پیدا می‌کند چرا فکر نکنیم حتی وقتی برای بدن دارو تجویز می‌کنیم روی نگاه فرد به تجربه خودش و فنومنولوژی او تأثیر می‌گذاریم. درست است که برای اضطرابِ وجودی نسخه‌ای نداریم که بگوییم این نسخه برای درمان اضطراب وجودی است، ولی آیا مغز به عنوان یک دستگاه تجربه و ادراک‌کننده، زمانی‌که اضطراب‌های روان‌شناختی‌اش کم شود، تجربه محض‌تری از مسائل وجودی ندارد و تجربه اصیل‌تر و وجودی‌تری ندارد؟ بنابراین می‌توان به این پرداخت که وقتی برای یک آدم دارو تجویز می‌کنید باز هم در حال نوعی مداخله وجودی غیرمستقیم هستید.

دوم این‌که اشاره فرمودید که به علم ایراد گرفته می‌شود که مثلاً وقتی می‌گوید آب در 100 درجه سانتی‌گراد در فشار هوای سطح دریا به جوش می‌آید، چنین آبی را به ندرت در دنیا پیدا می‌کنیم؛ امّا همین گزاره باعث می‌شود وقتی بخواهیم آب‌گرم‌کن بسازیم فکر کنیم این آب ما چه شور باشد چه شیرین بالاخره حدود 100درجه به جوش می‌آید. حالا ما ترموستات می‌گذاریم که درجه حرارت آب از 90 درجه که عبور می‌کند حرارت را قطع کند تا مخزن آب‌گرم‌کن ما نترکد. در مسائل انسانی نیز همین‌طور است. درست است که هر کدام از انسان‌ها با هم متفاوت هستند امّا روان‌شناسی اجتماعی که علمی تجربی است نشان می‌دهد که آدم‌ها وقتی چهره یک نفر را مکرراً در رسانه‌ها ببینند احتمال بیش‌تری دارد که به او رأی بدهند؛ حتی اگر آن آدم شایسته نباشد. بنابراین روان‌شناسی اجتماعی همان کمک فیزیک را به ما می‌کند. فیزیک می‌گوید اگر آب‌گرم‌کن می‌سازید ترموستات بگذار که درجه حرارت آب از 90 درجه بالاتر نرود. روان‌شناسی اجتماعی هم می‌گوید اگر قرار است انتخابات برگزار کنید از یک سال قبلش نباید در نشان‌دادن چهره کسانی که کاندید می‌شوند در رسانه ملّی تبعیض بگذارید؛ بنابراین علم به ما کمک می‌کند که زندگی ما قابل پیش‌بینی‌تر، امن‌تر و حتی اخلاقی‌تر باشد. هرچند که قاعده‌های آن پر از استثناهای فردی است ولی در سطح کلان قاعده بر استثنا غالب است. به این معنا به‌نظر می‌رسد باز هم دستاوردهای کلان علم، با تمام تقلیل‌گرایی، کمّی‌نگری، عینی‌نگری و به دنبال میانگین‌ها بودن به‌جای نمونه‌های منفرد برای زندگی انسان‌ها دستاوردهای بیش‌تری دارد تا این که علم را کنار بگذاریم و یک نهاد، گفتمان و دیدگاه دیگری را جایگزین دیدگاه علمی کنیم.

علوی‌تبار: تأکید فیلسوفان وجودی بر این‌که میان سوژه و ابژه جدایی وجود ندارد و انسان به نحو پیشینی هستی-در-جهان است آنان را به این سو کشانده است که به انتقاد از علم (science) بپردازند. البته آنان نمی‌پذیرند که در قلم‌رو علم میان سوژه و ابژه جدایی کامل وجود داشته باشد، زیرا اگر فرض کنیم که انسان ارتباط بنیادی با جهان دارد و بنابراین دارای علایق عملی است باید نتیجه بگیریم که او نمی‌تواند خود را به‌طور کامل از این علایق جدا کند و به تماشاگر صرف تبدیل شود. از این‌رو، هیچ علمی عاری از ارزش نیست. اما با وجود این، فیلسوفان وجودی می‌پذیرند که علایق دانشمند با علایق عملی انسان‌ها در زندگی روزمره تفاوت دارد و بنابراین در قلم‌رو علم تا اندازه‌ای میان سوژه و ابژه جدایی وجود دارد و به همین دلیل این قلم‌رو عینی‌تر و غیرشخصی‌تر است.

انتقاد دیگری که برخی از فیلسوفان وجودی، مانند یاسپرس، به علم دارند این است که از طریق علم نمی‌توان نگرشی جامع به جهان داشت زیرا هر علمی اصول موضوعه خاص خود را دارد و کاملاً مبتنی بر آن‌ها است و چون علوم گوناگون اصول موضوعه متفاوت دارند پس هر علمی با علم دیگر تفاوت نوعی دارد. بنابراین هر علمی فقط نگرشی جزیی به جهان در اختیار ما می‌گذارد و هیچ علم مطلقی نیز وجود ندارد. از سوی دیگر اگر همه علوم را در کنار هم قرار دهیم باز به یک نگرش جامع به جهان نمی‌رسیم زیرا برخی قلم‌روها همچنان خارج از نگرش علمی باقی می‌مانند.

فیلسوفان وجودی از زاویه دیگری نیز به انتقاد از علم پرداخته‌اند. در فلسفه وجودی بر فردانیت (individuality) انسان تأکید شده است. انسان جزیی از کل و، در نتیجه، تابع آن نیست و نمی‌توان او را عضوی از یک نوع یا جنس در نظر گرفت. اگر همه انسان‌ها را مصادیقی از ماهیت نوعیه انسان بدانیم همه آن‌ها از ماهیت واحدی برخوردار خواهند بود و فردانیت خود را از دست می‌دهند. انسان موجودی یگانه و فرید است، تا آن‌جا که می‌توان گفت هر فرد انسانی خودش یک نوع است. ما در علوم می‌توانیم یک سنگ را کنار بگذاریم و سنگ دیگری را آزمایش کنیم یا یک حیوان را جایگزین حیوان دیگری کنیم، اما این کار در مورد انسان امکان ندارد زیرا او قابل جایگزینی نیست. البته در برخی از علوم مانند روان‌شناسی یا جامعه‌شناسی انسان به صورت آماری، یعنی به عنوان فردی از یک نوع، بررسی می‌شود، اما این به قیمت از دست رفتن فردانیت او تمام می‌شود. رویکرد علمی، انسان را یک شئ در نظر می‌گیرد نه یک شخص. بنابراین ساده‌انگارانه است که پیش‌رفت علمی انسان را پیش‌رفتی حقیقی بدانیم. بردیایف در این باره می‌گوید: «کل تاریخ جدید، با عقل‌گرایی، تحصل‌گرایی و باورش به علم، دوره‌ای از شب بوده است نه روز.»

باید توجه داشت که آن‌چه فیلسوفان وجودی به آن انتقاد می‌کنند خود علم نیست بلکه علم‌گرایی محض است که بر اساس آن فقط شناخت علمی از عینیت برخوردار است و هیچ شناخت دیگری اعتبار ندارد. آنان دیدگاه علمی را در جای خود قبول دارند، اما آن را یگانه دیدگاه یا حتی دیدگاه بنیادی نمی‌دانند. علم محدودیت‌هایی دارد که باید آن را پذیرفت. روش علمی در جایی که موضوع بررسی هستی یا انسان است کارآمد نیست. این رویکرد نمی‌تواند حقیقتِ هستی یا انسان را نشان دهد.

* در روان‌شناسی وجودی و فلسفهِ وجودی بیش‌تر به چه مفاهیمی پرداخته می‌شود و چه تفاوتی در مفاهیم‌شان، مثل حال و اضطراب وجود دارد؟

سرگلزایی: به شکل سنتی الآن روان‌شناسی وجودی عمدتاً به چهار موضوع اساسی می‌پردازد که در واقع موضوعات وجودی هستند و با داشته‌های افراد ارتباط ندارند، بلکه با “آدم بودن” آدم‌ها ارتباط دارند. یکی بحث مرگ است که هیچ آدمی نیست که از آن گریز داشته باشد. یکی بحث تنهایی است که در حوزهِ تنهایی سه‌جور تنهایی را تعریف می‌کنیم: تنهاییِ درون‌فردی یا Intrapersonal؛ تنهاییِ بین‌فردی یا Interpersonal و بالأخره تنهاییِ وجودی یا Existential.

تنهایی درون‌فردی یک مسئلهِ وجودی نیست. فردی که اسکیزوفرنی دارد برای خودش یک دنیای ذهنی تخیلی انفرادی (جهان اوتیستیک) دارد که خودش آن دنیا را خلق کرده است. تنهایی اینتراپرسونال این بیمار اسکیزوفرنی چیزی نیست که مسئله روان‌شناسان وجودی باشد. تنهایی بین‌فردی یعنی آدمی به علت این‌که مهارت‌های لازم را برای برقراری ارتباط با دیگران ندارد تنها می‌ماند. این هم مسئلهِ روان‌شناسی وجودی نیست. این هم چیزی است که روان‌شناسان شناختی-رفتاری به آن می‌پردازند و قرار است با مهارت‌آموزی یا تغییر‌دادن باورها رفع شود؛ امّا تنهایی وجودی یعنی آدمی در میان دیگران هست و رابطه‌اش هم با دیگران کیفیت خوبی دارد، ولی با این وجود احساس تنهایی دارد. در واقع تنهایی او نه تنهایی درون‌فردی است و نه تنهایی بین‌فردی، که ویکتور‌فرانکل اسم این تنهایی را تنهاییِ معنوی می‌گذارد. این تنهایی در واقع به این دلیل است که انسان در جهان در مقابل خودش، مخاطبی که با او دیالوگ کند پیدا نمی‌کند و جهان را صامت و Absurd می‌یابد که هرچه با او حرف می‌زند فقط پژواک حرف‌های خودش را می‌شنود. در نتیجه این انسان اگر عمیقاً در وضعیت انسانی خود قرار بگیرد یا در همان «اگزیستانس» خود قرار بگیرد، هر چقدر هم روابط با کیفیتی با دیگران داشته باشد هیچ وقت نمی‌تواند از این تنهایی درآید. از اتم تا کهکشان را می‌بیند و نسبت به آن‌‌ها کنجکاو است ولی آن‌ها پاسخی به سؤالاتش نمی‌دهند.

مسئله سوم وجودی، آزادی و انتخاب است. مسئلهِ چهارم هم معناست که برای جهان چه معنایی فرض می‌کنیم. اگر کسی در این زمینه‌ها دچار مسئله باشد روان‌شناس وجودی به آن‌ها رسیدگی می‌کند. این‌جا هم چالشی وجود دارد؛ همان‌طورکه ممکن است آدمی از مسائل وجودی به مسائل روزمره فرار کند، یعنی به‌جای این‌که با ترس از مرگ و بی‌معنایی زندگی مواجه شود به این فرار کند که چرا همسرم مرا درک نمی‌کند یا چرا شغل مناسب پیدا نمی‌کنم، برعکسش هم وجود دارد یعنی ممکن است یک آدمی از ناشایستگی‌های اجتماعی و ارتباطی خود به مسائل وجودی فرار کند. بسیاری از آدم‌ها هستند که کم‌کاری می‌کنند، به خودشان سختی نمی‌دهند، تعهد اجتماعی‌شان کم است، امّا وقتی به جلسهِ مشاوره می‌روند شروع به طرح سؤالات وجودی می‌کنند، یعنی جلسه مشاوره را تبدیل به جلسهِ بحث فلسفی راجع به مسائل وجودی می‌کنند. درحالی‌که وقتی خوب می‌بینیم، مسئلهِ این آدم وجودی نیست ولی یاد گرفته وقتی راجع به این چیزها حرف بزند او را جدی‌تر می‌گیرند تا این‌که بگوید من نمی‌توانم مسئله‌ام با مادرم را حل کنم.

* مثلاً چه مسائلی را مطرح می کنند؟

سرگلزایی: مثلاً به درمان‌گرش می‌گوید شما معنای زندگی را پیدا کرده‌اید یا خیر؟ چرا من باید سر کار بروم وقتی که اصلاً نمی‌دانم چرا هستم؟! یعنی گریز به مسائل وجودی می‌زند برای این‌که به این نپردازد که در سن 37 سالگی از مادرش پول می‌گیرد و همچنان هم ناراضی و متوقع است و بیش‌تر می‌خواهد. وقتی ما در فضای نظریه‌پردازی هستیم تکلیف‌مان روشن است، امّا وقتی در فضای بالینی قرار می‌گیریم آن‌وقت ممکن است آدمی برای فرار از مسائل وجودی‌اش به مسائل ارتباطی و بین‌فردی پناه ببرد یا برعکس آن از مسائل بین‌فردی به مسائل وجودی پناه ببرد و این چالشی است که باید حواس روان‌درمانگر به آن باشد. اگر روان‌درمانگری خودش را روان‌شناس وجودی معرفی کند خیلی راحت در تله مراجعی می‌افتد که بحث را از جایی‌که مشکل رشد شخصی اوست به حوزهِ بشری ببرد تا بدین طریق توپ در زمین دیگری بیفتد.

علوی‌تبار: تفاوت اساسی میان احوال فلسفی (وجودی) و روان‌شناختی این است که احوال روان‌شناختی عامل ایجادکننده مشخصی دارند. برای توضیح مطلب از تفاوتی که هایدگر در این زمینه قایل شده است کمک می‌گیرم. او برای روشن کردن تفاوت مذکور، میان دو اصطلاح تمایز قایل می‌شود: یکی Befindlichkeit (state of mind) و دیگری Stimmung (mood). اصطلاح اول از مصدر befinden به معنای «یافتن» گرفته شده و به همین دلیل گاهی در انگلیسی findedness و در فارسی «یافته‌گی» ترجمه شده است. اولین نکته‌ای که باید در مورد حال یا یافته‌گی گفت این است که منظور از آن یک حالت روحی و روانی نیست، و در نتیجه، روان‌شناسی نمی‌تواند به آن بپردازد بلکه جنبه اگزیستانسیال دارد و باید در هستی‌شناسی از آن بحث کرد. اما Stimmung همان حالت روحی و روانی است که روان‌شناسی به آن می‌پردازد.

حالت روحی و روانیِ روان‌شناسی از امری بیرونی، یعنی از مواجههِ انسان با امری خاص در جهان، ایجاد می‌شود. برای مثال ترسیدن از دیدن چیزی یا خشمگین شدن از شنیدن خبری. این‌ها حالت‌های روحی هستند و چون به هستنده‌ای بازمی‌گردند نه به هستی، هایدگر آن‌ها را اُنتیک (هستنده‌شناختی) می‌داند ولی حال فلسفی را به یک معنای اُنتولوژیک (هستی‌شناختی) به‌کار می‌برد. احوال فلسفی نه عاملی بیرونی دارند و نه عاملی درونی، بلکه از رابطهِ میان دازاین (انسان) و هستی-در-جهان ناشی می‌شوند و نحوه‌ای از این‌گونه هستی را نشان می‌دهند. به همین دلیل حیوانات گرچه حالت‌های روانی دارند ولی احوال وجودی ندارند. اضطراب، وانهاده‌گی، افسرده‌گی و کسالت از این نوع احوال هستند. انسان می‌داند مضطرب یا کسل است اما نمی‌تواند به چیز خاصی به عنوان عامل آن‌ها اشاره کند. حالت‌های روحی چون عامل مشخصی باعث ایجادشان می‌شود نسبت به آن عامل مؤخر هستند، امّا احوال وجودی جنبه بنیادی و مقوم دارند. آن‌ها زمینه نمایان شدن جهان برای ما هستند. به عبارت دیگر، این احوال به امور جهان رنگ می‌زنند. ما وقتی در حالی قرار می‌گیریم جهان را به صورت خاصی می‌بینیم و زمانی که در حالی دیگر قرار داریم آن را به صورتی دیگر مشاهده می‌کنیم. احوال وجودی به انسان دست می‌دهند و ما آن‌ها را در خود می‌یابیم. ما نمی‌توانیم حالی را در خود ایجاد کنیم. از سوی دیگر، ما همواره در این حال یا در حال دیگری هستیم و نمی‌توانیم بدون حال باشیم. می‌توان به بحث هایدگر این مطلب را افزود که احوال فلسفی و روان‌شناختی جدا از منشأ بروز، این تفاوت را با هم دارند که احوال روان‌شناختی را با تجویز دارو می‌توان تغییر داد، امّا چنین امکانی در مورد احوال فلسفی وجود ندارد.

یکی از احوال بنیادی که هایدگر به تفصیل از آن سخن گفته اضطراب (Angst/Anxiety) است. او در این بحث تحت تأثیر کی‌یرکگور قرار دارد. کی‌یرکگور میان ترس و اضطراب فرق گذاشت و گفت ترس، چه واقعی باشد چه واهی، دارای متعلق خاص و مشخص است؛ مانند ترس از مار یا از یک شَبَح. امّا اضطراب متعلق مشخصی ندارد. انسان مضطرب علت اضطرابش را دقیقاً نمی‌داند. هایدگر همین تفاوت را میان ترس و اضطراب می‌گذارد و می‌افزاید که چیز خاصی در جهان باعث اضطراب من نمی‌شود، بلکه خودِ جهان است که مرا مضطرب می‌سازد. اضطراب، مانند سایر احوال وجودیه، پرتاب‌شدگیِ مرا آشکار می‌سازد. موقعیتِ من در این جهان به عنوان هستنده‌ای پرتاب‌شده باعث اضطراب من می‌شود. به همین دلیل هایدگر ترس را امری اُنتیک می‌داند زیرا از ارتباط من با هستنده‌ها در جهان ناشی می‌شود ولی اضطراب اُنتولوژیک است زیرا به هستیِ من در جهان مربوط می‌شود. من زمانی نبودم و از نیستی به این جهان و هستی پرتاب شدم، امّا اکنون که هستم بار دیگر از این هستی به سوی نیستی و مرگ پرتاب شده‌ام. بنابراین من میان دو نیستی قرار دارم و از یکی به سوی دیگری پرتاب شده‌ام. قرار داشتن میان دو نیستی تناهی من را نشان می‌دهد و مرا دچار اضطراب می‌کند. اضطراب، «هستی-رو-به-مرگ»ِ من را آشکار می‌سازد و نابودی کامل را، که در انتظار من است، نشان می‌دهد. بدین‌ترتیب نیستی در دو سوی هستی قرار دارد و به همین دلیل می‌توان گفت نیستی مبنای هرگونه هستی است و هستی در نیستی شناور است. اضطراب، هیچی و نیستیِ اساسی دازاین را آشکار می‌کند. دازاین از نیستی، در نیستی و به سوی نیستی است و اضطراب، این وضعیت را نشان می‌دهد.

باید توجه داشت که اضطراب نشانه ضعف یا یک مشکل روحی‌وروانی نیست، بلکه همان‌طور که گفته شد یک حالِ وجودی است و به همین دلیل برای طبیعت بشری ذاتی است. انسان بودن به معنای مضطرب بودن است. از آن‌جا که تحمل اضطراب برای انسان‌ها سخت است آنان می‌کوشند تا از راه‌های مختلف آن را بپوشانند. انسان برای این‌که اضطراب را احساس نکند خود را در زندگیِ روزمره غرق می‌کند و با پرداختن به مشغله‌هایِ جهانِ روزمره اضطراب را می‌پوشاند. او همان‌گونه زندگی می‌کند که عُرفِ جامعه به او می‌گوید و، در نتیجه، از فعلیت بخشیدن به امکاناتش صرف‌نظر می‌کند. تصور او این است که اگر مانند یک انسان معمولی زندگی کند درست زندگی کرده است؛ در این‌جاست که از انسانیتش دور و دچار سقوط و بی‌اصالتی می‌شود.

انسان‌های اندکی هستند که می‌توانند اضطراب را تحمل کنند. آنان شجاعانه اضطراب را می‌پذیرند و آن را نمی‌پوشانند. آنان از امکاناتِ وجودِ خویش آگاه هستند و می‌کوشند به آن‌ها فعلیت ببخشند. آگاهی از این امکانات و پذیرش مسئولیت فعلیت بخشیدن به آن‌ها اضطراب‌آور است، امّا این اضطراب مفید است. انسانی که امکانات خاص وجود خویش را درمی‌یابد، دیگر تابع عرف جامعه نیست و در وجود روزمره غرق نمی‌شود. او بر اساس آن‌چه دیگران از او می‌خواهند عمل نمی‌کند بلکه راه خود را انتخاب می‌کند. به همین دلیل اضطراب باعث فردانیت انسان می‌شود.

* اکنون با توجه به همه آن‌چه فرموده‌اید تفاوتِ روان‌شناسیِ وجودی با فلسفهِ وجودی چه چیزهایی است؟ از نگاه روان‌پزشکی و روان‌شناسی این تفاوت‌ها را بیان کنید.

سرگلزایی: از حیث چارچوب‌های نظری، روان‌شناسی وجودی هیچ چیزی بیش از فلسفه وجودی ندارد. فقط به نظرم تفاوتش این‌جاست که فیلسوفان وجودی خیلی شفاف‌تر دربارهِ منظومه  شناختی‌شان نظر دادند. به‌همین دلیل دکتر علوی‌تبار خیلی واضح می‌توانند بگویند تفاوت سارتر و هایدگر و کی‌یرکگارد چه بوده است؛ امّا چون روان‌شناسان وجودی در عرصهِ بالینی شروع به‌کار کرده‌اند می‌تو‌ان گفت از مشرب‌های مختلف فلسفه وجودی هر کدام را هر وقت که خواستند استفاده کرده‌اند، یعنی خیلی دل‌بخواهی از مشرب‌های مختلف برداشت کرده‌اند. بنابراین شما در نظریات روان‌شناسان وجودی دوگانگی، تضاد و تناقض زیاد می‌بینید. برای مثال، اریک‌فروم در کتاب «گریز از آزادی» می‌نویسد مهم‌ترین انتخاب و دوراهی انسان، انتخاب بین آزادی و امنیت است. یک انسان روان‌نژند امنیت را به جای آزادی انتخاب می‌کند، بنابراین آزادی خود را واگذار می‌کند، در حالی که یک انسان مسئول خودش را به خطر می‌اندازد، از امنیتش می‌گذرد تا آزادی خودش را حفظ بکند؛ امّا در همین کتاب «گریز از آزادی» اریک‌فروم می‌گوید شما راجع به هر حیوانی ژنوم یا نقشه ژنتیک‌اش را به من‌بدهید من می‌توانم بگویم او چه خواهد شد، امّا راجع به انسان جدا از ژنوم او شما باید یک علامت دیگر هم به من بدهید تا پیش‌بینی کنم که آن‌هم زمانه‌اش است. غرایز انسان قرونِ‌وسطی با انسان عصر رُنسانس متفاوت بوده است. غرایز انسان جامعه سرمایه‌داری با جامعه کمونیست متفاوت است. الآن اریک‌فروم درحالی‌که دارد راجع به این صحبت می‌کند که مهم‌ترین انتخاب انسان مسئول این است که آزادی را انتخاب کند، امّا در همان‌جا می‌گوید اگر شما ژنوم و DNA او را بدهید و بگویید در چه زمانه و جامعه‌‌ای زندگی می‌کند این انسان قابل پیش‌بینی می‌شود؛ یعنی شما می‌بینید از یک طرف انسان این  قدر قابل پیش‌بینی است، از طرف دیگر این‌قدر آزاد است و این‌همه قابل پیش‌بینی بودن در عین آزاد بودن با هم نمی‌خوانند.

برای مثال، اروین‌یالوم، که بیش‌تر ایرانی‌ها با روان‌شناسی وجودی از طریق آثار او آشنا شده‌اند، در کتاب‌های متعددش از طرفی درباره آزادی و حق انتخاب صحبت می‌کند، امّا در کتاب «مامان و معنای زندگی» در مورد رؤیا دیدن می‌گوید آن کوتوله رؤیاساز هر شب در مغز من وجود دارد و این کابل‌های نورونی را جابه‌جا می‌کند و من رؤیا می‌بینم. حتی این استعاره نشان می‌دهد چه‌قدر از حیث آزادی و اختیار، محدودیت داریم و این متفاوت است با آزادی و اختیاری که در اتاق درمان به مراجع داده می‌شود. بنابراین به نظرم مهم‌ترین تفاوت فیلسوفان وجودی و روان‌شناسان وجودی این وضوح و شفافیت در منظومه شناختی یک فیلسوف وجودی و این دل‌بخواهی و التقاطی بودن در نظریات روان‌شناسان وجودی است.

* جناب علوی‌تبار، اکنون که متوجه تفاوت‌های فلسفه وجودی و روان‌شناسی وجودی شدیم، بفرمایید فلسفه وجودی چه تأثیری بر روان‌شناسی و روان‌پزشکی وجودی داشته است؟

علوی‌تبار: فلسفه وجودی منجر به تأسیس «روان‌شناسی وجودی» و «روان‌پزشکی وجودی» شده است. پیش از پرداختن به این موضوع باید بگویم که برخی از اگزیستانسیالیست‌ها مانند یاسپرس و سارتر به روان‌شناسی علاقه‌مند بودند و در آثار خود به این مبحث پرداخته‌اند. آنان در بحث‌های خود در این زمینه با به‌کارگیری روش‌های علوم طبیعی در روان‌شناسی مخالفت کردند. یاسپرس ابتدا به عنوان یک روان‌پزشک مشغول به‌کار شد و نخستین کتاب اصلی‌اش یعنی «آسیب‌شناسی روانی عمومی» را در این باره نوشت. او در این کتاب روان‌شناسی علمی متداول و روان‌درمانی مبتنی بر آن را نقد کرد. از نظر او رهیافت پوزیتیویستیِ روان‌درمانی متداول به نحو گمراه‌کننده‌ای جبری است زیرا بر اساس این رهیافت حاصل زندگی کنونی بیمار یک حاصل گریزناپذیر است. یاسپرس معتقد بود که انسان دارای یک خود راستین است که در پس خود تجربی‌اش قرار دارد و با بررسی علمی و تجربی نمی‌توان آن را آشکار ساخت.

بینس‌وانگر و لِینگ از نمایندگان اصلی روان‌پزشکی وجودی هستند. از نظر آنان راهی که اگزیستانسیالیسم برای فهم شخصیت انسان ارائه می‌دهد بهتر از راه روان‌کاوی فرویدی است. بینس‌وانگر در نقد روان‌کاوی فرویدی اظهار کرد که نشانه روان‌رنجوری نه بر حسب محتوای ناخودآگاه بیمار، بلکه بر اساس حالت آگاهی او باید تبیین شود و مفهوم اساسی که در این تبیین وجود دارد علیت نیست بلکه معنا است. او فهم خود را از حالت‌های ممکنِ متفاوت آگاهی مستقیماً از هایدگر گرفته بود و کمک فلسفه وجودی به روان‌پزشکی را عبارت از تحلیل پیشینی همه حالت‌های ممکن «هستی-در-جهان» می‌دانست. او جبر زیست‌شناختی رفتار انسان را تا حد بسیار زیادی رد می‌کرد. بینس‌وانگر تمایل داشت که، حتی در مرتبه زیست‌شناختی، بر تفسیر رفتار بر حسب معنایی که آن رفتار برای فاعل دارد تأکید کند.

لِینگ در کتاب «خودِ منقسم» از فلسفه سارتر برای مطالعهِ بیماری روان‌گسیختگی استفاده کرد. در فلسفه سارتر انسان‌ها، به عنوان سوژه، می‌کوشند تا یک‌دیگر را به وضعیت اُبژه فروکاهند. لینگ از این تبیین در خصوص بیمارانی که اَعمال قاطع یک شخص منجر به از دست رفتن هویت­شان شده است بهره برد.

* در جمع‌بندی بحث، سؤالم این است که روان‌شناسی و فلسفه وجودی در ایران چه قابلیت‌هایی دارند و موضوعات مبتلابه جامعه ایران بر اساس این دو رشته مجزا چیست؟

سرگلزایی: من به نکته‌ای که آخر صحبت قبلی‌ام بود برمی‌گردم. خیلی وقت‌ها، زمانی که رسیدگی به یک مسئله ملموس دشوار است و ما را اذیت می‌کند، ترجیح می‌دهیم به سراغ ماجرای انتزاعی‌تری برویم و راجع به آن صحبت کنیم. جامعه ایران اساساً الآن به سمت بحث‌های فلسفی و وجودی فرار می‌کند. مسائل اساسی روانی-اجتماعی جامعه ایران جزو مسائل وجودی انسان نیستند. ما ایرانی‌ها هنوز درباره مسائل شهروندی سردرگم هستیم؛ مسئله من در مقابل همسایه‌ام، مسئله من در مقابل حکومت، حقوق اجتماعی، شهروندی و مدنی. همه این حوزه‌ها مسئله‌دار است و ما نمی‌دانیم با آن‌ها چه کار کنیم. در نتیجه، ترجیح می‌دهیم به‌سوی مسئله‌ای فرار کنیم که صحبت کردن از آن بی‌خطر است. چراکه اگر بخواهم درباره مسئله من در مقابل نهادهای قدرت صحبت کنم، خطر دارد. اگر درباره من در مقابل همسایه‌ام صحبت کنم مسئولیت دارد و باید مهارت داشته باشم که مسئله را با همسایه‌ام طرح و با او مذاکره کنم که همه این‌ها هزینه دارند ولی وقتی درباره مسئله معنا صحبت می‌کنم نه کسی من را تهدید می‌کند، نه من کسی را تهدید می‌کنم، نه هیچ مسئولیتی به عهده من است. به نظرم جامعه ایرانی به عنوان یک جامعهِ گریزپایِ غیرعمل‌گرا از مسائلی که باید بابت آن‌ها هزینه بپردازد، به موضوعات وجودی فرار می‌کند. هرچه نظریات کلی‌تر و مبهم‌تر باشند و مسئولیت‌های اجتماعی کمتری برای ما ایجاد کنند بیش‌تر به سوی آن‌ها فرار می‌کنیم. به نظرم امروزه یکی از دلایل مُد شدن روان‌شناسی وجودی این است.

دومین مسئله این است که وقتی یک روان‌درمانگر در جلسه درمان بگوید وجودی هستم، در واقع به واژه‌های مبهمی مثل اصالت و معنا تکیه می‌کند و می‌تواند از حسا‌ب‌رسی شانه خالی کند. چراکه وقتی یک روان‌شناس می‌گوید رویکرد من رفتاری است باید تکنیک به مراجعانش یاد بدهد، مراجعش را رصد کند، آزمون بگیرد و نشان دهد که تکنیکش مؤثر است یا خیر. وقتی روان‌شناسی می‌گوید شناختی کار می‌کنم باید تکلیف بدهد، از مراجع خود تکلیف بخواهد، تکلیفش را ببیند و اصلاح کند. ولی روان‌شناس وجودی، آن‌هم فردی که نه فلسفه وجودی می‌داند نه تاریخ روان‌شناسی وجودی و صرفاً کتاب‌های اروین‌یالوم را خوانده و بر همین اساس می‌گوید «من در این‌جا و اکنون ارتباط درمانی با اصیل‌ترین وجه خودم حضور پیدا می‌کنم»، از این عبارات مبهم و سنجش‌ناپذیر استفاده و بار مسئولیت خود را کم می‌کند. هر کسی هم از او بپرسد چرا بیمارت را در آغوش گرفتی، می‌گوید اصالت وجودی‌ام در آن لحظه به من گفت این اصیل‌ترین رابطه با مخاطب است.

* یعنی روان‌شناسی وجودی متدولوژی و روش معرفت‌شناسی ندارد؟

سرگلزایی: دقیقاً همین‌طور است، ندارد.

* حتی در نگاه یالوم؟

سرگلزایی: بله. موضوع جالب در نگاه یالوم و آن‌چنان‌که در آثارش آمده این است که هر وقت او با حساب‌وکتاب حرف می‌زند از نظریات روان‌کاوی استفاده می‌کند. در کتاب‌های او مکرراً می‌بینید از مراجعان رؤیاهای‌شان را می‌گیرد، تحلیل‌شان می‌کند و دفاع‌های روانی‌شان را می‌شکند؛ یعنی از آن دوره‌ای که دوره روان‌کاوی گذرانده استفاده می‌کند. او یک روان‌پزشک است که در ابتدای امر مثل همه روان‌پزشک‌ها، عصب‌شناسی و دارودرمانی یاد گرفته و سال‌ها هم دارو تجویز کرده است. بعد از آن روان‌کاوی را یاد گرفته و دوره‌های روان‌کاوی را گذرانده است. وقتی کتاب‌هایش را بخوانید می‌بینید بارها و بارها از چارچوب‌های روان‌کاوی برای درمان استفاده می‌کند، ولی با گفتن این‌که من یک روان‌درمانگر وجودی هستم برای خودش حیاط‌خلوتی باز می‌کند که اگر خواست حرفی بزند که هیچ تکیه‌گاهی به جز احساس، ادراک و تجربه او نداشت بتواند بگوید من وجودی هستم و بر مبنای اصالت انسانی خودم عمل می‌کنم. بنابراین راحت‌ترین کار برای یک روان‌شناس تازه‌کار و کم‌تجربه این است که ادعا کند من یک روان‌شناس وجودی هستم و یالومی کار می‌کنم و دیگر به هیچ‌کس پاسخ‌گو نباشد به جز اصالت وجودی خویش! بنابراین من مُد شدن روان‌شناسی وجودی را در جامعهِ ایرانی، گریز از مسئولیت‌های کاملاً عینی شهروندی‌اش می‌بینم و مُد شدن روان‌شناسی وجودی را در بین شانه‌خالی کردن از زیر بار چارچوب، مهارت و دانش. بنابراین این اتفاق را برای جامعهِ ایرانی فرصت، رشد و ارتقاء نمی‌بینم بلکه الگوی تکراری «شاعرانه سخن گفتن و رندانه زندگی کردن» می‌دانم.

علوی تبار: برای این‌که ببینیم فلسفهِ وجودی چه نقش و تأثیری در جامعهِ ما می‌تواند داشته باشد باید به مطالب قبلی دربارهِ علت به‌وجود آمدن این مکتب و نقش آن در جامعهِ غربی بازگردیم. اگزیستانسیالیسم یا فلسفهِ وجودی در تقابل با فلسفهِ سنتی با برداشتن فاصله میان سوژه و ابژه و اهمیت دادن به احساسات و عواطف اعلام کرد که باید انسان را نه به عنوان یک ناظر و تماشاگر صِرف بلکه به عنوان فاعل و بازیگری در نظر بگیریم که در جهان زندگی می‌کند و در آن دست به عمل می‌زند. انسان در زندگی با مسائل و مشکلات بنیادی مواجه است و دست به انتخاب‌های اساسی می‌زند و با این انتخاب‌ها خود را متعهد می‌سازد. این مسائل و مشکلات صرفاً موضوعاتی نیستند که او از بیرون به آن‌ها بنگرد و حس کنجکاویش را ارضاء کند بلکه برای او اهمیت حیاتی دارند و او با همه وجود با آن‌ها درگیر است. از این رو موضوعاتی که در اگزیستانسیالیسم مطرح می‌شوند موضوعاتی هستند که انسان در عمل با آن‌ها سروکار دارد و دغدغه‌های اصلی زندگی او را تشکیل می‌دهند. برای فیلسوف وجودی فلسفه‌ورزی یک سرگرمی ذهنی نیست. او با فلسفه‌ورزی می‌خواهد برای پرسش‌ها و مسائل بنیادی زندگی خود، که نمونه‌ای از زندگی انسان نوعی است، پاسخی بیابد. هدف فیلسوف وجودی تفکر درباره جهان و تبیین نظری آن نیست بلکه زندگی کردن در آن به نحو درست و اصیل است. در فلسفه سنتی ارتباط میان فلسفه و زندگی گسسته است. این فلسفه فقط به درد کلاس درس می‌خورد و نمی‌توان با آن زندگی کرد. فلسفه وجودی فلسفه کاربردی (Applied Philosophy) است و می‌خواهد به درد بشر معاصر بپردازد و درمانی پیدا کند.

با این توضیح کاربرد فلسفه وجودی در کشور ما روشن می‌شود. دانشجویی که سر کلاس «اگزیستانسیالیسم» می‌نشیند یا کسی که کتابی درباره این مکتب می‌خواند، درمی‌یابد که موضوعات مطرح شده عینی و ملموس هستند و او هر روز با آن‌ها سروکار دارد. این به معنای فرود آمدن فلسفه از برج عاج و ورود به متن جامعه است. بنابراین اولین گام یعنی عبور از موضوعات انتزاعی و پرداختن به موضوعات انضمامی برداشته شده و می‌توان گفت صورت مسئله مشخص شده است. کاری که ما باید انجام دهیم این است که موضوعات مطرح در این مکتب مانند آزادی، انتخاب، مسئولیت، وانهادگی، اضطراب، تناهی، بیگانگی، یأس، ملال، تنهایی، پوچی، امید، عشق و وفا را در بستر جامعه خودمان تعریف کنیم. جوانان کشور ما، چه آنان را نسل سوخته بدانیم چه ندانیم، در کشوری پرتلاطم زندگی می‌کنند و با مشکلاتی دست‌به‌گریبان هستند که می‌توان آن‌ها را «مشکلات وجودی» نامید. کاری که فلسفه وجودی در قیاس با برخی از فلسفه‌های دیگر انجام می‌دهد این است که دست‌کم به این مشکلات ورود پیدا می‌کند، چه در نهایت بتواند راه حلی برای آن‌ها بیابد چه نتواند.

مصاحبه‌کننده: مهدی‌علاقبند- منبع نیلوفر

تقدّمِ وجود بر ماهیّت

از دیدگاه سارتر و هایدگر

محمدعلی عبداللهی

تمایز میان وجود و ماهیّت یکی از قدیمی‌ترین تمایزها در فلسفه است؛ این تمایز، کاربرد بسیار وسیع و پرفایده‌ای دارد. در سراسر تاریخ تفکّر فلسفی، گاهی اندیشه‌ی اصالت وجود و گاهی اندیشه‌ی تقدّم ماهیّت حاکم بوده است. فلسفه‌ی وجودی (اگزیستانسیالیسم) با دفاع از انضمامی بودن وجود و تقدّم آن در برابر آن‌چه که می‌توان آن را اصالت ماهیّت فلسفه‌ی هگل نامید، آغاز می‌گردد. ژان‌پل‌سارتر و مارتین‌هایدگر هر دو به‌نحوی نماینده‌ی تفکر مکتبی هستند که از آن به اگزیستانسیالیسم تعبیر می‌شود. هر دو در نظام فلسفی خود، از تقدّم وجود بر ماهیّت سخن می‌گویند، اما هر یک، معنای خاصی از وجود و تقدّم آن را اراده کرده‌اند و نتایج متفاوتی گرفته‌اند. در این نوشتار، ضمن شرح و توضیح مراد این دو فیلسوف از “اصل تقدّم وجود برماهیّت” به سنجش و مقایسه‌ی تفکّر آنان پرداخته‌ایم.

مقدمه

تمایز میان وجود و ماهیّت، یکی از قدیمی‌ترین تمایزها در فلسفه است؛ تمایز مذکور کاربرد بسیار  وسیع و پر فایده‌ای در مسایل فلسفی دارد. فهمیدن تمایز وجود و ماهیّت کار دشواری نیست . قضیّه‌ی “میز هست” را در نظر بگیرید، در این قضیّه و تمام قضایای مشابه، حکم به جدائی هستی (Being)(وجود Existence) و ماهیّت (Quiddity) (Essence) شده است. البتّه این تمایز، با تحلیل عقل صورت می‌گیرد و در عالَم خارج یک چیز بیش‌تر وجود ندارد و آن هم، میز است. حال، به‌طور طبیعی، این پرسش طرح می‌شود که آیا این شیءِ واحدِ عینی خارجی، وجود است یا ماهیّت؟ این همان مسأله‌ای است که در فلسفه‌ی اسلامی، پس از ملاصدرا، به بحث “اصالت وجود” و “اصالت ماهیّت” معروف شده است و در مباحث پیروان مکتب اگزیستانسیالیسم، تحت عنوان تقدّم وجود بر ماهیّت، مورد بحث قرار می‌گیرد.

در سراسر تاریخ تفکّر فلسفی، گاهی اندیشه‌ی اصالت (تقدّم) وجود و گاهی اندیشه‌ی تقدّم ماهیّت، حاکم بوده است. فلسفه‌ی وجودی (اگزیستانسیالیسم existentialism) با دفاع از انضمامی بودن وجود و تقدّم آن، در برابر آن‌چه که می‌توان آن را اصالت ماهیّت فلسفه‌ی هگل نامید، آغاز می گردد .در این نوشتار سعی شده بحث تقدّم وجود بر ماهیّت در حوزه‌ی فلسفه‌ی وجودی، آن هم از نظر دو فیلسوف یعنی سارتر (Sartre, Jean-Paul) و هایدگر (Heidegger, Martin) مورد بررسی قرار گیرد.

تقدّم وجود بر ماهیّت از دیدگاه سارتر

سارتر در سخنرانی سال 1945 در پاریس به دفاع از فلسفه‌ی وجودی به معنایی که او اراده کرده بود، پرداخت. سارتر، سخنرانی خود را تحت عنوان “اگزیستانسیالیسم و اُمانیسم” (Existentialism & Humanism) ایراد کرد.

سارتر در این سخنرانی، ابتدا تلاش خود را مصروف پاسخگویی به ایرادهایی کرده است که از سوی مکتب‌ها و گروه‌های مختلف از قبیل کمونیست‌ها، کاتولیک‌ها و … بر اگزیستانسیالیسم می‌شد. او برای تبیین اگزیستانسیالیسمِ مورد نظرش و پاسخگویی به ایرادهای مطرح شده، اصلی را وضع کرد که به عقیده‌ی او زیربنا و هسته‌ی اصلی اگزیستانسیالیسم است؛ این اصل، آن‌گونه که او بیان کرده است، وجه‌مشترک همه‌ی کسانی است که می‌توان آن‌ها را اگزیستانسیالیست نامید، اعمّ از اگزیستانسیالیست‌های خداباور و یا خداناباور. سارتر این اصل را چنین بیان کرده است:

… اگزیستانسیالیست‌ها دو گروه هستند، از طرفی عده‌ای مسیحی‌اند که می‌توان از یاسپرس (Jaspers, Karl) و گابریل‌مارسل (Marcel, Gabriel) نام برد که هر دو کاتولیک‌اند، و از طرف دیگر عده‌ای خداناباورند که می‌توان هایدگر و اگزیستانسیالیست‌های فرانسوی و خودِ من را نام بُرد. آن‌چه که وجه مشترک همه این‌ها است، صرفاً این واقعیت است که همه معتقدند که “وجود مقدّم بر ماهیّت است”

او با مثالی مقصود خود را از تقدّم وجود بر ماهیّت تشریح می‌کند و سپس، با استخراج لوازم آن به نتایج و حقیقت اگزیستانسیالیسم (از نظرگاه خود) می‌رسد. اگر شیء مصنوعی را در نظر آوریم، می‌بینیم که بر اساس طرحی از پیش طرّاحی شده در ذهن سازنده‌اش، لباس هستی بر تن کرده است، بنابراین، سازنده که علّتِ فاعلی است با تصوّر غایت و فایده‌ی آن شیء مصنوع، طرح ذهنی خود را در خارج تحقّق می‌بخشد، به این ترتیب، در مورد این مثال، ماهیّتِ شیء مصنوع، مقدّم بر وجودش است.

به عقیده‌ی سارتر، اگر نگاه ما به عالَم و آدم، نگاه مبتنی بر تقدّم ماهیّت بر وجود باشد، تمام امکان‌ها را سلب کرده و در نتیجه، در مورد انسان، اختیار را از او گرفته‌ایم، و آدمی همان خواهد بود که از ازل سرنوشتش را تقدیر کرده‌اند؛ سارتر این نوع نگرش را، تقدّم ایجاد بر وجود می‌نامد.

از نظر سارتر، اعتقاد به خدای خالقی که جهان را چون صنعتگری، از پیش طرّاحی کرده است، مصداق تفکّری است که ماهیّت را مقدم بر وجود می‌داند. با این‌که در الحاد فلسفی قرن هیجدهم، مفهوم خدا رَخت بربست، امّا اندیشه‌ی تقدّم ماهیّت بر وجود، همچنان باقی مانده است، اندیشه‌ای که کم‌و‌بیش در هر فکر و فلسفه‌ای می‌توان یافت؛ به‌عنوان نمونه، می‌توان از دیدرو، (Diderot, Denis) ولتر (Voltaire, François-Marie Arouet) و حتّی کانت (Kant, Immanuel) نام برد. براساس این نگرش، آدمی دارای طبیعت بشری (human nature) است. که در همه یکسان است. در اندیشه‌ی کانت، کلیّت این مسأله به اندازه‌ای است که حتّی انسان جنگل‌نشین، انسان بدوی و انسان شهرنشین در یک تعریف می‌گنجند، و این نیست مگر تقدّم ماهیّت انسان بر وجود تاریخی او.

سارتر در برابر اندیشه‌ی تقدّم ماهیّت بر وجود موضع‌گیری می‌کند و خود را اگزیستانسیالیستِ خداناباور معرفی می‌نماید:

امّا اگزیستانسیالیسم الحادی که من نماینده‌ی آن هستم، بر آن است که اگر خدا وجود ندارد، دست‌کم موجودی هست که وجودش مقدّم بر ماهیّت‌اش است و قبل از این که تعریف شود، وجود دارد. و این موجود همان انسان است و یا به تعبیر هایدگر، واقعیّت انسانی (human reality) است.

مقصود از این جمله که «آدمی قبل از این‌که با هرمفهومی تعریف شود، وجود دارد، چنان‌چه خود او توضیح داده، این است که انسان، چیزی نیست مگر آن‌چه که او خود را می‌سازد. زیرا انسان، عدم (nothingness) [نَهَستی، نیستی، هیچی، مرگ] است.

[هایدگر، که میراث‌دار فلسفۀ غرب است، در کتاب متافیزیک چیست به‌نحو بنیادین به مسئلۀ عدم می‌پردازد. به عقیدۀ او مفهوم عدم نه تنها از مفهوم نفی‌شدگی ناشی نمی‌شود؛ بلکه آغازین‌تر از آن است. عدم در تفکر هایدگر ربطی وثیق به خصلت‌های وجودی، یا آن‌چه هایدگر آن را اگزیستانسیال‌های دازاین می‌نامد، دارد. عدم هایدگری از طریق ترس-آگاهی آشکار می‌گردد و طی آن در جریان فروغلتیدن همه‌ی موجودات در یک کلیت، دازاین خود را تنها در مهی هولناک می‌یابد. بر این اساس پرسش از عدم به اندازه‌ی پرسش از هستی اهمیت دارد. نیشیدا نیز، که میراث‌دار سنت بودیسم است، مسئلۀ عدم را در کانون توجه قرار می‌دهد. عدمِ نیشیدایی تا حد زیادی رنگ و بوی عرفانی-بودیستی دارد. به عقیدۀ او عدم بنیاد همه چیز است. عدم نیشیدایی وجهی انضمامی و این جهانی دارد، اما در عین حال ورای موجودات است. عدم از این لحاظ تعین‌بخش هستی است. از مجله تأملات فلسفی 1392]

اگرچه به عقیده‌ی سارتر، محال است که آدمی ماهیّتی کلّی به نام «طبیعت بشری» داشته باشد، امّا وضع کلّی برای انسان وجود دارد؛ و به همین دلیل بیشتر متفکّران امروزی به‌جای “طبیعت بشری”، از “وضع بشر” سخن می‌گویند. مقصود از وضع بشر، همه‌ی محدودیّت‌هایی است که به‌طور پیشین وضع شده و موضع اساسی بشر را معیّن می‌کنند.

آن‌چه سارتر را وادار کرده است تا اندیشه‌ی تقدّم ماهیّت بر وجود را رها سازد و به نقطه‌ی مقابل آن، یعنی تقدّم وجود بر ماهیّت روی آورد، این بوده است که به عقیده‌ی او تقدّم ماهیّت بر وجود مستلزم نوعی جبر (determinism) است، زیرا براساس این اندیشه، انسان دارای طبیعت بشری است که از پیش تعیین شده است و همان تحقّق خواهد یافت؛ حال آن‌که براساس آن‌چه او آن را اصل نخستین اگزیستانسیالیسم معرّفی کرده است، انسان ابتدا وجود دارد، در این عالَم هست، با خود مواجه می‌شود، و او همان است که خود را می‌سازد، امکانِ شدن دارد، آدمی جز یک سلسله عمل اقدام، یک دستگاه، مجموعه روابط که این اقدام‌ها را به‌وجود می‌آورد، چیزدیگری نیست.

سابجکتیویزم سارتر

به عقیده‌ی سارتر اصل اوّل اگزیستانسیالیسم که عبارت است از تقدّم وجود بر ماهیّت، همان چیزی است که آن را سابجکتیویزم (subjectivism) نام نهاده‌اند؛ که وجه مشترک تمام اگزیستانسیالیست‌ها و نقطه‌ی عزیمت همه‌ی آن‌ها است.

[برای واژه‌ی سابجکتیویزم، معادل‌های فارسی بسیاری از قبیل «اصالتِ ذهن»، «ذهن‌گرایی»، «درون‌گرایی»، «ذهن‌باوری» و … پیشنهاد شده است. امّا به‌دلیل این‌که معادل‌های فارسی، ممکن است مقصود اصلی فیلسوف مورد نظر را افاده نکند، در این مقاله، خود کلمه را به‌کار می‌بریم، ضمن این‌که مقصود از این واژه، در خلال نوشتار روشن خواهد شد.]

[ذهنیت‌گرایی یا ذهنی‌گرایی یا سوبژکتیویسم (Subjectivism) (و نه ذهن‌گرایی) عبارت است از اعتقاد به این که تجربۀ ذهنی، اساس همۀ معیارها و قوانین است. هر شخص از ذهنیت خاص خویش برخوردار است و ذهنیت هر شخص بر اساس علایق و سلایقِ فردی متمایز از ذهنیت اشخاص دیگر است. در این تلقی، احکام و گزاره‌ها نهایتاً به رهیافت‌ها، علایق و سلایق ذهنیِ فرد بازمی‌گردد. ذهنیت‌گرایی در مقابل عینیت‌گرایی (ابژکتیویسم) و واقع‌گرایی قرار می‌گیرد.

عینی‌گرایی (Objectivity) بی‌طرفی محقق در فرایند تحقیق و دوری از ارزش‌ها و گرایش‌های فردی در بازگویی و واکاوی رویدادها است. ناظر عینیت‌گرا کوشش می‌کند تا جهان را مستقل از ذهن خود مشاهده کند و بر این باور است که، فقط و فقط یک حقیقت جدای از نحوهٔ برداشت و تفکر انسان وجود دارد. در میان فلاسفه‌ی ایرانی ابن‌سینا و ملاصدرا با دو دیدگاه متفاوت به نحوهٔ شناخت عینی انسان از جهان پرداخته‌اند.]

سارتر، مراد خود را از سابجکتیویزم چنین تشریح کرده است:

مقصود ما از سابجکتیویزم چیست؟ آیا غیر از این است که انسان مقامی والاتر از سنگ یا تابلو دارد؟ زیرا مقصود ما این است که انسان، قبل از هر چیز، وجود دارد و به‌سوی آینده جهش می‌کند و می‌داند که چنین می‌کند؛ در واقع، انسان به‌جای این‌که شیء باشد طرحی است که حیاتِ ذهنی دارد.

به این ترتیب، سارتر اعلام می‌کند که مبنای فکر او در اگزیستانسیالیسم، سابجکتیویزم است؛ او به این دلیل سابجکتیویزم را نقطه‌ی عزیمت می‌داند که در ابتدای اندیشیدن فلسفی تنها حقیقت یقینی همان “می‌اندیشم” (Cogito) دکارت (Descartes, René) است، زیرا خارج از “می‌اندیشم”، هر چیزی فقط احتمالی است و هر نظریه‌ی مبتنی بر احتمال که به حقیقتی یقینی دست نیابد محکوم به نیستی است. باید حقیقتی مطلق و قابل دسترسی وجود داشته باشد تا از آن آغاز کرد. به عقیده‌ی سارتر، تنها حقیقت یقینی که می‌توان از آن آغاز کرد، همان ادراک و دریافت خود است. به همین دلیل اگزیستاسیالیسم از نظرگاه سارتر تنها نظریه‌ای است که با ارزش حقیقی بشر منطبق است، زیرا انسان را شیء (Object) نمی‌داند، بلکه آدمی را دارای حیات ذهنی می‌داند.

به عقیده‌ی سارتر این ایراد که آغاز کردن از “من می‌اندیشم” منتهی به ذهنیّت فردی (Individual Subjectivity) می‌گردد، یعنی انسان فقط در فردیّت به خود دست می‌یابد و اثبات حقایق دیگر عالَم هستی از جمله انسان‌های دیگر غیرممکن می‌گردد، شاید بر دکارت و حتی کانت وارد باشد، امّا سابجکتیویزم اگزیستانسیالیست‌ها منتهی به اصالت ذهن فردی نمی‌شود، زیرا بر خلاف دکارت و کانت، اگزیستانسیالیست‌ها از طریق “من می‌اندیشم” به خود می‌رسند؛ امّا در حضور دیگران، دیگران به همان اندازه که خود واقعی است، واقعی‌اند، دیگران، شرط وجود “من”اند.

در نتیجه، آدمی در “می‌اندیشم پس هستم” تنها خود را کشف نمی‌کند، بلکه دیگران را نیز کشف می‌کند. به عقیده‌ی سارتر، کسانی که ایراد مذ‌کور را بر اگزیستانسیالیسم گرفته‌اند، در واقع معنی غیردقیق سابجکتیویزم را اراده کرده‌اند. زیرا سابجکتیویزم دو معنی دارد، از یک سو، به این معنی است که فرد، خود انتخاب می‌کند و خود را می‌سازد، و از سوی دیگر، به این معنی است که آدمی نمی‌تواند از ذهنیّت انسانی فراتر رود و این معنی اول است که معنای عمیق اگزیستانسیالیسم است.

از آن‌چه تاکنون گفتیم، می‌توان چنین نتیجه گرفت که براساس تفکّری که سارتر آن را “فلسفه‌ی” وجودی می‌نامد و خود را پیرو آن، واصل تقدّم وجود بر ماهیّت را آغازگاه آن می‌داند، اوّلاً مقصود از وجود، وجود خاص انسانی است، و ثانیاً، این اصل مبتنی بر “می‌اندیشم” دکارت است. بنابراین، می‌توان گفت که تقدّم وجود بر ماهیّت در فلسفه‌ی سارتر، به‌معنی سابجکتیویزم است، البته به همان معنایی که سارتر اراده کرده است که قبلاً بیان شد. سارتر، پس از بیان حقیقت اگزیستانسیالیسم در قالب اصل تقدّم وجود بر ماهیّت، به استخراج لوازم فلسفی این اصل می‌پردازد.

لوازم تقدّم وجود بر ماهیّت از نظرگاه سارتر

اختیار و مسؤولیّت‌پذیری (Freedom and Responsibility)

اگر وجود مقدّم بر ماهیّت است و انسان همان است که خود را می‌سازد و اختیار می‌کند، پس مسؤولیّتِ آن‌چه هست به عهده‌ی خودِ اوست، زیرا او خود، اختیار کرده است.

انسان، نه تنها مسؤول خود می‌باشد، بلکه مسؤول همه است، زیرا این‌که می‌گوییم انسان آزاد است تا خود را انتخاب کند، در واقع با انتخابِ امری برای خود، آن‌را برای همه اختیار می‌کند. یعنی ما با اختیار خود اعلام می‌کنیم که تمام انسان‌ها آن امر را باید انتخاب کنند. انتخاب، در عین حال، اثبات ارزش امر اختیار شده نیز هست، چرا که انسان، بدی را انتخاب نمی‌کند، آن‌چه ما انتخاب می‌کنیم همیشه خوب است. فرد نمی‌تواند از مسؤولیّت کلّی انتخاب که بر شانه‌های او سنگینی می‌کند طفره رود، در نتیجه، انسان چون ارزش‌های خود و قانون اخلاقی ویژه‌ی خود را می‌آفریند، مسؤول است و نمی‌تواند مجوّزی برای انتخاب خودش، از غیر خود بگیرد، زیرا نه خدایی هست و نه ارزش‌های متعالی و نه قانون اخلاقی کلّی .

دلهره

سارتر اظهار می‌دارد که به عقیده‌ی اگزیستانسیالیست‌ها انسان در دلهره (Angst) به‌سر می‌برد.

[پریشانی (Anguish) دلواپسی؛ نگرانی؛ آشفتگی؛ چشم به راهی. پریشانی و دلواپسی از حالاتی است که هم بروز نفسانی دارد و هم بروز جسمانی. این حالت ناشی از شری است که تصور می‌شود وقوع آن نزدیک است. با تندی تنفس و تنگی سینه همراه است و نشانه‌ی آن، بروز ترسی است که از حالت نگرانی به‌سوی وحشت و اضطراب پیش می‌رود. فرق دلواپسی و خوف این است که خوف ناشی از آگاهی از خطر خارجی است که وجود انسان را تهدید می‌کند، در حالی‌که دلواپسی ناشی از ترس از این یا آن شیء نیست بلکه ناشی از انگیزه‌های درونی است. اَنْگْسْت یا آنْگْسْت (Angst) به‌معنی ترس یا اضطراب است. کلمهٔ «انگست» از قرن نوزدهم در ترجمهٔ انگلیسیِ آثار سورن‌کی‌یرکگور و زیگموند‌فروید پدیدار شد. در زبان انگلیسی این کلمه برای توصیف احساس شدید نگرانی، اضطراب، یا آشفتگیِ درونی به‌کار می‌رود.]

به‌راستی اگر وجود مقدّم برماهیّت است و آدمی همان است که خود انتخاب کرده است و نه تنها با این انتخاب خود را ملتزم کرده است، بلکه چون قانون‌گذاری است که انتخاب خود را انتخاب همه می‌داند، چنین کسی نمی‌تواند از احساس مسؤولیّت عمیق فرار کند. گرچه بسیاری از مردم به‌نظر می‌رسد که دلهره ندارند، ولی این‌ها بر دلهره‌ی خویش سرپوش می‌نهند. سارتر توضیح می‌دهد که دلهره‌ی مورد نظر، مانع از عمل و فعالیّت نیست، به گوشه‌گیری و اجتناب از عمل منتهی نمی‌شود، دلهره حجابی نیست که ما را از عمل جدا کند، بلکه شرط عمل است.

شاید بتوان مقصود سارتر را چنین خلاصه کرد که: لازمه‌ی منطقیِ اختیار و مسؤولیّت در انسان دلهره است، به دلیل این‌که وقتی انسان، عملی را انجام می‌دهد و یا تصمیم به انجام کاری می‌گیرد، عمل او مستند به تصمیم خودِ اوست، چون او از میان امکان‌های موجود در برابر خود، عمل و گزینه‌ی خاصّی را اختیار کرده است، بنابراین، مسؤولیّت عمل هم به عهده‌ی او است، و این مسؤولیّت‌پذیری، منشأ دلهره است. سارتر ضمن مثالی مقصود خود را چنین توضیح می‌دهد: ‌وقتی که فرماندهی نظامی مسؤولیّت حمله را به عهده می‌گیرد و تعدادی انسان را به سوی مرگ می‌فرستد، خود تصمیم به چنین کاری می‌گیرد و فقط اوست که تصمیم می‌گیرد … چنین فرماندهی نمی‌تواند احساس دلهره نداشته باشد. بر این اساس، عمل آدمی مستند به چیز دیگری غیر از اختیار و تصمیم او نیست، از جایی دیگر دستور نمی‌گیرد، اختیار آدمی، اختیارِ عمل نه تنها برای خود، بلکه برای همه است، به این ترتیب، آدمی همواره در دلهره به‌سر می‌برد .

بی‌پناهی، وانهادگی

سارتر مقصود خود را از وانهادگی (Abandonment – Forlornness) چنین توضیح داده است:

خدا وجود ندارد، و باید به تمام نتایج بی‌خدایی ملتزم شد. وقتی آدمی تکیه‌گاهی نه در بیرون داشت و نه در درون، وانهاده است، بی‌پناه است، انسان هست و لاغیر.

به اعتقاد سارتر، یکی از نتایج اصل تقدّم وجود بر ماهیّت ، وانهادگی است، زیرا اگر وجود ، مقدّم بر ماهیّت است، پس نمی‌توان با ارجاع به طبیعت بشری از پیش داده شده و معیّن، وضع انسان را تبیین کرد. بشر هیچ‌گونه سرنوشت از پیش‌تعیین‌شده‌ای ندارد، ما تنها‌ییم و بدون عذر، مجبور نیستیم بلکه آزادیم؛ نه تنها آزاد، که محکوم به آزادی هستیم؛ درست است که بشر نمی‌تواند خود را بیافریند، ولی از لحظه‌ای که آفریده شد، آزاد است. به عقیده‌ی سارتر اگزیستانسیالیسم الحادی، با اخلاق سکولار (Secular Moral) که می‌خواهد خدا را با کم‌ترین هزینه‌ی ممکن طرد کند، به‌شدّت مخالف است. در این‌جا اشاره‌ی سارتر به عدّه‌ای است که تلاش کرده‌اند اخلاقی سکولار بنا نهاده و اعلام کنند که تنها خدا یک فرض است و با عدم خدا چیزی تغییر نمی‌کند، زیرا می‌توان اخلاق داشت، جامعه و تمدّن داشت، و ارزش‌های جدّی معینی داشت، امّا اعتقاد به خدا نداشت. به اعتقاد سارتر، این رأی باطل است، زیرا اگر خدا وجود نداشته باشد، امکان ارزش پیشینی از بین می‌رود، یعنی دیگر سخن از اخلاق و ارزش‌ها نمی‌توان به میان آورد، زیرا ما در سطحی هستیم که انسان هست و بس. به این ترتیب، سارتر اعلام می‌کند که:

وقتی ما سخن از “وانهادگی” -اصطلاح مورد علاقه‌ی هایدگر- به میان می‌آوریم، مقصودمان فقط این است که خدائی وجود ندارد.

چنان‌چه خود سارتر تذکّر داده است، نقطه‌ی عظیمت اگزیستانسیالیسم الحادی همان سخن معروف داستایوسکی است که:

«اگر خدا نباشد هر چیزی مجاز» است . if God not exist, everything would be permitted

بنابراین، انسان وانهاده و بی‌پناه است. وانهادگی، مستلزم این است که وجود خود را انتخاب و تعیین کنیم. وانهادگی همیشه با دلهره همراه است .

نااُمیدی

درست است که وجود، مقدّم برماهیّت است و انسان، آزاد است تا خود را هرگونه که می‌خواهد بسازد، امّا هنگامی که معلوم شود امکان‌های فراروی من به‌تمامی در حیطه‌ی عمل من نیستند، در نتیجه باید از آن‌ها قطع امید کنم. سارتر در توضیح مقصود خود از یأس و ناامیدی (Despair) چنین گفته است:

معنای ناامیدی بسیار ساده است، ناامیدی یعنی این‌که ما خود را به اراده‌ی خویش یا مجموعه احتمالاتی که عمل ما را ممکن می‌سازد، محدود سازیم.

وقتی آدمی توجّه کند که در این دنیا تنها است و خود باید تصمیم بگیرد، جهان و امکان‌های آن مطابق اراده و میل او نیست، ناامیدی وجودش را فرا می‌گیرد، زیرا هیچ قدرتی و خدایی وجود ندارد که جهان و امکان‌های آن را بر وفق مراد او قرار دهد. البته مقصود سارتر از یأس و ناامیدی، گوشه‌گیری و انزوا نیست، بلکه مقصود او عمل بدون اتّکا به امید است. آدمی به چه چیزی امید می‌بندد در حالی‌که نقطه اتکایی وجود ندارد، شخصِ سست‌عنصر و زبون، خود را زبون می‌سازد و شخصِ قهرمان، خود را قهرمان می‌سازد .

اگزیستانسیالیسم آدمی را با عملش تعریف می‌کند و سرنوشت بشر را در دست خود او می‌داند، انسان هیچ امیدی جز به عمل خویش نمی‌تواند داشته باشد و تنها چیزی که به بشر اجازه‌ی حیات می‌دهد عمل اوست. بنابراین، به نظر سارتر هیچ نظریّه‌ای خوشبین‌تراز اگزیستانسیالیسم وجود ندارد.

اخلاق

یکی از نتایج و لوازم مهمّ اصل تقدّم وجود انسانی بر ماهیّت که از نظر سارتر، حقیقت فلسفه‌ی وجودی است، در اخلاق ظاهر می‌شود. به عقیده‌ی سارتر، اخلاق را همیشه باید اختراع کرد. زندگی، حیات و ارزش‌های آن را آدمی با انتخاب و عمل خود می‌آفریند، بنابراین، زندگی مبتنی بر اصول کلّی انتزاعی پیشینی، بی‌معنی است. محتوای اخلاق همیشه انضمامی است و در نتیجه غیرقابل پیش‌بینی. شاید بتوان گفت مهم‌ترین نتیجه‌ای که سارتر از اصل نظری و فلسفی تقدّم وجود برماهیّت می‌گیرد، این است که :هیچ قانون الزامی کلّی اخلاقی، و ارزش‌های ثابتی وجود ندارد. سرچشمه‌ی تمام ارزش‌ها تنها فرد است، و آزادی او بنیاد همه‌ی آن‌ها است.

فرد، سرچشمه‌ی قانون اخلاقی خود می‌باشد. لذا نمی‌توان به کسی گفت که باید یا بهتر است چه عملی انجام دهی، زیرا هر کسی خود، آفریننده‌ی ارزش عمل خود است، و قانون کلّی اخلاقی وجود ندارد تا به کسی توصیه کرد که مطابق آن عمل کند.

انسان‌گرایی

بدون تردید یکی از نتایج و لوازم تقدّم وجود برماهیّت از نظرگاه سارتر، نگاه اُمانیستی (humanism) به عالَم و آدم است. اُمانیسم عرْض عریضی و در هر نحله و از نظرگاه هرمتفکّری، تعریف خاصّی دارد. سارتر خود به این موضوع توجّه داشته و به همین دلیل، به تشریح معنایی که از اُمانیسم اراده کرده، مبادرت ورزیده است. سارتر نظرگاه خود را درباره‌ی اُمانیسم ضمن پاسخ به ایرادی که به او شده است بیان می‌کند:

به من خورده گرفته‌اند که اگزیستانسیالیسم را صورتی از اُمانیسم دانسته‌ام و حال آن‌که در رمان تهوّع (Nausea, or the diary of Antoine Roquentin) نوشته‌ام که اُمانیست‌ها به خطا رفته‌اند.

سارتر، در پاسخ به این ایراد، با اشاره به دو معنی متفاوت اُمانیسم توضیح می‌دهد که بعضی از اُمانیسم این نظریّه را اراده کرده‌اند که انسان، فی‌نفسه غایت و ارزش متعالی است، امّا این نوع از اُمانیسم محال است، زیرا هرگز نمی‌توان حکمی کلّی درباره‌ی انسان صادر کرد، انسان هرگز غایت نیست، و هنوز باید تعیّن یابد. به عقیده‌ی سارتر، اُمانیسم به این معنی، همان اُمانیسمِ بسته‌ای است که اگوست‌کنت (Comte, Isidore-Auguste-Marie-François-Xavier) به آن قائل بود و نتیجه‌ی آن پرستش انسانیّت، بلکه باید گفت فاشیسم (Fascism) است.

سارتر معنی دیگری از اُمانیسم اراده کرده که آن را اُمانیسم اگزیستانسیالیستی می‌نامد و آن‌را چنین توضیح می‌دهد:

انسان، همیشه بیرون از خویش است و با اهداف متعالی است که انسان قادر است وجود داشته باشد، جهانی جز جهانِ انسانی وجود ندارد. البته، نه به آن معنی که گفته می‌شود خداوند متعالی است، بلکه به معنی فراروی از حدّ خویشتن.

چنین اُمانیسمی مبتنی بر سابجکتیویزم است، نه به معنی محدود بودن به خویش، بلکه به معنی حضور جاودانه در عالَم انسان.

آن‌چه سارتر در این بخش بیان کرده، به منزله‌ی حاصل کلام او در باب تقدّم وجود بر ماهیّت، و نسبت اگزیستانسیالیسم با اُمانیسم است. چنان‌چه خودِ سارتر تصریح کرده است، اگزیستانسیالیسم به معنایی که او اراده کرده است، اُمانیستی است، یعنی مقوّم آن اصالت دادن به انسان است، عنصر مشترک میان همه اُمانیست‌ها با همه‌ی اختلاف‌هائی که دارند اصالت دادن به انسان است. گرچه سارتر سعی بسیار کرده است تا به تعبیر خود به اُمانیسمِ بسته دچار نگردد، امّا چنان‌که آقای جان مک‌کواری (Macquarrie) به‌درستی اشاره کرده است، اُمانیسمِ سارتر همان اُمانیسمِ بسته است که براساس آن، انسان، یگانه خالقِ معنی و ارزش در جهان است. واضح است که این نوع اُمانیسم همان الحادی است که سارتر به آن معتقد است، و به همین دلیل ، ادّعا می‌کند که فلسفه‌ی وجودی (اگزیستانسیالیسم) نوعی الحاد است.

با این گزارش اجمالی که از نظرگاه سارتر در باب تقدّم وجود بر ماهیّت ارائه شد، شاید بتوان گفت عناصر اندیشه‌ی سارتر در باب فلسفه‌ی وجودی و تأکید آن برتقدّم وجود بر ماهیّت و لوازمی که از آن نتیجه می‌شود، تا حدودی معلوم شده است؛ بنابراین، با بیان گزارشی اجمالی از اندیشه‌ی فیلسوف وجودی دیگر یعنی مارتین‌هایدگر (Heidegger)، شاید بتوان به نقاط افتراق واتّفاق اندیشه‌ی این دو متفکّر دست یافت.

هایدگر و اندیشه‌ی تقدّم وجود بر ماهیّت

از نظر هایدگر، مسأله‌ی “هستی” (Being) مهم‌ترین مسأله‌ی فلسفه است؛ یعنی همان مسأله‌ای که همواره ذهن او را به خود مشغول کرده بود. به بیان هایدگر در مابعدالطبیعه‌ی سنّتی که وی از آن به هستی‌شناسی متعارف تعبیر می‌کند، موجود از آن جهت که موجود است، مورد مطالعه قرار گرفته بود. در هستی‌شناسی متعارف، اساساً به حقیقتِ وجودِ مطلق توجّه نمی‌شود و از حقیقتِ خودِ وجود پرسش نمی‌شود. به عقیده‌ی هایدگر، پرسش عمده و اساسی که مورد غفلت قرار گرفته این است که حقیقت وجود چیست؟ معنی وجود چیست؟ بنابراین، هایدگر خود را فیلسوفِ هستی (Being) می‌داند نه فیلسوفِ وجود (.(existence گرچه درست است که هایدگر خود را فیلسوف هستی می‌داند و نه فیلسوف وجود، امّا به عقیده‌ی او برای رسیدن به حقیقت هستی، نمی‌توان از تمام کائنات و موجودات آغاز کرد، انتخابی در کار نیست، باید از انسان آغاز کرد، زیرا تنها انسان می‌تواند راجع به وجود خود سؤال کند. (بنابراین، تنها شکلی از هستی که حقیقتاً با آن سر و کار داریم، وجود (existence) متعلّق به انسان است. در حقیقت، هایدگر بر آن است تا از مطالعه‌ی وجود خاص انسانی، به حقیقت وجود برسد، زیرا تنها انسان است که پرسش از وجود برای او مطرح می‌شود، و تنها انسان است که با بیرون آمدن از خود و قیام ظهوری، از وجود پرسش می‌کند و به آن نزدیک می‌شود. به عقیده‌ی هایدگر، ذات انسان در قیام ظهوری (ex-sistence) او قرار دارد.

انسان می‌تواند به مقام قُرب وجود نائل آید. «اقامت در جوار وجود را قیام ظهوری انسان می‌نامم .». این نوع از هستی، مختصّ انسان است. هایدگر با خطّ تیره‌ای که در نگارش کلمه‌ی ex-sistence  به‌کار می‌برد، اشاره به نوع خاصّ هستی انسان می‌کند که منحصر به اوست:

ex-sistence را فقط درباره‌ی ذات انسان می‌توان گفت، زیرا تا آن‌جا که تجربه نشان می‌دهد، فقط انسان است که سرنوشت قیام ظهوری را می‌پذیرد.

چیستی انسان -یا به زبان مابعدالطبیعه‌ی سنّتی “ذاتِ” انسان- در قیام ظهوری او قرار دارد؛ امّا قیام ظهوری که در این‌جا مراد است، همان مفهوم سنّتی وجود (existence) به معنی فعلیّت  (Actuality) در برابر ذات (Essentia) به معنی امکان (Possibility) نیست. موجودات دیگر وجود دارند، امّا قیام ظهوری ندارند .

براساس نظر هایدگر، وجود، اَشکال مختلفی دارد، یک نوع آن به تعبیر هایدگر «وجود اشیاء مرئی» است؛ نوع دیگر وجود ابزار و آلات است، وجود صوَر ریاضی و وجود حیوانات هم انواع دیگری از وجودند، امّا فقط انسان است که حقیقتاً وجود دارد، و برای این که انسان حقیقتاً وجود داشته باشد، باید قلمرو غیراصیل وجود یعنی همان قلمرویی که اشیاء در آن قرار دارند را ترک کند.

هایدگر در کتاب هستی و زمان جمله‌ای را به‌صورت موّرب نوشته است که در حقیقت، کلید فهم نظر او درباره‌ی هستی و وجود انسان است. آن جمله چنین است :

ماهیت یا ذاتِ (essence) انسان (Dasein) در وجود (existence) او قراردارد.

هایدگر در نامه‌ای درباره اُمانیسم، با اشاره به جمله‌ی مذکور، درصدد شرح آن به منزله‌ی نقطه‌ی اصلی دیدگاه خود در باب وجود انسانی برمی‌آید:

این جمله بیان می‌کند که: انسان به‌نحوی است که “در این‌جا” (Da – das) است، یعنی روشنایی وجود. «وجود» آن‌جا (Da) و فقط او دارای خصوصیّت اصلی و بنیادی قیام ظهوری یعنی ویژگی قیام ظهوری به حقیقت وجود است.

آن‌گاه هایدگر توضیح می‌دهد که مقصود وی از «هستی» در جمله‌ی پیشین، هستی در برابر ذات ،و ماهیّت آن‌گونه که در مابعدالطبیعه‌ی سنّتی و هستی‌شناسی متعارف فهمیده شده نیست. به هر حال، به عقیده‌ی او برای کشف حقیقتِ وجود باید آن را در آینه‌ی هستی خاصّ (انسان Dasein (مطالعه کرد. در این مرحله از تفکّرِ هایدگر، مراد ازDasein ، انسان است از آن جهت که باز و گشوده برای وجود است.

هایدگر در نوشته‌های اخیرش کلمه Dasein را به صورت Da-sein نوشته است، و چه‌بسا به مرحله‌ی دیگری از تفکر خود اشاره می‌کند که تکامل مرحله قبل است. مقصود او از Da-sein انسان است، امّا از آن لحاظ که مظهر وجود است. شاید عدّه‌ای به همین دلیل، تعبیر به هایدگر اوّل و دوّم کرده‌اند؛ امّا به‌نظر می‌رسد که دو مرحله‌ی فکر هایدگر در تقابل با یکدیگر نیست تا از آن به یک و دو تعبیر کنیم، بلکه هایدگر در مرحله‌ی اوّل، وجود را در آینه‌ی انسان و در مرحله‌ی دوّم انسان را در آینه‌ی وجود می‌بیند، و این دو مرحله در طول یکدیگر و مکمل یکدیگرند، نه نافی هم .

پس از این گزارش اجمالی درباره‌ی مقصود هایدگر از وجود و نسبت آن با وجود خاصّ انسانی، شاید بتوان سرّ این نکته را دریافت که چرا هایدگر می‌گوید:

پرسش اساسی این نیست که انسان چیست؟ زیرا این پرسش در سطح مابعدالطبیعه متعارف که انسان را موجودی مانند سایر موجودات تلقّی می‌کند مطرح است، بلکه پرسش عمده و اساسی این است که هستی چیست؟ و آدمی کیست؟ و چه می‌باشد؟

اکنون و با توجه به آن چه درباره‌ی نظر هایدگر راجع به هستی گفتیم، باید ببینیم که هایدگر به چه معنا قائل به تقدم وجود بر ماهیّت است؟ چنان‌که قبلاً اشاره شد، سارتر، هایدگر را به‌عنوان اگزیستانسیالیست مُلحد برشمرد. این نسبت متضمن دو مطلب است: یک، این‌که هایدگر اگزیستانسیالیست است. یعنی او نیز همانند سارتر، قائل به تقدّم وجود بر ماهیّت است؛ دو، هایدگر جزء اگزیستانسیالیست‌های ملحد است. ژان‌بوفره (Jean, Beaufter)، در نامه‌ای به هایدگر از نسبت اگزیستانسیالیسم سارتر و هایدگر و نسبتی که سارتر به او داده پرسیده است، و هایدگر طی نامه‌ای مفصّل ذیل عنوان “نامه‌ای در باب امانیسم” به او پاسخ گفته است.

مهم‌ترین پرسش ژان‌بوفره این است که معنای امانیسم چیست؟ هایدگر پاسخ خود را با مقدّمه‌ای آغاز می‌کند، که متضمن تبیین خاصّ هایدگر درباره‌ی ماهیّت فعل (action) است. هایدگر نامه را با این ادّعا آغاز می‌کند که:

ما هنوز از تأمل و تفکّر درباره‌ی فعل دوریم. ما فعل را فقط به عنوان ایجاد یک اثر در نظر می‌گیریم و براساس سودمندی، آن‌را ارزیابی می‌کنیم. حال آن‌که ماهیّتِ فعل، عبارت است از اتمام (Accomplishment)؛ اتمام و اکمال یعنی توسعه و پیشرفت چیزی تا کمال ذاتش. در نتیجه تنها آن‌چه “وجود” دارد، می‌تواند واقعاً کامل شود. امّا آن‌چه “هست (is)” پیش از همه، “هستی (Being)” است.

چرا هایدگر از تشریح ماهیّت فعل آغاز کرده است؟ شاید بتوان گفت هایدگر به چیزی اشاره می‌کند که سارتر در آغاز سخنرانی خود ذیل عنوان «اگزیستانسیالیسم و اُمانیسم» گفته است، که آدمی غیر از آن‌چه انجام می‌دهد و انتخاب می‌کند نیست، در حقیقت به عقیده‌ی سارتر انسان، کار و فعلی است که انجام می‌دهد. هایدگر از همین آغاز با تشریح ماهیّت فعل، بر آن است تا نشان دهد که شاید بتوان با دشواری او را پیرو فلسفه‌ی وجودی (اگزیستانسیالیسم) نامید، امّا او را هیچ نسبتی با اگزیستانسیالیسمی که سارتر خود را نماینده‌ی آن می‌داند، نیست. به عقیده‌ی هایدگر، سارتر در مرحله‌ی مابعدالطبیعه‌ی متعارف باقی مانده است، سارتر می‌گوید انسان همان کار و فعلی است که انجام می‌دهد و به همین دلیل، وجود انسان بر ماهیّتش مقدّم است، حال، باید دید معنی «فعل» چیست، فعل، به معنی اکمال و اتمام است، یعنی رسیدن چیزی به حدّ نهائی و کمال ذاتش. بنابراین، باید چیزی باشد و بهره‌مند از وجود باشد، آن‌گاه به کمال ذات خود برسد، امّا تنها آن‌چه که واقعاً هست، خودِ هستی است. به همین دلیل، هر چیزی را باید در نسبت با هستی در نظر گرفت. به عقیده‌ی هایدگر، این تنها انسان است که از نسبت خود با هستی و از حقیقت هستی پرسش می‌کند و آن‌چه نسبت ذات آدمی را با وجود روشن می‌کند، فعل تفکر (Thinking) است.

تفکّر، نسبت ذات آدمی با وجود را ایجاد نمی‌کند، بلکه در فعل تفکّر، وجود به زبان می‌آید و زبان، خانه‌ی وجود است. و انسان، مقیم این خانه است. تفکّر، ساده‌ترین فعل و در عین‌حال، عالی‌ترین فعل است، نه از آن جهت که اثری عملی از آن ناشی می‌شود، بلکه از آن جهت که نسبت وجود را با آدمی روشن می‌کند. هایدگر متذکر می‌شود که تفسیر تکنیکی تفکّر، به عنوان فرایندی میان نظر و عمل، که به ارسطو و افلاطون باز می‌گردد، حقیقت وجود را مورد غفلت قرار داده و ما باید سعی کنیم تا خود را از تفسیر تکنیکی «تفکّر» رها سازیم. بنابراین، هایدگر از ما می‌خواهد که خود را از قید و بند فلسفه‌ی متعارف رهانیده و به نوع دیگری از تفکّر و تأمّل روی آوریم؛ شاید همین مطلب یکی از نتایج مهمّی است که «نامه‌ای در باب امانیسم» مشتمل برآن است .(Rockmore, 1995)

در حقیقت، آن‌چه هایدگر در باب حقیقت وجود گفته است، به تعبیر جان‌مک‌کواری، منسجم‌ترین کوششی است که تاکنون برای گریبان رها ساختن از چنگ سیطره‌ی مرسوم و متعارف مقوله‌ی جوهر (شیئیّت) بر تفکّر غربی صورت گرفته است و این یک جنبه از تفکّر اوست که آن‌را برای جهان جدید این‌چنین تازه و مهم می‌سازد. او مراقب است که هیچ‌گاه پرسش از معنای هستی را به صورت «هستی چیست؟» بیان نکند، زیرا پرسیدن این پرسش، به آن معنا خواهد بود که هستی یک «چه» است، یعنی یک شیء یا جوهر یا باشنده است.

همچنین، تحلیل هایدگر درباره‌ی زبان به مثابه‌ی خانه‌ی وجود، و از “تفکّر” به‌عنوان فعلی که نسبت وجود را با انسان روشن می‌سازد، در حقیقت، تلاشی است برای نشان دادن محدودیت‌ها و ابهام‌های عصر تکنولوژی که در آن تفسیری تکنیکی درباره‌ی تفکّر به‌دست داده می‌شود.

هایدگر در “نامه‌ای در باب امانیسم »، پس از این‌که تحلیل خود را در باب ماهیّتِ فعل، حقیقتِ تفکّر و حقیقتِ وجود به‌دست می‌دهد، به صراحت از تفکّر سارتر فاصله می‌گیرد.

هایدگر و سابجکتیویزم

چنان‌چه اشاره شد، سارتر و هایدگر و اساساً فیلسوفان وجودی، از وجود آغاز می‌کنند، البتّه باید توجّه کرد که مقصود از وجود، مفهوم آن نیست، بلکه همان حقیقت و واقعیتی است که برای ما به طور بی‌واسطه مکشوف و مشهود است.

در حقیقت، فلسفه‌ی وجودی با اتخاذ وجود غیر‌انتزاعی، به مثابه‌ی نقطه‌ی عزیمت خود، در صدد است تا به اندیشه‌ی تقدّم “معرفت‌شناسی” بر “هستی‌شناسی” که با فلسفه‌ی کانت به اوج خود رسیده بود، پایان بخشد.

دکارت، گام نخست و نقطه‌ی ارشمیدسی فلسفه را “من می‌اندیشم، پس هستم” (Cogito ergo sum) قرار داد و همین امر، منشأ ثنویّت من “سوژه” (subject) و عالَم “ابژه” (object) شد. نقطه‌ی آغازی که دکارت برای نظام فلسفی خود برگزید، موجب شد تا وی نتواند به این پرسش که چگونه فاعل، (من می‌اندیشم)، از فاعلیّت ذهن خود بیرون می‌رود و عالَم را می‌شناسد، پاسخ دهد. پیش از این، توجه دادیم که سارتر، آغازگاه فلسفه‌ی وجودی را سابجکتیویزم دکارتی می‌داند، اما او برای پاسخ به ایراد مذکور، تبیین خاصی از «من می‌اندیشم» به‌دست داد. به عقیده‌ی سارتر، «من» در عالَم هستم و در حضور دیگران هستم و دیگران، شرط وجود من می‌باشند. شاید از لابه‌لای کلمات سارتر بتوان استفاده کرد که او “من می‌اندیشم” را به “من در عالَم هستم” یا به تعبیرمک‌مواری “من عمل می‌کنم” تبدیل می‌کند. همچنین، سارتر ریشه‌ی اختیار و آزادی آدمی را در سابجکتیویته به همان معنی که او مراد کرده بود، می‌دانست.

اما هایدگر، سابجکتیویزم دکارت را به شدّت انکار می‌کند و بر این عقیده است که “من می‌اندیشم” نمی‌تواند منشأ اختیار و آزادی باشد. درست است که از نظر هایدگر، نقطه‌ی آغاز، وجود است، آن‌هم وجود خاص انسانی، امّا مقصود وی وجودی است که قیام ظهوری دارد، بیرون از خود و کنار دیگران می‌ایستد. به هر حال، تبیینی که هایدگر از وجود به‌دست می‌دهد نه مبتنی بر “می‌اندیشم” دکارت است و نه مستلزم ایجاد تقابل میان سوژه و ابژه. هایدگر اساساً نگاه دکارتی به عالَم و آدم را نگاهی متافیزیکی می‌داند که باید از آن رها شد. هرگز آدمی به عنوان فاعل، “من” یا “ما”، طرف و مقابل عالَم نیست و نیز، فاعلِ شناسا همیشه در نسبت و پیوند با متعلّقی نیست.

قبلاً متذکّر شدیم که اصل بنیادین فلسفه‌ی سارتر، “تقدّم وجود بر ماهیّت” است و سارتر کوشید تا لوازم فلسفی مترتّب بر آن‌را تبیین کند. به‌نظر می‌رسد که هایدگر با ردّ و انکار معنایی که سارتر از آن اصل اراده کرده بود، تمام آن لوازم را نیز انکار می‌کند. هایدگر در “نامه‌ای در باب امانیسم” می‌گوید :

سارتر نکته‌ی اصلی اگزیستانسیالیسم خود را چنین بیان کرده است: “وجود، مقدّم بر ماهیّت است”؛ در این جمله، او وجود و ماهیّت را بر حسب معنی مابعدالطبیعی آن‌ها تلقی کرده است که از زمان افلاطون به بعد گفته شده که ماهیّت، مقدّم بر وجود است؛ سارتر این جمله را عکس کرده است. امّا معکوس جمله‌ای مابعدالطبیعی، همچنان مابعدالطبیعی است.

به عقیده‌ی هایدگر، سارتر حتی با مقدّم کردن وجود بر ماهیّت، همچنان در سطح مابعدالطبیعه‌ی متعارف باقی مانده و حقیقت وجود را مورد غفلت قرار داده است. اصل بنیادینی که به عقیده‌ی سارتر، عنوان اگزیستانسیالیسم را عنوان مناسبی برای فلسفه‌ی او قرار می‌داد، هیچ وجه مشترکی با اصل بنیادینی که هایدگر در “هستی و زمان” بیان کرده است، ندارد. آن‌چه هایدگر در کتاب هستی و زمان به عنوان اصل بنیادین تفکّر خود بیان کرده، این جمله است که : “ذات” یا “جوهر” انسان در هستی او قرار دارد.

از نظر هایدگر، آن چه اهمیت دارد، این است که ذات آدمی به قلمرو حقیقت وجود برسد، و درباره‌ی آن تعمّق و تأمّل کند؛ به همین دلیل، ابتدا باید توضیح داد که چگونه وجود با آدمی پیوند دارد. ما وقتی این پیوند را می‌فهمیم که بدانیم انسان قیام ظهوری دارد. همین معنی را اگر بخواهیم به زبان سنّتی در جمله‌ای بیان کنیم، باید بگوئیم: قیام ظهوری انسان حقیقت و ذات (substance) او است.

هایدگر در “نامه‌ای در باب امانیسم” توضیح می‌دهد که چرا در کتاب هستی و زمان، جمله‌ی مذکور، عکس شده است و چنین بیان شده که: ذات و حقیقت انسان در وجود (existence) او قرار دارد. حاصل بیان هایدگر این است که کلمه‌ی “substance” ترجمه‌ی کلمه‌ی یونانی “ousia” است که به معنی حضور چیزی است که فی‌نفْسه حاضر است، با توجه به این نکته، معنی جمله‌ی مذکور در هستی و زمان این است که طریق بار یافتن آدمی به حقیقت وجود، و حضور در حقیقت وجود، قیام ظهوری او به حقیقت وجود است. در نتیجه آن‌چه در هستی و زمان به‌عنوان اصل بنیادی آمده با آن‌چه در “نامه‌ای در باب امانیسم” آمده، منافاتی ندارد.

هایدگر و اُمانیسم

قبلاً دیدیم که ژان‌پل‌سارتر، به صراحت اعلام کرد که اگزیستانسیالیسم، اُمانیستی است، و مقصود از امانیسم، اصالت دادن به انسان است. امانیسم معانی بسیار متفاوت و ناسازگاری دارد. به همین دلیل و برای پرهیز از مغالطه‌ی اشتراک لفظی، هرگاه این واژه به‌کار می‌رود، باید معنی و مقصود به وضوح بیان شود. فیلسوفان، اغلب پیوند فلسفه و فکر فلسفی دقیق را با امانیسم به‌طور مطلق رد کرده‌اند. اما ناسازگاری امانیسم را با بعضی از اَشکال فلسفه نمی‌توان انکار کرد. هایدگر، به معنی متداول کلمه، اُمانیست نیست، به دلیل این‌که مفهوم مابعدالطبیعی امانیسم را رد می‌کند :تفکّر ارائه شده در هستی و زمان تا اندازه‌ای ضدِّ امانیستی است، امّا مخالفت با امانیسم به معنی مخالفت با انسان نیست.

به این ترتیب، امانیسم اگر به معنی کرامت انسان و توجّه ویژه به آدمی باشد، هایدگر نیز یک امانیست است و شاید به‌سختی بتوان کسی را یافت که به این معنا امانیست نباشد. اما امانیسم به معنایی که سارتر اراده کرده و آن را بر پایه‌ی سابجکتیویزم دکارت بنا نهاده، به شدّت از سوی هایدگر انکار شده است. ردّ و انکار مکتب دکارتی، به‌ویژه در جهت تمرکززدایی از سوژه‌ی دکارتی، در فکر متأخر هایدگر بسیار عمیق است .

از آن‌چه گذشت، می‌توان نتیجه گرفت که هم هایدگر و هم سارتر، بر وجود انسانی تأکید می‌کنند و به این معنی، هردو امانیست هستند، امّا مقصود از تأکید بر وجود انسانی، بسیار متفاوت است؛ تأکید هایدگر بر وجود انسانی برای رسیدن به حقیقت وجود است، همان مسأله‌ای که اساساً مورد علاقه‌ی سارتر نیست، اما تأکید سارتر بر وجود انسانی بیش‌تر وجهه‌ی سیاسی دارد و به منظور تأکید براختیار انسان است.

هایدگر و الحاد

سارتر، خود و هایدگر را اگزیستانسیالیستِ مُلحد نامید، و الحاد را یکی از نتایج تقدّم وجود بر ماهیّت دانست. پیش از این، نظر سارتر را در این مورد توضیح دادیم. اکنون باید نظر هایدگر را در مورد این مطلب بررسی کنیم. شاید نتوان خداپرستی و الحاد را دو طرف نقیض دانست و واسطه را نفی کرد، بلکه موضع میانه‌ای نیز وجود دارد. جان‌مک‌کواری معتقد است که: شاید هایدگر (به طوری که خودش ظاهراً پیشنهاد می‌کند) در جایی میان این دو اردو قرار گیرد.

هایدگر در “نامه‌ای در باب امانیسم”، تفسیر ملحدانه‌ی سارتر از فلسفه‌اش را رد کرده است. تحلیلی که هایدگر از وجود به‌دست داده، نه ناظر به اثبات خداوند است و نه انکار آن، مسأله‌ی وجود خدا در سطحی از تفکّر که تحلیل وجودی انسان بدان وابسته است، نمی‌تواند مطرح شود؛ تنها در سطح مقدّس است که می‌توان از مسأله‌ی وجود خدا سخن گفت (کاپلستون).

یقیناً هایدگر وجود را با خدا یکی نمی‌داند، اما صفاتی که او برای وجود بر‌می‌شمارد، صفاتی است که فقط در خدا می‌توان یافت. به هر حال، چنان‌که نمی‌توان هایدگر را مُلحد دانست، همچنین، نمی‌توان او را متدیّن و خداباور، به معنی سنّتی آن، دانست، هایدگر، زبان خاصّ خود را دارد. فلسفه‌ای که از طلب انسان برای هستی آغاز می‌کند و با سخن گفتن از لطف هستی به انسان پایان می‌یابد، به وضوح فلسفه‌ای دینی است، هر قدر هم که مفاهیم آن متفاوت با مفاهیم مابعدالطبیعه معهود و مرسوم باشد.

ژان‌پل‌سارتر، اعلام کرد که آغازگاه اگزیستانسیالیسم، الحاد است، همان جمله‌ای که داستایوسکی گفت که “اگر خدا نباشد همه چیز مُجاز است”. اما هایدگر یقیناً با الحاد آغاز نمی‌کند، چه این‌که به الحاد نیز منتهی نمی‌شود.

در پایان، جمله‌ای از جان‌مک‌کواری که به منزله‌ی نتیجه‌ی تحقیق ارزشمند او درباره فلسفه‌ی هایدگر است، می‌آوریم :

فلسفه‌ی هایدگر را شاید بتوان کوششی برای پروردن ایمان معاصر، در بیرون از اَشکال سنّتی اعتقاد محسوب کرد. به هر تقدیر، ما باید تصدیق کنیم که این فلسفه یکی از پراهمیّت‌ترین کوشش‌ها در قرن ما برای کشف ساحت‌های معنوی زندگی انسان و دفاع از آن در مواجهه با تهدیدهایی است که با آن‌ها روبه‌روست.

اکنون، خواننده‌ی نوشتار، در وضع و حالی قرار گرفته است که بتواند نتیجه‌ی مقتضی را از سنجش و مقایسه‌ای که به اجمال میان دو متفکّر بزرگ حوزه‌ی اگزیستانسیالیسم صورت گرفت، استنتاج کند. اما تذکّر این نکته خالی از فایده نیست که قبل از اِسناد هر نوع اندیشه یا باوری به متفکری، باید مبادی و مبانی تفکّر او را به‌درستی فهمید و مقصود او را به‌وضوح کشف کرد . چنان‌که دیدیم هم سارتر و هم هایدگر از اصلی به نام «تقدّم وجود برماهیّت» سخن می‌گویند، ولی نتایجی که هر یک از این اصل گرفته‌اند و آرائی که بر آن بنا نهاده‌اند، نتایج و آراء بسیار متفاوتی است.

– ژان‌وال، روژه و رنو -1372 -نگاهی به پدیدار‌شناسی و فلسفه‌ی هست بودن، تهران: انتشاراتخوارزمی

– کاپلستون، فردریک، فلسفه‌ی معاصر، ترجمه‌ی علی‌اصغر حلبی- انتشارات زوّار

– مک‌کواری، 1376 ،مارتین هایدگر، ترجمه محمّدسعید حنایی کاشانی- انتشارات گروس

– 1377 ،فلسفه‌ی وجودی، ترجمه محمّدسعید حنایی کاشانی، انتشارات . هرمس

نوالی، محمود -1373 – فلسفه‌های اگزیستانس و اگزیستانسیالیسم تطبیقی- انتشارات دانشگاه تبریز . 

Heidegger, Martin (1996), Basic Writings, by Divid forrell, Routledge

Hodge, Joanna (1995), Heidegger and Ethics, Routledge. 

Macquarrie, John (1985), Existentialism, penguin Books.

Rockmore, Tom (1995), Heidegger and French Philosophy, by Routledge

Sartre, Jean Paul (1967), Essays in Existentialism, citadel press.

1973, Existentialism & humanism, EVRE METHVEN LTD. London.

منبع: نامه حکمت. شماره‌ی2، پاییز و زمستان 1382.

تأثیر نیچه در فلسفه‌های اگزیستانس

تأثیر و اهمیت دیدگاه نیچه در اندیشه فیلسوفان اگزیستانس، به ویژه سارتر و هایدگر و شباهت فلسفه او به فیلسوفان اگزیستانس باعث شده است برخی او را از فیلسوفان اگزیستانس و همچون کرکگور، بنیان‌گذار آن بدانند. به دلیل اهمیت وی در فلسفه اگزیستانس، قصد داریم با نگاهی مختصر، به بررسی احوال و عقاید فلسفی او بپردازیم.

نیچه، ۱۵ اکتبر ۱۸۴۴، از پدر و مادری پروتستانی در روکن، نزدیک لایپزیک آلمان، متولد شد. وی تحصیل اولیه‌اش را در مدرسه «پفورتا» گذراند و سال ۱۸۶۹، به دانشگاه «بن» و سپس به دانشگاه «لایپزیک رفت. سال ۱۸۶۹، وقتی ۲۵ سال داشت، به مقام استادی در دانشگاه بازل سوئیس رسید و سال ۱۸۷۲، تابعیت سوئیسی گرفت. سال‌های تحصیل در دانشگاه لایپزیک، کتاب جهان همچون اراده و تصور شوپنهاور را خواند و به شدت تحت‌تأثیر آن قرار گرفت. اما سال ۱۸۷۸، به دلیل بیماری، شغل استادی دانشگاه بازل را رها کرد و دو سال بعد، باوجود بیماری مداوم، چندین اثر پدید آورد. وی سال ۱۸۸۹، دیوانه شد و از آن پس خواهرش الیزابت از او مراقبت می‌کرد. وی عهده‌دار همه دست‌نویس‌های او شد و به دلخواه، آن‌ها را سانسور، اصلاح و منتشر می‌کرد. 

الف) مراحل اندیشه نیچه

اندیشه نیچه، سه دوره را طی کرده است که خودش هریک را نقاب می‌نامد:

دوره اول: دوستی نیچه با «ریشارد واگنر»، موسیقی‌دان آلمانی و علاقه‌مندی به متفکران و شاعران دوره یونان باستان. وی با ترجیح دادن شعر بر علم، به عقل‌گرایی سقراطی حمله کرد و مخالفت او با مسیحیت نیز، از این‌جا آغاز شد؛

دوره دوم: جدایی از واگنر و دشمنی با وی، سرآغاز دوره دوم اندیشه اوست. نیچه در این دوره، با چهره‌ای علم‌گرا، سقراط را می‌ستاید و باور دارد که مسیحیت دشمن زندگی است؛

دوره سوم: این مرحله با مفاهیم اَبَر انسان، زرتشت و واژگون کردن ارزش‌ها از دوره‌های پیش متمایز می‌شود. وی در همین دوره، نظریه بازگشت جاودانه را مطرح کرد. 

ب) نقد فرهنگ

برخی نیچه را «فیلسوف فرهنگ» نامیده‌اند؛ از دیدگاه آنان، نخستین نقد‌کننده فرهنگ است. وی برخلاف فیلسوفانی همچون افلاطون، ارسطو، دکارت، کانت و..، با اندیشه‌هایی درون تاریخ، درصدد بود با عبور از سنت تاریخی، فرهنگی طراحی کند که با آن‌چه حدود سه هزار سال بر زندگی انسان حکم فرما بوده، متفاوت باشد؛ از این رو نه تنها پیام‌آور است، بلکه پیامی نیز از بیرون می‌دهد. درگیری فرهنگی نیچه مانند ارسطو، نزاع تعلق حرکت به ذات ماده یا خارج از آن، یا مانند دکارت نیست که باور داشت در در تفکر باید تقلید نمود یا محقق بود، بلکه او قصد داشت همه این الگوها و قالب‌های فکری را رها کند و الگوی دیگری برای فرهنگ بیافریند. انسانیت، اندیشه و فرهنگی از نوع دیگر. این اندیشه سنت شکنانه نیچه موجب غربت او شد؛ غربتی که برای خروج از آن، چاره‌ای جز پیوستن به سنت و بیرون آمدن از فلسفه نداشت. او قصد خروج از تاریخ را دارد؛ به همین دلیل غریب‌تر احساس می‌شود؛ درحالی که وی با این تفکر، در پی بهبود بخشیدن به زندگی انسان است: «آخرین چیزی که من نوید آن را می‌دهم، بهبود بخشیدن به نوع انسان است.» از نظر او، انسان در تاریخ گذشته خود، بدون تفکر به الوهیت زندگی نکرده است؛ از این رو وی الوهیت تاریخی را درحال فروپاشی می‌داند، مرگ آن را اعلام می‌کند و در پی بنیان نهادن الوهیتی نوین است؛ و به همین دلیل به آینده می‌اندیشد.

از سویی، این غربت زدگی و بیگانگی باسنت، موجب دلتنگی و آزردگی وی از زندگی و انسان‌های اطرافش می‌شود و دلتنگی، باعث دست کشیدن از زندگی و همجواری با لذت‌های زندگی و شهرت اجتماعی می‌گردد. او می‌گوید: «فیلسوف کسی است که از سه چیز پر آوا و درخشنده کناره می‌گیرد: نام‌آوری، شاهان و زنان.» با این رویکرد، حتی می‌توان نتیجه را فیلسوفی جویای دگرگونی در زندگی بشری دانست و چنان‌که «کاپلستون» می‌گوید: فلسفه اخلاق او فی‌المثل، مانند ارسطو از جوی آرام برخوردار نیست، بلکه با حالتی پیامبرانه و حتی گاه در لباسی مذهبی ظاهر می‌شود و بی‌دلیل نیست که نیچه در معروف‌ترین کتابش از زبان مصلح دینی ایرانی، زرتشت سخن می‌گوید. حتی او در فلسفه اخلاقی خود مانند انتقام‌جو و مخرب و نیز پیامبر و منادی ظاهر می‌شود.

دگراندیشی و عقلانیت غیر متداول نیچه، سبب شد اندیشه او در نظر عوام، نوعی دیوانگی تلقی شود؛ امّا این امر بیشتر سبب اطمینان او به ادامه راه و آموزش اندیشه‌های خود در آینده شد. او با تفکر گذشتن از تاریخ و سنت، فرهنگ و تمدن نوین و عناصر فرهنگی بشر را به این دلیل نقد می‌کند که با عقلانیت حاکم بر زندگی انسان مخالف است. فلسفه او نیز به صورت اندیشه‌هایی متناقض نما جلوه می‌کند و این تنوع در اندیشه‌های نیچه، موجب می‌شود نتوانیم او را در نحل‌های مشخص، همچون عقل‌گرایی یا تجربه‌گرایی قرار دهیم؛ اما در عوض، او بیشتر ترویج‌دهنده انتقال فرهنگ بشری از مرحله‌ای به مرحله دیگر است. البته باید گفت، گرچه نیچه خود را مدیون «شوپنهاور» می‌داند، امّا او را تأیید نمی‌کند و در برابرش، به نفی زندگی نمی‌پردازد. او مانند شوپنهاور، زندگی را هولناک و رنج‌آور می‌بیند؛ اما برخلاف وی، از آن نمی‌گریزد و به بدبینی تن نمی‌دهد. وی باور دارد که یونانیان به خوبی می‌دانستند زندگی هولناک و خطرناک است، امّا به جای پشت کردن به زندگی، تلاش می‌کردند از راه هنر، سیمای آن را بهتر کنند.

از نظر نیچه، برای گریز از بدبینی، باید دو نگرش دنبال شود که اساس ماهیت انسان، دارای این دو جنبه است:

1. نگرش «آپولونی»: از دیدگاه نیچه، آپولون نماد “نور، اندازه و فردیت” است، آپولون یکی از خدایان یونانی است که مظهر روشنایی، پیش‌گویی، پزشکی، شعر، موسیقی، هنر محلی و روستایی، فرهیخته‌گیِ اخلاقی، قانون‌مندی، عقل، نظم و اعتدال است.

٢. نگرش «دیونوسیوسی»: از دیدگاه او، دیونوسیوس گویای رود زندگی است که اندازه و مرز نمی‌شناسد و سدهای فردیت را از میان برمی‌دارد. دیونوسیوس خدایی سرشار از جسارت است، خدای حاصل‌خیزی، زایش، شراب و مستی و حامی هنرهاست.

جنبهِ آپولونیِ ماهیتِ انسان بیان‌گر جنبه عقلانی، میل به آرامش، پیش‌بینی‌پذیری و نظم و ترتیب ماست و جنبه دیونوسیوسی ماهیت انسان که جنبه غیرعقلانی است، کشش ما را به سمت آشفتگی خلاق و تجربه‌های پرشور و پویا نشان می‌دهد. به عبارت بهتر، زندگی دیونوسیوسی، غریزی است و زندگی آپولونی، عقلانی. نیچه با این‌که زندگی دیونوسیوسی را ترجیح می‌دهد، در پی جمع کردن زندگی آپولونی با آن است. وی درباره این دو مفهوم می‌گوید:

چیست معنای دو مفهوم رویارویی آپولونی و دیونوسوسی (که من نخستین بار به عالم زیبایی شناختی آوردم و هردو به معنای گونه‌ای سرمستی) به‌ویژه سرمستی آپولونی چشم را تیز می‌کند؛ چنان‌که قدرت بینش می‌یابد. نقاش و پیکرتراش و شاعر حماسی، نمونه والای اهل بینش‌اند. در مقابل، در حالت دیونوسیوسی، همه دستگاه عاطفی برانگیخته و تیز می‌شود؛ چنان‌که همه وسایل بیانی خویش را یکباره بیرون می‌ریزد و قدرت باز نمودن، بازساختن، رنگ و آب دادن، دگرگون کردن و همه‌گونه تقلیدگری و نقش بازی را همزمان به میدان می‌آورد.

البته نیچه توجه خاصی به دیونوسیوس دارد و در بیشتر آثارش، خود را با آن نام خوانده است؛ چنان‌که می‌گوید: «من میان هندوان، بودا بوده‌ام و میان یونانیان، دیونوسیوس.» یا در جای دیگر می‌گوید: من نخستین کسی هستم که برای فهم غریزه دیرینه‌تر هلنی، در روزگاری که هنوز برپا بود و هم‌چنین سرشار، آن پدیده شگفتی را جدی گرفتم که دیونوسیوس نام گرفته است. سرشاری نیرو، تنها چیزی است که آن را می‌توان شرح داد.

افزون بر این، او میان آپولون و دیونوسیوس، تقابلی ضروری برقرار کرد و باور دارد که آپولون بدون دیونوسیوس نمی‌تواند زندگی کند و تیتانی و بربرصفتی، یعنی همان احوال دیونوسیوسی، در تحلیل نهایی به اندازه آپولون ضروری است و به طور کلی، او استمرار حالت را نیز مقید به وجود این تقابل می‌داند. بنابراین نیچه روش دیونوسیوسی را راه‌حل نخست و مبنای زندگی قلمداد می‌کند. راه‌حل نخست من، حکمت دیونوسیوسی. شادمانی به سبب نابودی شریف‌ترین چیزها و هنگام تماشای ویرانی تدریجی آن. در واقعیت، شادمانی به سبب آن‌چه درحال آمدن است و در آینده قرار دارد، آن‌چه بر چیزهای موجود، هرقدر هم نیک باشند، پیروز می‌شود. دیونوسیوسی، همانندی موقت با اصل زندگی.

همچنین باور دارد که در حالت آپولونی سیاسقراطی و دیونوسیوسی باید با هم دیگر هماهنگ باشند: انسان‌های والا در حالت دیونوسیوسی، به دوره زندگی خود می‌رسند. آن‌گاه روح با حواس همان قدر مأنوس و هم‌خانه می‌شود که حواس با روح… به مدد انسان‌هایی چنین کمال یافته و نیکوسرشت، سرانجام حسی‌ترین و حرفه‌ها به نیروی مستی مجازی و تمثیلی که از والاترین روحانیت ناشی می‌شود و دگرگون می‌گردد. اینان خداگونه کردن جسم را در خود تجربه می‌کنند و از فلسفه زهد و ریاضت به نهایت دورند.

در دیدگاه نیچه، تفکر دیونوسیوسی و آپولونی، با معنای هنر و زندگی ارتباط دارد. نگرش آپولونی از طریق زیبایی‌شناسی و هنر، جهانی آرمانی می‌آفریند و هنر خاص آن، حماسه سرایی و پیکرنگاری است؛ امّا نگرش دیونوسیوسی بر زندگی آغوش می‌گشاید و پیروزمندانه به آن آری می‌گوید و هنرهای خاص آن موسیقی و تراژدی است؛ به همین دلیل نتیجه از میان هنرها، به شعر و موسیقی بیش‌تر توجه دارد؛ چنان‌که درباره شعر می‌گوید: «انسان بدون شعر هیچ چیز نبود و با آن، تقریباً خداگونه بود.» هنر از دید او همانند ذات الوهیت آفرینش‌گر است و چون انسان آثار هنری را خلق می‌کند، مانند خدایان است. موسیقی نیز بهترین وسیله برای ارتباط می‌باشد؛ زیرا زبان موسیقی، به گونه‌ای گویای احساس است که زبان عادی قدرت این بازگویی را ندارد. در قیاس با موسیقی، همه ارتباط از طریق کلمات، بی‌آزرم است؛ واژه‌ها رقیق می‌کنند و خرفت می‌سازند. واژه‌ها شخصیت‌زدایی می‌کنند و غیر عادی را عادی جلوه می‌دهند. برخی نیچه را فیلسوف فرهنگ نامیده‌اند؛ از دیدگاه آنان، نخستین نقد‌کننده فرهنگ است. وی برخلاف فیلسوفانی همچون افلاطون، ارسطو، دکارت، کانت و…، با اندیشه‌هایی درون تاریخ، درصدد بود با عبور از سنت تاریخی، فرهنگی طراحی کند که با آن‌چه حدود سه هزار سال بر زندگی انسان حکم فرما بوده، متفاوت باشد؛ از این رو نه تنها پیام‌آور است، بلکه پیامی نیز از بیرون می‌دهد.

نیچه، فرهنگ یونانی را ترکیبی از عناصر آپولونی و دیونوسیوسی می‌داند و باور دارد که فرهنگ راستین، نیروهای زندگی را با عشق به زیبایی، در هم می‌آمیزد؛ زیرا هدف فرهنگ، آفرینش نبوغ زیبایی‌شناسی است. بنابراین، مایه حقانیت فرهنگ، نبوغ هنر، موسیقی یا فلسفی است؛ زیرا زندگی با نبوغ نجات می‌یابد. از دیدگاه او فلسفه غرب، بر نیروی عقلانی تأکید کرده و هیجان‌ها را در نظر نمی‌گیرد که نتیجه‌اش خردگرایی بی‌روح است؛ از این رو یکی از اهداف خود را احیای روح دیونوسیوسی می‌داند. او می‌گفت: «صرفاً زندگی نکن، بلکه با هیجان زندگی کن.» همچنین این پرسش را مطرح می‌کند: «زندگی بر دانش فرمان می‌راند، یا دانش بر زندگی؟» آنگاه در پاسخ می‌گوید: «زندگی قدرت برتر و بی‌چون و چراست».

ج) اخلاق

نیچه از همان نخستین آثارش، به نقد اخلاق و نکوهش ضعف اخلاقی می‌پردازد و قدرت را تأیید می‌کند. از نظر او، فرمان‌های اخلاقی که حمایت از ضعیفان را توصیه می‌کنند، همچون اخلاق مسیحیت، در واقع ضعف را تبلیغ می‌نمایند؛ از این رو اخلاق، دشمن زیستن است و از پیشرفت انسان‌های والاتر جلوگیری می‌کند. وی مهربانی و دلسوزی را نیز نکوهش می‌کند؛ زیرا قانون رشد را برای انتخاب، بی‌اثر و خنثی کرده و آن‌چه برای مرگ شایسته شده است، نگاه می‌دارد و به نفع کسانی می‌جنگند که از موهبت‌های طبیعی محروم و از زندگی بازمانده‌اند. وی باور دارد که باید همه انواع عقیم‌سازی را بستاییم؛ زیرا زندگی را حفظ می‌کند و به خود زندگی، جنبه‌ای تیره و پرسش‌انگیز می‌بخشد. همچنین او «اصل برابری» (یعنی برای همه، ارزش‌های اخلاقی مطلق و یکسان، وجود دارد) را از اصول حقوق طبیعی دوران جدید، می‌داند و از آن انتقاد می‌کند. به طور معمول، گوهر اخلاق را چنین تفسیر می‌کنند که دیگران را دارای خواسته‌ها و حقوقی بدانیم که خودمان به آن معتقدیم؛ امّا نیچه باور دارد که بنیان این عقیده، بر مفهوم تساوی افراد است؛ درحالی که انسان از گونه‌هایی فراوان تشکیل شده و نمی‌توانیم با نادیده گرفتن ویژگی‌های فردی، ارزش‌های اخلاقی را برای همه انسان‌ها یک‌سان بدانیم؛ به همین دلیل، در کتاب فراسوی نیک و بد، دو نوع اخلاق را از هم باز می‌شناسد: «اخلاق سروران و اخلاق بندگان» که در هر تمدن برتر و حتی در شخص، می‌توانیم نمونه هردو اخلاق را ببینیم. در اخلاق سروران، ملاک نیک و بد، برتری و پستی است؛ امّا در اخلاق بندگان که برای انسان‌های زیر‌دست و ناتوان وضع شده، صفاتی مثل هم‌دردی، مهربانی و فروتنی فضیلت است و در مقابل، اخلاق سروران بد است و انسان خودرأی و قوی، خطرناک شمرده می‌شود. او اخلاق بندگان را «گلّه‌ای» نیز می‌نامد؛ زیرا ارزش‌های آن، نیازهای گلّه‌ای را نشان می‌دهد و از بی‌زاری انسان‌های ناتوان راجع به افراد نیرومند ناشی می‌شود که تلاش می‌کنند با مطلق کردن ارزش‌های گلّه‌ای، بر آنان پیروز شوند.

نیچه اخلاق مسیحی را به دلیل ترویج صفت‌های ویژه ناتوانان، مانند هم‌دردی و فروتنی، نمونه‌ای از اخلاق گلّه‌ای می‌داند. از دید او، اخلاق گلّه‌ای و نمونه‌های آن مانند مسیحیت، مردم‌سالاری و جامعه‌گرایی، به حفظ ارزش‌های خود برای انسان‌های ناتوان بسنده نمی‌کند، بلکه می‌کوشد با مطلق کردن آن ارزش‌ها، انسان را ناتوان و در سطحی متوسط پرورش دهد و از تربیت‌گونه برتر انسان مانع شود. بر همین اساس، نیچه بر واژگون کردن ارزش‌ها تأکید می‌کند و می‌گوید: با گشت و گذاری میان اخلاق‌های نازک و درشت فراوان که تاکنون بر زمین فرمان رانده‌اند یا هنوز می‌رانند، جنبه‌های خاصی یافته‌ام که به هم بازگشته و در هم تنیده‌اند. تا آن که سرانجام دو نوع بنیاد اخلاق بر من آشکار شده و فرقی بینادی از آن میانه بر آمده است. آن‌چه هست، اخلاق سروران و خُلق‌و‌خوی بردگان می‌باشد. و در این‌جا می‌افزایم که در همه فرهنگ‌های عالی و آمیخته، کوشش برای گرفتن میانه این دو اخلاق و بینش از آن برای در هم ریختن و بد فهمیدن آن‌ها از دو سر و گاه برای هماهنگ کردن آن‌ها به دشواری دیده می‌شود. نیچه از همان نخستین آثارش، به نقد اخلاق و نکوهش ضعف اخلاقی می‌پردازد و قدرت را تأیید می‌کند. از نظر او، فرمان‌های اخلاقی که حمایت از ضعیفان را توصیه می‌کنند، همچون اخلاق مسیحیت، در واقع ضعف را تبلیغ می‌نمایند؛ از این رو اخلاق، دشمن زیستن است و از پیشرفت انسان‌های والاتر جلوگیری می‌کند. وی مهربانی و دلسوزی را نیز نکوهش می‌کند؛ زیرا قانون رشد را برای انتخاب، بی‌اثر و خنثی کرده و آن‌چه برای مرگ شایسته شده است، نگاه می‌دارد و به نفع کسانی می‌جنگند که از موهبت‌های طبیعی محروم و از زندگی بازمانده‌اند.

همچنین وی در مباحث اخلاقی خود، قدرت را تأیید کرده است و اعمال قدرت را ذات زندگی انسانی می‌داند. رفتار مردم در طول زندگی و دخل و تصرف در طبیعت، همه جلوه‌های قدرت هستند؛ امّا مهربانی، نشانه ضعف تلقی می‌شود و تنها زمانی که با اعمال قدرت همراه باشد، تأیید می‌شود. به عبارتی، قدرت میزان تعیین حق است و اعمال قدرت حتی در مسیر منفی، از ناتوانی بهتر است که با ضعف برابری می‌کند. از سوی دیگر، اساس قدرت که مبنای زندگی است، صیانت ذات است و از همین منظر، اخلاق مسیحی، ضعف را تأیید می‌کند و صفات رذیله در اخلاق سنتی مانند کینه توزی را می‌پسندد تا بنیان آن را ویران نماید. از دید او، نیروی پیش راننده این اخلاق، احساس کینه، خیزش مردمی و طغیان نابر خورداران است. او باور دارد که بهره‌کشی مخصوص جامعه فاسد، ناقص یا بدوی نیست، بلکه به ذات زندگی و کارکرد اساسی ارگانیسم تعلق دارد و نتیجه همان خواست قدرت و خواست زندگی است. واقعیت این نظریه نیز، همان واقعیت ازلی تاریخ است؛ از این رو، نیچه معیار اخلاق را قدرت قرار می‌دهد، نه فضیلت و رذیلت؛ به نحوی که در اخلاق او رذایل و فضایل اخلاقی کنار هم قرار می‌گیرد.

نیچه باور دارد که قدرت صفت بارز زندگی، از قدرت نشئت می‌گیرد و انسان، نظامی به عنوان فرهنگ برای تدوین روابط زندگی و قدرت ساخته است. فرهنگ، باید در خدمت طبیعت و صفات طبیعی هماهنگ با آن باشد؛ زیرا نسبت به طبیعت، از لحاظ وجودی در رتبه دوم قرار دارد. نظام‌های دینی و فرهنگی نیز چنانچه عوامل نفی قدرت باشند، باید سرکوب شوند. بنابراین او بیشتر از همه مسیحیت را جنایتی در حق زندگی انسان نقد می‌کند؛ زیرا با انکار نفس، اهانت به غرایز اصلی زندگی را تعلیم داده، میل به نابودی را تبیین کرده و حیات را از اساس انکار می‌کند؛ و به طور کلی، اخلاق مسیحی به منزله محرک اصلی و نیروی الهام‌بخش، با زندگی می‌ستیزد. البته او با شروطی خاص، باورهای دینی را با حفظ اعتقاد به اصالت طبیعت می‌پذیرد و باور دارد که دین به برخی فرمانروایان، فرصت آماده شدن برای فرماندهی در آینده را می‌دهد.

کار گزینش و پرورشی که می‌توان به یاری دین انجام داد. که کاری همان اندازه نابود‌کننده است تا آفریننده و شکل‌دهنده برحسب انسان‌هایی که زیر نفوذ افسون و مراقبت آن قرار می‌گیرند، چندگانه و گوناگون است. برای مردمان قوی و مستقلی که برای فرماندهی مهیا و مقدر شده اند و خرد و هنر یک نژادی فرمانروا در آنان حلول کرده است، دین وسیله‌ای برای چیرگی بر موانعی است که در راه دستیابی به سروری وجود دارد. همچنین وی یکی از مفهوم‌های ساختگی جعلی فرهنگ را «وجدان آسوده» می‌داند و می‌گوید: بشر که جانوری مرموز است، تودرتو، دروغ‌گو، ساختگی و ترسناک برای جانوران دیگر، آن هم نه چندان برای زورش که به سبب حیله‌گری و زیرکی‌اش، «وجدان آسوده» را از آن رو برای خویش اختراع کرده است که یک‌بار هم که شده از سادگی روان خویش لذت ببرد و همه اخلاق، دروغ‌پردازی دور و دراز و جسورانه‌ای است که تنها در سایه آن می‌توان از دیدار روان لذت برد. از این دیدگاه، شاید معنای هنر پهناورتر از آن باشد که جماعت گمان می‌کند.

د) مرگ خدا

نیچه، بزرگترین رویداد عصر جدید را «مرگ خدا» یا «خدا مرده است» می‌داند و این تمثیل را در حکمت شادان، با این عبارت آغاز می‌کند: آیا داستان آن دیوانه را شنیده‌اید که با چراغ، روز روشن و در برابر مردم، در پیِ خدا بود و پیوسته فریاد می‌زد: «خدا را می‌جویم! خدا را می‌جویم!»؛ امّا فریاد او موجب خنده بسیار شد؛ چون میان جمع، بسیاری به خدا ایمان نداشتند. یکی از آن جمع گفت: «آیا او گُم شده است؟» دیگری گفت آیا او کودکی گُم کرده راه است؟ آیا او مسافر است یا مهاجرت کرده؟ دیوانه میان جمع پرید و به آن‌ها خیره نگریست. سپس فریاد زد: «من اینک به شما خواهم گفت خدا کجا رفته است. من و شما یعنی ما او را کُشتیم… کارد ما، خون مقدس‌ترین و مقتدر‌ترین چیزی را ریخت که دنیا تا همین امروز داشت. مقصود او از این تمثیل، فروریختن ارزش‌های مسیحی است که راه برای پرورش انسان‌های برتر یا ترویج اخلاق سروران باز می‌کند؛ از این رو اعتقاد به خدای مسیحی بی‌ارزش است. بزرگ‌ترین واقعه اخیر، «مرگ خدا» یا به عبارت دیگر، ایمان به خدای مسیحیت، توجیه خود را از دست داده است و از هم اکنون نخستین سایه‌های خود را بر سراسر اروپا می‌گستراند.

از دیدگاه او، مفهوم خدا بزرگ‌ترین دشمن زندگی است و انسان‌های ناتوان، با توسل به آن راه را برای تهمت‌زدن به جهان و دروغ‌گفتن درباره جهان دیگر باز کرده‌اند؛ بنابراین ایمان نشانه ناتوانی است؛ زیرا خاستگاه مفهوم خدا، ترس، تباهی و نگرش، نفی‌کننده زندگی است. مسیحیت، انسان را ناتوان، تسلیم و راضی بار می‌آورد. او را دچار احساس گناه و عذاب وجدان کرده و از پرورش آزادانه‌اش جلوگیری می‌کند. ایمان مسیحی، از آغاز به معنای قربانی کردن است؛ قربانی کردن همه آزادی، غرور، اعتماد به نفس و در همان حال، به معنای فرمان‌برداری، است. در این ایمان، سنگ‌دلی و فنیقی‌گری مذهبی وجود دارد که موافق وجدانی شکننده، چندسویه و بسیار از‌خود‌راضی است. فرض می‌کنیم رام کردن روح، به گونه‌ای وصف‌ناپذیر دردناک است که همه گذشته و عادت‌های چنین روحی در برابر آن‌چه به غایت خلاف عقل است و در قالب آن «ایمان» به او داده می‌شود، ایستادگی می‌کند. انسان‌های جدید، حساسیت خود را به تعبیرهای مسیحی از دست داده‌اند و دیگر درکی از آن گزافه هولناکی ندارند که تناقض قاعده «خدای مطلوب»، آن را برای ذائقه‌ای باستانی با معنا می‌کرد.

به همین دلیل نیچه باور دارد که دلربایی آرمان‌ها و عقاید مسیحی نباید ما را بفریبد. رد کردن خدا، نشانه قدرت درونی است و انسان باید ثابت کند که زندگی بدون خدا امکان‌پذیر است. به نظر او چنانچه خاستگاه اعتقاد به خدا را درک کنیم، نیازی به برهان برای نفی او نداریم و باید اندیشه خدا و زندگی اخروی را کنار گذاشت؛ زیرا انسان‌ها در اثر ترس، دلهره و عجز، مفهوم خدا را ایجاد کرده‌اند و چنان‌چه بتوانند بر ترس غلبه کنند، به خدا نیاز ندارند. انسان باید به فکر زندگی دنیا باشد و به خود اعتماد کند که این آغاز خواجه بودن و رهایی از بندگی است؛ زیرا به اعتقاد نیچه، نفی خدا به طور ضروری، نفی ارزش‌های اخلاق بندگان ارزش‌های گله‌ای را در پی خواهد داشت. دفاع از ارزش‌های گله‌ای در شکل‌های دنیوی مسیحیت مثل دموکراسی و سوسیالیسم نیز، توفیقی نخواهد داشت. حتی افرادی که پنداشته‌اند ارزش‌های اخلاق گلّه‌ای را می‌توان بدون اعتقاد به خدای مسیحی در مکتب‌هایی مثل دموکراسی و سوسیالیسم حفظ کرد، خطا کرده‌اند. بنابراین از دید او عالم و همه ارزش‌های آن نابود شده است و باید بشری برای وضع ارزش‌های تازه بیاید. تعبیر نیچه درباره مرگ خدا، شاعرانه نیست، بلکه چون تاریخ مابعدالطبیعه در دوره مسیحیت به زبان علم الهی و علم کلام تعبیر شده، بها نداشتن شدن ارزش‌ها را به زبان علم کلام تعبیر کرده است.

ه) پوچ‌انگاری

ارزش‌های مسیحی چنان خود را بر فرهنگ اروپا تحمیل کرده بود که گویی هیچ ارزش دیگری وجود ندارد. این ارزش‌ها باعث شده بود انسان از رسیدن به شناخت ناامید نشود و با زندگی دشمنی نکند؛ بنابر این‌گونه پست‌تری از انسان را حفظ می‌کرد؛ به همین دلیل، انسان غربی با این ارزش‌ها رشد کرد و نمونه اخلاق دیگری نمی‌شناسد؛ پس چنان‌چه ایمان خود را به این ارزش‌ها از دست دهد، گویا ایمان به همه ارزش‌ها را از دست داده است و به بی‌هدفی و پوچی دچار می‌شود.

اگر نیچه، کتاب اراده معطوف به قدرت خود را تاریخ نیست‌انگاری و در عین حال تاریخ دویست ساله آینده انجیل بشر جدید می‌انگارد، به این دلیل است که آن‌چه درباره پوچ‌انگاری به نظر او اهمیت دارد، تذکر به بها نداشتن ارزش‌ها و ساختگی بودن ارزش‌های تازه است. وی ضمن اعتقاد به انواع پوچ‌انگاری، میان «پوچ‌انگاری منفعل» و «پوچ‌انگاری فعال» تفاوت می‌گذارد. پوچ‌انگاری منفعل، تسلیم و خشنودی، همراه با بدبینی و ناامیدی است که بر اثر بی‌هدفی و بی‌اعتقادی به ارزش‌ها ایجاد می‌شود. امّا پوچ‌انگاری فعال، باشور درهم شکستن ارزش‌ها و نفی نظام‌های موجود، به ویژه ارزش‌های آپولونی و سقراطی همراه است که براساس اعتماد بی‌قید‌و‌شرط عقل شکل گرفته‌اند و ویژگی بارز تمدن و فرهنگ فعلی ما (غرب) هستند. پس از ویرانی این ارزش‌ها می‌توان با تکیه بر اراده معطوف به قدرت، به‌جای اخلاقی که دستاوردش تحقیر انسان است، اخلاق و ارزش‌های جدیدی را آفرید که در سایه آن‌ها میل به زندگی و پرهیز از بدبینی و پوچی تقویت می‌شود. 

و) خواست قدرت اراده معطوف به قدرت، اراده به سوی قدرت

همان‌گونه که شوپنهاور از «خواست هستی یا زندگی» سخن می‌گفت، نیچه از «خواست قدرت» دم می‌زد؛ با این تفاوت که شوپنهاور اراده را منشأ بدی و بدبختی می‌دانست و نیچه آن را سر چشمه نیروی انسان، و جزئی از فرهنگ سالم و اساس زندگی می‌داند. به نظر او بنیاد هستی، عمل و کار است و کار تنها با اعمال قدرت ممکن می‌شود. در واقع اراده معطوف به قدرت، الگوی اصلی بازگشت انسان به ذات خویش است؛ یعنی انسان در اراده معطوف به قدرت، حقیقت ذات خویش را می‌یابد و تا هر وقت به قدرت اراده نکرده، به ذات خود نائل نشده است؛ از این رو به نیروهای بی‌گانه وابسته می‌شود. نیروهای بی‌گانه و سلطه‌گر، با صورت‌های گوناگونی همچون جادوگران، فال‌گیران، قدیسان و حاکمان، درصدد إعمال سلطه بر انسان‌های دیگر هستند و تلاش می‌کنند با ضعیف کردن قدرت فردی انسان، بر او اعمال سلطه نمایند. وی می‌گوید: روزگاری انسان به پیامبران و ستاره‌بینان ایمان داشت؛ از این رو ایمان داشت که همه چیز مقدر است: «تو باید چنین کنی؛ زیرا بر توست!» سپس انسان به پیامبران و ستاره‌بینان همه بدگمان شد؛ از این رو ایمان آورد که «همه چیز آزاد است، تو می‌توانی؛ زیرا می‌خواهی!». برادران درباره ستارگان و آینده، تاکنون تنها پندار در کار بوده نه دانش؛ بنابراین درباره نیک و بد، تاکنون تنها پندار در کار بوده است نه دانش.

از دیدگاه نیچه، اراده معطوف به قدرت، اصلی‌ترین و زیباترین روییدنی از زمین است. بر زمین، چیزی فرح‌بخش‌تر از اراده‌ای سرفراز و نیرومند نمی‌روید. این زیباترین رستنی زمین است. چنین درختی، چشم‌اندازی را رونق می‌بخشد. همچنین اراده معطوف به قدرت، اعتقاد به ارزش‌های عالی را تقویت می‌کند و اندیشه‌اش موجب نشاط و سرزندگی زندگی می‌شود. اراده معطوف به قدرت، به زندگی صورتی می‌بخشد که انسان آماده و پذیرای پرداختن به وقایع دشوار شود. او در اثرش شامگاه غروب بتان، به آرامش روح می‌ستیزد و باور دارد مرد منکر جنگ، زندگی برتری را انکار کرده است. از دید او، انسان یا از دیگران تقلید نموده یا با قدرت اراده خود عمل می‌کند و اراده خود را با قدرت اعمال می‌کند. البته ممکن است «خواست قدرت»، به درگیری با دیگران و غصب حق آن‌ها بینجامد؛ اما از طرف دیگر، سستی، بی‌بندوباری و ضعف را در انسان ریشه کن می‌کند و سرچشمه فضایل می‌گردد. نیچه باور دارد که رذایل، از ناتوانی نفس ریشه می‌گیرد و قدرت منشأ خوبی هاست.

یاسپرس درباره ارتباط اراده معطوف به قدرت، با هستی نزد نیچه می‌گوید: و نیچه از زمره فیلسوفان مابعدالطبیعه است که دریافت آن‌ها از هستی متضمن این ادعاست که این دریافت فراگیرنده، هر آن‌چه اصالتاً وجود دارد و بنابراین دربرگیرنده تفسیر کل جهان است. نزد او اراده معطوف به قدرت، مفهوم بنیادین است. اندیشه نیچه از مجرای این ساختار مابعدالطبیعی با امکانات بسیار و لایزال، تفسیر جهان همبسته است. در دیدگاه او، اصالت اراده که مبنای هستی است، از راه زندگی تبیین می‌شود؛ زیرا وی مقدم بر هر چیز، به آن‌چه همه چیز را دربر می‌گیرد، زندگی می‌گوید. آنگاه هرجا حیات هست، اراده معطوف به قدرت نیز حضور دارد. چون همه حیات، اراده معطوف به قدرت است، این اراده را باید قانون مجمل گرایش کلی لحاظ کرد؛ از این رو، اراده معطوف به قدرت، ویژگی ثابت زندگی می‌شود و چون در عمل اراده انسان است و جهان‌هستی به وسیله اراده شکل می‌گیرد، نمود جهان، حاصل اراده انسان است. نیچه اصطلاح «جهان نمود» را برای جهان‌هایی حمل می‌کند که تفسیر انسان‌های خلاق، آن‌ها را فعلیت می‌بخشد.

 ز) ابر مرد

از نظر نیچه، مفهوم «ابرمرد» یا «ابرانسان» که از آن بسیار سوء تعبیر شده، انسانی است که به جای خدا می‌نشیند و هدف او، در جهت تحقق خواست قدرت و اراده است؛ چنین شخصی خودبنیاد بوده و از هر موجود غیر از خود مستقل است؛ برای آفرینش ارزش‌ها، نه به دین نیاز دارد، نه به اخلاق سنتی، بلکه خودش ورای هر امر دیگری است؛ قانون‌گذار زمین است؛ تجسم زنده، خواست قدرت خواهد شد، رشد خواهد کرد و به گرداگرد خویش، چیرگی خواهد یافت، البته نه به دلیل اخلاق یا ضداخلاق، بلکه چون زنده است و زندگی، همان خواست قدرت می‌باشد. ابر مرد از دیدگاه نیچه، در هر دوره و تمدنی امکان دارد؛ زیرا هر تمدنی در هر زمان، توان ایجاد برترین ارزش‌ها را دارد. ابرمرد، انسانی است که در حد کمال خواست قدرت زندگی می‌کند و می‌تواند اراده‌اش را تا بی‌نهایت تکرار کند؛ غریزه‌های طبیعی او سرکوب نشده و به تعبیر نیچه، «بی‌خویشتن» نشده است و چنین انسانی تا آخرین مرحله، میل‌ها و استعدادهایش آزاد و سرشار و سبک‌بال، از هستی و زندگی بهره‌مند است. ابرانسان، فردی یگانه و جدا از ما نیست، بلکه می‌تواند در سرشت هر انسانی باشد، با این شرط که فرد بتواند خود را از همه نیروهای بیرونی رها کند و با تکیه بر عقل خود، ارزش‌ها را بیافریند که لازم است برای این کار، از همه نیروهای مابعدالطبیعی و سنت‌های جزمی رها شود؛ از این رو نیچه کسانی که خدای مسیحی را باور نداشتند و در پی حفظ اخلاق مسیحی بودند، با دید حقارت می‌نگریست و اعتقاد داشت که انسان باید با شروع از پایه و مبنا، درباره خوب و بد تصمیم بگیرد: آری این «من» و آشفتگی و تضاد «من» از هستی خویش، از همه راست‌تر می‌گوید. این «من، آفریدگار، خواستار ارزش‌گذار که سنجه ارزش چیزهاست، و این راستگوترین موجود.» این من از تن سخن می‌گوید و باز مرادش تن است، حتی آن‌گاه که شعر می‌سراید و خیال می‌بافد و بال‌های گشوده بر می‌گشاید. من، هر زمان می‌آموزد که راست‌تر سخن گوید و هرچه بیش‌تر می‌آموزد، برای تن و زمین، واژه‌ها و شرف‌های بیشتری می‌یابد. «من» من، مرا غروری تازه آموخت که آن را به آدمیان می‌آموزم: «دیگر سر خویش در ریگ‌زارها و چیزهای آسمانی فرو نبردن، بل آن را آزادنه به دوش کشیدن چون یک سر زمینی که برای زمین معنا می‌آفریند… آه‌ای برادران، این خدایی که من آفریدم، چون همه خدایان، ساخته انسان بود و جنون انسان انسان بود و تنها چیزی از انسان، و «من»، این شبح، از درون آتش و خاکستر «من» آمد و به راستی از فراسوی به سویم نیامد.» به نظر او بنیاد هستی، عمل و کار است و کار تنها با اعمال قدرت ممکن می‌شود. در واقع اراده معطوف به قدرت، الگوی اصلی بازگشت انسان به ذات خویش است؛ یعنی انسان در اراده معطوف به قدرت، حقیقت ذات خویش را می‌یابد و تا هر وقت به قدرت اراده نکرده، به ذات خود نائل نشده است؛ از این رو به نیروهای بیگانه وابسته می‌شود. ابرانسانِ نیچه، هرگونه کمال معنوی ندارد و فقط در قدرت و کمال مادی خلاصه می‌شود، حتی زحمت اوج گرفتن از زمین را نیز به خود نمی‌دهد؛ هیچ‌گونه پایبندی به معنویت و ایمان به تعالی ندارد و با عالم غیب و معنا در تضاد است. به این ترتیب، نیچه با نفى الهیات وحیانی و عقلانی، مرگ خدا را اعلام کرد و اراده معطوف به قدرت را در وجود ابرانسان متجلی ساخت؛ ابرانسانی که تنها در نبود خداوند قادر، دارای قدرت و عزت است.

ح) بازگشت جاویدان

نیچه در پی ایده ابرانسان، آموزه «بازگشت جاویدان» را خلق می‌کرد که ایده بنیادی کتاب چنین گفت زرتشت را شکل می‌دهد. او همچون شوپنهاور، زندگی را غم‌انگیز می‌داند؛ با این تفاوت که این آموزه را همچون آزمونی از اراده خویش، برای “آری” گفتن به زندگی چنان‌که هست به کار می‌برد و آن را در وضعیتی تمثیلی چنین تصویر می‌کند که اگر کسی بر تو پدیدار شود و بگوید زندگی حتی با کوچکترین جزئیات آن، بی‌شمار تکرار خواهد شد، آیا این اندیشه تو را از پای می‌آورد و گوینده آن را نفرین می‌کنی یا آن که با روحیه عالی، به این پیام خوشامد می‌گویی؟ البته در برخی آثار نیچه، این آموزه تجربی و فیزیکی، با استدلال ارائه شده است.

منبع: کتاب در آمدی بر مکاتب فلسفی معاصر غرب اگزیستانسیالیسم، نوشته محسن اخباری.

دازاین

دازاین (Dasein) واژه‌ای آلمانی است که به «آن‌جا بودن» یا «آن‌جا هستی» ترجمه شده‌است. این واژه در فارسی در بیشتر موارد ترجمه نمی‌شود و به همان صورت دازاین آورده می‌شود. این واژه در انگلیسی هم اغلب «Existence» ترجمه شده‌است.

دازاین یک مفهوم اساسی در فلسفهٔ اگزیستانسیالیسم” مارتین هایدگر” “Martin Heidegger” به خصوص در کتاب معروف وی، هستی و زمان می‌باشد.هایدگر عبارت دازاین را برای اشاره به تجربهٔ «بودن» که مختص به انسان است استفاده می‌کرد. بدین معنی که دازاین یک شکل از بودن می‌باشد که از مسائلی همچون «شخص»، «مرگ» و معضل یا پارادوکس «زندگی در ارتباط با دیگر انسان‌ها درحالی که در نهایت با خود تنها می‌باشد»، آگاه است و باید با آن‌ها مواجه شود.

معنایِ دازاين

دازاین مرکب از دو لغت آلمانی‌ست :Da , sein

“Da” به معنایِ  “آن‌جا” There”” و Sein”” به معنایِ “هستن” Being.

پس معنایِ لُغویِ این کلمه «آن‌جا-بودن» یا «هستی-آن‌جا »می‌باشد و  آن را می‌توان «باشندهِ بشری» توصیف کرد. دازاین موضوع اصلی بحث در خصوص هستی در اثر عظیم هایدگر، «هستی و زمان » است.

قسمتی از متنِ کتابِ «بررسی روشنگرانهِ اندیشه‌هایِ هایدگر » اثر والتر بیمل:

«مراد از دازاین نحوهِ وجودی خودِ ماست. ما همواره غوطه‌ور در دریافتی از وجود هستیم که مُختصِّ هستیِ خودِ ماست. به نظر می‌رسد که سخن‌گفتن دربارهِ دازاین یعنی دربارهِ خودمان بسیار آسان است؛ امّا این تصوّر توهّمی بیش نیست، و باید گفته شود که برعکس، ما همواره اسیرِ وسوسهِ فهمِ خویش بر اساسِ الگوهایِ برگرفته از موجوداتی هستیم که پیوسته با آن‌ها در ارتباط هستیم، و آن‌ها عالمِ ما را تشکیل می‌دهند. بی‌آن‌که دریابیم، با آن‌ها بسیار متفاوتیم. اوصافِ موجوداتِ غیرِ انسان از طریقِ ایجادِ پاره‌ای نمونه‌ها و الگوها برایِ فهم، ما را فریب می‌دهند تا خویش را بر اساسِ همین نمونه‌ها و الگوها درک کنیم. آدمی از آن‌چه با آن سروکار دارد، بیش از خودش آگاه است.»

پدیدارشناسیِ دازاین Dasein

کلمهِ دازاین در زبان عادی آلمانی کلمه‌ای‌است که فیلسوفان از آن به معنایِ “وجود” استفاده کرده‌اند. به عنوانِ مثال “کانت” در بحث از وجودِ خدا از این کلمه استفاده می‌کند. اما هایدگر در وهلهِ نخست این کلمه را تحت‌اللفظی معنا می‌کند؛ آن‌جا بودن!

فلسفهِ هایدگر صرفاً براساس حضورِ کاملِ انسان به‌وجود می‌آید. دلیلِ اثباتِ این مُدّعا این است که هایدگر هم‌چون دیگرِ فیلسوفانِ “وجودی” شدیداً به عقل‌گراییِ انتزاعی بی‌اعتقاد است و انسان‌ها در نگاهِ او: نه تماشاگرانِ هستی، بلکه شرکت‌کنندگانِ هستی‌اند.

در کتابِ “هستی و زمان” هایدگر رَدِّپایِ پدیدار‌شناسیِ “هوسرل” وجود دارد، زیرا روشِ فنومنولوژیِ آن‌ها را نمی‌توان از یک‌دیگر جدا کرد. پدیدارشناسیِ هوسرل نظیرِ “دکارت” مُبتنی بر آگاهی است، آگاهی که بی‌واسطه اشیاء را بررسی می‌کند، با این تفاوت که دکارت انسان را هم‌چون موجودِ سربسته و بی‌ارتباط با جهانِ بیرون تصور می‌کرد، اما هوسرل این آگاهی را آگاهی از “چیز”ی معنا می‌کرد و به “اشیاء” روی می‌آورد و مقصود از این چیزها اشیایی‌اند که به آگاهیِ ما داده می‌شوند.هوسرل برخلافِ فلاسفهِ پیشین معتقد بود که اشیایی واقعاً باید در برابرِ آگاهِ ما “پدیدار” شوند. چیزها باید به‌صورتِ بی‌واسطه موردِ شهودِ انسان قرار گیرند و انسان جدا از خارج نیست. در فلسفه‌هایِ اگزیستانس نیز انسان به “خود” منتهی می‌شود؛ هوسرل این عقیده را یک تحلیلِ استعلایی می‌داند.

پدیدارشناسیِ هگل

هِگِل پدیدارشناسیِ مطلق نداشت. او فنومنولوژیِ روح و عقل را مطرح می‌کند. هگل در پِیِ تدوین یک سیستم برایِ علم بود و در این سیستم می‌توان شَبَحی از پدیدارشناسیِ او دید. براین اساس، آن‌چه در هر مرتبه از آگاهی از چیزها درست است، مَشحون از نادرستی‌ها است. دُرُستی هنگامی‌ به انسان رُخ می‌نماید که تَن به مسیرِ دیالکتیکِ عقلی دهد.

پدیدارشناسیِ هوسرل

هوسرل روان‌شناسی را روشِ خود قرار داد، که البته با آن روان‌شناسی که در سطحِ عمومی‌ می‌شناسیم متفاوت است؛ این روان‌شناسی مربوط به آن چیزی است که میانِ ‌اندیشه و آن‌چه که ‌اندیشیدنی است می‌آید. در این روش سعی بر آن است که واقعیت‌هایِ منطقی از طریقِ رَد و ارجاع به واقعیت‌هایِ تجربی که در ذهنِ انسان می‌گذرند، تبدیل شوند.

البته هوسرل به ردِّ این روش پرداخت و سپس بر بیانِ ضروریاتِ منطقی و تعلُّق علمِ ما به آن‌ها به طریقی که به پدیدارشناسی معروف شد، کوشید. دلیلِ تحوّلِ پویایِ پدیدارشناسیِ هوسرل این است که وی خود را یک مُبتدی می‌پندارد و همواره از نو آغاز می‌کرد و مُدام کارش را از سر می‌گرفت.

دربارهِ پژوهش‌هایِ منطقی هوسرل

پژوهشِ منطقی از دیدگاهِ هوسرل نظریهِ شناخت‌شناسی است. پرسش از ذاتِ منطق به‌صورتِ بنیادی مطابق با پرسشِ مهم شناختی است. این نظریه برای هوسرل همان منطقِ محض است که از آن‌جاکه باید به بررسیِ صورتِ شناخت به‌خودیِ‌خود بپردازد، می‌توان آن‌را نظریهِ نظریه‌ها دانست.

نظریه‌پردازِ واقعی کسی است که به علمِ کُلّیِ علم بپردازد. منطق یک نظم و ترتیب نظری-صوری اثبات کنندهِ مستقل از روان‌شناسی است، در غیرِاین‌صورت یک تکنولوژی مبتنی بر روان‌شناسی خواهد بود.

از نظرِ هوسرل، روشن‌سازیِ پدیدارشناسانه و ساختارهایِ بنیادین آن در‌هم‌پیوندی میانِ آگاهی و اُبژه می‌تواند ریاضیاتِ خام را به صورتِ منطقِ محض درآورد.

هوسرل و‌هایدگر

میانِ پدیدارشناسی در فلسفهِ هوسرل و‌ هایدگر تفاوت وجود دارد؛ پدیدارشناسیِ هوسرل پدیدارشناسیِ آگاهی است؛ و ‌هایدگر پدیدارشناسیِ “دازاین” را مطرح می‌کند، دازاین نحوه‌ای از وجود است که ‌هایدگر به آن نامِ اگزیستانس نیز می‌دهد. هایدگر روش را تغییر نداد، بلکه آن را از نو بنیاد نهاد. همواره در کتابِ “هستی‌و‌زمان” ردِّپایِ پدیده‌شناسیِ هوسرل وجود دارد و نمی‌توان روشِ فنومنولوژیِ آن‌ها را از یک‌دیگر جدا کرد.

با آثارِ ‌هایدگر باید نوعی احساسِ سمپاتی و همدلی کرد، به‌جایِ این‌که با یک فرهنگِ لُغت به ترجُمهِ آن پرداخت. اگر این هم‌دلی به وقوع نپیوندد، نمی‌توان به فهمِ متون اگزیستانسِ ‌هایدگر پِی‌بُرد. ‌هایدگر فیلسوفِ وجودی به معنایِ محدودِ کلمهِ وجودی نیست، یعنی کسی نیست که علاقهِ او در وهلهِ اوّل به انسان باشد یا فاعلیتِ ذهنِ انسان را معیارِ همه چیز قرار دهد، بلکه هدفی که ‌هایدگر می‌خواهد بدان برسد، رسیدن به وسیع‌ترین معنایِ وجود است و او پژوهش در بابِ هستیِ انسان را (هستی‌شناسیِ بنیادی) محسوب می‌کند، نه مطالعه‌ای فی‌نفسه کامل دربارهِ انسان.

انسان هیچ‌گاه در هستیِ خود کامل نیست. از این‌رو نمی‌توان از دازاین توصیفِ کاملی به‌دست داد و انسان از امکان‌ها فراهم آمده، نه از خواص، و چون برخلافِ هستی‌هایِ دیگر ماهیتِ ثابتی ندارد، همواره در حالِ تحقّق بخشیدن به امکان‌هایش است و با تحقّقِ این امکان‌ها و یا حتّی رها کردنِ آن‌هاست که ماهیتِ خود را می‌سازد.

پدیدارشناسیِ دازاین

کلمه پدیدار Phenomenon چیزی است که “خودش را نشان می‌دهد”؛ پدیدارشناسی اساساً عیان کردن و پدیدار ساختنِ آن چیزی است که خودش را پدیدار می‌سازد. کوئنین‌لوئر می‌گوید: روشِ پدیدارشناسی روشِ استدلال نیست، بلکه روشِ توصیف است و در آن اُمیدِ آن می‌رود که دیگران نیز امور را به همان‌سان می‌بینند.

دازاین هیچ‌گاه در هستیَ‌ش کامل نیست، “وجود داشتن” همواره در “راهِ بودن” است. اجزاء مقومِ وجود از امکان‌ها فراهم آمده است، نه از خواص. دیگر باشَندگان ماهیت دارند و این ماهیات کم‌و‌بیش ثابت‌اند. امّا دازاین ماهیتِ ثابتی از این نوع ندارد. اگر بتوانیم دربارهِ ماهیتِ آن سخن بگوییم، باید گفت که او هم‌چنان پیش می‌رود و با تحقّق بخشیدن به امکان‌هایش یا رها کردنِ آن، چیستیِ خود را می‌سازد و این‌است مفهومِ جملهِ ‌هایدگر در هستی و زمان: چیستیِ دازاین در وجودِ آن نهفته است.

بدین ترتیب تحلیلِ وجودی “خواص” کلّی را وصف نمی‌کند، بلکه صرفاً طُرُقِ مُمکنی را وصف می‌کند که دازاین بدان طریق می‌تواند وجود داشته باشد. این طرقِ ممکنِ “وجود داشتن” را‌ هایدگر “اوصافِ وجودی” می‌نامد.

هایدگر به همان‌سان که وقت تلف نمی‌کند تا وجودِ جهانِ خارج را اثبات کند، به خود دَردسرِ اثبات این را نیز نمی‌دهد که خودهایِ دیگری وجود دارند.

وجودِ دازاین

وجودِ اصیل (خودی): امکان‌هایِ هستیِ به تملُّک درآمدهِ وجود هر روزی فراتر آن چه به گونه‌ای مشخص آن را برگزیده‌ایم.

وجود غیرِاصیل (غیرِخودی): (وجودی هر روزیِ ما) وجود داشتن هر روزیِ ما را الگوهایی قالب می‌زنند که از خارج به آن تحمیل می‌شوند، بنابراین این دازاینِ هر روزی اصیل نیست.

هایدگر برای آن‌که از وجودِ هر روزی و غیرِاصیل و غیرِخودی فراتر رود، توجّهِ خود را معطوف به دو پدیدارِ دیگر می‌کند که آن دو همان “مرگ” و “وجدان” هستند.

مرگ: انسان را قادر می‌سازد تا دازاین را در کُلِّ بودنش درک کند.

وجدان: که برایِ دازاین امکانِ اصلیَش را مُنکَشف می‌کند.

دازاین تواناییِ پرسش از هستی را دارد و همواره یک بینش فهمی ‌از هستی دارد که براساسِ آن دست به انتخاب می‌زند و خود را هست می‌کند.

هستیِ خودِ انسان، موجودی که می‌تواند دربارهِ هستیِ خویش پرسش کند. بنابراین با تحلیلی عمیق از هستیِ انسان یا دازاین می‌توانیم به بصیرتی دربارهِ هستیِ هستی‌ها دست یابیم.

آن‌چه در آغاز حقیقت یا انکشاف است دازاین می‌باشد، دازاین همچون هستیِ هم‌زمان در تقرّرِ حضوری و از آن‌جا به فرافکنی افتاده است، هم کشفِ حجاب و هم حجاب است؛ چه در درستی و چه در دروغ به این دلیل تمامِ حقایق نسبت به دازاین نسبی است، چرا که دازاین آن سُنخِ هستی را که ذاتی حقیقت است تصور می‌کند و اساساً باید گفت حقیقت تا زمانی وجود دارد که دازاینی وجود دارد.

پیش از این‌که دازاینی وجود داشته باشد، هیچ حقیقتی وجود نداشته، و وجود نمی‌داشت، زیرا در آن‌صورت حقیقت نمی‌تواند به عنوانِ ناپوشیدگیِ اِنکشاف باشد. دازاین در هیچ چیز بدونِ داشتن مُتناظری در این عالم به عنوانِ محضِ هستی در عالم جلوه می‌کند. صرفاً به دلیلِ این حقیقتِ بنیادی که انسان به نحوِ نخستینی می‌باشد، مراقبت و تعلق امکان دارد و دقیقاً این بنیادی‌ترین ساختار است که خود را به دازاین می‌نماید.

هایدگر در واقع در “هستی‌و‌زمان” خصوصیاتی را می‌گوید و نسبت آن‌ها به زمان و مکان؛ حقیقت و مابعدالطبیعه تنها از واژهِ دازاین استفاده کرده است، که به نحوی فرقی بگذارد بین موجودی همچون انسان، زیست‌شناسان و وجودیت یا ذاتِ انسانی، بی‌راه نگفته‌ایم اگر بگوییم‌ هایدگر منظورش از دازاین مَثَلِ غیر‌فیزیکیِ انسان است. به عبارتی می‌توان گفت از نظرِ ‌هایدگر دازاین اگزیستانس می‌کند؛ اگزیستانس یک وضعیتِ وجودی نوعی است که تنها دازاین مصداقِ این وضعیت است. اگزیستانس خصلتِ بنیادینِ دازاین است. از نظرِ ‌هایدگر جهان مجموعهِ موجودات نیست، بلکه مجموعهِ آن چیزهایی است که به “حضور” در می‌آیند. تنها دازاین است که می‌تواند هستیِ خود و هستیِ موجودات را درک کند؛ دازاین هستیِ فرارونده دارد.

هایدگر می‌گوید: درخت هست، اسب هست و… امّا این‌ها اگزیستانس ندارد، هستیِ این‌ها را مقوله‌ای ثابت و ایستا می‌داند؛ درحالی‌که دازاین است که هستی را تجربه می‌کند، در جهان حضور دارد و البته چیزی جز این حضورِ مستمر و باشنده در جهان نیست.

هایدگر در این اثر دو کارِ اساسی انجام داده است، یکی طرحِ پرسشِ معنایِ بودن به جایِ صرفاً پرداختن به عنوانِ بودنی‌ها. طرح این پرسش در بردارندهِ نگرشی جدید راجع به انسان است که طبقِ آن انسان موجودی است که به‌هیچ‌وجه نمی‌تواند جدا و مُنقطع از زمینهِ وجودیِ خویش باشد.

انسان عاملِ مستقل و مسلّط بر آنچه در پیرامونِ او قرار دارد نیست، بلکه او چیزی است که خصلت‌اش در دنیا بودن است. عطف به چیزها در پیرامون و با دیگران بودن ویژگی‌های انسان است، نه این که انسان ابتدا هست و آنگاه معطوف به چیزی هست.

تعلق و ارتباطِ چیزها و دیگران نسبت به موجودیتِ انسان متقدّم‌اند نه متاخّر. به همین دلیل ‌هایدگر از واژهِ دازاین استفاده می‌کند که در عینِ حال هم به معنایِ زندگی است و هم به معنایِ تجلّی‌گاهِ بودن است. دیگر این‌که ‌هایدگر قائل به تقدّمِ وجود بر سرشتِ است. انسان ابتدا برایِ خاطرِ چیزی در دنیا در کنارِ دیگران وجود دارد. از نظرِ‌ِ هایدگر، اضطراب، ندایِ وجدان و مسئولیت از طریقِ وساطتِ دَغدغه که خود یک خصلتِ وجودیِ انسان است، امکانِ شکل‌گیریِ سرشتِ انسانی را به‌وجود می‌آورند.

پرسش از هستی به عنوانِ موضوعی که جداً موضوعِ اصلیِ پژوهش باشد، دقیقاً پس از افلاطون و ارسطو به خاموشی سپرده شده است، بعد از این هر وقت پرسش از هستی بوده است، پرسش از هستنده بوده است.

هستی

هایدگر معتقد است هستی باید کلّی‌ترین مفهوم باشد، زیرا به چیزی اطلاق می‌گردد که همهِ چیز‌ها در آن اشتراک دارند.

قرائتِ ‌هایدگر از افلاطون و ارسطو او را به این‌ اندیشه سوق داد که عطفِ توجهِ بیش از‌اندازهِ فلسفهِ زمانِ وی به مسالهِ معرفت، مُتفکّران را از پرداختن به پرسشی که یونانیان مطرح و با آن به تأسیسِ فلسفه مبادرت ورزیدند، بازداشته است. به اعتقادِ‌ِ هایدگر، فیلسوفان در مواجهه با پرسش از معنیِ وجود گمان می‌دارند که پاسخِ این پرسش امری ساده و بدیهی است. وجود به منزلهِ کلّی‌ترین مفهوم، امری تعریف‌ناپذیر یا بیّن‌بالذّات تلقی می‌شود که نیازی به هیچ‌گونه شرح و توصیفی ندارد.

هایدگر درصَدَدِ صورت‌بندیِ پرسش از “معنایِ وجود” است، نه پاسخگویی بدان.

– اونتیک Ontic؛ موجودشناختی درکِ هستی هر روزهِ خود. Physical, Real, or Factual Existence

– اونتولوژیک Ontology؛ یا هستی‌شناسی، وجودشناختیِ من کیستم؟ Philosophical Study of Being

هایدگر خودِ پُرسش‌گر را همان موجودی می‌داند که باید موردِ بررسی قرار گیرد. هریک از ما همان موجودی هستیم که قادر به طرحِ پرسش از وجود هستیم.‌ هایدگر برایِ نامیدنِ این موجودی که هریک از ما یکی از آن هستیم، از اصطلاحِ دازاین استفاده می‌کند. او نمی‌خواهد از تعابیری چون انسان یا فاعلِ شناسا (سوبژه) استفاده کند. کانت نیز از اصطلاحِ دازاین به عنوانِ یک اصطلاحِ فلسفی به منظورِ اشاره به هر موجود استفاده می‌کند.

در زبانِ آلمانیِ روزمره، اصطلاحِ دازاین برایِ اشاره به نحوهِ هستی اشخاص به کار می‌رود. به اعتقادِ ‌هایدگر ما آدمیان فهمِ مُجملی از اصطلاحِ دازاین داریم: فهمِ وجودِ خود ویژگیِ شاخصِ نحوهِ هستیِ دازاین است.

هایدگر دازاین را همان موجودی قرار می‌دهد که باید به عنوانِ مقدمهِ پژوهش در بابِ وجود مورد پژوهش قرار گیرد، لیکن لازم است برایِ پژوهش در بابِ دازاین نیز راه و مسیرِ مناسبی یافت شود. ‌هایدگر خاطرنشان می‌سازد که ممکن است یافتنِ این راه ساده به نظر رسد، چرا که ما خودمان همان دازاین هستیم و به لحاظِ موجود شناختی درنحوهِ هستی روزمرهِ ما هیچ موجودی از خودمان به خودمان نزدیک‌تر نیست.

با این وصف، ‌هایدگر اظهار می‌دارد که به لحاظِ وجود شناختی یعنی به اعتبارِ فهم وجودِ خاصِّ خودمان، ما از خودمان بسیار دور هستیم. ما وجودِ خاصِّ خودمان را صرفاً همانگونه که در عالمی ‌زندگی کرده و به‌وجودِ خودمان تکون می‌بخشیم در می‌یابیم.

هایدگر در ادامه به مفهومِ وجود دازاین حیثِ زمانی می‌بخشد. و پدیدار‌شناسیِ خودش را از هوسرل جدا می‌کند، هایدگر بر این امر تکیه دارد که پدیدارشناسی همچون سایرِ مطالعاتی نیست که با پسوندِ “شناسی” {ology} بیان می‌گردند. “علوم+شناسی” معمولاً در پِیِ این است که ما چه چیز را باید موردِ مطالعه و شناسایی قرار دهیم مثلِ “روان+شناسی”؛ امّا پدیدارشناسی در پِیِ تبیین این است که اساساً چگونه باید بشناسیم.

هایدگر اظهار می‌دارد که علمِ هرمنوتیک همان پدیدارشناسی دازاین است. وی هرمنوتیک را وام‌دارِ “شلایر ماخر” است که البته به بسط و گسترش آن می‌پردازد. پدیدارشناسی به منزلهِ هرمنوتیک، فرآیندِ آن‌گونه خود‌فهمی‌است که برایِ دازاین امکان‌پذیر است. دازاین در فهمِ خویشتن در صدد تعیینِ اوصاف و ویژگی‌هایِ خویش نیست، بلکه دازاین بیشتر در پیِ فهمِ امکاناتی است که فرارویِ نحوهِ هستیِ خاصِّ خودش وجود دارد. به اعتقادِ ‌هایدگر پدیدارشناسی ساختار وجودی دازاین را نشان می‌دهد و نه اوصاف دازاین یا مقولاتی که او تحتِ مقولات قرار می‌گیرد.

از نظر‌ِ هایدگر تحلیلِ دازاین باید با فهمِ حالت بنیادین دازاین با فهمی ‌از “در-عالم-بودن” آغاز شود. هایدگر از تعبیر “در-عالم-بودن” از خط تیرهِ میانِ واژگان استفاده می‌کند تا بر این نکته تایید کند که هستی دازاین به منزلهِ امری جدایِ از عالم یا جدایِ از سایرِ موجودات در عالم به نحوی آغاز نمی‌شود که گویی سپس او و سایر موجودات به منزلهِ موجوداتِ مستقل با یک‌دیگر در یک جهان گردِ هم می‌آیند.

هر یک از جنبه‌هایِ عالم می‌توانند به نحوِ مستقل و جدا از یک‌دیگر موردِ بررسی قرار گیرند، امّا باید توجه داشت که هیچ بخشی از عالَم جدا و مستقل از سایرِ اجزایِ آن به هیچ‌وجه وجود ندارد، “در-عالم-بودن” یک وحدت است.

مواجه با اشیاء

نحوه‌ای که ما با اشیاء در عالم مواجه می‌شویم، در وهلهِ نخست در ارتباطی عملی و نظری درک می‌کنیم. از نظر‌ِ هایدگر، مواجهه با اشیاء:

1- اشیاء دمِ دستی

2- اشیاء حاضر در دست {رهیافت نظری}

رهیافت نظری به عالم منجر به هرچه بیشتر مستور ماندن نحوهِ اوّلیه در-عالم-بودن دازاین می‌گردد. از نظر‌ّ هایدگر نحوهِ بنیادی‌تر مواجهِ ما با اشیاء رویارویی با آن‌ها به منزله اشیاء دمِ دستی است.

بیشترین مواجهِ ما با اشیاء عالم مواجه با اشیاء به منزلهِ امور دمِ دستی و در رابطه‌ای عملی با اشیاء است. امّا این بدین معنا نیست که ما شناختی از اشیاء نداریم. تحلیل‌ِ هایدگر از تشخیص این امر که مواجهِ دازاین با اشیاء عالم بدواً به منزلهِ اشیاء دمِ دستی است آغاز می‌شود و سپس به سویِ توصیفِ این امر حرکت می‌کند که دازاین چگونه در عالم قرار گرفته است. قرار گرفتنِ دازاین در این عالم به معنایِ قرارگرفتن مکانی، هم‌چون قرار گرفتنِ یک شیء “حاضر-در-دست” در یک مکان نیست.

عالمِ دازاین مکانی است، امّا نه به معنایی که دکارت از وصفِ مکانی ارائه می‌دهد. دازاین در عالمِ آن چنان جای گرفته که “به نحوی علمی‌و مانوس” با اشیاء سر و کار دارد. هایدگر اظهار می‌دارد که حیثِ مکانی دازاین با این وصف توصیف می‌شود که دازاین می‌تواند اشیا را نزدیک ساخته و به آن‌ها جهت بخشد.

تنها در جهانی که دازاین در آن زندگی می‌کند، اشیاء می‌توانند دارایِ اوصاف باشند تا جایی که دازاین هست، دازاین پیشاپیش از مکانِ خویش یعنی از ناحیهِ مکشوف خود برخوردار است. دازاین مکانی است و وی در این مکان ناحیه‌ای از تعلّق را که در آن با اشیاء درگیر است، می‌گشاید.

حیثِ مکانی نحوه‌ای بنیادی از هستیِ ما در عالم است، امّا این سخن بدین معناست که ما به عالمِ خاصِ خودمان تعلّق داریم. صرفاً از آن جهت که ‌هایدگر رابطهِ دازاین با اشیاء را با اصطلاحِ تعلّق بیان می‌دارد، نمی‌توان نتیجه گرفت پس از نظرِ ‌هایدگر تعلقِ ما به اشیاء عالم همواره نتایج مثبتی برایِ آن‌ها در پی دارد. به عبارتی هستی داراین یک “هستی-با” است.

نحوهِ “در-عالم-بودنِ” دازاین حتّی آن‌گاه که یکّه و تنهاست، “هستی-با” است، یعنی دازاین ذاتاً و فی‌نفسه مرتبط با دیگران است. هایدگر برایِ وصفِ نحوهِ ارتباطِ دازاین با اشیاء عالم از واژهِ تعلّق بهره می‌گیرد. امّا برایِ بیانِ نحوهِ ارتباطِ دازاین با دیگرانی که در عالم هستند، از تعبیرِ دل‌نگرانی استفاده می‌کند. ارتباطِ ما با دیگران معمولاً مبتنی بر یک تعلّقِ مشترک است. ما با دیگران درگیرِ وظایفِ مشترکی هستیم.

معنا و مفهومِ دل‌نگرانی این‌جا اَعَم از لَه یا عَلیهِ دیگران بودن است. مواجه با دازاین نه‌تنها در عالم صورت می‌گیرد، بلکه دازاین مسنحیل در عالم این دیگران است. یعنی ما مستحیل در آن‌ها هستیم. این “با-یک‌دیگر-بودن” دازاین خودِ شخص را در وجودِ دیگران مستحیل می‌کند، به‌نحوی‌که در واقع دیگران به منزلهِ موجوداتی آشکار و قابلِ تمایز بیشتر و بیشتر ناپدید می‌شوند.

“آن‌ها” امری ناآشکار و نافهمیدنی است و همین ناآشکاری و نامرئی بودن، فرمانروایی و استبدادِ واقعی آن را آشکار می‌سازد. ما خوش هستیم و لذّت می‌بریم آن چنان که “آن‌ها” لذّت می‌برند یا ما می‌خوانیم، می‌فهمیم و دربارهِ هنر و ادبیات قضاوت می‌کنیم، آن‌چنان‌که “آن‌ها” می‌فهمند و قضاوت می‌کنند؛ همچنین ما از جمعیت خجالت کشیده و خود را پَس می‌کشیم آن‌چنان‌که (آن‌ها” خجالت کشیده و پَس می‌کشند؛ ما از آنچه “آن‌ها” به لرزه می‌افتند به لرزه می‌افتیم. {تعبیر آن‌ها-خودم اشاره به هویتی غیرِاصیل از فرد است که به واسطهِ دیگران و آن‌ها شکل می‌گیرد.}

ما عالم را بر حسبِ حد متوسطِ نحوه‌هایی که به واسطهِ دیگران و همراه با آن‌ها تعیین می‌شوند، می‌فهمیم و تجربه می‌کنیم. “آن‌ها” قوام بخش سطح و حدّی از دازاین هستند.

هایدگر را می‌توان نوعی اگزیستانسیالیست دانست، زیرا او از زبانی بهره می‌گیرد که حکایت‌گرِ این امر است که دازاینِ اصیل فردی خواهد بود که خویشتن را از “آن‌ها” جدا ساخته و هویّتِ اصیلی را برایِ خود شکل می‌دهد. هایدگر تاکید دارد که قصدِ وی توصیفِ اوصاف یا ویژگی‌هایی از یک انسان نیست، بلکه او درصددِ بیان ساختارهای بنیادیِ نحوهِ هستیِ خاصِ آدمی “اگزیستانس” است.

فلاسفهِ پیشین سعی بر تعریفِ انسان داشته‌اند، در حالی‌که پدیدارشناسیِ ‌هایدگر خود فرصتی را به دازاین به تعریف شدن و آشکار شدن می‌دهد که خودِ دازاین خویش را تفسیر کند. ساختارهایِ بنیادین مرتبط با یک‌دیگر نحوهِ هستی:

– تمایل

– فهم

– تفسیر

– زبان

تمایلِ ما همواره نقطهِ شروعِ نحوهِ فهمِ ماست. هایدگر اعتقاد دارد: در عمل تفسیرِ فهم به چیزِ دیگری {غیر از خودش} تبدیل نشده، بلکه خودش می‌شود. به عبارتی وقتی ما چیزی را که می‌فهمیم، تفسیر می‌کنیم، در واقع ما پیش‌آپیش از آن چیز برخوردار بوده‌ایم. ما نمی‌توانیم چیزی را بفهمیم که با آن هیچ‌گونه رابطهِ روزمرهِ مبهمی ‌نداشته باشیم. ‌هایدگر این وصف را از پیش-دانستن می‌نامد.

همچنین فهم همواره از منظری صورت می‌پذیرد که این وصف همان “پیش-دید” است و فهم همواره برحسبِ مفاهیمی‌که موردِ استفاده قرار می‌دهیم، صورت می‌گیرد؛ هایدگر این وصف را “پیش‌مفهوم” می‌نامد.

ما در زندگیِ روزمره‌مان، یعنی در زندگیِ موجود شناختی (اونتیک) گُم می‌شویم، لذا وجودِ خود، یعنی زندگیِ وجودشناختی (اونتولوژیک) را گُم کرده و بدان بی‌توجهیم. در مسیرِ تحلیلِ “در-عالم-بودن” ما نظری سریع و گُذرا به حیاتِ وجودِ شناختی می‌افکنیم، لیکن ما هم‌چنین در مسیرِ این تحلیل در می‌یابیم که این نظر سریع و گذرا به سرعت در فعالیت‌هایِ روزمره‌مان گم می‌شوند.

وظیفه‌ای که ‌هایدگر بر عهدهِ دازاین می‌گذارد، عبارت است از فهمِ خویشتن؛ دازاین برایِ آن‌که بتواند به شناختِ خویشتن نائل آید، باید به‌نحوی بر درگیری‌هایِ روزمره‌اش غلبه کند، با این‌وصف او نمی‌تواند از واقعیتِ موجودشناختی و روزمرهِ خویش بگریزد. یعنی پرداخت به وجودشناختیِ خود بدونِ ترکِ روزمرگی. ما سخن‌چینی کرده یا پرسه می‌زنیم، امّا نه برایِ فهمیدن، بلکه صرفاً به خاطرِ خودِ گپ‌زدن و کنجکاویِ بیهوده. هایدگر این حالت بنیادی دازاین را تنزل، هبوط یا خُسران می‌نامد.

هایدگر اعتقاد دارد حالتِ دغدغه و اضطراب برایِ ترغیب دازاین در نیل به یک نحوهِ وجودشناختی موثر است: دازاین از حالت تنزل و گم‌گشتگیِ خویش به درآید و دو نحوهِ بودن، اصیل و غیرِ‌اصیل به منزلهِ امکاناتِ وجودش در مقابلِ دیدگانش آشکار شود.

مقصودِ ‌هایدگر از دل‌نگرانی و اضطراب، ترس نیست، بلکه موقعیت‌هایی است که یک اضطرابِ کلّی ما را فرا می‌گیرد. هایدگر کلیّتِ ساختاری را که در حالِ دل‌نگرانی یا اضطراب بر دازاین آشکار می‌شود، بی‌قراری می‌نامد.

هایدگر از تعبیرِ بی‌قراری برایِ بیانِ نحوهِ ربطی “در-عالم-بودنِ” دازاین بهره می‌برد: جلوتر “از-خویشِ-قبل” از “در-عالم-بودن” همچون “در-کنار-بودن” (موجوداتی که در عالم مورد مواجهه قرار می‌گیرند.)

نحوهِ هستیِ آدمی ‌(اگزیستانس) به گونه‌ای است که برایِ بودنِ خویش طرح‌افکنی (فرافکنی) Projection می‌کند. ما تنها گذشته و حالِ خویش نیستیم، بلکه طرح‌افکنیِ ما برایِ “آینده بخشی” از هستیِ کنونیِ ماست؛ پس نحوهِ هستیِ ما جلوتر از خودش وجود دارد.

همچنین هستیِ ما آدمیان با تولدِمان آغاز نمی‌شود، ما قبل از هستی‌یافتنِ‌مان در سُنّت و تاریخی که در آن قرار گرفته‌ایم، وجود داشته‌ایم. گذشتهِ ما یعنی سُنّت و تاریخِ ما، قبل از هستی‌یافتنِ ما قَوام‌بخشِ نحوهِ هستیِ ما بوده است، ما قبل از خودِمان بوده‌ایم. ما هم اکنون در کنارِ اشیاء و با اشیاء هستیم و در عالمِ خود با اشیاء مواجه می‌شویم. لذا نحوهِ هستیِ ما وحدتی است از جلوتر-از-خویش قبل-از-خویش در (عالمی‌) بودن همچون در-کنار-بودن {موجوداتی که در عالم مورد مواجهه قرار می‌گیرند.}

هایدگر تمامیّتِ ساختارِ بی‌قراری را حیثِ زمانی می‌داند، ارتباط برقرار می‌کند. دازاین همواره اشیاء را از منظری خاص می‌فهمد و بدین‌ترتیب اشیاء همیشه به منزله چیزی فهمیده می‌شوند. هایدگر اظهار می‌دارد که گشودگی به نحوهِ هستیِ خودِ دازاین مربوط می‌شود؛ بدین‌ترتیب دازاین می‌تواند در حقیقت یا نا‌حقیقت قیام داشته باشد. دازاین می‌تواند عالمی‌ را بگُشاید که در آن موجودات، خودشان را بر دازاین آشکار سازند. امّا دازاین هم‌چنین می‌تواند عالم را به گونه‌ای بگشاید که از ظهور و آشکاریِ اشیاء ممانعت کند، دازاین با طرحِ امکانات می‌تواند اشیاء را مستور سازد.مرگِ دازاین

هایدگر معتقد است مرگ امکاناتِ دازاین را محدود کرده است، اگر دازاین باید در تمامیّتش درک شود؛ پس باید عنصر مرگ نیز در فهمِ دازاین لحاظ گردد. آن‌چنان‌که ‌هایدگر اشاره کرده، ما همواره جلوتر از خویشیم؛ ما تا زمانی که زنده‌ایم، برای آیندهِ خود برنامه‌ریزی می‌کنیم، حتی با آگاهی بر این‌که فناپذیر هستیم یا حداقل این را می‌دانیم که ما روزبه‌روز پیرتر می‌شویم. نتیجهِ طبیعیِ تحلیلِ ‌هایدگر از دازاین این است که دازاین باید به نحوی از مرگِ خویش آگاه گردد.

یک امکان این است که دازاین می‌تواند مرگِ دیگران را تجربه کند؛ دقیقاً بسیاری با مشاهدهِ مرگِ دیگران از مرگِ خود آگاه می‌گردند؛ هنگامی‌که ما می‌بینیم شخصِ دیگری می‌میرد ما شاهدِ انتقالِ یک نوع از هستی به هستیِ دیگری هستیم. به تعبیر‌ِ هایدگر، با مرگِ دیگری ما می‌بینیم که موجودی از یک دازاین “بودن” به موجودِ “حاضر-در-دست” تبدیل می‌شود، امّا ما هرگز نمی‌توانیم مرگِ دیگری را تجربه کنیم.

هایدگر چنین می‌نویسد: مرگ به منزلهِ پایانِ دازاین، خاص‌ترین امکانِ او است، امکانی که دازاین بی‌ارتباط با عالم می‌شود و امری قطعی امّا نامشخص است، امکانی که آن را نمی‌توان پشتِ‌سر گذاشت.

انسان‌ها با دیدنِ مرگِ دیگران به نوعی مواجههِ مستقیم با خود می‌یابند و در این مواجهه است که از بندِ لذّت بردن از زمانِ حال آزاد می‌شوند و ممکن است به کارهایی روی‌آورند که هرگز پیش از آن مبادرت نورزیده‌اند.

ممکن است دیدِ اجتماعی نسبت به این افرادِ به اصطلاح “بیدار شده از خواب تکرار و روزمرگی” نگاهی منفی باشد و این افراد را افسرده بدانند، امّا حقیقت این است که در پرتوِ مرگ، هر لحظهِ حیات این گروه از افراد، ارزشمند گردیده و هر تصمیمِ ایشان از منظرِ اهمیت خاصِ امرِ موردِ تصمیم نگریسته می‌شود.

وجدانِ دازاین

از نظر ‌هایدگر وجدان عبارت است از “آگاهیِ بیدار شده نسبت به نحوهِ هستیِ محدود و فناپذیرِ آدمی”‌. از نظرِ وی، حضورِ ما در میانِ “آن‌ها” و گوش‌سپردن به بیهوده‌گوییِ آن‌ها ما را از شنیدنِ خویشتن باز می‌دارد، و ندایِ وجدان نباید چنین تلقی شود که گویی صدایی است که از قدرتی خارج از دازاین و ورایِ او بر می‌خیزد. هایدگر در پیِ آن نیست که این ندا را به منزلهِ خدا یا هر امرِ دیگر خارج از محدودیت بشری فهم شود: “وجدان خودش را به منزلهِ ندایِ بی‌قراری آشکار می‌سازد. ندادهنده خودِ دازاین است که در پرتاب‌شدگیِ خویش نسبت به توانایی-برای-بودنِ خود مضطرب و دل‌نگران است. مخاطبِ این ندا نیز خودِ همین دازاین است که به توانایی-برای-بودنِ خاصِ خویش دعوت می‌شود. دازاین در “آن‌ها” تنزل می‌یابد و با دعوت این ندا از این تنزل فراخوانده می‌شود.”

هایدگر اظهار می‌دارد که ندایِ وجدان از گناهِ Guilt ما سخن می‌گوید. در این‌جا مفهومِ گناه به هیچ‌وجه نباید به منظورِ گناه هنجارِ دینی مطرح باشد، بلکه گناه ما همان ناکامل بودن و نُقصانِ ماست. این بدین معناست که ما می‌توانیم یا تحت سیطرهِ “آن‌ها” باقی مانده و واقعیتِ فناپذیری خویش را پنهان کنیم، یا به ندایِ وجدان پاسخ گفته و از نحوی بودنیِ حقیقی و اصیل برخوردار باشیم.

هایدگر پاسخ به ندایِ وجدان را عزیمت می‌نامد. از منظرِ او عزیمت حالتِ متمایزی از گشودگی دازاین است. دازاین با پاسخ به ندایِ وجدان تصمیم می‌گیرد تا نسبت به خویشتن صادق باشد، هایدگر با بررسیِ پدیدارهایِ مرگ و وجدان به موضوعی برمی‌گردد که بخشِ دوم کتابِ “هستی و زمان” با آن شروع می‌شود. در پایانِ بخشِ نخستِ کتابِ “هستی و زمان” بی قراری همان مفهومی‌است که برای وحدت بخشی به دازاین پیش کشیده می‌شود.‌ هایدگر بی‌قراری را به منزلهِ جلوتر-از-خویش-قبل-از-خویش در  عالمی‌-بودن همچون در-کنار-بودن (موجوداتی که در عالم مورد مواجهه قرار می‌گیرند) تعریف می‌کند.

بررسی مرگ و وجدان به بحث از عزیمت منجر می‌شود؛ عزیمت به ما “وحدتی از آینده را نشان می‌دهد که در فرآیند بودن است حاضر است.” حیث زمانی در واقع مفهوم شدن دازاین است.

بیژن عبدالکریمی ‌در کتاب ‌هایدگر: نحوهِ هستیِ آدمی‌ را نه با فعلِ “بودن” می‌توان توصیف کرد و نه با فعل “است”؛ آدمی ‌یک “بوده است” است. یعنی هستیِ آدمی‌ به گونه‌ای است که از گذشته استمرار داشته و به اکنون می‌رسد. نحوهِ هستیِ آدمی ‌به گونه‌ای است که در آن گذشته، حال و آینده وحدت می‌یابند. تعابیر فرآیند بوده است و وحدت آینده با این فراینده به نحوهِ هستیِ ما آدمیان اشاره دارد.

برون‌خویشی Ecstasy:

هایدگر مفهومِ برون‌خویشی را از این جهت برگزید تا بتواند ارتباطِ میان نحوهِ وجودِ خاصِ آدمی ‌یا اگزیستانس و حیثِ زمانی را بیّن‌تر کرده و بر سرشتِ جاری حیث زمانی تاکید ورزد. تصور عمومی ‌دربارهِ زمان این است که آن را برحسب یک سلسله از نقاط مکانی فهم شود. امّا‌ هایدگر فهمی ‌از حیث زمانی را مطرح می‌کند که به ما کمک کند تا محدودیت خود را از خلالِ تجربه زیستی خویش درک نماییم.

هایدگر نمی‌خواهد مفهومِ زمانی را که مطرح می‌کند به چارچوب فیزیک کوانتوم و نیوتنی ببرد؛ مفهومی ‌که وی از حیثِ زمانی ارائه می‌دهد بنیادی‌تر از سایر تلقی‌ها از زمان است. هایدگر حیثِ زمانی خود را زمان بنیادین Primordial Time می‌نامد. مقصودِ ‌هایدگر از برون‌خویشی این است که نحوهِ هستیِ ما همواره سمت‌و‌سویی به عالم دارد.

هایدگر می‌نویسد: زندگی روزمره آشکارا بر این امر دلالت می‌کند که نحوهِ بودنی که دازاین برخوردار است خودش روزمره است. یعنی وجودِ اصیلِ محض وجود ندارد، این سخن تعبیر دیگری از وصف در-عالم-بودن دازاین است که از دازاین، زدودنی نیست. دازاین نمی‌تواند از اشیاء و ابزارهایی که در زندگیِ روزمره و در عالم وی به کار می‌روند و نیز از بسیاری از اصول و قواعدی که برایش تعیین گشته‌اند، منفک گردد.

هایدگر وقتی به مفهوم دازاین از منظرِ حیث تاریخی می‌نگرد، دازاین را که در آغاز به یک منظورِ عمومی‌ در نوعِ بشر به کار می‌برد را دگرگون می‌کند و آن را در بُعد زمان-مکان و فرهنگ قرار می‌دهد و این دقیقاً یعنی فصلِ دازاین از مفهوم عمومی ‌و نوعی آن از مفهوم نوین دازاین به معنای قومیت.

هایدگر می‌نویسد: امّا اگر نحوهِ هستی دازاین تقدیرمند، به منزلهِ در-عالم-بودن ماهیتاً در با-یکدیگر-بودن است، پس تاریخی شدن دازاین یک تاریخی کردن جمعی است و این تاریخی شدن جمعی به منزلهِ تقدیر برای دازاین امری قوام بخش است. به همین نحو است که ما تاریخی شدن یک جامعه یا یک قوم را تقدیر می‌نامیم.

هایدگر وقتی با موضوعی چون با-یکدیگر-بودن و بودن در اجتماع را اشاره می‌کند، اساساً سعی بر آن دارد که با دیدی جامعه‌شناختی به مطالعهِ دازاین بپردازد. وی دیدی روان‌شناختی به دازاین دارد و سعی می‌کند از این منظر به مفهومِ دازاین بپردازد، یعنی علی‌رغم آن‌که وی سعی می‌کند از مفهومِ روان‌شناسی فرار کند، امّا در عینِ حال در تبیین دازاین در آن قرار می‌گیرد. بین جسم و روح باید حدِ فاصلی به نام روان قرار داد. همچنین باید میانِ دو مفهوم “وجود” و “هستی” نیز تفاوت قائل شد. جسم وجود دارد، امّا هستی ندارد و در هستیّ خود نیازمندِ روح است؛ روح نیز هستی دارد و برایِ وجودِ خود نیازمندِ جسم است. فاصلِ میانِ این دو که از هستی و وجود منشعب است، روان نامیده می‌شود.

هایدگر در کتاب “هستی و زمان” به روانِ انسان می‌پردازد و نام این روان را دازاین می‌گذارد. هایدگر نتوانسته از مفهومِ هستی که از آن سخن می‌گوید و آن را فراموش شده پس از ارسطو می‌داند بپردازد.

هر دازاین به نحوِ بسیار غیر‌انتزاعی و ملموس از قبل با پرسش وجودِ خودش درگیر است. هرکس در خصوصِ چگونگیِ فهمِ وجودِ خودش و تصمیم گرفتن دربارهِ آن دارد‌. هایدگر پرسشِ “وجود شخصی” Existentiell می‌نامد و این پرسش از پرسشِ وجودی Existantial متمایز است؛ چرا که این پرسش تحقیقی صراحتاً نظری است و در باب ساختارهایِ وجود به طور عام.

پرسش هستی را نباید بر حسب تفکر انتزاعی ملاحظه کرد، بلکه باید بر اساس مشارکت دستِ اولِ خودمان با وجود ملاحظه کنیم. طرح و تنظیم عناصر مقوم دازاین را‌ هایدگر “تحلیل وجودی” می‌نامد. تحلیلِ وجودی کوششی است برای آشکار کردن “وجودیت”. وجود یعنی آشکار کردنِ اساسِ خصوصیات بارزی که موجود را از دیگر انواع هست‌ها و باشندگان متمایز می‌سازد. روشِ تحلیلِ وجودی پدیدارشناختی است.

منبع: فرشاد نوروزی

از روان‌کاوی تا دازاین‌کاوی

تفاوت‌هایِ مشخّصه میانِ روان‌کاوی و دازاین‌کاوی را می‌توان در پنج محور جمع بندی کرد:

1- از روان تا بودن در جهان: اگر روان‌کاوی به نوعی کاوُش در روانِ درمان‌جوست، دازاین‌کاوی به تأسّی از هایدگر، فهم و تحلیلِ “بودن” در جهانِ درمان‌جویان است. به عنوانِ مثال، درمان‌جویی که از مادر خشمگین است، به جایِ کاوُش در کُمپلکس‌هایِ اُدیپیکال و روابطِ آبجکت در روان‌کاوی، جهت‌گیریِ دازاین‌کاوی به بودن در جهانِ فرد به صورتِ خشم است.

2- از ناهشیار به ناآشکارگی: اگر روان‌کاوی مشکلاتِ درمان‌جویان را به‌صورتِ ناهُشیار می‌داند، دازاین‌کاوی مشکلات را ناشی از ناگُشودگیِ وجودِ درمان‌جو به جهانَش می‌داند. به عنوانِ نمونه، افسردگی به‌صورتِ محدودیت در گُشودگی به جهانِ شخصی، فیزیکی و اجتماعیِ فرد است.

3- از انتقال به رابطهِ واقعی: در مبحثِ انتقال، دازاین‌کاوی به رویکردهایِ جدیدِ روان‌کاوی نزدیک‌تر هستند. دازاین‌کاوی معتقد است که گُشوده‌بودن یا بسته‌بودن به‌سمتِ دیگران، به‌سمتِ درمان‌گر نیز توسعه پیدا می‌کند. با توجه به گرایشِ وجودیِ دازاین‌کاوی، درمان‌گر برخلافِ روان‌کاوی، خنثی نیست، بلکه باید اصیل و واقعی بماند.

4- از” why” به “why not” [از جبرگرایی به آزادی و انتخاب]

دازاین‌کاوی سوالِ “چرا؟” را به “چرا نه؟” تغییر می‌دهد: سوالِ “چرا نه؟” به قدرتِ انتخاب و مسئولیتِ فرد اشاره می‌کند. در این مورد، دازاین‌کاوی با رویکردِ وجودی برخلافِ روان‌کاوی، انسان را موجودی آزاد در انتخاب می‌داند.

5- از تعبیر به توصیف: رویکردِ دازاین‌کاوی برخلافِ روان‌کاوی به‌جایِ تعبیر به‌توصیف معتقد است که جهت‌گیریِ پدیدارشناسانه متأثر از هوسرل و هایدگر را در این رویکرد نشان می‌دهد. تاکید دازاین‌کاوی به شفاف‌کردنِ پدیده‌ها از طریقِ متدولوژیِ پدیدارشناسانه است.

*****

با توجه به تمایزهای مطرح شده، می‌توان گفت: دازاین‌کاوی به نوعی ازدواجِ روان‌کاوی با رویکردِ اگزیستانسیال با نگاهِ پدیدارشناسانه می‌باشد.

“بینزوانگر”و “مدارد‌بس” به‌نحوی از ترکیبِ فروید با هوسرل و هایدگر، سَنتزی به نامِ تحلیلِ دازاین استخراج کرده‌اند. این ترکیب، هم به‌نحوی روان‌کاوی است و از جهتی دیگر روان‌کاوی نیست. شاید بتوان گفت فرایندِ تحلیلِ دازاین همانندِ رویکردِ روان‌کاوی است، امّا محتوایِ آن همانندِ روان‌کاوی نیست.

اگر فرایندِ تحلیل، نحوهِ “بودن” در جهانِ فرد است، امّا محتوا دیگر تفاسیرِ اُدیپیکال، سوائق و اُبژه نیست، بلکه تفسیرِ اگزیستانسیالِ تجاربِ فرد از نحوهِ “بودن” در جهانش است.

مینا سلیمی: کانال تلگرامی آکادمی روان‌درمانی اگزیستانسیال

آموزشِ روان‌درمانیِ وُجودی در عَمَل

“تقدّمِ تجربه بر تئوری”

رویکردِ اگزیستانسیال در روان‌درمانی یک رویکردِ ضدِّ‌نظری است و برخلافِ تمام رویکردهایِ نظریِ روان‌درمانی، در آن تجربهِ فرد از پدیده‌ها به نگاهِ نظری متقدم است. پس آن‌چه مهم است، تجربهِ فرد از پدیده‌هاست، نه نگاهِ نظریه‌ایِ درمانگر به پدیده‌ها؛ و دقیقاً چیزی که باید تعلیق شود، همین نگاهِ نظریِ درمانگر است. به عنوانِ نمونه، تکرارِ یک رابطهِ خوشایند، مثلِ رویکردِ روان‌کاویِ اجبار‌به‌تکرار یا همانندِ طرحواره‌درمانی ناشی از طرحواره‌هایِ اوّلیّه تفسیر نمی‌شود، بلکه مهم تجربهِ فرد از این پدیده است. به این معنا که این روابط چگونه بر وی پدیدار شده است و او چه معنایی در این رابطه‌ها جستجو می‌کند. به عنوانِ نمونه، اگر شنیدنِ روان‌درمان‌گرانه را از دیدگاهِ وجودی تفسیر کنیم، درمانگر به تجربه گوش می‌کند نه نظریه‌ها و گوش‌دادن به تجربه متقدم بر گوش‌دادن به نظریه است.

در ادامه تفاوتِ این دو نوع گوش‌دادن را روشن می‌کنیم:

در یک دیدگاهِ کاتگوریل “Categoriel” و انتیکِ “Ontic” علمی؛ روان‌درمان‌گر با گوشِ نظریه‌ها می‌شنود و از این طریق مسائلِ درمان‌جویان را فرمول‌بندی می‌کند و برایِ آن برنامه، درمان طراحی می‌کند. امّا از دیدگاه انتولوژیکال “Ontological” و پدیدارشناسانه، گوش‌کردن روان‌درمان‌گرایانه به سمتِ تجربه و زیستِ جهانِ درمان‌جوست، نه نظریه‌هایِ درمانی؛ بنابراین حتی برایِ گوش‌کردن به تجربهِ درمان‌جو، نظریه‌ها را نیز در پرانتز باید قرارداد. بنابراین در رویکردِ علمی و طبقه‌بندی ‌شده، گوش‌کردن به تئوری متقدم بر گوش‌کردن به تجربه است و باز نیز این تقدم به‌قولِ اسپینلی (spinelli,1991 روان‌درمانگرِ پدیدارشناسِ انگلیسی) ناشی از باورِ درمانگر به نظریه‌ها و فنون است، نه خودِ نظریه‌ها و فنون و آن‌چه متقدم است، گوش کردن به تجربه می‌باشد.

به‌عنوانِ نمونه، درمان‌جو با بیان‌کردنِ این گُزاره که “پدرم مرا کُتک می‌زد” با گوشِ نظری تعارضاتِ اُدیپیکال در نظریهِ روان‌کاوی، یا شرطی‌شدن تنفّر در نظریهِ رفتاری را می‌شنود؛ امّا این نوع شنیدنِ نیّت‌مندانه به نظریهِ خارج شدن از زیستِ جهان و تجربهِ ذهنیِ درمان‌جوست. امّا شنیدنِ تجربه، بازگشت به خودِ این تجربه “کُتک خوردن از پدر” و جای‌گاهش در طرحِ جهانِ خاصِّ درمان‌جو و نقشِ آن به‌عنوانِ “بودن” در جهانِ اکنونَش است. در نهایت باید اشاره‌ کنیم روان‌درمانی آن‌جایی پیشرفت کرده است که به تجربهِ درمان‌جو گوش‌داده است تا به تئوری، وگَرنه روان‌درمانی در همان مُدلِ کلاسیکِ خود باقی می‌ماند.

در تقدمِ تجربه، تئوری نقشِ جانبی پیدا می‌کند و نقشِ ابزاری برای تسهیلِ درکِ تجربهِ درمان‌جو پیدا می‌کند. هرچند که نباید نقشِ تحمیلی بر تجربهِ درمان‌جو را پیدا کند، چون به مُرادِ اسپینلی، موضعِ درمانگر موضعِ نادانستن “un-knowing” است و بقیهِ پیش‌فرض‌ها در پرانتز قرار می‌گیرد و به‌قولِ آلفرد بیون -Wilfrde Bion- درمانگرِ تحلیلیِ معاصر، هنگامِ ملاقات با بیمار فقط باید دو چیز را به یاد ‌آورد: ساعت و نامِ بیمار. دیگر درمانگر سوژه‌ای نیست که فرض می‌شود همه‌چیز را می‌داند و شاید گوش‌کردن به نظریه، به‌جایِ گوش‌کردن به تجربه؛ همانندِ استعارهِ مولانا، پنبه در گوش باشد، که مانعِ شنیدنِ حقیقی می‌شود:

پنبهِ وسواس بیرون کُن زِ گوش… تا به‌گوشَت آید از گردون خُروش

دکتر رزگار محمدی: کانال تلگرامی آکادمی روان‌درمانی اگزیستانسیال

(نقد کتاب کاندرا)

از روان‌کاوی تا دازاین‌آنالیز

From Psychoanalysis to Daseinsanalysis

کتاب جیون‌کاندرا Gion Condrau دربارهِ

تأثیرِ مارتین‌هایدگر بر روان‌درمان‌گری

نویسنده: راجر فرای

Roger Frie Ph.D.

ترجمهِ دکتر رزگار محمدی

گاهی ممکن است این پرسش به ذهن خواننده خطور کند که رابطهِ بین فلسفهِ هایدگر Heidegger و روان‌کاوی، اگر وجود داشته باشد، چیست؟

کتاب جیون کاندرا Gion Condrau، (Martin Heidegger’s Impact on Psychotherapy) حدود یک رُبع قرن پس از مرگِ هایدگر، به ما فرصت می‌دهد تا به این پرسش بیاندیشیم. متأسفانه کاندرا تنها به ارتباط بین هایدگر و روان‌کاوی می‌پردازد، موضوعی که تا حد زیادی توسعه یافته است. بحث من این است که با بررسی شیوه‌هایی که هایدگر از طریق آن‌ها رویِ روان‌پزشکی Psychiatry و روان‌کاوی Psychoanalysis تأثیر می‌گذارد و هم‌چنین با نشان‌دادن مشابهت‌های قابل توجه بین دازاین‌آنالیز Daseinsanalysis و مکاتب بینِ‌فردی و ارتباطیِ روان‌کاوی، این شکاف را بررسی کند.هایدگر به همراه لودویگ ویتگنشتاین Ludwig Wittgenstein احتمالاً به عنوان دو فیلسوفِ برجستهِ قرنِ بیستم به شمار می‌رود. هایدگر و ویتگنشتاین از بعضی جهات با یک‌دیگر مرتبط هستند، زیرا نوشته‌ها‌ی آن‌ها دربارهِ ماهیت ذهن و زبان از اصول علوم انسانی و هم‌چنین علومِ اجتماعی تأثیر می‌پذیرد. همان‌طور که این کتاب روشن می‌سازد، تأثیر هایدگر بر روان‌پزشکی و روان‌کاوی نیز باید مورد توجه قرار گیرد. جیون کاندرا نویسنده، روان‌پزشک و مدیر دولتی “مؤسسهِ روان‌درمانی و روان‌تنی” در زوریخ، سوئیس است. این مؤسسه توسطِ روان‌پزشک سوئیسی، “مدارد باس” Medard Boss (1903-1990) تأسیس شد. وی از سال 1947 تا زمان مرگش در سال 1976 میلادی با هایدگر همکاری داشت. باس یک روی‌کردِ فلسفی به روان‌پزشکی به نام دازاین‌آنالیز را توسعه داد. نام این روی‌کرد توسط “لودویگ بینس‌وانگر” Ludwig Binswanger (1968-1881) ارائه شد، که همکارِ فروید بود و اولین کسی بود که تفکر هایدگر را برای روان‌پزشکی و روان‌کاوی به‌کار بُرد. کتاب کاندرا بر روی بینش‌های بالینی و نظری که قبلاً توسط بینس‌وانگر و باس توسعه داده شده بود، تمرکز دارد.

بینس‌وانگر و باس با فروید و هایدگر آشنا شدند. ابتدا بینس‌وانگر در سال 1907 فروید را ملاقات کرد و دیدارهای شخصی و مکاتبات فراگیر آن‌ها تا مرگ فروید در سال 1939 ادامه یافت. باینس‌واگنر یکی از منتقدانِ جدی روان‌کاوی بود که با فروید روابطش را قطع نکرد؛ او هم‌چنین در طول دورانِ حرفه‌ای خود عضو فدراسیون بین‌المللی روان‌کاوی شد. باس، نسلِ جوان‌تر از باینس‌وانگر، در سال 1925 با فروید در وین شروع به کار کرد و کار خود را با کارن‌هورنای Karen Horney در برلین، جایی که او روان‌کاوی را در آن‌جا آموخت، پایان داد. بینس‌وانگر و باس با کلینیک “بورغوزلی” Burgholzli ارتباط داشتند و زیر نظر مدیران آن‌جا، از جمله “اویگن بلویر” Eugen Bleuler آموزش دیدند. بورغوزلی یکی از اولین کلینیک‌هایِ دانشگاهی بود که روان‌کاوی را در محیطِ روان‌پزشکی به‌کار گرفت. مدیریت این کلینیک بعد از بلویر به بینس‌ونگر پیشنهاد شد، امّا او ترجیح داد که مسئولِ آسایش‌گاهِ بلوو Bellevue Sanatorium در کروس‌لنجین Kreuzlingen باقی بماند. باس، استاد‌تمامِ رشتهِ پزشکی در دانشگاهِ زوریخ شد و هم‌چنین در بورغوزلی فعالیت می‌کرد. بینس‌وانگر و باس در ابتدا مجذوبِ اندیشه‌های فروید دربارهِ رفتارِ انسان شدند، امّا قادر به پذیرش مبنای “جبرگرا” Determinism و “ناتورالیسمی” (طبیعت‌گرائی یا Naturalism) آن نبودند. بینس‌وانگر ابتدا به پدیدارشناسیِ Phenomenology ادموند‌هوسرل Edmund Husserl روی آورد و سپس مجذوبِ شاه‌کار هایدگر، به نام “هستی و زمان” Being and Time (1927) شد تا بتواند یک مبنایی که کمتر ناتورالیسمی است را برای روان‌پزشکی و روان‌کاوی در نطر بگیرد. در حالی‌که روان‌پزشکیِ روز، انسان را از لحاظِ فرآیندها، عملکردها یا رخدادهایی با علیت‌هایِ ناتورالیستی درک کرده بود، بنیس‌وانگر تلاش کرد تا بنیاد “انسان‌شناسی” را پی‌ریزی کند تا انسان را به عنوان یک “کُل” در نظر بگیرد.

بینس‌وانگر مطالعات اگزیستانسیالیسمی (اگزیستانسیالیسم یا هستی‌گرایی یا باور به اصالتِ وجود Existentialism) خود را با حمایت‌های اولیهِ هایدگر انجام داد. او در درجهِ اوّل به تحلیل هایدگر دربارهِ “وجود” علاقه‌مند بود. هایدگر در کتاب “هستی و زمان” خواستار معنایِ واقعیِ وجود است. هایدگر به انسان اشاره می‌کند که معنایِ وجود را به عنوانِ “دازاین” Dasein (آن‌جا بودن یا آن‌جا هستی) مورد سؤال قرار می‌دهد. دازاین به معنایِ واقعیِ کلمه، “آن‌جا هستن” ترجمه می‌شود، امّا به عنوانِ یک اصطلاح آلمانی حفظ می‌شود، زیرا معادل انگلیسی که معنای آن را به‌درستی بیان کند، وجود ندارد.

هایدگر استدلال می‌کند که دازاین “نه مستقل” است و “نه بی‌نیاز”، امّا همیشه باید “بودن در جهان” شناخته شود. دازاین به عنوان “بودن در جهان” شناخته می‌شود. گرچه اصطلاحات مورد استفادهِ هایدگر قطعاً باعث بازخوردهایی از سوی خوانندگانی که از موضوعات  تحلیل‌های معاصر دور هستند، خواهد شد، امّا آن‌چه كه او می‌گوید در حقیقت بسیار شبیه به روی‌كردِ بین‌فردی و ارتباطی است. از نظر هایدگر، وجودِ انسان هرگز نمی‌تواند به عنوان یک فردِ تنها درک شود. بدین‌ترتیب او نظر دکارت در مورد این‌که یک “سوبجکتِ” (سوژهِ) خودبسنده درمقابل جهان پایدار “اُبژه” قرار می‌گیرد را نمی‌پذیرد. (بیش‌تر در مورد دو واژه سوژه و ابژه)

او به‌جای این‌که خود را جدا از جهان ببیند، استدلال می‌کند که “در جهان بودن” قطعأ به معنای دازاین است. به عبارت دیگر، انسان تنها می‌تواند در درون محدودهِ گسترده‌ای که در آن وجود دارد، درک شود. مفهوم جهان از نظر هایدگر، یعنی ماتریس روابطی که معنای دازاین در آن وجود دارد، ابزارهای مفهمومی جهت درک و توصیف وجود انسان را فراهم می‌آورد.

بینس‌وانگر می‌نوسید: “هایدگر با نشان‌دانِ شالودهِ اصلیِ ساختارِ دازاین، این امکان را برای روان‌پزشکان فراهم می‌کند تا بتوانند از طریقِ این اصول، جدا از تعصبات نطریه‌هایِ علمی، پدیده‌هایی که در محتوا و زمینهِ کاملأ “پدیدارشناسانه” قرار گرفته‌اند را شناسایی و توصیف کنند. “هدفِ بینس‌وانگر به‌کاربردنِ مفاهیمی چون “جهان” و “دازاین” برای موارد بالینی است تا روش مناسب‌تری برای تفسیر رفتار انسان را فراهم کند. بعد از هایدگر، بینس‌وانگر در اوایلِ دههِ 1940 اصطلاح “دازاین‌آنالیز” را برای توصیف کار او مورد استفاده قرار داد. با توجه به تفسیرِ بینس‌وانگر، مفهوم “در جهان بودن” به این معنا دلالت دارد که ما از جهان جدا نیستیم، یا ایگوهای سرپوشیده نیستیم، بلکه همیشه در ارتباط با دیگر انسان‌ها و جهانِ اطرافِ خود هستیم. بنابراین، او بزرگ‌ترین مفهومِ هستی‌شناسانه جهانِ هایدگر را بسط می‌دهد تا افقی باشد که در آن انسان‌ها زندگی کنند و از طریق آن خود را درک کنند. بینس‌وانگر، سه حالت هم‌زمان از “در جهان بودن” being-in-the-world را به رسمیت شناخت:

1- جهانِ پیرامون (umwelt) Environmental: محیطی که فرد در آن وجود دارد.

 “Constituting the Environment within which a Person Exists“

2- جهانِ مشترک با دیگران (mitwelt) World Around: جهانِ ارتباطاتِ اجتماعی.

“World of Social Relations”

3- جهانِ خویش (eigenwelt) Own World: جهانِ خصوصیِ خود.

“The Private World of Self”

بر این اساس، این سه حالت باهم یک طراحی جهانی، زمینهِ کلی معنایی که فرد در آن وجود دارد، را تشکیل می‌دهند. برای بینس‌وانگر هدفِ اصلیِ دازاین‌آنالیز دست‌یابی به دانش و شرح عملی از طرح‌های جهانی (طرح جهان)  است. بدین معنی است که چگونه بیماران به مردم و محیط اجتماعی اطراف‌شان مربوط می‌شوند و بدین‌ترتیب برای این است که درک کنیم چگونه بیماران، دنیایی که در آن وجود دارند را شکل می‌دهند. بر این اساس، بینس‌وانگر “تلاش‌های علمی بسیار متفاوت”، “تجزیه و تحلیل دازاین و روان‌کاوی” را متمایز می‌کند:

یکی از این تلاش‌ها پدیدارشناسانه است (دازاین‌آنالیز) و خود را به محتوای پدیداری هر بیان کلامی، هر حالتی از عمل، هر گونه نگرش اختصاص داده و برای درک آن ازطریق حالت‌های اساسی بشری قبل از تفکیک بدن، روح و ذهن و از طریق آگاهی و ناخودآگاه تلاش می‌کند. و دیگر [روان‌کاوی] یک علم طبیعی عینی است که بر اساس نظر فروید خود را پدیده‌ای وابسته  به “تلاش‌های فرض شده منطقی” می‌داند و محتوای کلامی نه با توجه به طراحی جهانی که در آن ظاهر می‌شود، بلکه با توجه به این اشتیاق یا غریزه طبیعی بیان می‌شود و بنابراین  وجود انسان را به سطح مفهومی وجود طبیعت می‌رساند.

بینس‌وانگر تجربیات بیمار را از لحاظ درونی یا ذهنی تفسیر نمی‌کند، بلکه او می‌گوید که پدیده‌های بالینی تنها در حوزهِ اجتماعی درک می‌شوند. این گفته شبیه به گفتهِ سالیوان است، که در ابتدا تصریح کرد که بیماریِ روحی، یک مشکلِ خاصِّ “اید” و “سوپرایگو” نیست، بلکه مشکلِ رابطهِ انسان با واقعیت است. برای بینس‌وانگر و سالیوان به‌طورِ یک‌سان،”خود” باید به عنوان یک موجود در یک زمینهِ بینِ‌فردی درک شود. آن‌ها دیدگاه‌هایِ بینِ‌فردیِ خود را تقریباً همان زمان توسعه دادند. نوشته‌هایِ بینس‌واگنر پیشنهادی به هایدگر ارائه داد. با این حال، برخلافِ بینس‌وانگر، که عمدتاً بر متونِ ابتداییِ هایدگر تمرکز داشت، باس بیش‌تر به فلسفهِ بعدِ هایدگر تبدیل شد تا محتوا و زبان را برای تفسیر فرایند درمانی پیدا کند. در حقیقت، از سال 1947 به‌بعد، باس تفکر “دازاین آنالیتیکال” خود را در ارتباط مستقیم با هایدگر توسعه داد. در طی سه دههِ بعد، باس و هایدگر با هم هم‌کاری کردند. در نتیجهِ هم‌کاریِ آن‌ها، باس “روان‌کاوی و دازاین‌آنالیز” را منتشر کرد، که در آن او به اهمیت کارهایِ بینس‌وانگر تأکید کرد، امّا هم‌چنین به صراحت تفسیرهایِ او از هایدگر را موردِ انتقاد قرار داد. در‌حالی‌که باس به تفکرِ هایدگر وفادار باقی ماند، باینس‌وانگر به‌طور آزادانه بینشِ هایدگر را با کار فلاسفه، روان‌کاوان و نویسندگانِ ادبی ترکیب کرد.

این رویکردِ بینِ‌رشته‌ای، نظریه‌هایِ خود را از چیزهایی الهام گرفته است که اغلب در نظریه‌پردازیِ روان‌کاوی وجود ندارد. برای مثال، در کارِ اصلیِ خود در موردِ بین‌الاذهانی (intersubjective) (فرم‌های اساسی و دانش موجودیت بشری، 1942)، بینس‌وانگر از فروید و هایدگر به خاطر مفاهیمِ منفیِ روابطِ بینِ‌فردی انتقاد داشت. در عوض، او به کارِ مارتین‌بوبر (1923) Martin Buber و ادبیاتِ غنی از ارتباطاتِ بینِ‌فردی، از جمله گوته Goethe، رمانتیسمِ آلمان، و اشعارِ قرن بیست‌و‌یکم فرانسه روی آورد. در این فرایند او یک نظریه تعامل گفتمانی را نشان داد که نشان‌دهنده نظریات بینِ‌فردی و ارتباطاتِ معاصر تعاملات تحلیلی است. کار باینس‌وانگر تأثیر مهمی در روان‌پزشکی و روان‌کاوی داشت، امّا هرگز مکتبی را دنبال نمی‌کرد. بینس‌وانگر به عنوان بنیان‌گذار تحلیلِ وجودی، بر اساسِ برخی مجموعه مقالاتش، شناخته شد. در نتیجه، اصطلاحِ “دازاین‌آنالیز” امروزه به‌طور عمده با کار باس و پیروان او شناخته می‌شود. به گفتهِ باس، هایدگر از سال 1959 تا 1969 دو بار به زوریخ سفر کرد تا دربارهِ فلسفه‌اش با گروهی از پنجاه تا هفتاد روان‌پزشک بحث کند. در میانِ این روان‌پزشکان، کاندرا Condrau حضور داشت. این سمینارها بعدها به عنوان “سمینار زولیکُن” “Zollikon Seminar” (هایدگر، 1987) منتشر شد و تصویری جذاب از تعاملِ بین هایدگر و روان‌پزشکان ارائه می‌دهد که بسیاری از آن‌ها هیچ نوع فلسفه‌ای جُز اصولِ هستی‌شناسیِ هایدگر را آموزش ندیده‌اند. هایدگر مخاطبان خود را به مفاهیم هستی و زمان آشنا می‌کند. او به‌ویژه در مورد ماهیت انسان به عنوان دازاین متمرکز شده است، که خود را به عنوان “در جهان بودن “نشان می‌دهد. با دیدگاه بین‌فردی، می‌توانیم با هایدگر همراه شویم که ذهنِ انسان و فعالیتِ بشری در فرد کارتیزنی (دکارتی) وجود ندارد، بلکه به طور مداوم در حوزهِ اجتماعیِ گسترده‌تر اطرافِ ما ایجاد می‌شود. برای هایدگر، تجربهِ در جهان بودن، به معنایِ گشودگی وجود است. پس از هایدگر، باس، انسان را به عنوان یک “شبانِ وجود” می‌بیند که همه چیز را با توجه به رابطه‌اش با آن‌ها تفسیر می‌کند. باس سلامتِ روان را در شرایط مشابه تصریح می‌کند: مطابقت مثبت و فردی با گشودگی در جهان بودن، به عنوان یک امر حیاتی  برای سلامتی و آسایش شناخته می‌شود. شرایط انسان سالم از آزادیِ او برای پی‌گیری همه امکان‌ها مربوط به جهان شناخته می‌شود. این فرصت‌ها از طریق گشودگیِ جهانِ فرد، خود را به او نشان می‌دهند. در مقابل، روان‌پزشکی امکانِ در جهان بودن را فراهم نمی‌کند.

کتاب کاندرا اساسأ توضیحی است در مورد گشوده بودنِ وجود و نحوهِ ارتباط آن با درمان و سلامتِ روان است. هدف او معرفی مکتب دازاین‌آنالیز به خوانندگان و چگونگیِ استفاده از این روی‌کرد در شرایط قابل درک است. همان‌طور که وی در مقدّمه بیان می‌کند، هدف او پاسخ به این پرسش می‌باشد که «منظور از بشر چیست؟» و هم‌چنین به این موضوع اشاره دارد که «معنیِ هستی نه‌تنها درشیوهِ کمک‌هایِ درمانی، بلکه در روندِ تبدیل شدنِ به انسانِ کامل است”. نقشِ دازاین‌آنالیست این است که به مراجع کمک کند تا برای به‌دست آوردنِ امکان‌ها “در جهان بودن”، ارتباط با خود و دیگران آزاد باشد، وجودش سرشار از عشق باشد.

کاندرا به شیوهِ باس، استدلال می‌کند که هر فردِ انسانی مجموعه‌ای از مُمکناتِ رفتاریِ ذاتی است. هنگامی‌که تحقّق هر کدام از این مُمکنات به‌طورِ قابلِ ملاحظه‌ای مختل شود، و فرد نتواند از قابلیت‌هایِ خود استفاده کند، لازم است که از بیماری یا آسیب‌شناسی صحبت شود.

در این‌جا، دازاین‌آنالیز به این موضوع تمرکز خواهد کرد که “چه ظرفیت‌هایِ خاصِّ انسانی در رفتارِ فرد محدود شده است؟” و “چگونه آزادیِ فرد در انجامِ ظرفیت‌هایِ ذاتیِ انسانیِ او در هر زمان معینی مختل شده است؟”

بنابراین دیدگاه، دازاین‌آنالیتیکی در بارهِ بیماری به‌وضوح از روان‌کاویِ کلاسیک و از درکِ سنّتی روان‌پزشکی متفاوت است. کاندرا این روی‌کرد جامع را بیان می‌کند: “تفکّرِ تجزیه‌ای دازاینی، نه در پدیده‌هایِ روانی، که مطابق با عُرف است، و نه در پدیده‌هایِ پاتولوژیک می‌گنجد؛ بلکه صرفاً یک مجموع عمل‌کردها یا اختلالاتِ عمل‌کردی است.” تمامِ علائمِ “روان‌شناختی” بیماری ریشه در تغییرِ ساختار رابطهِ کلی فرد با جهان دارد. “پس از آن، برایِ یک دازاین‌آنالیست، جوهرهِ همهِ بیماری‌ها می‌تواند در شرایط “موجودی” که به‌طریقی محدود شده است، یا آزادیِ امکان ارتباط خود را از دست داده است، مشاهده شود. هدفِ روان‌درمانی کشف این است که کدام امکان‌هایِ ارتباطیِ مراجع مختل شده است. استفادهِ کاندرا از اصطلاحِ “روان‌درمانی” باعثِ سردرگُمیِ برخی خوانندگان شد. او مانند بینس‌وانگر و باس که هر دو کارِ خود را در مقایسه با روان‌کاویِ فروید تعریف می‌کردند، بینِ روان‌درمانی و روان‌کاوی تمایز قائل شد. کاندرا در این کتاب، دازاین‌آنالیز را به عنوانِ جایگزینی برای روان‌کاوی معرفی می‌کند. البته مشکل این‌جاست که کاندرا از زمانِ حال می‌نوسید، درحالی‌که کارهایِ بینس‌وانگر و باس باید در بافتِ تاریخیِ خود درک شوند. در نتیجه، استفادهِ کاندرا از اصطلاحِ “روان‌کاوی” بی‌مورد بود، چرا که روان‌کاوی فراتر از فروید پیش‌رفته است و او به روابطِ بین‌فردی، ارتباطی و روی‌کردهایِ بینا‌ذهنی اشاره‌ای نکرده است. این از‌نظر‌اُفتادگی ممکن است ناشی از فُقدانِ ارتباطِ بینِ مکاتبِ مختلفِ تحلیلی باشد. به عنوانِ مثال، همان‌گونه که  تحلیل‌گرانِ بین‌فردی و ارتباطی با دازاین‌آنالیز آشنا هستند، کاندرا و مکتب دازاین‌آنالیتیکی احتمالاً کمی با مکاتب بین‌فردی و ارتباطی روان‌کاوی آشنا هستند. امّا همان‌طور که من در جایِ دیگر هم اشاره کرده‌ام، دازاین‌آنالیست‌ها و درمان‌گرانِ وجودی برای فرق نهادن بینِ فرم‌های متمایزِ روان‌کاوی و شیوه‌هایِ مربوط به آن، با شکست مواجه شده‌اند. البته این امر به بحثِ گسترده‌تری در مورد درمانِ روان‌کاوی اشاره دارد، آن‌چه که خودِ روان‌کاوان آن را به سختی می‌پذیرند. دازاین‌آنالیز به‌منظورِ جای‌گرفتن در نظریه و شیوهِ معاصر، باید به جلو پیش برود، و خود را در مقابل شیوه‌های تفکرِ فعلی و نه شیوه‌هایِ تفکرِ گذشته، تعریف کند. کتاب کاندرا فرصتی برای بررسی برخی امور مربوط به روان‌کاوی بین‌فردی و ارتباطی معاصر را فراهم می‌کند که عبارتند از: ماهیتِ ناخود‌آگاه، تفسیرِ رویا و تعاملاتِ تحلیلی.

تلاش من بر این است تا جنبه‌های هر یک را مشخص کنم. کاندرا مانند بینس‌وانگر و باس، با نظریهِ ناخودآگاهِ فروید مخالف است. نقدِ او به هر دو مدل توپوگرافی و ساختاریِ ناخودآگاه است. همان‌طور که کاندرا مطرح می‌کند” “با توجه به تمایلِ پدیدار‌شناسی به بازگشت به خودِ چیزها، تفسیرهایِ دازاین‌آنالیست از “متریال” مراجع به‌طورِ کامل بر اساس محتوای آشکارِ “آگاهی” است. هیچ تلاشی برای ارائه توضیحات روان‌پویشیِ نوفرویدی‌ها [neo Freudian] نیست. اگر چه تاریخچهِ زندگی مراجع برای دازاین‌آنالیست و روان‌کاو اهمیت یک‌سان دارد، دازاین‌آنالیست به‌دنبالِ جواب‌ها یا راه‌حل‌هایی در محدودهِ ذهن ناخودآگاه نیست: “هنگامی که ما بر اساسِ درک دازاین‌آنالیتیکیِ انسان نتیجه گرفتیم، وجود و چیزها به‌سادگی خود را نشان می‌دهند، پس فرض “ناخودآگاه” رد می‌شود”. بنابراین با توجه به این روی‌کرد، مراجع به کمکِ دازاین‌آنالیست به‌دنبالِ یافتنِ راهی‌ست که او در آن برای معنی‌دار بودنِ رفتارِ خود محصور (closed) باقی مانده است. این امر به این معناست که دازاین‌آنالیز از مفاهیمِ پنهان صحبت می‌کند، رفتاری که بدونِ اندیشیدن به آن و با عدمِ آگاهی از اهمیتِ آن انجام می‌شود. به‌همین‌ترتیب، سالیوان برای اولین بار از مفهومِ “تجربهِ بی‌ضابطه” برای اشاره به تجربیات بدونِ آگاهیِ فرد یا خارج از آگاهیِ آگاهانه فرد استفاده کرد، دیدگاهی که در ساختارگراییِ روان‌کاویِ اخیر بیشتر توسعه پیدا کرده است.

سولیوان، مانند بینس‌وانگر و باس، با مفهومِ واپس‌رانی مواجه شد: “بسیاری از آن‌چه که معمولاً واپس‌رانده گفته می‌شود، صرفاً بی‌ضابطه است. “امّا دیدگاهِ دازاین‌آنالیستی به ناخودآگاه، چیزی از اهمیتِ رویاها کم نمی‌کند. رویاها با توجه به محتوایِ پدیدارشناسیِ آن، به‌جایِ نظریِه پیشینِ نماد‌ها، تفسیر می‌شوند. همان‌طور که کاندرا می‌گوید: “چه چیزی باعث می‌شود که ما رویاها را فراتر از آن‌چه که فوراً آشکار می‌شود، درک کنیم؟ رویا تنها رفتار حقیقی و ابتداییِ انسان در حالتِ بیداری است. زندگی، در خواب به اندازهِ بیداری، واقعی است. بنابراین، یک رویا نمی‌تواند تصویرِ ناخودآگاه را بازتاب دهد و هدفِ خاصی را دنبال کند.”

موضوع این است که رویاها توسط خواب‌بیننده به شکل نماد یا تصاویر تجربه نمی‌شوند، بلکه در حالتی فوری و حقیقی در ذهن شکل می‌گیرند. در نتیجه، تفسیرِ بازنماییِ معانیِ ناخودآگاه نیست، بلکه این‌که معنایِ اصلی خودِ پدیده را روشن می‌کند. کاندرا در یک فصلِ کتاب متناقض به اصطلاح رویا پدیده‌شناختی با تفسیر رویایی فرویدی و یونگی می‌پردازد. او با تفسیر رویای به اصطلاح پدیدارشناسانهِ فروید و یونگ مخالفت کرد. اگرچه کاندرا بر رویِ جنبه‌هایِ پدیدارشناسانهِ رویاها بسیار تمرکز کرده است، امّا هنوز هم این موضوع بحث‌برانگیز است که آیا می‌توان با تمرکز بر مفهوم پدیده، پیش‌فرض‌هایِ نظری را براکت کرد یا خیر. تحلیل‌گر یا درمان‌گر هرگز نمی‌تواند به‌طورِ کامل با تعصبِ خود کنار بیاید. ابجکتیویتیِ یک توهّم گُمراه کننده است. ما نمی‌توانیم تصور کنیم که خواب‌بین، به تجربهِ شخصیِ خود دسترسی دارد. چنین فرضیه با کشفِ روان‌کاوانه مغایرت دارد که انگیزه برای عمل و اندیشهِ انسان اغلب ناشناخته است. ایده‌آل پدیدارشناسانه اگرچه اصیل و مهم است، امّا تنها یک ایده‌آل است. کاندرا در تعامل تحلیلی، راهی را نشان داد که در آن روشِ بالینی، اغلب نقطهِ هم‌گرایی بینِ مکاتب تحلیلی مختلف است. کاندرا استدلال می‌کند که باید فراتر از مدلِ تعامل روان‌کاوی کلاسیک رفت. او مفهوم بی‌طرفی تحلیلی را رد می‌کند و سودمندی تمرکز بر انتقالِ تجربیات دورانِ کودکی را مورد سؤال قرار می‌دهد.

با توجه به نظریات کاندرا انتقال باید نه تنها به عنوانِ تکرارِ یک الگویِ رفتاریِ سابق، بلکه به عنوانِ یک رابطهِ واقعی بین مراجع و تحلیل‌گر درک شود. او استدلال می‌کند که اهمیت تحلیل‌گر به عنوانِ یک هم‌کار در فرایندِ درمانی، هنگامی آشکار می‌شود که احساساتِ بیمار به‌طورِ مستقیم برای تحلیل‌گر به‌عنوانِ یک شخص بازگو می‌شود. کاندرا از یک استعارهِ سوئیسی برای توضیح نقشِ خود در گروهِ دو عضوی استفاده می‌کند: ما تنها مسیر زندگی مراجع را بیش‌تر یا کم‌تر به اشتراک می‌گذاریم و این اشتراک‌گذاری به زمان و مکان محدود شده است. من نقشِ درمان‌گر را با راهنمایِ کوهنوردی که مسیرِ رسیدن به قلّه را نشان می‌دهد مقایسه می‌کنم، کسی که گروه را با یک طناب حفظ می‌کند و به آن‌ها کمک می‌کند تا به برخی شرایط دشوار غلبه کنند، امّا افرادِ گروهش را به‌دوش نمی‌کشد. آن‌ها باید خود صعود کنند و هدفِ خود را به‌دست آورند.

مفهوم “مراقبتِ” care هایدگر یک مبنایِ تئوریک برای نظریهِ دازاین‌آنالیزی از تعامل تحلیلی را فراهم می‌کند. رابطه دازاین با خودِ هستی، با جهان، و دیگران از طریقِ مراقبت صورت می‌پذیرد. مراقبت از دیگران با استفاده از واژهِ “نگرانی” (solicitude) توصیف می‌شود. هایدگر بین دو گونه نگرانی تمایز قائل می‌شود: اولی به “جهش در” (leaping in) اشاره دارد که فردِ دیگر را از مسئولیت‌هایش رها سازیم و دومی به “جهش به‌جلو”leaping ahead) ) اشاره دارد که به دیگران کمک می‌کنیم تا از توانایی بالقوهِ خود آگاه شوند و حقیقتِ وضغیتِ خود را ببینند. برای باس که به نظر می‌رسد سَبکِ بالینی‌اش تحتِ تأثیرِ آموزش‌هایِ تحلیلی کلاسیکِ او قرار دارد، دومین شکل مراقبت، نگرشِ تحلیلی مناسب بود. کاندرا بین “مداخله‌گر” و “پیش‌گویی” یک میانه‌روی را در نظر می‌گیرد. کاندرا در بحثِ اخیر دربارهِ این موضوع ادعا می‌کند که بحثِ هایدگر درباره “جهش در” و “جهش به‌جلو” مبنایی برای تجزیه و تحلیل وسیع‌تر و دقیق‌تر شکل‌های مراقبت و تعاملِ انسان است. امّا از نظر من، بینس‌وانگر دیدگاه بین‌فردی جدیدتری دربارهِ تعامل تحلیلی فراهم می‌کند. بینس‌وانگر در کارِ اصلی خود: “اصولِ اولیه و دانشِ موجودیتِ انسان” (Basic forms and realization of human existence) نشان داد که دَرکِ نَفس می‌تواند از عمل متقابل در یک رابطهِ دوستانه با فردِ دیگر، پیروی کند. احتملاً بزرگ‌ترین ضعفِ کارِ هایدگر عدمِ کشف این موضوع مهم بوده است.

در طی دهه 1930، بینس‌وانگر در عوض، به‌منظورِ تعریفِ نظریهِ تعامل بین‌فردی بر اساسِ تقابل (mutuality)، گشودگی (openness) و صداقت (directness)، به مفهومِ “من‌وتو”یِ I and Thou بوبر روی آورد. به عنوان یک پزشک، بینس‌وانگر معتقد بود که تغییر و رشد با مشارکت در یک رابطهِ دوستانه و معتبر من-تو امکان‌پذیر است. بینس‌وانگر در تحقیقِ خود دربارهِ درکِ نفس (1942(، نشان می‌دهد زمانی که یک عکس‌العمل از سویِ دیگر در احساسات و نیّت‌هایِ ما به شیوه‌ای معنی‌دار رسوخ می‌کند، نفس قادر است فاعلیتِ آن را درک کند. او از خصیصهِ پویای تعاملِ “خود-دیگری” I‑It با توجه به یک دیالکتیک هگلی از جدایی و هم‌بستگی توضیح می‌دهد که اخیراً به موضوع پژوهش‌هایِ نظریه‌پردازانِ بین‌فردی و ارتباطی تبدیل شده است.

بنابراین باتوجه به بینس‌وانگر ما می‌توانیم بگوییم که گُذار از “روان‌کاویِ کلاسیک” به “دازاین‌آنالیز” به معنایِ گُذار از یک “نظریهِ درون‌روانی” به “نظریهِ بین‌فردیِ” ماهیتِ انسان و هم‌چنین از “روشِ غیرشخصی (بی‌فاعل)” به یک “روشِ درمانیِ بین‌فردی” است. کتاب کاندرا رویدادهای بالینی متعددی را نیز به‌طور مختصر فراهم می‌کند که نشان‌دهندهِ روشی‌ست که در آن نظریهِ دازاین‌آنالیتیکی به عمل تبدیل شده است. فصل‌هایِ مفید در مورد موضوعات تمثیلی، مانند اضطراب، گناه، و مسئله مرگ وجود دارد. اهمیت وجودِ بدن و بیماری‌هایِ روان‌تنی نیز در نظر گرفته شده است. کاندرا در نتیجه‌گیریِ کتاب به بررسیِ اهمیتِ تحلیل آموزشی برای دازاین‌آنالیست شدن می‌پردازد.

در این کتاب ایده‌هایِ آموزندهِ نویسنده ستودنی است. با این حال، به‌طور کلی، ماهیتِ مقدماتی کتاب، مفاهیم مهم را به شیوه‌ای بی‌رحمانه مورد بررسی قرار می‌دهد. فقدان ویرایش مناسب باعث شده است که ما شاهد تکرار بیش از حد برخی لغات و ترجمهِ ناصحیح برخی اصطلاحات باشیم. خوانندگانی که این کتاب را با هدفِ آشنایی با بحثِ هایدگر دربارهِ شرح و تفضیل روی‌کردهای پُست‌مُدرن به نظریه و عمل مطالعه می‌کنند، در ابتدا نااُمید می‌شوند. با این حال، همان‌طور که اشاره کرده‌ام، دازاین‌آنالیز شاملِ ماهیت پَسا‌دکارتی فلسفهِ هایدگر است. هایدگر، همان‌طور که مشاهده کردیم، دیدگاه سابجکتِ درونی‌شده (interiorized) را به عنوان دانش و امر مسلّم، رد می‌کند. در عوض تحلیل دازاین را ارائه می‌دهد که هرگز نمی‌تواند جدا از جهان درک شود و به این معنا است که هیچ نفسی به‌طور جدا و متمایز شده از جهان وجود ندارد، که این امر موضوعِ اصلیِ نظریهِ تعاملِ بین‌فردی و ارتباطی است.

خود و جهان همیشه باید در ارتباط با یکدیگر درک شود. علاوه بر این، ماتریس روابط یا شمول کل، که در آن دازاین وجود دارد، پایه و اساس دیدگاه ساختارگرا را فراهم می‌کند. اصطلاح پُست‌مُدرن بیش‌تر به “تمرکز زدایی” (decentering) و “ساختارشکنی”ِ (deconstruction) سوبجکتِ دکارتی اشاره دارد. مطالعهِ هایدگر و نقدِ او از فلسفهِ مدرن بسیار تأثیر‌گُذار است و زمینه‌ای را برای پست‌مدرن فراهم می‌کند تا از “فکر می‌کنم، پس هستم”ِ دکارت فراتر رود. هایدگر در کار بعدی خود، زبان را به عنوانِ موضوعِ اصلی فرض می‌کند. محوریتِ اصلی تفکّر هایدگر بر این است که ما همیشه از قبل در معرض زبانی قرار می‌گیریم که خود آن را نساخته‌ایم و بر مبنایِ آن افکارِ خود را بیان می‌کنیم. پس از هایدگر، نظریه‌پردازان پست‌مدرن اغلب به بشر یا سوبجکت، منحصراً از طریق ارتباط او با زبان می‌نگرند. متأسفانه، کاندرا در این کتاب در مورد نقش زبان در تئوری یا عمل دازاین‌آنالیتیکی اشاره چندانی نکرده است. در این موضوع، پرسش در بارهِ هستی، جدا از زبان نیست. هایدگر در “در بابِ اومانیسم” Letter on Humanism خود می‌نوسید: “زبان سکونت‌گاهِ هستی‌ست که بشر در آن سکونت دارد.” “زبان جایی است که ما در آن وجود داریم، حرکت می‌کنیم و هستیم”… کلمات و زبان صرفاً برای مبادلهِ صحبت کردن و نوشتن نیست. چیزها در ابتدا با کلمات و زبان به وجود می‌آیند.

این روی‌کرد محوریت پژوهش ژاک‌لاکان، روان‌پزشک و روان‌کاو سرشناسی که کارِ خود را مدیونِ فلسفهِ هایدگر است، نیز قرار دارد، امّا کاندرا در مورد آن بحثی نکرده است. لاکان هم‌چون بینس‌وانگر و باس، این دیدگاه که سوبجکت به عنوان یک ایگو است که توسط آگاهی احاطه شده را نمی‌پذیرد. لاکان به‌جای این‌که سوبجکت را واژگون کند، آن را در بستر زبان قرار می‌دهد. او استدلال می‌کند که زبان، سوژهِ انسانی را بیان می‌کند و می‌گوید که ناخودآگاه “مانندِ یک زبان سازمان یافته است.” اگرچه این‌جا جای بحث دربارهِ اندیشهِ لاکان نیست، امّا باید در نظر داشت که اندیشهِ هایدگر نقشِ مهمی در توسعهِ روان‌کاوی لاکانی داشته است. در واقع، علاقهِ لاکان به فلسفهِ هایدگر چنین بود که او در اوایل دههِ 50 میلادی از زمان مشغولیت خود برای ترجمهِ رسالهِ “logos” هایدگر، زمان زیادی را صرف کرد. امّا این علاقه متقابل نبود. در سمینار “زولیکن“، هایدگر در مورد لاکان می‌گوید: “من فکر می‌کنم روان‌پزشک به روان‌پزشک نیاز دارد”. اگرچه فلسفهِ هایدگر باعث تمرکززدایی سوبجکتیویتی می‌شود، امّا پیروان پست‌مدرن او اغلب این واقعیت را می‌دانند که او هرگز به‌طور کامل از سوبجکت دور نشده است. برعکس، شرایط “دازاین” و “در جهان بودن” اشاره به ابزار و فرایندی دارد که در آن تجربه آگاهانه ما در حال شکل‌گیری است. این مفاهیم در نهایت پایه تئوریک کارهای بینس‌وانگر و هم‌چنین باس و کاندرا را تشکیل می‌دهند. در نتیجه، من می‌توانم استدلال کنم که دازاین‌آنالیز رابطهِ رو‌به‌رشدِ فلسفی بینِ اگزیستانسیالیسم و پُست‌مُدرنیسم را گسترش می‌دهد. در‌حالی‌که اگزیستانسیالیسم بر اندیشه‌هایی مانند فاعلیت، استقلال و فردگرایی تأکید می‌کند، پست‌مدرنیسم از انحلال یک‌سویه و پراکندگی خود (self) تجلیل می‌کند. هر چشم‌انداز، می‌تواند منجر به تجزیه‌گرایی (reductionism) شود که برای تحقیقات روان‌کاوی مناسب است. با این حال، باهم‌آییِ ادعاهایِ اگزیستانسیالیسم و پست‌مدرنیسم، روان‌کاو را قادر می‌سازد تا برای فاعلیتِ انسان بیان علت کند و از خطرات نسبی گرایانه (relativistic) اجتناب کند. اگر همه چیز تنها در رابطه با چیز دیگری وجود داشته باشد، اگر همه چیز فقط صرفأ از لحاظ اجتماعی و یا زبان‌شناختی تعیین شود، احتمالاً هیچ زمینه‌ای وجود نخواهد داشت که در آن، تفکر مستقل و گفتار بتواند اتفاق بیافتد. نظریه روان‌کاوی معاصر به تشخیص و تصدیق شیوه‌ای نیاز دارد که در آن فرد قادر به انتخاب و تسهیل تغییر، با وجود نیروهای بزرگ‌تر در تعیین تجربه زندگی، باشد. پُرواضح است که از این روی‌کرد می‌توان چیزهای بیش‌تری آموخت.

هدف من از بحث درباره کتاب کاندرا این است که به توضیح مبانی نظری دازاین‌آنالیز بپردازم، و به این ترتیب شباهت آن را با روان‌کاوی بین‌فردی و ارتباطی بیان کنم. با این وجود هیچ بحثی در مورد اندیشه هایدگر بدون توجه به گذشتهِ او صورت نگرفته است. ما نمی‌توانیم مسئولانه درباره نقش هایدگر در میان روان‌پزشکان و روان‌کاوها صحبت کنیم بدون آن که تصدیق کنیم که او به عنوان یک بشر و به عنوان یک متفکّر، یک شخصیتِ بحث‌برانگیز است. حقایق برای خودشان صحبت می‌کنند: هایدگر عضو حزبِ نازی‌ها بود و به عنوانِ رؤسایِ دانشگاه فرایبورگ از آوریل 1933 تا آوریل 1934 سیاست‌هایِ رژیم را در زمینهِ آموزشِ عالی اجرا کرد. هرچند او در سال 1934 پُستِ خود را ترک کرد، امّا هرگز هر چیزی که او در آن زمان گفت یا انجام داد پس از آن رد نشد. بنابراین، در مورد این شواهدِ کاملاً غیرقابل انکار چه می‌توان گفت؟ مسئله به‌طور شگفت‌انگیزی پیچیده است، کاندرا صرفاً یک پاراگراف را به این موضوع اختصاص می‌دهد و سپس به‌طور کُلّی توضیح می‌دهد. این روی‌کرد معمولاً سوالات بیشتری را نسبت به پاسخ‌های داده شده شامل می‌شود. بحث در مورد گذشتهِ هایدگر، تفسیرهایِ متعددی را به‌وجود آورده است، که اغلب ماهیتی جدلی دارد، و من به‌سختی می‌توانم در بارهِ مسائل مربوط به آن قضاوت کنم. به نظر من، یکی از تأمل‌برانگیز‌ترین بحث‌ها در بارهِ این موضوع، خاطرات کارل لویت Karl Löwith فیلسوف (1989)، دانشجویِ سابق و همکار هایدگر، که در سال 1934 مجبور به مهاجرت بود، است. با این حال، امیدوارم توانسته باشم بدون توجه به جایگاه سیاسیِ هایدگر، نشان دهم که تفکر او از بسیاری جهات عمیق بود. در نتیجه، او به‌شدّت تحتِ تأثیر شیوه‌ای قرار گرفت که در آن نظریه فعلی با چنین سوالاتی از سوبژکتیویسم، بینا‌ذهنی (intersubjectivism) و زبان صحبت می‌کند. و کار دانشجویانش، هانس‌گرگ‌گادامر و هانس‌لوودال، هم‌چنان بر روان‌کاوی تاثیر می‌گذارد. تفکر هایدگر را نمی‌توان نادیده گرفت. حداقل کار این است که اختلافات بین یک متفکر و محصول کار او، مورد توجه و ملاحضات دقیق قرار گیرد. بنابراین، کتاب کاندرا با نشان دادن عناصر اندیشه‌هایِ هایدگر، که تاکنون حداقل توسط بسیاری از روان‌کاوان و روان‌پزشکانِ معاصر نادیده گرفته شده است، خدمت بزرگی کرده است.

با تشکر از دکتر رزگار محمدی (روان‌درمان‌گر و مدرس دانشگاه) برای در اختیار قرار دادن متن

گناه اگزیستانسیال در مقابلِ گناه نوروتیک

روان‌شناسیِ وجودی، همانندِ تمایزی که میانِ “اضطرابِ وجودی” و “اضطرابِ روان‌نژندی (نوروتیک)” می‌گذارد، میانِ “گناهِ وجودی” و “گناهِ نوروتیک” نیز تمایز می‌گذارد.

روان‌شناسانِ وجودی همان برخوردی که با اضطرابِ وجودی می‌کنند را با گناه وجودی نیز توصیه می‌کنند؛ به این معنا که آن را نباید فرونشاند و سرکوب کرد، بلکه از آن برای تغییرِ جهانِ مُراجع و اصیل بودنِ او بهره گرفت. هرچند در هر دو نوع گناه، تجربه‌ای ناخوشایند تکرار می‌شود، امّا گناهِ روان‌نژندانه تخطی‌هایِ خیالی از تابوها یا والدین و زیرِپا گذاشتن حقوق دیگری است ( تاکید بر احساسِ بد بودن، خشونتِ ناخودآگاه و میل به تنبیه شدن و مجازات دیدن است).

گناهِ نوروتیک: انسان را به عقب می‌راند. باید مُراجع را از احساسِ گناه رهایی داد.

احساسِ گناه اگزیستانسیال مقروض بودن به امکانات خود و بده‌کار بودن به استعدادهایِ بالقوهِ خود است؛ به این معنا که، زندگیِ اصیلِ خود را نزیسته‌ایم.

گناه اگزیستانسیال: در ارتباط با استعداد و بالقوّه‌گی‌ست. انسان را به‌جلو می‌راند. فرد آن‌چه هست، نشده است.

در برخورد با گناه اگزیستانسیال باید به جبرانِ واقعی و نمادینِ خسارت پرداخت.

– علایمِ آن احساسِ پشیمانی و افسوس است.

– حاصلِ عملی مجرمانه نیست، بلکه علامتی است که باید رویِ آن کار کرد.

– به مثابهِ ندایِ وجدان است (آن‌چه درونِ من است و بهتر از خودِ من است).

دکتر رزگار محمدی

اضطراب وجودی در برابر اضطراب نوروتیک

برگرفته از: آکادمی روان‌درمانی اگزیستانسیال

وجه مشخصه رویکرد اگزیستانسیال در برابر دیگر رویکردهای روان‌درمانی تمایز اضطراب وجودی از اضطراب نوروتیک است؛ بنابراین نخستین گام برای ورود به دنیای روان‌درمانیِ وجودی، فهم این تمایز است چرا که اضطرابِ وجودی را نباید کاهش داد و تسکین داد بلکه باید از آن در جهت مثبت و رشد استفاده کرد، زیرا انسان را به ”خود بودن“ فرا می‌خواند. به‌قول کیرکگور، اضطراب سرگیجهِ آزادی‌ست.

🔻 اضطراب وجودی:

– حالتی اگزیستانسیال است.

– نتیجه بیگانه‌گی با جهان و چیزهاست (از دست دادن جهان).

– گشوده‌گی به هستی‌ست.

– مقروض بودن به امکانات است.

– موجب رشد می‌شود. {به‌دلیل قرار گرفتن در موقعیت‌هایِ مرزی (در واژه‌گانِ هایدگری، حالت اُنتولوژیکال-اگزیستانسیال)}

🔻اضطراب نوروتیک:

– حالت اُنتیک-کاتُگوریل است. (در جهان روزمره است )

– موجب توقف رشد می‌گردد.

– به شکل یک سمپتوم آزارنده در پاسخ به اُبژه‌ای است.

نقطهِ آغازِ رویکردِ وجودی؛ اضطراب است. کار ما انکار اضطراب نیست، بلکه فهم معنای اضطراب و قدرت زندگی سازنده با وجود اضطراب است.

دوراه‌بُرد فرار از اضطراب وجودی

• انفضال و گُسسته‌گی (روش منفعلانه و کناره‌گیری از زندگی): گُسست تدریجی از ارتباطات (اعتیاد، الکلیسم، فاصله‌گیری، تنهایی و در نهایت جنون)

روبه‌رو کردن آن‌ها خطرات و اضطراب موجود در زیستن فعالانه

• وانمود احساس ایمنی و عدم وجود انتخاب: پذیرش زندگی به گونه‌ای که هیچ انتخابی در آن نیست (انتخاب و مسئولیتی وجود ندارد، با یک نوع خود‌فریبی و بد‌ایمانی) .کسب امنیت واهی (التزام وظیفه) -با مرگ معشوق، از دست دادن کار و اعتبار، حباب امنیت و حمایت می‌ترکد.

امی‌ون‌دورزن Emmy van Deurzen: رویارویی با اضطراب وجودی

گام اول: شناسایی روش‌های مختلف گریز از اضطراب؛

گام دوم: ترغیب مُراجع برای رویارویی با اضطراب؛

گام سوم: یاری مُراجع برای درکِ معنا و اهمیت اضطراب؛

گام چهارم: کشف روش‌های خلاق و سازنده برای چالش‌های زندگی.

یادداشت درمانگر ExistentialAcademia

جغرافیای روان‌درمانی وجودی

انواع روان‌درمانی‌های اگزیستانسیال وجود دارند که در درجه اول از نگاهی جغرافیایی می‌توان به تقسیم‌بندی آن‌ها پرداخت.

حوزه دازاین‌کاوی یا تحلیلِ دازاین که در کشور آلمان توسط بینزوانگر و مدارد‌باس نضج گرفت آمیخته‌ای از فلسفه، روان‌کاوی و درمان وجودی است، ارتباط مستقیم این نوع روان‌درمانی وجودی با فلسفه هایدگر و بعد هوسرل وجه متمایز آن است. بنابراین از لحاظ جغرافیایی این حوزه مرتبط با اروپای قاره‌ای و در ارتباط با فلسفه هایدگر و پدیدارشناسی است.

بعد از حوزه اروپایی قاره‌ای شاهد گسترش روان‌درمانیِ وجودی در جامعهِ آمریکا هستیم که سردمداران آن بوگنتال، رولومی و اخیراً چهره برجسته اروین‌یالوم است. با توجه به همسایه‌گی نزدیک این رویکرد با روان‌شناسیِ انسان‌گرایانه آمیخته‌شده است و بهتر است آن را روان‌درمانی وجودی –انسان‌گرایانه نامید. وجه مشخصه این رویکرد به نسبت رویکرد دازاین‌کاوی با توجه به جغرافیای آمریکا قابل‌فهم بودن و روان بودن متون این روان‌درمانگران است، هرچند که نمی‌توان از وجه غنی فلسفی آثار رولومی و یالوم گذشت کرد، امّا بازهم نمی‌توان آن را از ویژه‌گی‌های پراگماتیسمی جغرافیای آمریکا کنار نهاد.

در دهه‌های اخیر مدرسه روان‌درمانی وجودیِ انگلیسی با سردمداری “امی ون دروزن” Emmy van Deurzen حوزه مستقلی از روان‌درمانی وجودی را بنیان نهاده است که بسیار قابل قیاس با رشد روان‌درمانی تحلیلی بعد از فروید در انگلیس است. حوزه روان‌درمانی وجودی انگلیس کاملاً آمیخته با رویکرد پدیدارشناسی و با نگاه پدیدارشناسانه است؛ امّا به نسبت حوزه دازاین‌کاوی کمتر غامض و پیچیده است و همانند حوزه آمریکایی دارای ویژگی روان و قابل‌فهم بودن است.

برگرفته از کارگاه جامع روان‌درمانی وجودی -رزگار محمدی.کتاب‌های خانم دروزن:

• Skills in Existential Counselling and Psychotherapy, 2nd Edition (2016). Co-authored with Martin Adams, London: Sage.
• Paradox and Passion in Psychotherapy, Second Edition (2015). Chichester: Wiley
• Existential Perspectives on Relationship Therapy (2013). Edited with Susan Iacovou, London: Palgrave Macmillan.
• Existential Psychotherapy and Counselling in Practice, Third Edition (2012), London: Sage Publications
• Existential Perspectives on Coaching (2012). Co-edited with Monica Hanway, London: Palgrave, Macmillan
• Skills in Existential Counselling and Psychotherapy (2011). Co-authored with Martin Adams, London: Sage Publications
• Everyday Mysteries: A Handbook of Existential Psychotherapy, Second Edition (2010), London: Routledge
• Existential Perspectives on Supervision (2009). Co-edited with Sarah Young, London: Palgrave Macmillan
• Psychotherapy and the Quest for Happiness (2008), London: Sage Publications
• Dictionary of Existential Psychotherapy and Counselling (2005). With Raymond Kenward, London: Sage
• Existential Perspectives on Existential and Human Issues (2005). Edited with Claire Arnold-Baker, Basingstoke: Palgrave, Macmillan
• Existential Psychotherapy and Counselling in Practice, Second Edition (2002), London: Sage
• Paradox and Passion in Psychotherapy (1998), Chichester: Wiley
• Everyday Mysteries: Existential Dimensions of Psychotherapy (1997), London: Routlegde
• Existential Counselling in Practice (1988), London: Sage
• Das Kapital: Existential Perspectives (1987)

‌روان‌درمانی وجودی برای چه درمان‌جویانی و در چه زمانی مناسب است؟

چالش‌های روان‌درمانی وجودی در بازار روان‌شناسی ایران

رزگار محمدی ، مینا سلیمی

پژوهش‌گران در حوزه روان‌درمانی وجودی

روان‌درمانی وجودی برای چه درمان‌جویانی و در چه زمانی مناسب است؟

🔻برای پاسخ‌گویی به این سؤال لازم است ابتدا روان‌درمانی وجودی را تعریف کنیم. بر اساس رویکردهای مختلف روان‌درمانی وجودی، حداقل سه تعریف اساسی از این نوع روان‌درمانی می‌توان ارائه داد.

تعریف اول: روان‌درمانی وجودی فهم و دگرگونی شیوه‌های بودن در جهان است که تعریف روان‌درمانی وجودی از دیدگاه “مکتب آلمانی–اروپایی” روان‌درمانی وجودی است. در این رویکرد هرکدام از اختلالات روان‌شناختی، نحوه‌ای از بودن درجهان نگریسته می‌شود که روان‌درمانگر در جستجوی فهم و تغییر شیوه بودن در جهان مراجعین است. به‌عنوان‌مثال فردی افسرده در یک جهان افسرده زیست می‌کند که روان‌درمانگر وجودی در جهت فهم و توصیف این جهان گام برمی‌دارد و در گام بعدی به درمان‌جو جهت یاری برای امکان‌های بودن-در-جهانی-دیگر غیر از افسردگی کمک می‌‌کند. این رویکرد برای درمان‌جویانی که علاقه‌مند هستند ترکیب نوعی روان‌درمانی تحلیلی و وجودی را داشته باشند مناسب است چراکه مشکلات درمان‌جویان را هم در تاریخچه دوران کودکی و هم شیوه‌های اگزیستانسیال بودن آن‌ها در جهان جستجو می‌کند. این نوع روان‌درمانی تلفیقی از روان‌کاوی و درمان وجودی است(بِس).

تعریف دوم: روان‌درمانی وجودی نوعی روان‌درمانی پویاست که بر روی دلواپسی‌های غائی تمرکز دارد که ریشه در هستی انسان دارد. این دلواپسی‌های غائی شامل چهار نوع اصلی مرگ، تنهایی، پوچی و آزادی است که در برابر این دلواپس‌های غائی چهار مسئله اساسی انسان شامل زندگی، ارتباط، معنای زندگی و انتخاب وجود دارد (یالوم). این تعریف از روان‌درمانی وجودی از دیدگاه مکتب آمریکایی روان‌درمانی وجودی است که ریشه در آثار یالوم و رولومی دارد. درمان‌جویانی که علاقه به‌نوعی روان‌درمانی تحلیلی دارند که ریشه‌های مشکل آن‌ها را در دوران کودکی جستجو نمی‌کند و علاقه‌مند به تحلیل مسائل وجودی خود هستند برای این نوع روان‌درمانی مناسب می‌باشند. به‌عنوان نمونه درمان‌جویی که هراس از مرگ دارد، یا با تردید در انتخاب خودش روبه‌رو است، یا با ارتباط با انسان‌ها مشکل دارد، یا با مشکل معنای زندگی دست‌وپنجه نرم می‌کند، می‌تواند از این نوع روان‌درمانی وجودی بهره ببرد.

تعریف سوم: روان‌درمانی وجودی به انسان‌ها یاری می‌کند که با تنگناهای زیستن آشتی کنند. در این تعریف، روان‌درمانی وجودی به مردم کمک می‌کند که وجود روزمره خود را به شیوه‌ای معنادار سپری کنند؛ به این معنا که با چالش‌های زندگی که با آن روبه‌رو می‌شوند، فهم کنند و با آن کنار بیایند. این تعریف متعلق به مدرسه روان‌درمانی وجودی انگلیس و از دیدگاه «امی‌ون‌دروزن» مشهورترین چهره این مکتب ارائه‌شده است.

🔻چالش‌های زندگی در این رویکرد همان مسائل اساسی وجودی انسان همانند انتخاب، معنای زندگی، پوچی و تنهایی و مرگ است. به‌عنوان نمونه هنگامی‌که ما با انتخاب اساسی در زندگی همانند تغییر رشته، ازدواج یا شغل روبرو می‌شویم، این نوع روان‌درمانی به ما کمک می‌کند تا تردیدهای خویش را در انتخاب بفهمیم و با چالش‌های اصلی در انتخاب‌های خود روبه‌رو شویم؛ بنابراین این نوع روان‌درمانی برای مراجعینی که با چالش‌های اساسی در زندگی خود روبه‌رو می‌شوند و به یک مشاور برای عبور از این چالش‌ها نیاز دارند می‌تواند راه‌گشا و مفید باشد.

🔻بنابراین با توجه به تعاریف سه‌گانه که از روان‌درمانی وجودی ارائه دادیم، دامنه کاربرد این نوع روان‌درمانی بسیار گسترده است و برای درمان‌جویان در موقعیت‌های مختلف زیستن خود می‌تواند راه‌گشا و یاری‌دهنده باشد. دامنه محدود گسترش روان‌درمانی وجودی در بازار روان‌شناسی ایران به دلیل پیش‌فرض‌های غلطی است که در این زمینه وجود دارد که به چند مورد اشاره خواهیم کرد:

1- روان‌درمانی وجودی نوعی روان‌درمانی فلسفی و ارائه توصیه‌های فلسفی است. هرچند که ریشه روان‌درمانی وجودی مانند همه انواع روان‌درمانی‌های دیگر در فلسفه است، امّا ابزار اصلی روان‌درمانگران وجودی در درمان اهمیت ارتباط درمانی و نگاه پدیدارشناسانه به مشکلات درمان‌جویان است؛ به این معنا که وارد تجربه زیسته افراد از مشکلات‌شان می‌شود (کوپر) و این گزاره یالوم که “ارتباط است که درمان می‌کند” را سرلوحه کار خود می‌دانند. فلسفه وجودی برای روان‌درمانگران وجودی از دیدگاه اروین یالوم همانند تحقیقات بیوشیمی برای داروسازان است که بر اساس آن تحقیقات به ساختن و کاربرد داروهای جدید برای بیمارهای مختلف می‌پردازند. فلسفه وجودی نیز همانند منبع الهامی برای روان‌درمانگران وجودی است که از آن برای کمک به درمان‌جویان استفاده می‌کنند، نه آن‌که به درمان فلسفی مشکلات درمان‌جویان یا به توصیه‌های فلسفی بپردازند در آن صورت درمان وجودی تبدیل به مشاوره‌ای فلسفی می‌شود که هدف روان‌درمانی وجودی نیست.

2- روان‌درمانی وجودی فقط برای افراد تحصیل‌کردهِ دارایِ بینشِ فلسفی و آگاه به مشکلاتشان کاربرد دارد. این پیش‌فرضِ غلطی است که ناشی از نگاهی تقلیل‌گرایانه به روان‌درمانی وجودی است. تمامی افراد کره زمین با مسئله مرگ، تنهایی، انتخاب و معنای زندگی هرکدام به شیوه خود روبه‌رو هستند و می‌خواهند به این پرسش‌ها پاسخ دهند. حتی از دیدگاه روان‌درمانی وجودی فردی که به اختلال روانی مبتلا می‌شود، به‌جای این‌که بیمار باشد، با پرسش‌های وجودی روبه‌رو شده است و به عمق هستی خود  بیش‌تر نزدیک شده است (کوندار)؛ بنابراین روان‌درمانی وجودی با توجه به مهارت درمانگر برای طبقات مختلف جامعه می‌تواند به‌کار رود چراکه پیش‌فرض غلطی است که فکر کنیم روان‌درمانی وجودی دارای زبان فلسفی و ثقیلی است که فقط برای افراد روشن‌فکر مناسب است، بلکه ابزار اصلی روان‌درمانگر وجودی شنیدن روان‌درمانگرانه و پرسش‌های عمیق برای کاوش در مشکلات درمان‌جویان است.

3- روان‌درمانی وجودی تنها بر روی ذهن مراجعین و تفکر آن‌ها تمرکز دارد. اتفاقاً روان‌درمانی وجودی ریشه در مکتبی دارد که دوگانگی میان ذهن و جسم را رد می‌کند حتی تا جایی که با نگاهی پدیدارشناسانه معتقد است که انسان‌ها با بدن خود می‌اندیشند و ادراک انسان را در جسم او جستجو می‌کنند (بس) . در نگاه روان‌درمانگران وجودی انسان با هیجانات خود می‌اندیشد و ریشه تصمیم‌گیری‌های او در عواطف و هیجاناتش است؛ بنابراین روان‌درمانی وجودی بر روی بدن‌مندی انسان و هیجانات درمان‌جویان تمرکز دارد و ارزش‌های درمانی آن‌ها را نادیده نمی‌گیرد.

🔻همچنین تمایزهایی میان رویکردهای وجودی با روان‌درمانی‌های دیگر وجود دارد که روان‌درمانی وجودی را برای بعضی از مراجعین جذاب می‌کند، از جمله:

1- روان‌درمانی وجودی روشی پدیدارشناسانه است. به این معنا که روان‌درمانی وجودی به تجربه زیسته مُراجعین از جهان شخصی، ارتباطی و پیرامونی آن‌ها می‌پردازد (ون دروزن). آن‌ها وارد جهان زیسته مُراجعین‌شان می‌شوند و از نگاه مبتنی بر تجربه به مسائل درمان‌جویان گوش می‌کنند. روان‌درمانگران وجودی به‌جای تأکید بر فرمول‌بندی مبتنی بر دی اس ام (DSM) و نگاه تشخیصی، دنبال فهم مشترکی با تجربه‌های‌ مُراجعین هستند. روان‌درمانی وجودی همانند روان‌درمانگری نیست که همه‌چیز را از قبل می‌داند؛ بلکه او با گوش‌دادن و حضور روان‌درمانگرانه و ارتباطی من و تویی، فضایی بین‌الاذهانی در اتاق درمان خواهد ساخت که درنتیجهِ این فضا، درمان‌جویان به فهم و حلِّ تنگناها و چالش‌های زندگی خود خواهند پرداخت (محمدی).

2- روان‌درمانی وجودی برخلاف سایر روان‌درمانی‌ها، تفسیری متفاوت از اضطراب، تنهایی و گناه ارائه می‌دهد. روان‌درمانگران وجودی علاوه بر اضطراب، گناه و تنهاییِ بالینی، به‌نوعی اضطراب، گناه و تنهایی وجودی معتقد هستند که ناشی از زیستِ انسان در جهان است. روان‌درمانی‌های دیگر با اضطراب و تنهایی وجودی همانند اضطراب و تنهایی بیمارگون برخورد می‌کنند و درصدد کاهش و از بین بردن آن هستند، که موجب می‌شود شور و رشد درمان‌جو متوقف شود. درحالی‌که روان‌درمانگران وجودی معتقد هستند این نوع اضطراب و تنهایی یا گناه وجودی را نباید تسکین یا از بین برد، بلکه باید آن را رشد داد چراکه موجب زیستن بامعنای انسان در جهان می‌شود؛ و نشان می‌دهد روان‌درمانی‌های دیگر این نوع تمایز را نادیده می‌گیرند (کوپر،یالوم، امی‌ون‌دروزن).

مثال دم‌دستی از این موضوع احساس گناه و اضطراب درمان‌جو از این موضوع است که زندگی را آن‌گونه که خودخواسته است نزیسته است و نسبت به خود احساس گناه می‌کند که با گناه فراخود متفاوت است. این نوع احساس و اضطراب برای درمان‌جو می‌تواند منبعی برای رشد و زیستن بامعناتر در جهان باشد. مسائل مورد تمرکز در روان‌درمانیِ وجودی عام و گسترده هستند که ریشه در هستی و وجود انسانی ما دارد؛ بنابراین می‌توان در موقعیت‌های زیر به یک روان‌درمانگر وجودی مراجعه کرد.

🔻هنگامی‌که با تردید در انتخاب خود مواجه می‌شوید. از دیدگاه روان‌درمانگران وجودی انتخاب همراه با اضطراب است و انتخاب نکردن خود نیز نوعی انتخاب است. پس چالش‌های موقعیت انتخاب کردن می‌تواند در روان‌درمانی وجودی مورد تحلیل و بررسی قرار گیرد.

🔻هنگامی‌که با سؤال‌های اساسی از خود و جهان روبه‌رو هستید و شما را در موقعیت رنج‌آور و افسرده‌کننده‌ای قرار داده است. همانند این سؤال که چرا باید زندگی کنم؟ این‌همه تلاش که چی؟

🔻زمانی که با ترس‌های ناشناخته‌ای روبه‌رو هستید که ریشه‌های آن را نمی‌دانید، بنابراین ریشه‌های آن‌ها در هستیِ شما است.

🔻زمانی که در یک رابطه به شکست می‌خوریم یا در یک رابطه ناخوشایند هستیم و انتخاب برای ما سخت است. یا زمانی که سوگ ما طولانی می‌شود و درگیر در یک سوگ حل ناشده هستیم، زمانی که در یک رابطه عشقی ناکام می‌شویم موقعیت‌هایی است که روان‌درمانی وجودی می‌تواند برای بازسازی معنای زندگی کمک‌کننده باشد. زمانی که با مشکلاتی روبه‌رو می‌شویم که ریشهِ آن‌ها فقط در دوران کودکی ما نیست، بلکه به‌صورت کلی در وجود و نحوه بودنِ ما در جهان ریشه دارد.

🔻انواع اختلالات روان‌شناختی همانند اضطراب، افسردگی و وسواس تنها زمانی به‌صورت کامل نشانه‌های آن رفع می‌شود که فرد معنای زندگی خود را دوباره پیداکرده باشد و با نحوه زیستن خود آشتی برقرار کرده باشد. در روان‌درمانی وجودی نشانه‌های اختلال دارای اهمیت نیستند، بلکه معنا و کارکردی که این نشانه‌ها برای فرد دارند برجسته است.

🔻پس درمجموع اگر شما با چالشی اساسی در زندگی خود روبه‌رو هستید، و می‌خواهید شناخت عمیق‌تری از خود و نحوه بودن در جهان‌تان داشته باشید، به روان‌درمانی‌ای علاقه دارید که در آن شما قضاوت نشوید، و بهتر از دیگر جاها شنیده شوید، و بخواهید نحوه زیستن در جهان‌تان را تغییر دهید؛ همچنین اگر شما با دلواپسی‌های اصلی زندگی، همانند معنی زندگی یا ترس از مرگ روبه‌رو هستید، روان‌درمانی وجودی می‌تواند به شما یاری و کمک کند.

منابع:

Van Deurzen, E. (1997). Everyday Mysteries Existential Dimensions of Psychotherapy.Sage.

Van Deurzen, E. (2012). Existential counselling & psychotherapy in practice. Sage.

Cooper, M. (2015). Existential psychotherapy and counselling: Contributions to a pluralistic practice. Sage.

Boss, M. (1977). Existential foundations of medicine & psychology.-

Condrau, G. (1995). Daseinsanalysis as psychotherapy. In Proceedings of the 16th International Congress of Psychotherapy (pp. 341-347).

-یالوم، اروین (2000)، ترجمه سپیده حبیب، نشر نی.

-محمدی ، رزگار (1396)، گوش دادن روان‌درمانگرانه: تحلیلی پدیدارشناسانه، وب‌سایت روان‌حامی.

 

گناه و اضطراب وجودی

بودن در جهان

Being in the World

بخشی از کتاب کشف وجود، اثر رولو می

The Discovery of Being; Rollo May

مترجم: سایت روان‌شناسی پیمان

فهمِ چگونه بودن فرد (مُراجع) در دنیایِ خودش، از مهم‌ترین اهداف یک درمانگر وجودی در

ادامه مطلب …

سه وجه جهان

The Three Modes of World

بخشی از کتاب کشف وجود، اثر رولو می

The Discovery of Being; Rollo May

مترجم: سایت روان‌شناسی پیمان

هستیِ ما اصولاً از طریق رابطه با سه سطحِ جهانِ ما موجودیت می‌یابد، این سه سطح در زبان آلمانی عبارتند از:

1- Umwelt: ما را در رابطه با جنبه‌هایِ زیستی و مادیِ دنیای‌ِمان معنا می‌بخشد و ما آن را “بودن-در-طبیعت” ترجمه می‌کنیم.

2- Mitwelt: به دنیایِ اجتماعیِ اشخاص اشاره دارد؛ یعنی “بودن-با-دیگران”.

3- Eigenwelt: دنیایِ خودِ ما و نحوه‌ای که ما در موردِ خودمان فکر کرده و خود را ارزیابی و تجربه کرده‌ایم؛ یا همان “بودن-برای-خود”.

ادامه مطلب …

دربارهِ: زمان و تاریخ

Of Time and History

بخشی از کتاب کشف وجود، اثر رولو می

The Discovery of Being; Rollo May

مترجم: سایت روان‌شناسی پیمان

ادامه مطلب …

وراروی، گذر از وضعیت فعلی

Transcending the Immediate Situation

بخشی از کتاب کشف وجود، اثر رولو می

The Discovery of Being; Rollo May

مترجم: سایت روان‌شناسی پیمان

[وَرارَوی = اعتلاء؛ برتری یافتن؛ تفوق پیدا کردن؛ پا فرا گذاشتن؛ متعالی شدن؛ تعالی یافتن؛ فراسوی چیزی شدن؛ والا شدن؛ بهتر شدن؛ پیشی گرفتن؛ ترانسند؛ Transcend]

یکی از ویژگی‌های غایی و نهاییِ وجودِ انسان، یا دازاین (Dasein)، ظرفیتِ فراتر رویِ وی از وضعیت فعلی‌اش می‌باشد. اگر بخواهیم انسان را به عنوان ترکیبی از مواد مختلف بپنداریم، دیگر نیازی به مقابله با این واقعیت نگران كننده نداریم كه “وجود همیشه در حالِ خودوراروی (خوداعتلایی؛ گذر از خود؛ self-transcending) است.” اما اگر بخواهیم فرد مشخصی را موجود (existing)، پویا (dynamic)، و در هر لحظه در حالِ شدن (becoming) بدانیم؛ دیگر نمی‌توانیم از این بُعد عدول کنیم. این تواناییِ انسان از قبل در عبارتِ وجود داشتن (exist) نهفته شده است. Exist (وجود داشتن)، یعنی “فراتر بودن از” (to stand out from).

ادامه مطلب …

بودن و نبودن

To Be and Not to Be

بخشی از کتاب کشف وجود، اثر رولو می

The Discovery of Being; Rollo May

مترجم: سایت روان‌شناسی پیمان

ادامه مطلب….

شیوه درمان

دربارهِ فنِّ روان‌درمانی

Concerning Therapeutic Technique

بخشی از کتاب کشف وجود، اثر رولو می

The Discovery of Being; Rollo May

مترجم: سایت روان‌شناسی پیمان

ادامه مطلب …

مبانی روان‌درمانی

Bases of Psychotherapy

بخشی از کتاب کشف وجود، اثر رولو می

The Discovery of Being; Rollo May

مترجم: سایت روان‌شناسی پیمان

گرچه ده‌ها سال است که رویکردِ وجودی به‌عنوان برجسته‌ترین روشِ روان‌پزشکی و روان‌کاوی در اروپا مطرح بوده، امّا در آمریکا تا سال 1960 عملاً ناشناخته بود. پس از معرفی این رویکرد در آمریکا، بعضی از درمانگران دلواپسیِ خود را از محبوبیتِ بیش‌از‌حدِّ آن در برخی محافلِ روان‌شناسی، به‌خصوص در نشریاتِ علمی‌تخصصیِ ملّیِ، ابراز می‌کردند. و ما هم با به‌یادآوریِ این سخنِ نیچه (Nietzsche) که می‌گفت “هیچ‌گاه به اولین پیروانِ یک نهضت تعرض نمی‌شود”، به خودمان دلداری می‌دادیم.

ادامه مطلب …

اصول هستی‌شناختی

مورد خانم هاچنز

The Case of Mrs. Hutchens

بخشی از کتاب کشف وجود، اثر رولو می

The Discovery of Being; Rollo May

مترجم: سایت روان‌شناسی پیمان

ادامه مطلب …

قسمت دوم – پس‌زمینه فرهنگی – روان‌شناسی وجودی

بخش سوم: خاستگاه و اهمیت روان‌شناسی وجودی

Origins and Significance of Existential Psychology

بخشی از کتاب کشف وجود، اثر رولو می

The Discovery of Being; Rollo May

مترجم: سایت روان‌شناسی پیمان

در سال‌های اخیر، آگاهیِ روزافزونِ بخشی از روان‌پزشکان و روان‌شناسان موجبِ این تشکیک شده که کاستی‌هایِ زیادی در نحوهِ درکِ ما از موجوداتِ انسانی وجود دارد.

ادامه …

بخش چهارم: زادگاه مشابه وجودگرایی و روان‌کاوی

How Existentialism and Psychoanalysis Arose Out of the Same Cultural Situation

بخشی از کتاب کشف وجود، اثر رولو می

The Discovery of Being; Rollo May

مترجم: سایت روان‌شناسی پیمان

وجودگرایی و روان‌کاوی از وضعیتِ فرهنگی یکسانی برخاسته‌اند. اگزیستانسیالیست‌ها و روان‌کاوان، هر دو، همّ‌وغمِ خود را به حلِّ مشکلاتِ انسانِ …

ادامه …

بررسی مفهوم “عدم” در فلسفه‌ی هایدگر و نیشیدا

حسین قسامی – محمد اصغری

چكیده

موضوع این مقاله بررسی مفهوم “عدم” در تفكر هایدگر و نیشیدا است. هایدگر، كه میراث‌دار فلسفه‌ی غرب است، در كتاب “متافیزیك” چیست به‌نحو بنیادین به مسئله‌ی عدم می‌پردازد. به عقیده‌ی او مفهوم عدم نه تنها از مفهوم نفی‌شدگی ناشی نمی‌شود؛ بلكه آغازین‌تر از آن است. عدم در تفكر هایدگر ربطی وثیق به خصلت‌های وجودی، یا آن‌چه هایدگر آن را اگزیستانسیال‌های دازاین می‌نامد، دارد. عدم هایدگری از طریق ترس‌آگاهی آشكار می‌گردد و طی آن در جریان فروغلتیدن همه‌ی موجودات در یك كلیت، دازاین خود را تنها در مهی هولناك می‌یابد. بر این اساس پرسش از عدم به اندازه‌ی پرسش از هستی اهمیت دارد. نیشیدا نیز، كه میراث‌دار سنت بودیسم است، مسئله‌ی عدم را در كانون توجه قرار می‌دهد. عدمِ نیشیدایی تا حد زیادی رنگ و بوی عرفانی-بودیستی دارد. به عقیده‌ی او عدم بنیاد همه چیز است. عدمِ نیشیدایی وجهی انضمامی و این‌جهانی دارد، اما در عین‌حال ورای موجودات است. عدم از این لحاظ تعین‌بخش هستی است. در این نوشتار با تحلیل مواردی چون ترس‌آگاهی و در-جهان-هستن در فلسفه‌ی هایدگر و تجربه‌ی محض، سونیاتا و مكان عدم در تفكر نیشیدا، به مقایسه‌ی مفهوم عدم در این دو فیلسوف پرداخته‌ایم.

مقدمه

در طول تاریخِ فلسفه، مسئله‌ی “عَدَم” (Nothingness) در برهه‌های زمانی گوناگون، چه در مقام سلبی (منسوب به سلب، منفی؛ یعنی نفیِ آن) و چه اثباتی (یعنی یك حقیقت بنیادین)، مطرح بوده است. براساس تفكر فیلسوف-متكلمان مسیحی چون آگوستین، عدم در برابر موجودات است. [آگوستین معروف به آگوستین قدیس (Saint Augustinus) از تأثیرگذارترین فیلسوفان و اندیشمندان مسیحیت در دوران باستان و اوایل قرون وسطی محسوب می‌گردد. او از شکل‌دهندگان سنت مسیحی غربی (کاتولیک و پروتستان) به‌حساب می‌آید.] خداوند عالَم را از عَدم آفرید. در آغاز عَدم بود و چون خداوند گفت باش، عالَم موجود گشت. این دیدگاه تقریباً در سرتاسر قرون وسطی گسترده می‌گردد. از دیگر چهره‌های مهم قرون وسطی كه به مسئله‌ی عدم پرداخته، مایستر اكهارت است. [مایستر اکهارت (Eckhart von Hochheim‎) (۱۲۶۰–۱۳۲۷) دین‌شناس، فیلسوف، عارف، شاعر و خطیب آلمانی‌تبار بود.] اكهارت فیلسوف-عارفی است كه خدا برایش موضوعیت دارد و از همین‌رو در بحث‌هایش از خدا به مسئله‌ی عدم نیز می‌پردازد. به عقیده‌ی اكهارت عدم زیربنای عالم هستی است. هرچه هست بر عدم محض و بسیط استوار گشته و خدا همان عدمِ محض و بسیط است. به اعتقاد اكهارت خدا بسی متعالی‌تر از آن است كه بشود آن را به عالم هستی متصف گرداند و از همین‌رو تعالیِ بی‌نهایتِ او را، به آن‌چه ماورای همه‌ی هست‌ها است، یعنی عدم مربوط می‌داند.

پس از اكهارت و با ورود به دوره‌ی مدرن [Modern Age]، مسئله‌ی عدم در فلسفه تا حدی رنگ می‌بازد. دكارت، [رِنه دِکارْت (René Descartes) (۱۵۹۶-۱۶۵۰) ریاضی‌دان و فیلسوف فرانسوی معروف عصر روشنگری بود.] كه از او به عنوان پدر فلسفه‌ی مدرن یاد می‌شود، متافیزیك‌اش را به وجود مطلق كامل و بحث حول اثبات و الزام آن اختصاص می‌دهد و عملاً جایی برای بحث از عدم باقی نمی‌گذارد. اما لایب‌نیتس، [گوتفرید‌ ویلهلم لایب‌نیتس (Gottfried Wilhelm Leibniz)‏ (۱۶۴۶–۱۷۱۶)، فیلسوف، منطق‌دان، ریاضی‌دان، فیزیک‌دان، حقوق‌دان، تاریخ‌دان و دیپلمات آلمانی بود، که نقش به‌سزایی در سیاست اروپای زمان خود بازی کرد. او بنیان‌گذار دستگاه اعداد دودویی است.] از وارثان سنت دكارتی، تا حدودی پا را فراتر می‌گذارد و اگرچه به‌نحو سیستماتیك و بنیادی به مسئله‌ی عدم نمی‌پردازد، اما همین‌قدر كه می‌پرسد: “چرا موجودات هستند، به‌جای آن‌كه نباشند؟”، خود نوعی توجه به مسئله‌ی عدم را نشان می‌دهد.

از جمله كسانی كه عدم را به‌نحو اساسی وارد فلسفه می‌كند، فیلسوف آلمانی قرن هجدهم، هگل است. [گئورگ ویلهلم فریدریش هگل (Georg Wilhelm Friedrich Hegel) فیلسوف بزرگ آلمانی و یکی از پدیدآورندگان ایده‌آلیسم آلمانی بود. هگل ملزومات ایده‌آلیسم مطلق را ایجاد کرد. تاریخ‌گرایی و ایده‌آلیسم او انقلاب عظیمی در فلسفهٔ اروپا به وجود آورد.] اگر سنت اكهارتی را به‌معنای دقیق كلمه فلسفی به‌حساب نیاوریم، مفهوم عدم در سیستم فلسفی هگل، برای نخستین بار از جایگاه نفی‌كنندگی خارج و حیث اثباتی به خود می‌گیرد. در سیستم هگلی زیر‌مجموعه‌ی هستی عبارت است از: هستی، نیستی یا عدم و صیرورت یا شدن. به اعتقاد هگل “هستی برترین مفهوم مجرد ممكن است”. همچنین هرگونه خصلت و تعین از هستی سلب شده و یكسره میان‌تهی است؛ اما این‌ها دقیقاً همان اوصاف عدم است. لذا بنا به عقیده‌ی هگل هستیِ محض همان عدمِ محض است و میان این دو هیچ اختلافی نیست. بنابراین عدمِ هگلی نه صرفاً نفیِ وجود، كه خودِ هستی و از این حیث زیربنای عالم است.

پس از هگل نیز مسئله‌ی عدم كم‌و‌بیش در فلسفه باقی ماند و توسط كسانی چون شوپنهاور [آرتور شوپنهاور Arthur Schopenhauer ۱۷۸۸–۱۸۶۰ فیلسوف آلمانی یکی از بزرگ‌ترین فلاسفهٔ اروپا و فیلسوف پرنفوذ تاریخ در حوزه اخلاق، هنر، ادبیات معاصر و روان‌شناسی جدید است] و نیچه [فریدریش ویلهِلم نیچه Friedrich Wilhelm Nietzsche ۱۸۴۴–۱۹۰۰ فیلسوف، شاعر، منتقد فرهنگی، جامعه‌شناس، آهنگساز و فیلولوژیست کلاسیک بزرگ آلمانی و استاد لاتین و یونانی بود که آثارش تأثیری عمیق بر فلسفهٔ غرب و تاریخ اندیشهٔ مدرن بر جای گذاشته‌است] مورد بحث قرار گرفت؛ اما از مهم‌ترین فیلسوفانی كه در قرن بیستم به مسئله‌ی عدم توجه نشان داد، هایدگر است. [مارتین هایدِگِر Martin Heidegger ۱۸۸۹- ۱۹۷۶ یکی از معروف‌ترین فیلسوفان قرن بیستم بود. او با شیوه‌ای نوین به تأمل دربارهٔ وجود پرداخت. فلسفه‌ی او بر دیدگاه‌های بسیاری از فلاسفه بعد از او اثر گذاشت] هایدگر اگرچه در دوره‌ی اول تفكرش توجه علنی به مسئله‌ی عدم نشان نمی‌دهد؛ اما از فحوای كلام او در آثاری چون “هستی و زمان” چنین بر می‌آید كه او توجهی به مسئله‌ی عدم نیز داشته و چنان‌كه بعدها در مقدمه‌ی متافیزیك چیست اظهار می‌كند، پرسش از عدم به موازات پرسش از هستی شكل می‌گیرد. هایدگر به طریق خاص خودش، كه همانا گام زدن در راه هستی‌شناسی است و با توسل به آن‌چه او اگزیستانسیال‌های دازاین (خصلت‌های وجودی دازاین) می‌خواند، مسئله‌ی عدم را واكاوی و تحلیل می‌كند.

مسئله‌ی عدم اگرچه در سنت فلسفی غرب در برهه‌های زمانی خاصی مطرح شده؛ اما در تفكر شرق از ابتدا مطرح بوده و از بنیادی‌ترین اركان تفكر بودیستی و نیز از مفاهیم اصلی ادیان شرقی به‌شمار می‌آمده است. در تفكر دائو (از جمله كهن‌ترین سنت‌های فكری چین و از شاخه‌های بودیسم چینی) [تائوئیسم، دائوئیسم (Taoism) یا فلسفه‌ی تائو، دینی منسوب به لائوتسه فیلسوف چینی که بر اداره‌ی مملکت بدون وجود دولت و بدون اعمال فرم‌ها و اشکال خاص حکومت مبتنی است، که در قرن ۶ ق.م در چین با مجموعه‌ای از معتقدات و مناسک و اعمال مذهبی پیدا شد و بعدها با مسائلی فلسفی و عرفانی نقش بست. این اعتقاد اکنون ۲۵۰۰ ساله است.] عدم حالتی است كه پیش از به هستی آمدنِ واقعیت، در كار بوده است. به بیان دیگر، ساحتِ عدم ورای نفی و اثبات عالم مادی است. برای روشن‌تر شدن مفهوم عدم در این تفكر نقل قولی از جوانگ‌زه (Zhuang Zhou) را كه عسكری پاشایی در كتاب “دائو، راهی برای تفكر” آورده است بیان می‌شود؛ جوانگ‌زه می‌گوید: “ای كاش رنج‌هایت را بزدایم و اندوه را از تو دور دارم، و آن‌گاه تو تنها با دائو در سرزمین هیچ بزرگ سیر بخواهی كرد.”

همچنین در سنت بودیسم ژاپنی [بوداگرایی در ژاپن مطابق با نیهون‌شوکی معرفی آیین بودا در ژاپن در سال ۵۵۲ میلادی، در زمان پادشاهی باکجه در کشور کره و توسط راهبان بودایی آغاز شده‌است. آیین بودایی تأثیر عمده‌ای در توسعه‌ی جامعه ژاپن داشته و تا به امروز یکی از جنبه‌های تأثیرگذار در فرهنگ این کشور است.] و مكتب ذِن بودیسم [ذن (Zen) مکتبی در مذهب بودایی است که در چین پدیدار شده و تأکید فراوانی بر تفکر لحظه به لحظه و ژرف‌نگری به ماهیت اشیا جانداران و… به وسیله‌ی تجربه مستقیم دارد. این مکتب معمولاً تعالیم خود را به صورت‌هایی از مقایسهٔ تناقضات دو چیز می‌آموزد.] نیز مسئله‌ی عدم بسیار مورد تأكید قرار گرفته است. در آموزه‌های ذِن بودیسم، عدم به مثابه‌ی “همه چیز” و اساس و زیر‌بنا مطرح می‌شود. عدم ماورای هستی و از این رو تعین‌بخش آن است. عدم قابل وصف نیست، چون عدم است ؛ اما از این حیث كه قابل توصیف نیست و تعینی ندارد، نباید نفی تلقی شود. عدم حتی نفی‌بودگی را هم برنمی‌تابد. عدم ورای نفی و اثبات و ورای حالت‌های این جهانی است. عدم نه خدای اكهارتی است و نه هستی محض هگلی و نه هیچ چیز دیگر. عدم تنها عدم است و بس.

نیشیدا كیتارو، فیلسوف مشهور ژاپنی قرن بیستم، از جمله فیلسوفانی كه در این سنت فكری رشد كرده است. [مکتب کیوتو Kyoto School نامی است که به یک جنبش فلسفی برخاسته از دانشگاه کیوتو اطلاق شده ‌است. متفکران اصلی این مکتب همچون نیشیدا کیتارو (Kitarō Nishida)، هاجیمه تانابه (Hajime Tanabe) و کیجی نیشیتانی (Jun Tosaka)؛ به تلفیق فلسفهٔ غرب با آرای دینی و عرفانی حکمای آسیای شرقی به‌ویژه بودا و کنفوسیوس پرداختند؛ و از آن برای بازنگری در بینش‌های دینی و اخلاقی خاصّ فرهنگ شرق دور بهره گرفتند.] آرای نیشیدا در عین‌حال كه رنگ‌و‌بوی غربی دارد، به‌شدت متأثر از سنت فكری بودیسم است. از جمله مفاهیمی كه در اندیشه‌ی این فیلسوف جایگاه اساسی دارد، مفهوم عدم است. مفهوم عدم در تفكر نیشیدا مفهومی متعین و تعریف شده نیست. نیشیدا همواره از تعریف عدم سر باز زده است و بیشتر از آن كه به چیستیِ آن بپردازد، آن‌چنان كه مثلاً هایدگر پرداخته، به كاركردهای آن توجه نشان داده است -و البته نمی‌توان نیشیدا را از این بابت شماتت كرد؛ چرا كه تعین‌پذیری، خاصیت هستی است و عدم اساساً یعنی نامتعین. نیشیدا در كتاب “تحقیقی درباب خیر” می‌گوید كه فلسفه‌ی غربی، حقیقت را هستی می‌داند؛ حال این‌كه فلسفه‌ی شرقی آن را عدم می‌داند. عدمِ مطلق نیشیدا به‌هیچ‌وجه مفهوم هستی‌شناختی ندارد و متضاد هستی نیست. عدمِ مطلق نفیِ نفی است.

بر این اساس می‌توان گفت كه تصور نیشیدا از عدم، آمیزه‌ای است از مفهوم عدم در سنت بودیسم و برداشت‌های غربی-مسیحی آن. نیشیدا نه‌تنها عدم را یك مفهوم متعالی می‌داند؛ بلكه آن را زیربنای هستی معرفی می‌كند و از این لحاظ با نظر اكهارت مبنی بر جایگاه عدمی خدا، هم‌سویی می‌یابد. در یك كلام عدم در تصور نیشیدا تنها عدم است و بس.

نگارندگان در این نوشتار برآنند با تبیین توأمان مفهوم عدم در هایدگر و نیشیدا، به بررسی تطبیقی این مفهوم نزد این دو متفكر بپردازند و در نهایت به این پرسش اساسی پاسخ گویند كه مفهوم عدم در هایدگر و نیشیدا تا چه اندازه به یكدیگر نزدیك است؟ برای این منظور لازم است ابتدا مفهوم عدم در نظر هر دو فیلسوف را بررسی شود.

1- هایدگر و عدم

مفهوم عدم در هایدگر نخستین‌بار و به‌نحوی اساسی در رساله‌ی “متافیزیك چیست” نمودار می‌شود. هایدگر این رساله را با این پرسش لایب‌نیتسی می‌آغازد كه «چرا موجودات هستند، به‌جای آن كه نباشند؟ هایدگر با این پرسش دست‌به‌كار امری خطیر می‌شود و آن پرسش از عدم است. و شاید به‌دلیل همین توجه هایدگر از هستی به‌سوی عدم است كه این رساله را از نخستین گام‌های چرخش فكری او برشمرده‌اند.

هایدگر می‌گوید: وقتی ما می‌پرسیم “عدم چیست؟” –”عدم چه است؟” – پیشاپیش آن‌را چون یك “موجود”، یك “هست”، فرادید داشته‌ایم. از همین‌رو مطرح كردن این پرسش از آغاز درگیر تناقض است. پس هایدگر دست به دامان منطق و خرد می‌شود. بر این اساس، “عدم” نفیِ كلیت موجودات است. البته هایدگر بدین حد بسنده نمی‌كند و پا را فراتر می‌گذارد؛ به عقیده‌ی او نه‌تنها “نه” و “نفی‌شدگی” مبنای عدم نیستند؛ بلكه اساساً عدم آغازین‌تر از هر دوی این‌هاست. بنابراین پرسش از عدم وارد مرحله‌ی تازه‌ای می‌شود كه هایدگر با ربطه‌ای هستی‌شناختی آن را پی‌می‌گیرد. در این مرحله مفهوم عدم از مفهوم “نه” معمولی فراتر می‌رود و با این فراروی مبانیِ منطقی تفكر، یا به قول هایدگر عقل اعداداندیش، كاركرد خود را از دست می‌دهد. عقل اعداداندیش چگونه دست‌اندر‌كارِ پرسش از امری تواند بود كه اساساً می‌خواهد درباره‌ی آن هیچ نداند؟ هایدگر عقیده دارد كه برای پرسش از عدم، راهی دیگرگونه باید جست. از اساسی‌ترین مفاهیم در این راه، مفهوم ترس‌آگاهی است كه در ادامه به تبیین آن پرداخته می‌شود.

1-1 مفهوم ترس‌آگاهی

هایدگر در “هستی و زمان” واژه‌ی “Angst” (Anxiety؛ Unease؛ Malaise؛ اضطراب؛ دلهره) را به‌كار می‌برد كه مشتق از واژه‌ی لاتین “Angustia” است و ریشه‌ی یونانی‌اش “ankhos” است. یونانیان باستان “ankhos” را به معنای تشویش، اضطراب، دلشوره و دلهره به‌كار می‌بردند؛ اما مفهومی كه هایدگر از این كلمه، كه در زبان فارسی به ترس‌آگاهی ترجمه می‌شود، مراد می‌كند، فراتر از این است.

در ترس‌آگاهی، ترس به مفهوم رایج كلمه نیست. در ترسِ معمولی فرد می‌داند از چه می‌ترسد و موجودی معین ترسان و پریشانمان می‌كند؛ اما ترس‌آگاهی حالتی وجودی است كه همیشه با “من” است. واژه‌ی «آگاهی» در این‌جا نباید به معنای هوسرلی دریافته شود؛ چرا كه آگاهی بدان‌گونه كه در هوسرل به مثابه‌ی امری بنیادین موضوعیت دارد، در هایدگر مطرح نمی‌شود. “من” به مثابه‌ی “دازاین” كه هستنده‌ای است “در-جهانی“.

من می‌دانم كه می‌ترسم؛ اما نمی‌دانم چرا و از چه. در واقع همه‌ی آن‌چه می‌دانم این است كه می‌ترسم (البته نباید از این گفته معنایی روان‌شناختی مستفاد شود. تبیین هایدگر نه مبتنی بر روان‌شناسی؛ كه برپایه‌ی هستی‌شناسی است.) استفان‌مولهال (Mulhall) در تمایز ترس و ترس‌آگاهی می‌نویسد: می‌توان این‌گونه گفت كه حالت ترس، شیئیتی معادل دارد؛ اما ترس‌آگاهی فاقد شیئیت معادل است.

به عبارت دیگر ترس‌آگاهی مقدم بر هر محرك خارجی است. از همین رو به موازات این حالت “هیچ” تصوری در اندیشه‌ی منِ دازاین شكل نمی‌گیرد. حال آن‌كه در حالت ترس، از آن‌جا كه ترس از چیز معینی است، تصویر چیز معینی در اندیشه شكل می‌گیرد. مثلاً اگر من از عنكبوت بترسم، به موازات این ترسیدن، تصویر عنكبوت در پسِ اندیشه‌ی من شكل می‌گیرد و در واقع آن تصویر عنكبوت است كه محرك ترسِ من می‌شود. این ترس را هایدگر Furcht (Fear) می‌نامد. كه متفاوت از ترس‌آگاهی است.

شاید بتوان ترس‌آگاهی هایدگری را همان دلهره‌ای دانست كه كی‌یركگور در تبیین‌اش می‌گوید: تا هستیم گنه‌كاریم و از این رو دلهره داریم. دلهره‌ای كه از چیزی است؛ اما دقیقاً نمی‌دانیم از چیست. نیز این حالت، همان تشویش و اضطرابی است كه در سراسر آثار كافكا به چشم می‌آید بی‌آن‌كه مبداء و منشاء معینی داشته باشد.

در حقیقت ترس‌آگاهی نهفته در هستی دازاین است. بدین معنا تا آدمی هست، ترس‌آگاهی دارد و با آن دم‌ساز (Mood) است. برای روشن‌تر شدن این موضوع نیاز هست مسئله‌ی هستی دازاین كه هایدگر آن را به در-جهان-هستن تعبیر می‌كند، روشن گردد و سپس ترس‌آگاهی از رهگذر در-جهان-هستن بازتعریف شود.

2-1 مفهوم در-جهان-هستن

مفهوم در-جهان-هستن اگرچه در كتاب “هستی و زمان” به گونه‌ای مركب به‌كار رفته؛ اما گویای مضمونی یگانه است. شاید هایدگر با انتخاب این مفهوم مركب می‌خواهد نشان دهد كه “هستی” و “جهان” مادام كه در تركیبی این‌چنین قرار داده نشوند، فهم‌پذیر نخواهند بود.

هایدگر در بند 12 “هستی و زمان” درباره‌ی این تركیب می‌گوید: اصطلاح تركیبی “در-جهان-هستن” در همین نحوه‌ی جعل‌اش نشان می‌دهد كه پدیده‌ای وحدانی مورد نظر است. این یافته‌ی آغازین باید به عنوان یك كل دیده شود؛ اما تجزیه‌ناپذیری آن به محتواهایی قطعه‌مانند و قابل سرهم‌بندی مانع از وجود كثرتی از دقایق ساختیِ مقومِ این تقویم نیست.

در تحلیل این مفهوم ما با سه امر مواجهیم:

الف- “در-جهان“؛ بدان معنا كه ساخت هستی‌شناختی “جهان” را بازجوییم و ایده‌ی جهانیت را از آن حیث كه جهانیت است تعیین كنیم. به بیان ساده‌تر منظور هایدگر از تحلیل “جهان” پرداختن به هستنده‌های درون‌جهانی از قبیل درختان و كوه‌ها و … كه خصلتی اونتیكی (هستنده‌شناختی) به تحلیل می‌بخشند نیست؛ [اونتیک Ontic یا هستی موجودشناختی آن نوع وجود یا هستی‌ است که در ظل وجود موجودات معنایش را درک می‌کنیم. وجود اُنتیک در واقع وجود مضاف است و در برابر هستی اونتولوژیک (Ontology) یا وجودشناختی قرار می‌گیرد که آن را می‌توان وجود فی‌نفسه نامید.] بلكه توجه به جهانیت جهان به‌طور كلی است كه وجهی هستی‌شناختی در پی دارد. از این منظر جهان خصلتی از خود دازاین است. دازاین ذاتاً جهان‌مند است.

ب- آن هستنده‌ای كه همیشه به نحو “در-جهان-هستن” است. در این‌جا چیزی جستجو می‌شود كه با واژه‌ی “كه” (چه كسی) درباره‌ی آن پرسیده می‌شود. با توضیحی پدیده‌شناختی باید تعیین شود كه چه كسی به وجه هر روزگی متوسط دازاین هست. هایدگر در پاسخ به كیستی دازاین می‌گوید:

دازاین هستنده‌ای است كه همیشه خودِ من آنم، هستیِ آن همیشه از آنِ من است. این تعین تقویمی هستی‌شناختی را نشان می‌دهد، نه چیزی بیش از آن‌را؛ اما در عین‌حال حاوی این بیان اونتیكی -هرچند به صورت خام- است كه این هستنده همواره یك من است نه دیگری. پرسش “كه” پاسخ‌اش را در خودِ من، “سوژه”، “خود” می‌یابد. “كه” همانی است كه این‌همانیِ خویش را در خلال تغییر رفتارها و تجربه‌های زیسته حفظ می‌كند و خود را بدین نحو با این كثرات مرتبط می‌سازد.

ج- در-هستنِ صرف؛ در این‌جا باید تقویم هستی‌شناختیِ خودِ “در-بودگی” آشكار شود. در این‌جا هایدگر اشاره می‌كند كه “ما تمایل داریم در وهله‌ی اول از عبارت در-هستن، بودن داخلِ… را بفهمیم. به بیان دیگر نشان دادن هستیِ هستنده‌ای كه “داخل” در هستنده‌ی دیگر است. مانند آب داخل لیوان یا لباس داخل كمد. این هستنده‌هایی كه می‌توان “در” یكدیگر بودن‌شان را بدین‌گونه تعیین كرد. همگی از نحوه‌ی وجود واحدی؛ یعنی وجود فرادستی، به مثابه‌ی اشیایی واقع شونده “درون” جهان برخوردارند. حال این‌كه در-هستن، ابداً به هستی فرادستی شیئی جسمانی داخل (یا به تعبیری، در) هستنده‌ای فرادستی اطلاق نمی‌شود. به بیان دیگر در-هستن به‌معنای «داخل در یكدیگر» بودنِ مكانی چیزهای فرادستی نیست. “در” در این‌جا حاكی از اقامت داشتن، سكونت داشتن و توقف كردن است. بدین اعتبار در-هستن یك ویژگی اساسی می‌یابد و آن این‌كه تنها به دازاین قابل اطلاق است.

در-هستن بیان صوری و اگزیستانسیالِ هستنِ دازاین است كه تقویم ماهوی در-جهان-هستن را دارد.

با روشن شدن مفهوم در-جهان-هستن، اینك به ارتباط این مفهوم با مفهوم ترس‌آگاهی پرداخته می‌شود:

3-1- در-جهان-هستن به مثابه‌ی ترس‌آگاهی

هایدگر در بند 40 “هستی و زمان” می‌گوید: “آن‌چه در برابر آن ترس‌آگاه می‌شویم، در-جهان-هستن است به ماهو در-جهان-هستن.

سپس این پرسش را مطرح می‌كند چه تفاوت پدیده‌ای وجود دارد میان آن‌چه ترس‌آگاهی در برابر آن ترس‌آگاه است با آن‌چه ترس در برابر آن می‌ترسد؟ آن‌چه در برابرش ترس‌آگاهیم به‌هیچ‌رو پدیده‌ای درون‌جهانی نیست. پس ذاتاً نمی‌تواند هیچ‌گونه مرجوعیتی داشته باشد. آن‌چه در برابرش ترس‌آگاهیم، كاملاً نامعین است. این بی‌تعینی نه فقط عملاً مشخص نمی‌كند كه كدام هستنده‌ی درون‌جهانی تهدید می‌كند؛ بلكه گویای آن است كه به‌طور كلی هستنده‌ی درون‌جهانی اهمیتی ندارد. در این‌جا جهان خصلت بی‌معنایی كامل می‌یابد. در ترس‌آگاهی با این یا آن چیز كه بتواند به عنوان امری تهدید كننده مرجوعیتی داشته باشد برخورد نمی‌كنیم. بنابراین ترس‌آگاهی “این‌جا” و “آن‌جا”ی معینی را نمی‌بیند. امر تهدید كننده “هیچ‌جا” نیست و ترس‌آگاهی نمی‌داند كه آن‌چه در برابرش ترس‌آگاه است چیست. “هیچ‌جا” بر هیچ چیز دلالت ندارد؛ بلكه در آن، ناحیه به‌طور كلی، یعنی گشودگی جهان به‌طور كلی برای در-هستنِ ذاتاً مكان‌مند قرار دارد. بنابراین امر تهدید كننده پیشاپیش آن‌جاست و با این حال هیچ‌جاست. هایدگر می‌گوید:

در چیزی كه در برابر آن ترس‌آگاهیم، آن‌چه كه هیچ چیز نیست و هیچ جا نیست، آشكار می‌شود. سرسختیِ این هیچ چیز و هیچ جای درون جهانی از حیث پدیده‌ای بدین معناست كه چیزی كه در برابر آن ترس‌آگاهیم جهان به ماهو جهان است. بی‌معنایی كاملی كه خود را در هیچ چیز و هیچ جا اعلام می‌كند برغیاب جهان دلالت نمی‌كند، بلكه گویای آن است كه هستنده‌ی درون‌جهانی در خود چنان به كلی بی‌اهمیت است كه به‌سبب این بی‌معنایی هستنده‌ی درون جهانی، تنها جهان در جهانیت‌اش است كه هنوز خود را تحمیل می‌كند.

بنابراین اگر هیچ یعنی جهانِ به ماهو جهان، خود را به مثابه‌ی همانی نشان می‌دهد كه در برابر آن ترس‌آگاهیم، آن‌گاه این گویای آن است كه آن‌چه ترس‌آگاهی در برابر آن ترس‌آگاهی است، خودِ در-جهان-هستن است.

به بیانی ساده‌تر می‌توان گفت این كه ما خود را پرتاب شده در جهان می‌یابیم به آن معنی است كه خود را در ترس‌آگاهی می‌یابیم؛ ترس‌آگاهی بر ما عارض (آن‌گونه كه ترس عارض می‌شود) و بعد از هست شدن ما آفریده و حادث نشده است؛ ترس‌آگاهی امری بلافصل، پیشین و همزاد در-جهان-هستنِ دازاین است و ما آن را می‌یابیم.

در ترس‌آگاهی از آن جهت كه معادل ابژكتیو وجود ندارد، چیزها پس‌نشینی می‌كنند. به تعبیری هایدگری از توی دست سُر می‌خورند و نمی‌شود نگه‌شان داشت. این پس‌نشینی و سُر خوردن چیزها دازاین را در ورطه‌ی دلتنگی غوطه‌ور می‌سازد. هایدگر در متافیزیك چیست می‌گوید: “در آزمون لرزان این تعلیق، كه در گذر آن هیچ دستاویزی برای تمسك وجود ندارد، تنها دازاین محض است كه هنوز آن‌جاست.” و این‌گونه است كه به تعبیر هایدگر، ترس‌آگاهی عدم را آشكار می‌كند.

4-1 آشكار شدن عدم با ترس‌آگاهی

پیش‌تر گفته شد كه در ترس‌آگاهی نوعی پس‌نشینی چیزها رخ می‌دهد؛ یعنی می‌ترسم بی‌این‌كه بدانم چرا و از چه. طبیعتاً خواهم كوشید مصداقی برای آن‌چه مایه‌ی ترس‌آگاهی‌ام شده بیابم؛ اما هرچه می‌جویم كمتر می‌یابم. در نهایت به این نتیجه می‌رسم كه آن‌چه موجب ترس‌آگاهی من شده بود، «هیچ» بود، یا به تعبیر عامیانه می‌گویم «هیچ‌چیز نبود». پیش‌تر گفته شد كه این هیچ‌چیز نبود، جهان به ماهو است. اینك افزوده می‌شود كه آن‌چه در این‌جا رخ می‌دهد؛ یعنی رویگردانی كلیت چیزها، ما (اشاره به دازاین) را در حالتی قرار می‌دهد كه می‌دانیم چیزی هست كه هرگز عیان نمی‌شود. این حالت، كه نوعی معلق ماندن است، ما را با ما وامی‌گذارد. وقتی كه همه چیز از كف می‌رود، درست در لحظه‌ی این دریافت، مِهی غلیظ ما را فرا می‌گیرد و این همان عدم است. هایدگر در متافیزیك چیست می‌گوید:

ترس‌آگاهی كلام را در كام میخكوب می‌كند؛ زیرا كه موجودات از كف برون می‌سُرند و در كل فرو می‌روند و هم از این‌رو همانا عدم از هر سو هجوم می‌آورد و فراروی آن ادای لفظ «هست» از هر نوعی خاموش می‌گردد. این‌كه ما در حالت خوف و غرابتِ ترس‌آگاهی می‌كوشیم تا پرده‌ی سكوتِ تُهی را با سخنانی بی‌اختیار پاره كنیم، تنها نشانی از حضور عدم است.

اما ترس‌آگاهی ادراك عدم نیست؛ بلكه عدم «از طریق» ترس‌آگاهی و در ترس‌آگاهی آشكار می‌شود. بنابراین در ترس‌آگاهی رویارویی با عدم و موجودات در كلیتشان، با هم یكی می‌شوند؛ اما مراد از این سخن چیست؟ هایدگر می‌خواهد بگوید در ترس‌آگاهی، تنها از آن جهت كه موجودات در كلیت‌شان به تصور در آمده‌اند، از كف ما لغزیده‌اند و در نتیجه ما خود را در هاله‌ای هولناك یافته‌ایم، با عدم روبه‌رو گشته‌ایم. به عبارت دیگر رویارویی با عدم نتیجه‌ی تصور كلیت موجودات است؛ [منظور این گفته به هیچ‌وجه این نیست كه كلیت موجودات ابتدا تصور و آنگاه نفی می‌شوند تا از این طریق ره به عدم ببریم؛ بلكه همین فرولغزیدن موجودات در یك كل است كه با عدم یكی می‌شود] اما این بدان معنا نیست كه موجودات در كلیت‌شان نفی شوند تا از پسِ نفی آن‌ها عدم باقی بماند. آن‌جا كه ترس‌آگاهی خود را در قبالِ كلیت موجودات به‌راستی در غایت ناتوانی می‌یابد، موجودات چگونه می‌توانند حاضر باشند؟ عدم خود را با موجودات و به موجودات آن‌گاه كه هم‌چون فرولغزندگان در یك كل هستند، اظهار می‌كند.

در روشن شبِ عدم ترس‌آگاهی گشودگیِ آغازین و اصیل موجودات به ماهی موجودات بدین‌سان مجال بروز می‌یابد كه آن‌ها موجودات‌اند، نه عدم. باید توجه داشت كه این «نه عدم» كه در این‌جا از آن سخن گفته شد، صرفاً نوعی توضیح كه بعداً اضافه شده باشد نیست؛ بلكه در اساس امكان پیشاهنگِ انفتاح‌پذیری موجودات؛ یعنی هستی است. ذات عدمی كه از سرآغاز نیستكار است نهفته در این است كه عدم، دازاین را برای نخستین بار فراروی موجود به ماهو موجود قرار می‌دهد.

چنان‌كه پیشتر اشاره شد، عدمِ آشكار شده از رهگذر ترس‌آگاهی، هستی را فراپیش می‌نهد. «تنها بر بنیادِ گشودگیِ سرآغازینِ عدم است كه دازاین انسانی را توان رویكرد و رهیافت به موجودات است». به بیان دیگر، هستی و عدم، از آن جهت كه هستی خود ذاتاً محدود است و تنها در فراداشت دازاین از عدم آشكار می‌گردد، همبسته‌ی یكدیگرند.

2- نیشیدا و عدم

1-2 عدم در ذِن بودیسم

مسئله‌ی عدم در تفكرات ذِن‌بودیسم تحت عنوان عدمِ مطلق مطرح (Absolute Nothingness) می‌شود. البته این عدم مطلق مفهومی صرفاً نفی‌كننده نیست و در واقع به نوعی همایند نفی و پذیرش است. به تعبیر شیزوترو (Ueda Shizuteru، متولد 1926) در كتاب “چشم بودا”: «عدمِ مطلق حاصل تصادمِ نفیِ دائمی (Ceaseless Negation) و تصدیق رُك‌و‌راست (Straightforward Affirmation) است به گونه‌ای كه این وضعیت نه نفی است و نه تصدیق».

در متون تاریخی ذِن‌بودیسم مفهوم عدم مطلق توسط سه شكل به تصویر كشیده شده است. نخستین شكل دایره‌ای است تهی كه متن متناظر آن این عبارت است: «امور مقدس و دنیوی هر دو بی هیچ اثری ناپدید می‌شوند.» در واقع این دایره‌ی تهی بیانگر عدم مطلق به مثابه‌ی نفی ریشه‌ای است. دایره‌ی تهی حاكی از ناپدید شدن هر آن‌چه است كه نافی دیگری است. به دیگر سخن، نفی هرگونه ثنویت؛ نه دینی نه دنیوی، نه درونی نه متعالی، نه سوژه نه ابژه، نه هستی نه هستنده. البته این به معنای پذیرش وحدت‌گرایی هم نیست. چه، خودِ وحدت‌گرایی نیز به طریق اولی مستلزم تصور غیر خود و در نتیجه ثنویت است. نه دو و نه یك؛ و این عدم مطلق است.دومین شكل تصویر درختی است غرق در گُل در كنار یك رودخانه. متن متناظر این تصویر عبارت است از: «تا بی‌كران در پیِ رودِ روان باش هم‌چنان كه او روانه است. هم‌چنان كه شكوفه‌های سرخ می‌شكوفند» این تصویر البته یك منظره‌ی عینی و خارجی نیست؛ همچنان كه یك منظره‌ی روان‌شناختی كه گویای حالات درونی فرد باشد هم نیست. (نباید فراموش كرد كه ثنویت از میان رفته و مفاهیمی چون درونی و بیرونی معنا ندارند.) این تصویر در واقع نمودی است از خویشتنِ عاری از خویش. شكوفایی درخت و گذرندگی رود، هر دو بیان‌گر رهایی عاری از خویش‌بودگی است. طبیعت كه نماد آن درختان شكوفا است، تبیین كننده‌ی رستاخیزِ خویشتنِ عاری از خویش است. نكته‌ی حایز اهمیت در این‌جا این است كه معادل چینی-ژاپنی واژه‌ی طبیعت احتمالاً دلالتی ضمنی بر «هستی بیرون از خود» دارد. اگر انسان در عدم خود و از این‌رو از درون خود، گل‌ها را به مثابه‌ی شكوفندگان بیرون از خود تجربه كند، بنابراین می‌تواند خود را بیرون از خویشتن دریابد؛ به بیان دیگر هم‌چنان كه گل می‌تواند با نظر كردن به گل‌های دیگر، حال خود را دریابد، انسان نیز می‌تواند بیرون از خویش، خود را درك (Self-Awareness) كند. [این مفهوم بسیار شبیه آن چیزی است كه هایدگر “اگزییدن” یا “برونایستی” می‌خواند. در قاموس هایدگری برونایستی؛ یعنی این كه انسان خود را و جهان را توأمان دریابد.]

سومین شكل، تصویر مواجه‌ی یك پیرمرد و یك جوان در راه است؛ اما این رویارویی، به مفهوم حضور دو شخص متفاوت نیست. عبارت متناظر این تصویر، «یك پیرمرد و یك جوان» به معنای خودآشكارگی عاری از خویشِ (Selfless Unfolding-Self) پیرمرد است. خویشتن در عاری از خویش‌بودگی‌اش، چنان است كه هر آن‌چه بر دیگری رود، گویی بر او رفته است. این همدلی دومین رستاخیز خویشتن عاری از خویش خواهد بود. خویشتن، در عدم مطلق گشوده می‌گردد و خود را به مثابه‌ی «بینابین» (Between) آشكار می‌كند. من، من و تو هستم و من و تو، من هستم. آن‌چه در این جا رخ می‌نماید تعین خویشتن به مثابه‌ی یك خویشتن مضاعف بر پایه‌ی عاری از خویش‌بودگیِ در عدم است. یك تصادم میان خودبسندگی مطلق و وابستگیِ محض كه از رابطه‌ی من-تو فراتر می‌رود.

بنابراین در عدم مطلق تضادها در برون ایستیِ همدلانه رنگ می‌بازد. چونان دایره‌ای تهی كه نه وحدت است نه كثرت. چونان شكوفه‌ها كه باهم‌اند و تنهایند، در خویشتن‌اند و برون از خویش، هستند و نیستند و چونان پیرمرد و جوانی كه یكدل‌اند و یگانه.

2-2 خود-ناتحدید

مفهوم خود-ناتحدید (Self-Delimitation)، آن‌چنان‌كه بر می‌آید، اشاره به بیرون شدن از خود و رفتن به فراسوی مرزها دارد. برای مثال در حكم «من پرنده را دیدم» نوعی محدود بودن نهفته است؛ اما زمانی كه گفته شود «كسی كه من است پرنده را دید» در واقع از مرزهای «من» بیرون رفته و محدودیت پشت سر گذاشته می‌شود. نیشیدا با برساختن این مفهوم بر آن است كه با دیدی بیرون از سوژه، سوژه و ابژه‌ها را توأمان نظاره كند. به عقیده‌ی نیشیدا در “عدم” وضعیت خود-ناتحدید غالب است.

آن‌چنان‌كه پیش‌تر گفته شد، “عدم”، ساحتِ تهی شدن از خویش و پیوستن به غیرِ خود است. مادام كه «من» پرنده را می‌بینم، نوعی مرزبندی میان من و غیرِ من وجود دارد. «من» یك كلیت مستقل نسبت به جهان خارج و از جمله پرنده است؛ اما وقتی «كسی» كه من است پرنده را می‌بیند، در واقع من از «من» خارج شده‌ام و «من» را به مثابه‌ی جزئی از یك كل كه عالم خارج باشد می‌بینم. در این وضعیت «من » و پرنده دارای یك وضعیت مشابه‌ایم. «من» پرنده است و پرنده «من».

3-2 نا-خود

یكی از كاركردهای مسئله‌ی عدم در تفكر نیشیدا مفهوم «نا-خود» (Non-Self) است كه ریشه در سنت بودیسم دارد. این مفهوم كه در بودیسم با لفظ “Anatman” به‌كار می‌رود، به غیاب نفس یا عدم حضور یك منِ متعین اشاره دارد. به‌طور كلی در بودیسم چیزی به نام نفس یا جوهر نفسانی كه به “Self” تعبیر می‌شود وجود ندارد. در این رابطه سوزوكی (Suzuki) نگاه علمی به خود یا نفس را رد می‌كند و می‌گوید كه شناخت علمی از خود، شناختِ راستین نیست؛ زیرا كه این شناختِ خود یا نفس را ابژه می‌كند. لوئیس‌روی در كتاب آگاهی عرفانی می‌نویسد: «نیشیتانی معتقد است اگرچه اروپائیان گذشته سوبژكتیویسم (Subjectum) را اساس فهم از وجود انسان قرار دادند، اما آناتمن، كه در شرق اساس وجودی انسان است، مفهومی نا-سوبژكتیو است.»

نا-خود، خویشتن است؛ اما عاری از خویش و تهی گشته. چیزی همواره بینابین هست و نیست. هم خود است، هم دیگری. پیرمردی است كه جوان است و جوانی است كه پیرمرد است؛ و در عین‌حال هیچ‌كدام نیست. به عقیده‌ی نیشیدا نفس یا سوژه‌ی خود-مركز باید به فراسوی اندیشه و ادراك برود تا خود-بودگی‌اش را در یك خودِ راستین و حقیقی گم كند. از آن‌جاكه خود هنوز مثل نفس ارسطویی دارای جوهر است، باید به فراسوی جهان محسوس برود تا خود را به مثابه‌ی امری نا-جوهری بازشناسد. این اندیشه‌ی نیشیدا نیز ریشه در بودیسم دارد. در سنت بودیسم یك منِ كلی و جهانی وجود دارد كه در همه‌ی اشیای زنده حلول یافته و مختصِ فردیت یك شخص نیست؛ اما در عین حال بودیسم آگاهی اگوی فردی را حفظ می‌كند و به موازات این  امر من یا اگو را در تمامی اشیای ذی‌حیات كه قادر به احساس و ادراك‌اند به رسمیت می‌شناسد. این وحدت و یگانگی ذهن و شیء است كه در بودیسم به “سونیاتا” یا تهی‌بودگی معروف است.

 4-2 سونیاتا

واژه‌ی سونیاتا (Sunyata) در انگلیسی به مواردی چون “Voidness، Relativity، Nonsubstantiality، Nothingness و Emptiness” ترجمه شده است. چنین به نظر می‌رسد كه در این میان دو واژه‌ی “Nothingness” و “Emptiness” یعنی “عدم” و “تهی‌بودگی” بهتر از بقیه معنای سونیاتا را می‌رسانند. سونیاتا در زبان ژاپنی معادل “Ku” و در زبان چینی معادل “kong” است؛ اما مضمون و مفهوم سونیاتا هم به حالت دینی به آگاهی و هوشیاری اشاره دارد و هم به معنای تمركز در تأمل است. سونیاتا آن خلسه‌ی بی‌خویشتنانه‌ی عدم است. آن لحظه‌ی اندیشه كه به اندیشه می‌اندیشیم. سونیاتا یك حالت منفی نیست؛ بلكه ورای نفی و اثبات، ورای بودن و نبودن است. سونیاتا حالتی است كه نفس در یك تجربه‌ی محضِ مجرد، انعكاس خود را در خود می‌بیند؛ یعنی آن‌گاه كه نفس از همه چیز جز خود تهی باشد و در این هنگام نفس دیگر نفس نیست؛ بلكه خودِ سونیاتا است. به عقیده‌ی سوزوكی سونیاتا ربطی به خودِ تجربیِ جهان محسوس ندارد؛ چرا كه در این صورت ما كماكان درگیر ثنویت هستیم. سونیاتا توأمان، سوژه و ابژه‌ی فهم است. فهمیدن سونیاتا، فهم سونیاتا از خود است. هیچ بیننده‌ی خارجی در كار نیست.

سونیاتا، خود، بیننده‌ی خویشتن است. سالی‌كینگ (King) در مقاله‌ای با عنوان «دو نمونه معرفت‌شناختی برای تأویل عرفان‌گرایی»، سونیاتا را به مثابه‌ی یك «ضدّ مفهوم» (Anti-Concept) در نظر می‌گیرد و می‌نویسد: تهی‌بودگی خود می‌بایست به مثابه‌ی تهی قلمداد شود. به بیان دیگر كسی كه تهی‌بودگی را هم‌چون اصلی ثابت برای آشكار كردن اشیا، آن‌چنان كه هستند، بفهمد، به‌درستی آن را درك نكرده است؛ چرا كه حقیقتِ تهی‌بودگی اساساً كاركردی مفهوم گریز دارد. تهی‌بودگی از فراچنگ آمدن هر مفهومی جلوگیری می‌كند.

5-2 تجربه‌ی محض

مفهوم «تجربه‌ی محض» (Pure Experience) یكی از كلید‌واژه‌های فلسفه‌ی نیشیدا است. نیشیدا در كتاب تحقیقی “در باب خیر” درباره‌ی این مفهوم چنین می‌نویسد: وقتی شخص مستقیماً حالات آگاهی خودش را تجربه كند، دیگر نه سوژه‌ای هست نه ابژه‌ای؛ و معرفت و متعلق معرفت كاملاً با هم متحدند. این ناب‌ترین شكل تجربه است.

تجربه‌ی محض در واقع شهود یگانگی و وحدت واقعیت است؛ اما این وحدت از آن‌جا كه در زمان آشكار می‌شود، ایستا نیست؛ بلكه پویاست. در این تجربه‌ی محض، ثنویتی بین سوژه و ابژه دیده نمی‌شود و ما بی‌واسطه، هم از خود و هم از واقعیت شناخت داریم. از سوی دیگر ما به عنوان صاحبان تجربه‌ی محض، دارای آگاهی فعال هستیم و چون فعالیت ذاتی آگاهی است و آگاهی نیز در نهایت جدا از واقعیت نیست، لذا واقعیت فعالیت آگاهی است و این واقعیتِ فعال، یگانه فعالیت و یگانه واقعیت است.

البته باید توجه داشت كه تجربه‌ی محض با تجربه به شكل معمول چه تفاوتی دارد؟ به عقیده‌ی نیشیدا تجربه در شكل اصیل و اولیه‌اش، تجربه‌ی افرادی مجهز به حواس و توانایی‌های ذهنی كه می‌خواهند با جهان بیرونی تماس برقرار كنند نیست؛ بلكه از سوژه‌ی تجربه كننده و ابژه‌ی تجربه شده فراتر می‌رود و فرد برآیند آن است نه بالعكس. او در تحقیقی “در باب خیر” می‌نویسد: لحظه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی دیدن یك رنگ یا شنیدن یك صدا نه تنها مقدم بر این فكر است كه رنگ یا صدا فعالیت یك شیء خارجی است، بلكه همچنین مقدم بر این حكم است كه رنگ یا صدا چیست.

6-2 خود‌آگاهی

نیشیدا بر اساس همین تجربه‌ی محض، خودآگاهی (Self-Awareness) را نیز تبیین می‌كند. به عقیده‌ی او صورتی از آگاهی وجود دارد كه باطناً در درون خودش به خود می‌اندیشد یا خود را مثل آیینه در خودش منعكس می‌سازد. در این حالت بین آن‌ “كه” می‌اندیشد و آن “‌چه” اندیشیده می‌شود تمایزی وجود ندارد و به قول فیلسوفان اسلامی اتحاد عاقل و معقول رخ می‌دهد. به نظر او در خودآگاهی، تجربه‌ی مستقیم و اندیشه متحد می‌شوند. نیشیدا با تحلیل خودآگاهی به مسئله كلیات نیز می‌پردازد. آن‌چنان كه هویداست، در فلسفه‌ی غرب بین ذهن و عین شكاف هست و در فلسفه‌ی دكارت این شكاف به اوج رسیده است. به سخن دیگر ذهن از طریق “تصورات” جهان را در خود بازنمایی می‌كند و این امر منجر به مساله‌ی غامض ثنویت (Dualism) می‌شود. راه حل نیشیدا برای این ثنویت این است كه بگوییم جهان خودش را در هر چیز همچون آیینه نشان می‌دهد؛ یعنی هرچه در جهان هست آیینه‌ای از جهان است. به این معنا این جهان است كه از خودش آگاه است. هیچ راه برون رفتی از آن نیست. به نظر نیشیدا خودآگاهی فرد بازتاب كوچكی از جهان است. او با انتقاد از مفهوم جوهر و كلیات ارسطو كه نقش اصلی را در آگاهی غربی ایفا می‌كنند، معتقد است كه در آگاهی مورد نظر او جایی برای كلیات وجود ندارد.

7-2 مسئله‌ی مكان‌یابی عدم

نظریه‌ی منطق مكان نیشیدا

نظریه‌ی مهم نیشیدا كه همانند آهن‌ربا تمامی اندیشه‌های دیگر او را به طرف خود می‌كشد، نظریه‌ی «منطق مكان» (Logic of Locus) اوست. منظور از مكان در این نظریه به زمان و مكان خاصی اشاره ندارد؛ بلكه به نقطه‌ی انتزاعی اشاره دارد كه در آن یك عملی رخ می‌دهد. به سخن دیگر، طبق این نظریه هدف نفس این است كه دیدگاهی یا مكانی را برای خود به‌دست بیاورد كه بتواند از موضع و مكان سوژه‌ی ناظر به ابژه فرا رسد و خود را از موضع و منظر ابژه ببیند. بنابراین این نظریه به جایگزینی دیدگاه‌ها اشاره دارد. نیشیدا می‌گوید: «این‌طور نیست كه اول یك «من»ی اثبات می‌شود كه بر جهان نگاه می‌كند و شیئی در میان اشیاء جهان هست و حكم صادر می‌كند؛ بلكه “من” از همان ابتدا به كل میدان تجربی تعلق دارم و وابسته‌ام. “من” یك مركز یا قطب در آگاهی نیستم (آن‌طور كه هوسرل می‌گفت)، بلكه “من” خودِ رویدادِ آگاه شدن هستم.»

به سخن دیگر، نیشیدا معتقد است كه: «این‌طور نیست كه من آگاه هستم یا آگاهی به من تعلق دارد یا صفت من است؛ بلكه آگاهی عبارت است از من و من به آگاهی تعلق دارم.»

مكان عدم

مكان عدم (Locus of Nothingness) ریشه در مفهوم “topos” افلاطونی و “hypokeimenon” ارسطویی دارد و بر اساس آن عدم به مثابه‌ی یكتایی مكان تعریف می‌شود. ارسطو در كتاب “فیزیك” مكان را «نخستین حد نامتحرك شیء حاوی» تعریف می‌كند. بر این اساس هر شیئی كه هست، الزاماً در مكانی است. مثلاً كتاب در كیف است؛ یعنی مكان كتاب، كیف است؛ اما بحثی كه نیشیدا مطرح می‌كند این است كه بایستی «مكان حقیقیِ» اشیا بازیافته شوند. بر این اساس، دیدگاه نیشیدایی جمله‌ی «مكان كتاب، كیف است» را در یافتن مكان واقعی كتاب قانع كننده نمی‌داند؛ چرا كه می‌توان پرسید «مكانِ كیف كجاست؟» و اگر مثلاً بگوییم «میز»، باز می‌توان پرسید «مكان میز كجاست؟» و همین طور تا آخر. «نیشیدا بر این عقیده است كه مكان نهایی و از این‌رو واقعی هر شیئی همانا عدم است.»

یوشینوری در كتاب “چشم بودا”، برای روشن شدن مفهوم مكان عدم، هایكویی از باشو می‌آورد: «قورباغه‌ای در بركه جهید، آب صدا داد.». یوشینوری در این‌جا تصریح می‌كند كه اگر شما خود را جای قورباغه‌ای كه در بركه جهیده بگذارید، به‌هیچ‌وجه مسئله را درك نخواهید كرد؛ چرا كه در این صورت بركه، مكان قورباغه قلمداد می‌شود. در عوض بایستی قورباغه، بركه و صدای آب همگی یك‌جا و به مثابه‌ی یك كلیت غیرقابل گسست فرض شوند كه مكان واقعیِ آن‌ها عدم است. در این صورت تنها یك مفهوم ظاهر می‌شود و آن «سكوت» است. جهیدن قورباغه در آب اگرچه صدایی ایجاد می‌كند، اما این صدا از آن‌جا كه خود جزئی از آن كل است، در نتیجه جزئی از سكوتِ مسلط بر آن كلیت نیز خواهد بود. صدا در عین سكوت، دیدن در عین ندیدن، بودن در عین نبودن.

مثال دیگری كه یوشینوری می‌آورد یك شعر كهن چینی است: «پرنده گریست و كوهساران هم‌چنان ساكت بود.» در این مثال نیز صدای پرنده اگرچه صداست، اما سكوت فضا را برهم نمی‌زند. به بیان دیگر در عین حضور صدا، سكوت مسلط است. آن‌چه حقیقت مطلق است، سكوت است – اگرچه كه صدای پرنده نیز توهم نیست. در تفكر شرقی انسان از طریق درك مستقیم یا دیده‌ی بصیرت می‌تواند هستیِ هستندگان را مشاهده كند؛ اما انسان متعاقب این دیدن هستی، عدم را نیز – كه به زعم نیشیدا اساس همه چیز است – می‌بیند. هم‌چنان كه صدای پرنده مانع سكوت مسلط كوهستان نمی‌شود، دیدن هستی نیز مانع ادراك عدم نخواهد بود. عدم بنیان همه چیز است و همچنان كه مفهوم مكان مفهومی نامتغیر است، بنیانی بودن عدم نیز چنین است؛ اما نیشیدا چگونه عدم را مكان‌یابی می‌كند (Topology)؟ برای پاسخ به این پرسش، تشریح مفهوم اكنونِ جاودان لازم می‌آید.

بر اساس مفهوم اكنونِ جاودان، هستیِ هر آن‌چه كه در جهان است، در زمان حاضر است. به بیان دیگر، همه چیز در حال است، نه در گذشته و یا آینده. در زمان حال درك هستی دیگری به مثابه‌ی هستی تجزیه‌ناپذیر و ابدی (Individuum) است. بر این اساس خویشتن به مثابه‌ی یك هستی تجزیه‌ناپذیر تعین می‌یابد. اما زمان متشكل از لحظات حال است و این لحظات حال‌اند كه مبدل به گذشته و آینده می‌شوند. از تجمع این گذشته-حال-آینده چرخه‌ای بینهایت حاصل می‌آید كه در مكانِ عدم جای دارد. بنابراین در مكان‌یابی عدم، خودِ تجزیه‌ناپذیر بر پایه‌ی اكنونیتِ جاودان نقشی محوری دارد.

به عقیده‌ی نیشیدا نه تنها گذشته، كه آینده نیز ریشه در اكنون جاودان دارد. همه چیز از ناكجا به اكنون می‌آید و از اكنون به ناكجا می‌رود. شكوفه‌ها در اكنون‌اند و رود در اكنون جریان دارد. دیدار پیرمرد و جوان نیز در اكنون روی می‌دهد. عدمِ مطلق بدون اكنونِ جاودان ممكن نیست و از سوی دیگر اكنونِ جاودان خود در مكانِ عدم قرار دارد.

بر اساس تفكر نیشیدا جهان هستی در نهایت بر عدم واقع است. جیمز هایسیگ (Heisig) در كتاب “فیلسوفان عدم” ضمن تصریح این مسئله می‌گوید: «نیشیدا مكان عدم را نه تنها به مثابه‌ی پس‌زمینه، كه به مثابه‌ی پیش‌نمای همه چیز ترسیم می‌كند.»

به بیان دیگر، نیشیدا علاوه بر این‌كه بنیان همه چیز را عدم می‌داند، همچنین عقیده دارد كه همه چیز عدم را می‌نماید. مفهوم مكانِ عدم در واقع نوعی تقابل با آن چیزی است كه در سنت غربی وجود دارد و بر اساس آن بنیان همه چیز بر هستی نهاده شده است.

8-2 عدم به مثابه‌ی خدا

آن‌چنان‌كه گفته شد، مبنای همه چیز، ازجمله واقعیت، به نزد نیشیدا عدم است. بر این اساس واقعیت در معرض دیالكتیك وجود و ناوجود [هستی و نهستی] قرار دارد. به‌عبارت دیگر این‌همانی هرچیز وابسته به تناقض مطلق است. از همین رو نیشیدا بر این باور است كه خدا، ذاتاً هم هست و هم نیست و این تناقض ذاتی است. به‌نظر او خدا در این جهان همه جا هست و هیچ‌جا نیست. خدای مطلق باید در خود این خصلت خود-نفی‌كنندگی را داشته باشد و به شرّ نهایی تن در دهد. از این منظر، جهانِ شر هم هست. شرّ آن، از خود-نفی‌كنندگی خدا ناشی می‌شود. بنابراین «مطلق حقیقی (خدا) به شكل دیالكتیك نفی و ایجاب خودش وجود دارد.» نكته‌ی مهم این‌جاست كه:

«نیشیدا آگاهی از عدمِ مطلق را «عشق» می‌داند و بر این باور است كه خدای متعالی، خدای حقیقی نیست؛ خدای حقیقی باید خدای عشق باشد.»

نیشیدا متأثر از تفكر مسیحی بر این باور است كه آموزه‌ی مسیحیت مبنی بر آفرینش جهان از عشق، مستلزم خود-نفی‌كنندگی مطلق است؛ از همین‌رو خدا عشق است. نیشیدا با مقایسه‌ی این عشق با عشق الهی در مسیحیت به این نتیجه می‌رسد كه عشق مسیحی، مانند عشق انسانی نیست كه به معنای عروج شخص به‌سوی خدا باشد؛ بلكه هبوط خدا به نزد انسان است. نیشیتانی كیجی (Nishitani)، از شاگردان معروف نیشیدا، درباره‌ی عشق خدا در فلسفه‌ی نیشیدا می‌نویسد:

نیشیدا، همچنین از عشق خدا و آزادی خدا صحبت می‌كند. هر دو موضوعاتی هستند مرتبط با شخصیت خدا، به مثابه‌ی شخص بزرگی كه بنیاد عالم است. وی می‌گوید كه خدا به این معنی آزاد است كه او شالوده‌ی تمام اشیا است و چیزی جدا از او وجود ندارد و كثرت اشیا همگی برخاسته از ذات درونی خداست. به این معنا خدا به‌طور مطلق آزاد است.

توصیفاتی كه نیشیتانی از خدای نیشیدا می‌آورد، از جمله این‌كه شالوده‌ِی همه چیز است و چیزی جز او وجود ندارد، قویاً دالِّ بر این است كه نیشیدا همان منظوری را از مفهوم خدا مراد می‌كند، كه تحتِ تأثیر ذِن‌بودیسم، از عدم مطلق پرورانده. بر این اساس خدای مورد نظر نیشیدا ، متعالی از جهان و نفس انسان نیست؛ بلكه خدا در اندرون روح انسان و در بطن جهان حضور دارد. این خدا خصلت متضاد وجود و عدم را توأمان دارد. او بنیاد واقعیت است. انسان او را از طریق تجربه‌ی بی‌واسطه شهود می‌كند، اگرچه این شهود معنای فلسفی ندارد. خدا وحدت‌بخش آگاهیِ انسان با جهان است. اوخودِ تجربه‌ی ناب است. از این‌رو عدم مطلق است.

3- هایدگر و نیشیدا در یك نگاه

چنان‌چه توأمان به مسئله‌ی عدم نزد این دو فیلسوف بنگریم، نخستین مسئله‌ای كه توجه را جلب می‌كند، طریق مواجهه‌ی هر یك از آن‌ها با عدم است. هایدگر با رهیافت هستی‌شناختی و از طریق مطرح كردن خصلت‌های ذاتی دازاین، از قبیل در-جهان-هستن و ترس‌آگاهی، وارد بحث می‌شود و نیشیدا با نوعی بصیرت بودیستی و با مفاهیمی چون نا-خود، خود-ناتحدید، سونیاتا و تجربه‌ی محض. در واقع هایدگر با توسل به انگاره‌های فلسفه‌ی هستی‌شناسی، مفهوم عدم را رد‌یابی می‌كند؛ حال این‌كه عدم برای نیشیدا هرگز قابل ردیابی هم نیست و اساساً فلسفه‌ی او وجه انتزاعی به معنای هایدگری را ندارد (نیشیدا معتقد است كه اگرچه هایدگر نیز به دنبال واقعیت انضمامی است، اما او امر انضمامی را از پشت عینك انتزاعی می‌بیند.) وضعیت عدم نیشیدایی ورای انتزاعیت و انضمامیت، و رای درك و مشاهده است؛ و از همین‌رو یك وضعیت نامتعین است. با این حال چنان كه در ادامه خواهد آمد از جهات بسیاری با عدم هایدگری قابل مقایسه است.

البته توجه به این نكته ضروری است كه قول به رهیافت اونتولوژیك هایدگر به عدم، هرگز به معنای آن نیست كه هایدگر مفهوم عدم را متعین و شسته‌رُفته در ویترین فلسفه‌اش می‌گذارد. آن فیلسوف نظام‌مندی كه “هستی و زمان” را نگاشته است، وقتی به مفهوم عدم می‌رسد، نه تنها نظام‌سازی را یك‌سر رها می‌كند، بلكه اساساً مفاهیم و واژه‌های سنتی فلسفه را فاقد كاركرد می‌شمارد و با بیانی شبه‌ادبی به این مفهوم می‌پردازد. تو گویی ساحتِ عدم نه ساحتِ عقل اعداد اندیش، كه ساحتِ تجربه‌ی محض است. بنابراین عدم هم‌چنان‌كه برای نیشیدا ابژه نمی‌شود، برای هایدگر نیز ویژگی ابژكتیو ندارد. هایدگر در “متافیزیك چیست” آشكارا به این مسئله اشاره می‌كند:

عدم در ترس‌آگاهی آشكار می‌گردد؛ اما نه چونان موجود. بعیدتر آن‌كه عدم داده‌ای باشد چونان ابژه. ترس‌آگاهی نیز ادراك عدم نیست. در عین‌حال عدم از طریق ترس‌آگاهی و در ترس‌آگاهی آشكاره می‌گردد، هر چند بازهم نه آن چنان‌كه عدم در این حال از كلیت موجودات كه حال غرابت بدان‌ها بسته است، خود را گسلیده و جدا دارد.

عدمِ هایدگری یك وضعیتی است كه افراد با آن «مواجه» (Encounter) می‌گردند. «مواجهه» یك وضعیت ناگزیر است. افراد خود را در «مواجهه» می‌یابند. «در مواجهه» انسان هیچ تسلطی بر وضعیت ندارد. به بیان دیگر «مواجهه» ابژه نمی‌شود، بلكه انسان را فرا می‌گیرد. همچنان‌كه وضعیت عدمِ نیشیدایی نیز این‌گونه است. عدم نیشیدایی در اندرونِ ضمیرِ انسان قابل تجربه است. آن‌گاه كه نفس در خلسه‌ای بی‌خویشتنانه از خود تهی می‌گردد و بدل به سونیاتا می‌شود، با عدم «مواجه» گشته است. تجربه‌ی این مواجهه (تجربه‌ی محض) از سنخ تجربیات زیسته نیست؛ بلكه خود اصالتی تمام عیار دارد كه نفس را از آنِ خود می‌كند.

نكته‌ی دیگر این است كه هایدگر عدم را از طریق مفهوم در-جهان-هستن، كه از اگزیستانسیال‌های دازاین است، خصلت‌نمایی می‌كند. دازاین به سبب در-جهان-هستن‌اش دچار ترس‌آگاهی می‌گردد و ترس‌آگاهی او را با عدم مواجه می‌كند. به بیان دیگر عدم اگرچه از جهان جداست (غیر از جهان است)؛ اما در عین‌حال بدان مربوط نیز هست. به‌طور دقیق مشابه‌ی این مطلب در خصوص عدم نیشیدایی نیز مصداق دارد. عدم نیشیدایی در عین این‌كه در جهان نیست؛ اما پیوسته با آن ارتباط دارد. عدم نیشیدایی اگرچه ورای جهان است؛ اما اندرون آن است و اگر چه سوای نفس ؛ اما خودِ آن است. عدم هایدگری و عدم نیشیدایی آن و دمی است كه بی‌خویشتنانه در تجربه‌ی محض (یا بگوییم مهی هولناك ناشی از درغلتیدن همه‌ی موجودات در یك كل) واقع می‌شویم؛ اما در عین‌حال عدم امری فراچنگ آمدنی نیست. عدم در ناپدیدی خود پدیدار می‌گردد و ما را با ما وا می‌گذارد. در این وضعیت هم‌چنان‌كه عدم ابژه نیست؛ دازاین یا انسان نیز سوژه نخواهد بود. مه هولناكِ تجربه‌ی محض ورای آگاهیِ سوبژكتیو است.

از همین‌رو به زعم هایدگر تنها كاری كه عدم می‌كند این است كه «می‌عدمد.» این تنها راهی است كه می‌توانیم از عدم حرف بزنیم. عدم می‌عدمد. عدمیدنِ عدم عینِ بروز اوست. اگر عدم مطرح نباشد، هستی هم مطرح نخواهد بود. این عدم است كه هستی را در جایگاه هستی قرار می‌دهد. وجود انسانی از این جهت به هستن مربوط می‌شود كه خود را بیرون عدم قرار می‌دهد. به‌عبارت دیگر انسان (دازاین) با امكان مواجهه با عدم است كه می‌اگزِید؛ اما عدم در مفهوم نیشیدایی نیز همین‌گونه است. نه امری است متعالی كه خارج از این عالم باشد و نه یك شیء یا چیز مشخص در عالم است. در عین‌حال كه همه‌جا هست؛ اما هیچ‌كجا نیست، در عین‌حال كه عدم مطلق است؛ اما بنیان هستی نیز هست. بنابراین به‌نظر می‌رسد عدمیدنِ عدم آن‌چنان كه در هایدگر مطرح است، به‌نحوی وثیق در سنت بودیستی خصلت‌نمایی می‌شود. توصیفات نیشیدا از تجربه‌ی محض، بسیار مشابه وضعیت دازاینی است كه در جریان ترس‌آگاهی با عدم مواجه گشته است. تو گویی آن مه هولناكی كه هایدگر از آن دم می‌زند، همان تجربه‌ی محض است كه نفس را در جریان تهی‌گشتگی از آنِ خویش ساخته است. بنابراین قیاس هایدگر با نیشیدا اگرچه به لحاظ بُعد مكانی امری بعید است؛ اما در وادی معنا مبدل به قرابتی انكارناپذیر می‌شود.

نتیجه‌گیری

از آن‌چه گفته شد چنین برمی‌آید كه:

نخست؛ به عقیده‌ی هایدگر دازاین در ترس‌آگاهی، كه ترس از جهان به ماهو است، با فرو لغزیدن موجودات در یك كلیت، خود را در مهی هولناك می‌یابد. این لحظه‌ی پس‌نشستنِ همه چیز، در واقع لحظه‌ی آشكارگی عدم است. بنابراین عدم آن چیزی است كه ارتباط مستقیم با جهان به ماهو دارد. مواجهه با جهانِ به ماهو است كه امكان درك عدم را برای دازاین میسر می‌كند. در تفكر نیشیدا نیز عدم بی‌واسطه با جهان مرتبط است. نیشیدا معتقد است «همه چیز» عدم را می‌نماید.

دوم این‌كه؛ به عقیده‌ی هایدگر درك هستی تنها در فراداشت عدم امكان پذیر است. چنین برمی‌آید كه هایدگر قائل به این مسئله است كه عدم، هستی را متعین می‌كند. نیشیدا نیز بر اساس سنت‌های بودیستی عقیده دارد كه اساس همه چیز -یعنی هستی- عدم است.

سوم این‌كه؛ عدم هایدگری و نیشیدایی خصلت اثباتی ندارد؛ یعنی نمی‌توان به‌طور مستقیم و با پرسش «عدم چیست؟» با آن مواجه شد؛ بلكه یك وضعیت ناگزیر است كه انسان در آن قرار می‌گیرد.

چهارم؛ مفهوم عدم در هایدگر وجهه‌ی دینی یا عرفانی ندارد و كاملاً فلسفی است؛ حال آن‌كه عدم در نیشیدا ماهیتی دینی به‌خود می‌گیرد و با خدا برابر دانسته می‌شود.

در مجموع می‌توان گفت كه اگرچه رهیافت دو فیلسوف متفاوت است؛ (یكی از طریق اونتولوژی و دیگری با رویكرد شبه‌عرفانی بودیسم) اما تصور آن‌ها از مفهوم عدم تا حد زیادی مشابه یكدیگر است.

/

منبع: فصلنامه تأملات فلسفی سال سوم، شماره یازدهم پاییز 1392- دانشگاه زنجان

منابع منبع:

هایدگر، مارتین، جمادی، سیاوش (1383) متافیزیك چیست؛ به همراه بررسی اجمالی اندیشه‌های هایدگر، انتشارات ققنوس.

هستی و زمان، ترجمه‌ی عبدالكریم رشیدیان، (1389) نشر نی.

جمادی، سیاوش (1385) زمینه و زمانه‌ی پدیدارشناسی، انتشارات ققنوس.

احمدی، بابك، (1391) هایدگر و تاریخ هستی، نشر مركز.

استیس، والتر ترنس (1388) فلسفه‌ی هگل ، ترجمه‌ی حمید عنایت، انتشارات علمی فرهنگی.

عسكری پاشایی (1385) دائو: راهی برای تفكر؛ برگردان و تحقیق دائو دِه جینگ، نشر چشمه.

Mulhall, Stephen, (2005), Heidegger and being and time,Routledge P.U.B, London and New York

Heisig, James W, (2001), Philosophers of Nothingness, Universityof Hawaii Press, Honolulu

Nishida, Kitaro, Schinzinger, Robert, (1966), Intelligibility and thePhilosophy of Nothingness, Trans by Robert Schinzinger, EastWest Center Press, Honolulu

——-,(1993)Last Writings: Nothingness and the ReligiousWorldview, Trans by David A. Dilworth, University of HawaiiPress, Honolulu

——-,(1990)An Inquiry into the Good, Masao Abe and Christopher Ives (trans.), Yale University Press, New Haven and London

Burns, Kevin (2006) Eastern Philosophy, Enchanted Lion Books. Nishitani, Keiji, (1991), Nishida Kitaro, University of California Press, California

Franck, Frederick, (2004), the Buddha Eye, World Wisdom Inc, Canada

Suzuki, D.T, (1956) Zen Buddhism, Ed. William Barrett, Knopf Doubleday Publishing Group, London

Zhang, Wei, (2006), Heidegger, Rorty and the Eastern Thinkers, State University of New York Press, New York

Roy, Louis, (2003), Mystical Consciousness, State University ofNew York Press, New York

Gregory K. Ornatowski (1997), Transformations of ‘emptiness’: On the idea of sunyata and the thought of Abe and the Kyoto school at Journal of Ecumenical Studies

Beak, Jin, (2008), From the Topos of Nothingness to the Space ofTransparency: Kitaro Nishida’s Notions of Shintai and Influence onArt and Architecture,Philosophy East & West Volume 58

King, Sallie B, (1988), Two Epistemological Models for the Interpretation of Mysticism, Journal of the American Academy of Religion 56, 257–279.

Sandemann, Isabel, Lemmergaard, Vibecke (2007), Martin Heidegger ontology and its relevance within reflection concerning subjectification, Rosklide University, fourth semester project report, spring term. Philosophical Meditatins Vol.3, No.11 -autumn 2013 -University of Zanjan