دازاین چیست؟

اگزیستانسیالیسم Existentialism

(هستی‌گرایی)

هستی‌گرایان قبل از مدرنیته: اپیکتنتوس – مارکوس اورلیوس – اگوستین قدّیس – سقراط – پاسکال

هستی‌گرایان قرن نوزدهم: فردریش نیچه – گابریل مارسل – کی‌یرکگور – فئودور داستایفسکی – اونامونو – فرانتس کافکا – هایدگر – یاسپرس

هستی‌گرایان قرن بیستم: آلبر کامو – سیمون وی – سیمون دو بووار – ژان پل سارتر – ارتگا یگست – چستف – نیکلای بردیایف

اگزیستانسیالیسم یا هستی‌گرایی یا باور به اصالت وجود اصطلاحی‌ست که به کارهای فیلسوفان مشخصی از اواخر سدهٔ نوزدهم و اوایل سدهٔ بیستم اعمال می‌شود که با وجود تفاوت‌های مکتبی عمیق در این باور مشترکند که: اندیشیدن فلسفی با موضوع انسان آغاز می‌شود، نه صرفاً اندیشیدن موضوعی. در هستی‌گرایی نقطهِ آغازِ فرد به وسیلهٔ آن‌چه «نگرش به هستی» یا احساس عدم تعلق و گُم‌گشته‌گی در مواجهه با دنیای به ظاهر بی‌معنی و پوچ خوانده می‌شود مشخص می‌شود.

طبق باور اگزیستانسیالیست‌ها زندگی بی‌معناست، مگر این‌که خود شخص به آن معنا دهد؛ این بدین معناست که ما خود را در زندگی می‌یابیم، آن‌گاه تصمیم می‌گیریم که به آن معنا یا ماهیت دهیم. همان‌طور که سارتر گفت: ما محکومیم به آزادی، یعنی انتخابی نداریم جز این‌که انتخاب کنیم؛ و بارِ مسئولیتِ انتخاب‌مان را به دوش کشیم.

بعضی مواقع اگزیستانسیالیسم با پوچ‌گرایی اشتباه گرفته می‌شود، در حالی که با آن متفاوت است، پوچ‌گرایان عقیده دارند که زندگی هیچ هدف و معنایی ندارد؛ در‌حالی‌که اگزیستانسیالیست‌ها بر این باورند که انسان باید خود معنا و هدف زندگی‌اش را بسازد.

اگزیستانسیالیسم از واژهٔ اگزیستانس (Existence) به معنای وجود بر گرفته می‌شود. سورن‌ کی‌یرکگور را نخستین اگزیستانسیالیست می‌نامند، میان «اگزیستانسیالیسمِ بی‌خدایی» و «اگزیستانسیالیسمِ مسیحی» تفاوت هست. از میان شناخته‌شده‌ترین اگزیستانسیالیست‌های مسیحی می‌توان از سورن‌ کی‌یرکگور، گابریل مارسل، و کارل یاسپرس نام برد.

پس از جنگ جهانی دوم جریان تازه‌ای به راه افتاد که می‌توان آن را اگزیستانسیالیسم ادبی نام نهاد. از نمایندگان این جریانِ تازه می‌توان سیمون دوبووآر، ژان پل سارتر، آلبر کامو و بوریس ویان را نام برد.

اگزیستانسیالیسم توسط فردریش نیچه و سورن کی‌یرکگور، فیلسوفانی از قرن نوزده، به‌طور واضح مطرح شد، هر چند که در قرن‌های پیشین نیز پیش‌گامانی داشت. سقراط در تمام دوران اشتغال فلسفی خود این دو شعار را تکرار می‌کرد: «زندگیِ نیازموده، ارزشِ زیستن ندارد» و شعار دوم او این بود که «خود را بشناس» سؤال اول ماهیت فلسفه را روشن می‌نماید و سؤال دوم ماهیت فلسفهٔ اگزیستانسیالیسمی را.

در قرن بیستم مارتین هایدگر، فیلسوف آلمانی، فیلسوفان اگزیستانسیالیست دیگری چون ژان پل سارتر، سیمون دوبوار و آلبر کامو (هیچ‌گرا، آثار آلبر کامو به نگرش‌های اگزیستانسیالیسم شباهت دارد، امّا در اصل آبسوردیسم می‌باشد) را تحتِ تأثیر خود قرار داد. فئودور داستایوسکی و فرانتس کافکا نیز مفاهیم اگزیستانسیالیستی را در آثار ادبی خود دست‌مایه قرار دادند. همان‌طور که گرایش‌های مشترک بین متفکرین اگزیستانسیالیست وجود دارد، تفاوت و اختلاف نظرهایی هم بین آن‌ها مطرح است (تفاوت اصلی بین اگزیستانسیالیست‌هایی است که منکر وجود خدا هستند مانند سارتر و اگزیستانسیالیست‌هایی که معتقدند خدا وجود دارد مانند تیلیچ)، و الزاماً همهٔ آن‌ها درستی اطلاق اگزیستانسیالیسم به آثارشان را قبول نداشتند. به نظر می‌رسد واژهٔ اگزیستانسیالیسم توسط فیلسوف فرانسوی، گابریل مارسل در میانهٔ دههٔ ۱۹۴۰ به‌کار گرفته شد و توسط ژان پل سارتر، کسی که در ۲۹ اکتبر سال ۱۹۴۵، اگزیستانسیالیسم را از موضع خود در مقاله‌ای به کلوپ متنو در پاریس مطرح کرد، اقتباس شد. مقالهٔ او با نام اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر منتشر شد که این کتاب کوچک نقش مهمی را در فراگیری تفکرات اگزیستانسیالیستی ایفا کرد. این اصطلاح از گذشته به فیلسوفان دیگر که وجود، و در معنای خاص آن وجود آدمی، موضوع اصلی فلسفهٔ آن‌ها بوده‌است نسبت داده می‌شد. مارتین هایدگر تمرکز آثار خود را از دههٔ ۱۹۲۰ بر وجود آدمی قرار داد، و کارل یاسپرس در دههٔ ۱۹۳۰ فلسفهٔ خود را فلسفهٔ هستی نامید. هر دویِ آن‌ها تحت تأثیر فیلسوف دانمارکی، سورن کی‌یرکگور، بودند. برای کی‌یرکگور، بحران وجود آدمی دغدغهٔ اصلی بود. او را به عنوان اولین اگزیستانسیالیست می‌شناسند؛ در حقیقت او اولین فردی بود که صراحتاً سوالات اگزیستانسیالیستی را در کانون توجه فلسفه‌اش قرار داد. هم چنین در گذشته، نویسندگان دیگری صراحتاً مضامین اگزیستانسیالیستی را از خلال تاریخ فلسفه و ادبیات مطرح نمودند. در پِیِ پیدایشِ اگزیستانسیالیسم طی دهه‌ها، زمانی که جامعه با آن به‌طور رسمی آشنا شد، اصطلاح اگزیستانسیالیسم به ناگهان فراگیر گشت. برخی نوشته‌ها و تفکرات که به مفهوم اگزیستانسیالیسم به نوعی پرداخته بودند، عبارتند از: -تعالیم بودا -اعترافاتِ سنت آگوستین -عرفان برترِ ملاصدرا -هملتِ ویلیام شکسپیر

قرن نوزدهم

به سال ۱۸۳۵ سورن کی‌یرکگور فیلسوف دانمارکی در نامه‌ای به دوستش پیتر ویلهلم لوند نخستین متن اگزیستانسیالیستی‌اش را نگاشت. در این متن او حقیقتی را که برایش عملی است، شرح می‌دهد: آن‌چه که در فکرم برایم نامشخص می‌نماید این‌ست که چه باید بکنم، نه آن‌چه باید بدانم، مگر دانشی که مقدم بر هر عملی است. باید بفهمم که خداوند واقعاً از من چه می‌خواهد تا انجام دهم: آن چیز آن‌ست که حقیقتی را که برای من حقیقت است بیابم، آن معنی‌ای که برایش می‌توانم زندگی کنم و بمیرم را بیابم… مسلماً انکار نمی‌کنم که هنوز ضروریت دانش و این‌که توسط آن کسی می‌تواند فراتر از باقی انسان‌ها عمل کند را، درک می‌کنم؛ اما دانش باید در زندگی من به‌کار آید، و هم‌اکنون این مهم‌ترین چیز از دید من است.

تفکرات ابتدایی کی‌یرکگور در نوشته‌های پُربار فلسفی و الهیات او رسمی می‌شوند، و بسیاری از آن‌ها پایه‌های اگزیستانسیالیسم قرن بیستم را شکل می‌بخشند.

کی‌یرکگور و نیچه

سورن کی‌یرکگور و فردریش نیچه دو تن از فلاسفه‌ای هستند که به عنوان بنیان‌گذاران جنبش اگزیستانسیالیسم شناخته می‌شوند، اگر چه هیچ‌کدام از آن‌ها اصطلاح «اگزیستانسیالیسم» را بکار نبردند و مشخص نیست که آن‌ها اگزیستانسیالیسم قرن بیستم را می‌پذیرفتند یا نه. تمرکز آن‌ها بیش از حقایق اُبژکتیو ریاضیات و علوم، بر تجربیات سوبژکتیو آدمی قرار داشت. از نظر آن‌ها حقایق ریاضیات و علوم از درک تجربیات آدمی بسیار فاصله دارند. همانند پاسکال، آن‌ها به جدال خاموش مردم با بی‌محتواییِ آشکار زندگی و سرگرم ساختن خویشتن برای فرار از روزمرگی علاقه‌مند بودند. برخلاف پاسکال، نیچه و کی‌یرکگور نقش تصمیم‌گیری آزاد، مخصوصاً تصمیماتی که مربوط به ارزش‌ها و عقاید اساسی می‌شوند، و این‌که چگونه چنین تصمیماتی ذات و هویت تصمیم گیرنده را تغییر می‌دهند، را در نظر گرفتند. کی‌یرکگور و نیچه نمونه‌هایی از کسانی هستند که ماهیت وجودشان را تعریف می‌کنند؛ این شخصیت‌های خیالی ارزش‌های خود را خلق می‌کنند. کی‌یرکگور و نیچه هم چنین از پیش‌روان جنبش‌های فکری دیگر مانند پُست‌مدرنیسم، نهیلیسم و رشته‌های متعدد روان‌شناسی بودند.

داستایوفسکی و کافکا

دو تن از اولین نویسندگان ادبی که در اگزیستانسیالیسم مهم هستند، فرانتس کافکا نویسندهٔ اهل چک و فئودور داستایوفسکی روس بودند. یادداشت‌های زیرزمینی اثر داستایوفسکی، داستان مردی را شرح می‌دهد که نمی‌تواند در جامعهٔ خویش قرار بگیرد و از هویتی که برای خودش ساخته‌است، ناراضی‌ست. بسیاری از رمان‌های داستایوفسکی، مانند جنایت و مکافات، مفاهیمی در قالب فلسفهِ اگزیستانسیالیسم ارائه می‌کنند و خطوط داستان از اگزیستانسیالیسم غیردینی ملهم هستند: برای مثال در جنایت و مکافات، کسی شخصیت اصلی داستان یعنی راسکلنیکف را می‌بیند که بحران وجودی‌ای را از سر می‌گذراند و به سوی جهان‌بینی مسیحیت ارتدکس متمایل می‌شود که این جهان‌بینی نزدیک به دیدی‌ست که داستایوفسکی می‌خواهد از آن دفاع کند. کافکا در مشهورترین داستان کوتاه خویش، مَسخ، و در رمان اصلی خود، محاکمه، غالباً شخصیت‌های سورئال و نامأنوسی خلق کرده‌است که با یأس و پوچی دست به گریبانند. در مقالهٔ فلسفیِ افسانهٔ سیزیف، آلبر کامو، اگزیستانسیالیست و پوچ‌انگار فرانسوی، آثار کافکا را پوچ در بنیان توصیف می‌کند؛ هم‌چنین او حال را آن‌طور که اگزیستانسیالیست‌های مذهبی چون کی‌یرکگور و چستف فریاد بی‌امان امید می‌خواندند، نمی‌داند.

اوایل قرن بیستم

در دهه‌های اولیهٔ قرن بیستم، تعدادی از نویسندگان و فیلسوفان به عقاید اگزیستانسیالیستی پرداختند. تنها چیزی که فرق کرد، نامی بود که برای تفکرات خویش انتخاب می‌کردند. میگل اونامونو فیلسوف اسپانیایی در کتاب حسِّ غم‌انگیز زندگی، چاپ ۱۹۱۳، زندگی «گوشت و استخوان» را جدا از خردگرایی محض می‌داند. اونامونو فلسفهٔ سیستماتیک را رد می‌کند و به تلاش فردی برای ایمان، معتقد است. آثار او همواره حسی تراژیک و حتی پوچ، ناشی از ذات تلاش، که نمادی از علاقهٔ او به دون کیشوت، کاراکتر خیالی سروانتس است؛ دارند. اونامونو نویسنده، شاعر، نمایشنامه نویس و هم چنین استاد فلسفهٔ دانشگاه سالامانکا بود. داستان کوتاه «حضرت مانوئل خوب شهید» او، که دربارهٔ سردرگمی یک کشیش در ایمان به جاودانگی است، در زمرهٔ بهترین داستان‌های اگزیستانسیالیستی است. دیگر متفکر اسپانیایی، ارتگا یگست، در سال ۱۹۱۴ با نوشتن جملهٔ زیر تأکید کرد که وجود آدمی باید همیشه برای هر انسان و تحت پیش‌آمدهای پیوستهٔ زندگی‌اش تعریف شود: «من خودم و آن‌چه برایم پیش آمده هستم». سارتر نیز به مانند وی اعتقاد داشت وجود آدمی موضوعی مطلق نیست و همیشه تابع شرایط است. چستف و نیکلای بردیایف دو متفکر روسی-لهستانی تبار هستند که به عنوان متفکرین اگزیستانسیالیست، پس از انقلاب و طی تبعید در پاریس شهرت یافتند. چستف در خانواده‌ای اکراینی-یهودی در کیف متولد شد و در کتاب خود، همه چیز ممکن است (منتشر شده در سال ۱۹۰۵)، انتقادات تندی از عقل‌گرایی و اسلوب‌بندی در فلسفه ایراد کرد. بردیائف نیز در کیف متولد شد، امّا پیشینه‌اش به کلیسای ارتدکس شرقی برمی‌گشت. او فرقی اساسی میان دنیای روح و دنیای هر روزهٔ علمی قائل بود. در نظر بردیائف، آزادی انسان، ریشه در حوزهٔ روح دارد؛ حوزه‌ای که به علت و معلول‌های نظریات علمی وابسته نیست. انسانی که در دنیای علمی‌نگر زندگی می‌کند، از حقیقت آزادی روح بیگانه می‌شود. انسان نباید نسبت به طبیعت فیزیکی‌اش تفسیر شود، بلکه باید او را به عنوان تصویری از خداوند به مثابه بنیان‌گذار عمل آزاد و خلاقانه دانست. سرنوشت انسان اثر مهم اوست که به مضامینی این چنینی پرداخته و در سال ۱۹۳۱ منتشر شده‌است. مدت‌ها پیش از این‌که گابریل مارسل، اصطلاح اگزیستانسیالیسم را ابداع کند، مفاهیم مهم اگزیستانسیالیسم را به مخاطبان فرانسوی‌اش در مقالهٔ «وجود و اُبژکتیویتی» (۱۹۲۵) و مجلهٔ متافیزیک (۱۹۲۷)، معرفی نمود. به عنوان نمایشنامه نویس و فیلسوف، مارسل مبدأ فلسفهٔ خویش را حالتی از خودبیگانگی متافیزیکی قرار می‌دهد: «جستجوی انسان برای یافتن هماهنگی در زندگی گذرا». هماهنگی از دید مارسل باید از کنکاش در «واکنش ثانویه» که از جهان توصیفی «دیالَکتیک» دارد، و با «حیرت و سرگشتگی» به آن می‌نگرد و گسترهٔ آن تنها به دانستن در مورد انسان‌ها و خداوند محدود نمی‌شود؛ بلکه «حضور» آن‌ها را در نظر می‌گیرد، به دست می‌آید. این حضور بیانگر چیزی فراتر از صرفاً در جایی بودن است (آن‌طور که ممکن است چیزی در حضور چیز دیگری باشد)، در نظر وی حضور اشاره به «بی‌شمار» امکان، و اراده به قرار گرفتن در معرض دیگری است.

بعد از جنگ جهانی دوم

در پیِ جنگ جهانی دوم، اگزیستانسیالیسم بدل به جنبش فلسفی و فرهنگی مشهور و قابل توجهی گردید، به‌ویژه در بین مخاطبین عامهٔ دو نویسندهٔ فرانسوی: سارتر و کامو، که مقالات تئوری آن‌ها هم‌چون رمان‌های پرفروش، نمایشنامه‌ها و مجلات پرطرفدارشان در بین مخاطبین جایگاه مهمی پیدا کرده بود. در همین سال‌ها کتاب هستی و زمان هایدگر در خارج از آلمان به شهرت رسید. سارتر در رمان تهوع (۱۹۳۸)، مجموعه داستان کوتاه «دیوار» (۱۹۳۹)، مفاهیم اگزیستانسیالیسم را دست‌مایه قرار داد و در هستی و نیستی (۱۹۴۳) اصول فلسفهٔ خویش را بیان نمود. امّا دو سال بعد از آزادی پاریس از اشغال نیروهای آلمانی او و هم‌قطاران نزدیکش (کامو، سیمون دوبوار، موریس مرلوپُنتی و… ) به عنوان پرچم‌داران جنبشی که اگزیستانسیالیسم خوانده می‌شد؛ شهرت جهانی یافتند. در مدت زمانِ بسیار کوتاهی، کامو و سارتر به‌طور خاص، به رهبران روشن‌فکران فرانسهٔ پس از جنگ بدل گشتند و با پایان سال ۱۹۴۵ شهرتی فراگیر در بین مخاطبین به‌دست آوردند. کامو ویراستار روزنامهٔ بسیار محبوب دست چپی (مقاومت فرانسهٔ سابق)، «کُمبت» بود؛ سارتر مجلهٔ چپ خود را با نام «لُتامپ مدرن» راه انداخت و دو هفته بعد سخنرانی پر سر و صدا در باب «اگزیستانسیالیسم و اومانیسم» در ملاقات‌های فشردهٔ «کلاب متنو» ایراد نمود. دوبوار در جایی می‌نویسد: «هفته‌ای نبود که روزنامه‌ها در مورد ما بحث نکنند»، اگزیستانسیالیسم «اولین پیام‌آور شوق پس از جنگ» شده بود. تا پایان سال ۱۹۴۷، نمایشنامه‌ها و رمان‌های قدیمی کامو تجدید چاپ شده بودند. نمایشنامهٔ جدید وی کالیگولا اجرا شده بود و رمان طاعون کامو منتشر شد. دو رمان اول از سه‌گانهٔ «راه آزادی» سارتر و «خون و دیگران» دوبوار پدیدار شده بودند. آثار سارتر و کامو هم‌چنین به زبان‌های دیگر نیز ترجمه گشتند. اگزیستانسیالیست‌های پاریسی شهرت جهانی پیدا کرده بودند. سارتر در سال ۱۹۳۰ به آلمان سفر کرد تا نزد ادموند هوسرل و مارتین هایدگر به مطالعهٔ پدیدارشناسی بپردازد و در مقالهٔ اصلی‌اش هستی و نیستی، نقدهایی بر آثار آن‌ها نگاشت. افکار هایدگر از طریق استفادهٔ الکساندر کُجوه، در مجموعه سخنرانی‌های وی در پاریس در دههٔ ۱۹۳۰، حول شرح عقاید هگل، برای حلقه‌های فلسفی فرانسه به موضوعی آشنا تبدیل شده بود. سخنرانی او بسیار اثرگذار بود و در میان جمعیت نه تنها سارتر و مرلوپُنتی، بلکه ریمون کنو، آندره برتون، ژرژ باتای، لوئی آلتوسر و ژاک لاکان حضور داشتند. گزیده‌ای از هستی و زمان هایدگر به فرانسوی در سال ۱۹۳۸ منتشر شد و به مرور زمان مقالات وی به مجلات فلسفی فرانسوی راه پیدا کردند.

مفهوم

فیلسوفان اگزیستانسیالیست، هستیِ انسان را به عنوان گونه‌ای متمایز از هستیِ دیگر هستندگان مورد دقت قرار می‌دهند و با دقت به این تمایز، هستی انسان را وجود (Existence) می‌خوانند. آن‌ها می‌کوشند تا نشان بدهند که چه تفاوتی میان وجود یا بودنِ انسان در این دنیا با سایر شکل‌های هستی یافتنی است. «هر ماهیت تازه به خودیِ خود ارزشمند است». این گزاره‌ای است که مکتب اصالت وجود دربارهٔ تعریف مفهوم ارزش ارائه می‌دهد. به‌گونه‌ای که بر همین اساس در ادامهٔ عبارت فلسفی «من می‌اندیشم پس هستم» دکارت، آلبر کامو می‌گوید «من طغیان می‌کنم پس هستم». این عبارت علاوه بر پذیرش جمله‌ای که دربارهٔ ارزش مطرح شد، معنایی هم در خود دارد؛ این‌که همانندِ گذشته‌گان زیستن، برابر با غیرِ‌اصیل زیستن است.

هر انسانی که پا به عرصهٔ جهان می‌گذارد دارایِ ویژگی‌هایِ ژنتیکیِ خاص و پیرامون منحصربه آن فرد است که در نتیجه این عوامل دارای شخصیت (آگاهی) منحصربه‌فرد می‌باشد. پس به‌خودی‌خود ارزشمند است. در این‌جا اشاره به تقدم وجود انسان بر ماهیتش و در حوزه اخلاق ارزش انسان را از عملکردش جدا کرده‌ایم. در این‌جاست که ژان پل سارتر می‌نویسد «تمامیِ یک انسان از تمامیِ انسان‌ها ساخته شده و برابر همهٔ آن‌ها ارزش دارد و ارزش هر یک از آن همه با او برابر است.» و اکنون باید پاسخ این پرسش هم داده شود که یک گربه هم وقتی به دنیا می‌آید منحصربه‌فرد است، پس چرا اصالتِ وجودِ گربه را مورد اهمیت قرار نمی‌دهیم؟ در پاسخ این پرسش یک بار باید به پروژهٔ دکارتی و بار دیگر به روان‌کاویِ وجودی برنتانو رجوع کنیم. دکارت بر این باور بود که تواناییِ انسان در گزینش به دلیل‌هایِ مختلف به معنایِ آفرینندگیِ انسان است. این آفرینش یعنی پدیدآوردن یا پی‌بُردن به چیزی تازه که دارای ارزش والایی است. از سویِ دیگر برنتانو در روان‌کاویِ وجودی به این نتیجه می‌رسد که آگاهیِ گربه همیشه از اُبژه‌های بیرونی است، ولی آگاهیِ انسان علاوه بر اُبژه‌های بیرونی بر خود نیز آگاه است که این آگاهی باعث تمایز آن از سایر موجودات می‌شود.

اصول

می‌توانیم چهار مفهوم بنیادین را در اگزیستانسیالیسم برجسته کنیم: امکان ناضرور یا تصادفی بودنِ هستی، آزادی، مسئولیت و اصالت. انسان دارای ماهیت پیشینی نیست که به فرض خدا یا طبیعت آن را ساخته باشند؛ انسان هم‌چون هر هستنده‌ای امری ممکن است و نه ضروری. خودش را می‌سازد و آزادانه میان گزینه‌های ممکن برمی‌گزیند. مسئول گزینش‌های خویش است و باید بتواند آن‌چه را که خود درست می‌داند بسازد. (و نه این که بنا به سرمشق همه‌گان رفتار کند) و در این صورت کاری اصیل انجام داده‌است. طرح این نکته‌ها توسط سارتر از نگرشی هستی‌شناسانه آغاز شد که خودش آن را هستی‌شناسی پدیدار شناسانه نامید و در اصل استوار بود بر دستاوردِ فلسفی هایدگر.

امکان ناضرور

گفتن این که “چیزی هست”، این پرسش را پیش می‌آورد که آیا آن چیز بنا به دلیلی خاص، برای مثال بنا به ماهیتِ خودش هست یا نه. پاسخ مکتب اگزیستانسیالیسم از دید سارتر در متنی ادبی یعنی از طریق ذهن آنتوان روکانتن شخصیت مرکزی رمان تهوع بیان می‌شود: آن لحظه فوق‌العاده بود. من آن‌جا بودم. بی‌حرکت و منجمد. غرق در جذبه‌ای هراس‌آور؛ ولی درست در قلب این جذبه چیزی تازه ظاهر شد. تهوّع را درک کردم. دارنده‌اش بودم. راستش کشفم را هنوز برای خودم تعریف نکرده بودم. امّا به گمانم حالا دیگر برویم.

آسان‌تر است که آن را در قالب واژه‌ها بیان کنم. امر اساسی ممکن ناضرور است. می‌خواهم بگویم که بنا به تعریف، وجود یک ضرورت نیست. وجود، خیلی ساده، یعنی آن‌جا بودن. موجودات آشکار می‌شوند، می‌گذارند تا ما با آن‌ها برخورد کنیم، امّا هرگز نمی‌توانیم آن‌ها را استنتاج کنیم. به گمانم آدم‌هایی هم هستند که این نکته را درک کرده‌اند. فقط آن‌ها کوشیده‌اند تا بر این ممکن ناضرور از طریق ابداع یک وجود ضروری که علتش هم در خود آن فرض می‌شود چیره شوند. پس هیچ هستیِ ضروری‌ای نمی‌تواند وجود را توضیح دهد. ممکنِ ناضرور یک جنبهٔ دروغین که بشود آن را کنار زد نیست. امر مطلق است و در نتیجه یک امر بدون علتِ تام است. همه چیز بدون علت هستند. این باغ، این شهر و خود من.

آزادی

انسان طرح‌اندازی می‌کند. در هر لحظه ناگزیر است که با گزینش از میان مجموع بدیل‌های پیشِ رویش به سویِ آینده پیش برود. انسان راهی جز این گزینش‌ها ندارد و محکوم به آزادی است. یگانه حالتی که ما آزاد نیستیم، این است که آزاد باشیم که آزاد نباشیم. واقعیتِ انسانی وجود ندارد مگر در آزادی. در مکتب اصالتِ وجودی، آزادی یعنی امکان برگُزیدن. از دید سارتر «ما گزینش هستیم» وجود داشتن برگزیدن است. هیچ وضعیت دشوار بیرونی نیست که آزادی گزینش انسان را به‌طور کامل ناممکن کند. بی‌شک وضعیت‌هایی از شمار و تنوع گزینه‌ها می‌کاهند، امّا امکان انتخاب را به‌طور کلی از بین نمی‌برند. من حتی در زندان و اردوگاه نیز به‌طور کامل از امکان گزینش بی‌بهره نمی‌شوم. می‌توانم انتخاب کنم که آیا مقاومت کنم یا نه، با زندان‌بانان و شکنجه‌گران هم‌راهی کنم یا نه.

پس از آزادی فرانسه، سارتر نوشت که فرانسویان هیچ‌گاه چنان آزاد نبوده‌اند که در جریان اشغالِ حکومتِ استبدادی ویشی و جنبش مقاومت. زیرا با گزینش بدیل‌هایی چون پیوستن به جنبش مقاومت مدارا سکوت و یا هم‌کاری با اشغال‌گران آزاد بودند. این آزادی به معنایِ دقیقِ واژه، خود را به آن‌ها تحمیل می‌کرد. هیچ‌کس نمی‌توانست در این مورد تصمیم نگیرد و هر روزه این انتخاب که باید آزادانه شکل می‌گرفت پیش روی فرانسوی‌ها قرار داشت. در نتیجه آن‌ها مدام از آزادی خود با خبر بودند و آن را می‌آزمودند. در مُرده‌هایِ بی‌کفن‌ودفن، زندانیان شکنجه دیدهِ در آستانهٔ مرگ از آزادی خود سخن می‌گویند. آن‌ها متوجه می‌شوند که حتی در شبِ اعدام نیز آزادند. گرچه این موضوع دانسته می‌شود که انسان نمی‌تواند برخی از بدیل‌هایِ توانمند را برگزیند. واضح است که موانع فراوانی در برابر آزادی فرد قرار دارند و وقتی از آزادی به عنوان زمینهٔ کنش‌هایِ انسان یاد می‌شود، نمی‌توان گفت که من آزادم کاری کنم که در مبنای شمارش اعشاری جمع دو به اضافهٔ دو بشود پنج. آزادی انسان ناشی از وضعیت او در ضرورت گزینش است. به راستی آزادی ناشی از محدودیت است. زیرا انسان به دلیل محدودیت‌هایش طرح می‌افکند و ناچار می‌شود که در آزادی گزینه‌ای را برگزیند. منظور از آزادی در این‌جا این است که وقتی آزادی زمینهٔ کنش‌هایِ من دانسته شود، بُطلان هر گونه هدف که از پیش برای کنش‌هایِ من تعیین شده باشد نمایان می‌شود. من می‌توانم خود را بنا به هدفی که برمی‌گزینم سامان دهم یا به اصطلاح بسازم. می‌توانم معنایِ زندگی خود را خودم بسازم. همراه با آن من دنیایی را می‌سازم و به آن معنا می‌دهم که خودم بر زمینهٔ آن به سر می‌برم.

وضعیت

مبحث آزادی به‌خوبی فهمیده نمی‌شود مگر این‌که برداشتِ اصالتِ وجود از مفهوم وضعیت دانسته شود. انسان مُدام در وضعیت‌هایِ گوناگون قرار می‌گیرد. پرتاب شدن به دنیا یک وضعیت بنیادین است. امّا وضعیت‌هایِ به‌ظاهر کم‌اهمیت‌تری هم مُدام در زندگیِ هرروزه پدید می‌آیند.

وضعیت‌های بنیادین

انسان از وضعیت انسانیِ خویش جداناشدنی است. وضعیت انسانی با چند محکومیت همراه است. من محکوم شده‌ام که به دنیا بیایم. بودنِ من یعنی این که به این جهان پرتاب شده‌ام. محکوم شده‌ام در وضعیتی خاص به دنیا بیایم (به عنوان مرد یا زن در طبقه‌ای نژادی، ملتی، شرایط و امکانات آموزشی بهداشتی و…). محکوم هستم که در کنار دیگران زندگی کنم و هم‌راه با آنان کار کنم. سرانجام محکوم هستم که بمیرم. در مورد این وضعیت‌های بنیادین، من چندان آزادانه عمل نمی‌کنم. دست کم می‌شود گفت دایرهٔ آزادی من در این مورد کوچک و محدود است. اگر خودکشی کنم، فقط زمان مرگ را جلو انداختم، امّا مرگ هم‌چنان گریز‌ناپذیر به معنایِ پایانِ زندگیِ من مطرح خواهد بود. اگر از کشورِ زادگاهِ خود به جایی دیگر مهاجرت کنم، وضعیت تعیین شده در زمانِ تولدم را تغییر داده‌ام، امّا هم‌چنان باید در وضعیت تعیین شدهٔ تازه‌ای با دیگران زندگی و همکاری کنم. نمی‌شود فرض کرد که شخصی به‌طور کامل از وضعیت خویش جدا شود. ممکن است که تُهی‌دستی ثروت‌مند شود، مردی با عمل جراحی زن شود یا یک زندانی آزاد شود. امّا اینان همیشه ثروت‌مندی که روزی فقیر بوده، زنی که زمانی مرد بوده و فرد آزادی که مدتی زندانی بوده باقی خواهند ماند. مجموعهٔ وضعیت‌هایِ من جهانِ من است و من به این معنا در جهان بودن ‌اَم. آن کسی که من از خودم می‌سازم به گونه‌ای جداناشدنی به طرح‌ها، محیط کار و در یک‌کلام به وضعیت‌ها و گزینش‌هایِ من در این وضعیت‌ها وابسته‌است. همهٔ وضعیت‌ها در «وضعیتِ وضعیت‌ها» یعنی «در جهان بودن» جای دارند.

مسئولیت

آزادی وضعیتی آرام و راحت برای انسان فراهم نمی‌آورد. دلهرهٔ گزینشِ درست، پیوسته در ما زنده‌است. مسئولیتِ این را که آیا آن‌چه برگزیده‌ایم برای خودمان، نزدیکان‌مان، پیش‌برد نقشه‌ها و عقایدمان، بهترین انتخاب ممکن بوده یا نه، همواره حس می‌کنیم و تا وقتی زنده‌ایم با آن روبه‌روییم و راحت و آسوده نخواهیم بود. گزینش هرگز آسان نیست. اگر واقعیت داشته باشد که وجودِ انسان مقدم بر ماهیتِ اوست، انسان مسئول آن کسی است که هست. منظور این نیست که انسان مسئول فردیت خاص خود است بلکه مسئول تمامی انسان هاست.[۲۰] مسئولیت در فلسفهٔ اگزیستانسیالیسم همراه آزادی است، گفتن این که هر فرد مسئولِ گزینش‌هایِ خویش است که در آن‌ها و با آن‌ها آزادی خویش را به کار برده یا آزموده، به این معناست که فرد مسئولِ کنش‌هایِ خود است. متعهد به گزینشِ خود بودن یعنی آن‌ها را کنش‌هایی درست شناختن. به نظرِ سارتر درست دانستن گزینش باید خارج از گسترهٔ نسبی باوری معنا بدهد. او می‌گوید که هر شخص باید بتواند در مورد گزینش‌های خود به دیگران توضیح بدهد و پاسخ‌گوی آن‌ها باشد. به معنای مسئولیت با Responsabilite لفظ فرانسوی به معنای پاسخ هم ریشه‌اند و هر دو به Response درلاتین بازمی‌گردند. Respodere همان‌طور لفظ عربی و فارسی مسئول به معنای کسی است که از او سؤال می‌کنند و باید جواب بدهد و مصدر جعلی و اسم مصدر مسئولیت نیز از مصدر سؤال آمده‌است. هایدگر مسئول گزینش خود بود که عضو حزب نازی شد و در برابر کشتار یهودیان در اردوگاه‌های مرگ و آدم‌سوزی خاموش ماند. سارتر مسئول سکوت چند ساله‌اش در برابر وجودِ اردوگاه‌هایِ کار اجباری در کشورهایی بود که خود را سوسیالیست می‌خواندند. هریک از ما مسئولِ شکل‌گیریِ آن کسی هستیم که شده‌ایم.

دلهُره

وقتی ما می‌گوییم که انسان برمی‌گزیند، می‌خواهیم بگوییم که هرکس از میانِ ما برمی‌گزیند، هم‌چنین می‌گوییم که هر کس با گزینشِ خود تمامیِ انسان‌ها را برمی‌گزیند. هر یک از کنش‌هایِ ما در آفرینش آن کسی که می‌خواهیم باشیم در همان حال تصویری از انسان چنان‌که به گمان ما باید باشد، می‌سازد. گزینش این یا آن شدن تأیید ارزشی است که ما برمی‌گزینیم. این‌سان مسئولیتِ ما بسیار بزرگ‌تر از آن است که فکر می‌کنیم. زیرا مسئولیتِ من همهٔ انسانیت را ملتزم می‌کند. به این ترتیب من مسؤولِ خودم و همه‌گان هستم. من تصویری خاص از انسان می‌سازم که خودم آن را برگزیده‌ام. من با گزینشِ خودم همه را برگزیده‌ام.

باور نادرست

آزادی چنان با مسوولیت، تعهد و دلهره هم‌راه است که بیش‌تر مردم از آشنایی با آزادیِ خود، یا استفاده از آن، سرپیچی می‌کنند. این دیدگاه سارتری از جمله مباحثی است که نزدِ ما به عنوان «فرار از آزادی» مشهور شده‌اند. بیش‌تر افراد چون می‌دانند که باید مسئولیتِ گزینش آزادانهٔ خود را بپذیرند، ترجیح می‌دهند که به آغوشِ کسی که به جایِ آن‌ها برمی‌گزیند، تصمیم می‌گیرد، نیرویی مقتدر و نظارت‌ناپذیر، مستبدی پدر‌سالار پناه ببرند که هر چه هم به آن‌ها زور بگوید دستِ کم این مزیت را دارد که شرِّ گزینش آزادانه را از سر آن‌ها کم می‌کند. سارتر در دفترهایی برای اخلاق نوشته که افراد بردگی را می‌پسندند و اجازه می‌دهند تا با آن‌ها هم‌چون شیء رفتار شود. مثالِ خوبی که در این مورد می‌توان آورد، باورِ بیشترِ مردم به نظریهٔ توطئه است. بیش‌ترِ مردم ترجیح می‌دهند که فکر کنند کسانی تمامیِ قدرت‌ها را در چنگ خود دارند، دربارهٔ سرنوشتِ بقیه تصمیم می‌گیرند. به این ترتیب امکانِ تصمیم‌گیری یا گزینش آزادانه‌ای برای چنین مردمی باقی نمی‌ماند.

اصالت

سارتر توضیح داده‌است که گُسستِ تام از باورِ نادُرست ناممکن است، ولی می‌توان «از راهی که ما آن را اصیل می‌خوانیم» با خود صادق بود. هایدگر هیچ نوع اخلاقی را اخلاق اصالت نمی‌دانست. به همین دلیل بحث اخلاق را کنار گذاشته بود. از نظر او اصالت را نمی‌شد یک پیش‌فرض اخلاقی دانست. اصالت درکنش دازاین معنا داشت. مثل «هرکس» رفتار نکردن، و به این اعتبار راهی شخصی را کشف کردن و پیمودن. برای هایدگر اصالت کوشش در یافتن مسیر درست بود. آیا می‌توان این‌جا لفظ «درست» را به‌کاربرد؟ آیا این لفظ برداشتی اخلاق را پیش نمی‌کشد؟ با توجه به معنایِ رایج اخلاق، پاسخ منفی است. زیرا بحث از حد یک فرد، یک دازاین پیش می‌رود. امّا به معنایی دیگر از اخلاق (یعنی اخلاق را ابداع روی‌کردی شخصی به زندگی دانستن) می‌توان گفت که «اخلاقی» بود. شاید بتوان از گزینش‌های اخلاقی دازاین یادکرد. سارتر و امانوئل لویناس دو پیرو راه هایدگر بودند که این معنای دوم را بااهمیت دانستند و در مسیر آن پیش رفتند. در معنایی خاص که سارتر از اخلاق در سر داشت، اصالت برای او معنا می‌یافت. در هستی و نیستی، سارتر نشان داد که به اصالت نمی‌توان رسید. آدم اصیل به معنای دقیقِ واژه وجود ندارد. امّا می‌توان به سویِ اصالت پیش رفت. این پیش‌روی از طریق گزینش آن‌چه به آن اطمینان دارم، از آنِ آزادی من است، میراث گذشته‌گان یا وعدهٔ معاصران نیست، ممکن می‌شود. می‌توان کنش‌هایی اصیل داشت، یعنی برخلاف باور نادرست، گزینه‌هایی برگزید. انسان کامل نیست، مثل خداوند اسپینوزا نیست که به حد کمال رسیده باشد. انسان حتی وقتی فقط به خواست خود، علیه دیگران، علیه باور نادرست است باز کامل نیست. او واقع بودگیِ پرتاب شده‌ای است که شرایط جبری بر او حاکم‌اند، امّا کنش‌هایی استوار بر خود و «رانهٔ اخلاقی به سوی اصالت» دارد. سارتر می‌گوید که انسان آن‌چه می‌نماید و به گمان دیگران هست، نیست. به همین شکل آن‌چه به گمان دیگران نیست، هست. دیگران به کنار، انسان آن‌چه اکنون هست، به واقع نیست. چرا که در جریان دگرگونی و شدن است، رو به سویِ آینده دارد، و باید خود را عوض کند، و مُدام کسی دیگر بشود تا سرانجام شاید تصویری از خویشتنِ خود به‌دست دهد. من آدم اَم و نمی‌توانم کمالِ هستی‌شناسانهٔ چیزها را داشته باشم.

مقایسه با ملاصدرا

اگزیستانسیالیسم بر پیش بودنِ وجود بر ماهیت تکیه می‌کند. با چنین تعریفی بر آزادی انسان و به دنبالِ آن مسوولیت او پافشاری می‌شود، که البته این اندکی با دیدگاه اصالت وجود ملاصدرا ناهم‌سان است و همان نیست. اصالتِ وجود به معنای این است که انسان (و تنها انسان) است که نخست موجود می‌شود و سپس خودش ماهیت خودش را می‌سازد. از سویِ دیگر در اندیشه صدرایی یا مشایی (مانند میرداماد) اصالت در برابر اعتبار به کار می‌رود (وجود اصیل و ماهیت امری اعتباری است) امّا در اگزیستانسیالیسم، اصالتِ وجود به معنای این نیست که ماهیت اعتباری است که به این معناست که ماهیت ساختنی است و در آغاز هیچ است.

فلسفه اگزیستانسیالیسم سارتر

اصول فلسفه اگزیستانسیالیسم مبنی بر اصالتِ وجود و تقدم آن بر ماهیت انسان است. هنگامی که می‌خواهیم از اگزیستانسیالیسم سخن بگوییم، باید مشخص کنیم که منظورمان چیست. ژان پل سارتر، مارتین هایدگر، گابریل مارسل، سورن کی‌یرکگور از متفکران اگزیستانسیالیست بوده‌اند. البته مارسل و کی‌یرکگور بینشی ایمان‌گونه داشته‌اند و اندیشه‌شان الحادی نبوده‌است؛ سارتر و هایدگر درست در مقابل این دو هستند که اندیشه‌های الحادی داشته‌اند. اساس نگاه فلسفی سارتر به انسان این است که انسان را مختار می‌داند و بر این اساس به انکار خداوند می‌رسد؛ زیرا که او معتقد است انسان نمی‌تواند مختار باشد، در حالی که خالقی مطلق و یگانه داشته‌باشد که از ازل می‌دانسته که چه می‌خواهد بسازد. به باور او: «آزادی در قلب همه تجربه‌های انسانی قرار دارد و آزادی است که انسان را از همه انواع موجودات دیگر متمایز می‌سازد.» البته این مسئله کاملاً بر اساس خدای کلامی معتزله و اشاعره و هم‌چنین خدای کلامی مسیحی و خدای کلامی یهودی صحت دارد. انسان وقتی مختار باشد، باید مسئولیت هر انتخاب‌اش را بپذیرد و از همین بینش است که سارتر خود را مسئول جنگ جهانی می‌داند و این‌جا دلهره و اضطراب به وجود می‌آید که فرد با خود می‌گوید: از آن جا که من مسئولِ این کار هستم، آیا این کار درست بوده و چه نتایجی خواهد داشت که من آن‌ها را نمی‌دانم یا نخواهم دید!؟

اندیشه‌هایِ اگزیستانسیالیستی سارتر، که در خصوص آزادی و مسؤولیت فردی و ممکن‌بودن وجودِ ما و فاصله‌ای که ما از خودمان داریم، هم‌چنان می‌تواند برای فلسفهٔ جدید مهم باشد. امّا سارتر اخلاق‌گرا نیز بود و کوششی که برای طرح نظریه‌ای اخلاقی کرد هم‌چنان می‌تواند برای فلسفه «بعد-از-نو» مهم باشد. کم‌تر فیلسوفی هم‌چون سارتر این اقبال را داشته‌است که در عمر خود شاهد شهرت و نفوذ اندیشه‌اش باشد. امّا سارتر با همهٔ فلاسفه‌ای که تاکنون بوده‌اند متفاوت است. (ویکی‌پدیا)

سورن کی‌یرکگارد

Søren Kierkegaard

سورن کی‌یرکگارد ‏(۱۸۱۳–۱۸۵۵)، که به کی‌یرکگور  نیز معروف است، فیلسوف مسیحی دانمارکی، کسی که با وجود، انتخاب، و تعهد یا سرسپردگی فرد سروکار داشت و اساساً بر الهیات جدید و فلسفه، به خصوص فلسفهٔ وجودی (اگزیستانسیالیسم) تأثیر گذاشت. به او لقب پدر اگزیستانسیالیسم را داده‌اند.زندگی: کی‌یرکگور در ۵ مه، ۱۸۱۳ در کپنهاگ متولد شد. پدر وی یک بازرگان ثروتمند و لوتری {Lutheranism لوتریانیسم} با ایمانی بود که پارسایی اندوهناک و تصویر واضح او عمیقاً کی‌یرکگور را تحت تأثیر خود قرار داد. کی‌یرکگور یزدان‌شناسی و فلسفه را در دانشگاه کپنهاک آموخت، و تا مدتی پیرو فلسفهٔ هگل بود تا زمانی که فلسفهٔ هگل را ساحلی امن برای فرد و جایگاه فرد ندانست. او به‌شدّت معتقد بود که هگل کاخ (نظام فلسفی) محکمی را بنا کرده‌است که خود هگل در آن جایی ندارد و علیه آن عکس‌العمل نشان داد. زمانی‌که که در دانشگاه بود، از انجام تکالیف دینی لوتری دست کشید و برای مدتی یک زندگی اجتماعی افراطی را برگزید، و تبدیل به یک شخصیت آشنا در جامعه نمایشی و قهوه‌خانه‌ای کپنهاک شد. اگرچه، بعد از مرگ پدرش در سال ۱۸۳۸ تصمیم گرفت تا مطالعات یزدان‌شناسی‌اش را از سر بگیرد. در سال ۱۸۴۰ با دختری هفده ساله به نام رگینه اولسن پیمان نامزدی بست، امّا پس از مدتی از ازدواج خود پشیمان شد، و همین امر سبب شد تا فرصت و توانایی بیشتری برای مطالعه بیابد. در همان زمان، او فهمید که دیگر نمی‌خواهد که یک کشیش لوتری بشود. ارثیه پدری‌اش به او این اجازه را داد که کاملاً خودش را وقف نوشتن کند، و در چهارده سال از باقی‌مانده زندگی‌اش بیش از بیست اثر را ایجاد کند.

نگرش فلسفی: آثار کی‌یرکگور تعمداً بی‌نظام است و مشتمل بر مقالات، سخنان کوتاه، گفتارهای حکیمانه، نامه‌های ساختگی، روزنامه‌ها، و دیگر اشکال ادبی است. بیشتر آثار او اصلاً تحت نام مستعار منتشر شدند. او اصطلاح وجودی (اگزیستانس) را برای فلسفه‌اش برگزید زیرا او فلسفه را به عنوان بیانی از یک زندگی فردی شدیداً آزمون شده ملاحظه کرده بود، نه به عنوان ساختاری از یک نظام یک‌پارچه در روش فیلسوف آلمانی قرن نوزدهمی، یعنی گئورگ ویلهلم فریدریش هگل، که کی‌یرکگور در اثر پی‌نوشت ناعلمی پایانی (۱۸۴۶) به او تاخته‌است. هگل ادعا کرده بود که به یک فهم کامل عقلانی از زندگی آدمی و تاریخ نائل شده‌است: کی‌یرکگور، از طرف دیگر، به طبیعت مبهم و متناقض موقعیت آدمی اشاره کرده‌ است. او با بیان برون ذهنی و عقلانی از مسائل اساسی زندگی به مبارزه برخاسته‌ است: در نظر او عالی‌ترین حقیقت، حقیقتی درون‌ذهنی یا فردی است.

انتخاب زندگی: کی‌یرکگور ادعا کرده که فلسفهٔ نظام‌مند نه‌تنها یک دیدگاه غلط از زندگی آدمی ارائه می‌کند، بلکه اغلب با بیان کردن زندگی در اصطلاحات ضروری منطقی، به روش پنهان کردن انتخاب و حسِّ مسئولیت در افراد تبدیل می‌گردد. وی معتقد است افراد طبیعت خود را از طریق انتخاب‌شان ایجاد می‌کنند؛ آن‌چه که باید در غیبت از عمومیت، و معیارهای برون‌ذهنی صورت پذیرد. ارزش یک انتخاب، تنها می‌تواند به صورت فردی تعیین شود.

در اولین اثر مهم‌اش یعنی کتاب “یا این/ یا آن” (Either/Or)، کی‌یرکگور دو مرحله از وجود را توصیف کرده‌است که فرد ممکن است به انتخاب یکی از آن دو مبادرت ورزد:

مرحلهٔ حسانی و اخلاقی؛ شیوهٔ حسانی زندگی عبارت است از یک لذت‌گرایی پالوده، و مشتمل است بر جستُجوی لذت و حالتی از تهذیب. فرد حسانی دائماً در جستجوی تنوع و تازه‌گی است و در تلاش برای دفع رنج از خودش می‌باشد، امّا در نهایت با نومیدی و رنج مواجه می‌شود.

مسیرِ اخلاقی زندگی یک نوع سرسپردگی شورمندانه و مشتاقانه را برای انجام وظیفه، برای تکالیف اجتماعی و دینی غیرمشروط دربر می‌گیرد.

در دیگر اثرش، “مراحلی در مسیر زندگی”، کی‌یرکگور اطاعت انجام دادن تعدادی از مسئولیت‌های فردی را مشخص کرده، و سومین مرحله را نیز بیان کرده‌است: مرحلهٔ دینی، که در آن شخص به ارادهٔ خداوند تسلیم می‌گردد و با انجام این کار آزادی اصیل را می‌یابد.

در کتاب “ترس و لرز” کی‌یرکگور بر این فرمان خداوند که ابراهیم پسرش اسحاق را قربانی می‌کند تمرکز می‌کند؛ عملی که اعتقادات اخلاقی ابراهیم را نقض می‌کند. ابراهیم ایمان‌اش را به شکلی ثابت قدم با عازم شدن برای اطاعت از فرمان خداوند اثبات می‌کند؛ با وجود این‌که او نمی‌تواند از آن سر دربیاورد.

این «تعلیق حکم اخلاقی»، چنان‌چه کی‌یرکگور اعلام می‌کند، به ابراهیم اجازه می‌دهد تا به یک سرسپردگی صحیح نسبت به خداوند نائل شود. برای اجتناب از نومیدی نهایی، فرد باید یک چیزی مانند «جَستِ (جهشِ) ایمانی» را به یک زندگی دینی انجام دهد، آن‌چه که ذاتاً متناقض، مبهم، و پر از خطر است. کسی که به سوی آن به‌وسیلهٔ حسِّ دلهره فراخوانده شده‌است (کتاب “مفهوم دلهره”)، آن‌چه که نهایتاً نوعی ترس از نیستی است.

عقل و ایمان: از نظر کی‌یرکگور، ایمان یک نوع شناسایی نیست، حرکت با شور و شوق اراده است به طرف سعادت ابدی که همواره انسان خواستار آن است. این شور و شوق بر هر تردید و دودلی ناشی از خارج فایق می‌آید و در امری خلاف عُرف و اجماع یا غیرمنطقی و محال قرار می‌گیرد. زیرا وحی و الهام فقط برتر از عقل نیست، خلاف عقل است. به اعتقاد کی‌یرکگور، عقل را از دست دادن برای یافتن خدا، محض اعتقاد است. رنج و محنت برای حیات مسیحی اساسی است، ایمان خود نوعی زجر است و «به صلیب آویخته‌گی عقل». مسیحیت یک دکترین فلسفی نیست که باید آن را در پرتو نظرپردازی‌های عقلی فهمید؛ زیرا مسیح فیلسوف نبوده‌است و حواریون او هم یک جامعه کوچک دانشمندان را تشکیل نداده بودند.

کی‌یرکگور معتقد است نخستین کسی که دفاع از دین مسیحیت را باب کرد، در واقع یهودای دیگری است. به تعبیر دیگر، اولین متکلم دومین یهودا است. «او نیز با بوسه‌ای خیانت می‌کند، امّا این بوسهِ حماقت است. من کسی را که از دین مسیح دفاع می‌کند، بی‌ایمان می‌دانم.» در اندیشه کی‌یرکگور خدا شیئی نیست، لذا خداوند با ایجاد احساس دور افتادگی انسان از خدا و گناه‌آلودگی خود را می‌نمایاند.

آثار پایانی: کی‌یرکگور در روزهای پایانیِ زندگی‌اش درگیر مجادلات گزنده‌ای شد، خصوصاً با بنیان نهاده شدن کلیسای لوتری دانمارک، که او آن را به عنوان یک امر مادی و فاسد ملاحظه می‌کرد. آثار پایانی‌اش، به مانند کتاب “بیماری تا پای مرگ”، به شکلی بالارونده بینشی غم‌ناک و تاریک را از مسیحیت منعکس می‌کند، و بر رنج به عنوان ماهیت ایمان راستین تأکید می‌کند. او اغلب حمله‌اش را به جامعه نو اروپایی متوجه ساخته‌است، و آن را در کتاب “عصر حاضر” به خاطر فقدانش از شور و ارزش‌های کمّی تقبیح کرده‌است. پافشاری بر نوشتارها و مجادلات فراوانش رفته‌رفته سلامتی‌اش را تحلیل برد. وی در اکتبر سال ۱۸۵۵ در خیابان دچار سرگیجه شد، و سرانجام در ۱۱ نوامبر ۱۸۵۵ درگذشت.

تأثیرگذاری: تأثیر کی‌یرکگور در ابتدا به اسکاندیناوی و اروپای آلمانی زبان محدود شده بود، جایی‌که آثار او تماس سختی با یزدان‌شناسی پروتستانی داشت و هم‌چنین بر روی نویسندگانی، از جمله فرانتس کافکا. هم‌چنان که فلسفهٔ وجودی به عنوان یک جنبش اروپایی همه‌گیر بعد از جنگ جهانی اول ظاهر شد، آثار کی‌یرکگور به شکل وسیعی ترجمه شد، و او به عنوان یکی از چهره‌های اصلی فرهنگ نو شناخته شد.

کتاب‌شناسی: مفهوم آیرونی، با ارجاع مدام به سقراط؛ یا این/ یا آن (۱۸۴۳)؛ ترس و لرز (۱۸۴۳)؛ تکرار (۱۸۴۳)؛ مفهوم دلهره (۱۸۴۴)؛ پاره‌های فلسفی (۱۸۴۴)؛ مراحلی در مسیر زندگی (۱۸۴۵)؛ پی‌نوشت‌های ناعلمی پایانی بر پاره‌های فلسفی (۱۸۴۶)؛ تجربه در مسیحیت (۱۸۵۰)؛ خاطرات اغوا گر؛ بیماری تا سر حد مرگ(۱۸۴۹).

اضطراب، سرگیجهِ آزادی است.

فیودور داستایفسکی

Fyodor Dostoevsky

فیودور میخایلاویچ دوستایِوسکی (۱۸۲۱-۱۸۸۱) نویسندهٔ مشهور و تأثیرگذار اهل روسیه بود. ویژه‌گی منحصر‌به‌فرد آثار وی روان‌کاوی و بررسی زوایای روانی شخصیت‌هایِ داستان است. سوررئالیست‌ها مانیفست خود را بر اساس نوشته‌های داستایفسکی ارائه کرده‌اند.اکثر داستان‌های وی هم‌چون شخصیت خودش سرگذشت مردمی‌ست عصیان زده، بیمار و روان‌پریش. او ابتدا برای امرار معاش به کار ترجمه پرداخت و آثاری چون اورژنی گرانده اثر بالزاک و دون کارلوس اثر فریدریش شیلر را ترجمه کرد.

زندگی: اوایل زندگی- فیودار میخایلاویچ فرزند دوم خانواده داستایِفسکی در اکتبر ۱۸۲۱ به دنیا آمد. پدرش پزشک بود و از اوکراین به مسکو مهاجرت کرده بود و مادرش دختر یکی از بازرگانان مسکو بود. در ده‌سالگی والدینش مزرعه‌ای کوچک در حومه شهر تولا در نزدیکی مسکو خریدند که از آن به بعد تابستان‌ها را در این مکان می‌گذراندند. در ۱۸۳۴ همراه با برادرش به مدرسهٔ شبانه‌روزی منتقل شدند و سه سال آن‌جا ماندند. در پانزده‌سالگی مادرش از دنیا رفت. در همان سال امتحانات ورودی دانشکدهٔ مهندسی نظامی را در سن پترزبورگ با موفقیت پشت سر گذاشت و در ژانویهٔ ۱۸۳۸ وارد دانشکده شد. در تابستان ۱۸۳۹ خبر فوت پدرش به او رسید.

نویسندگی: در ۱۸۴۳ با درجهٔ افسری از دانشکدهٔ نظامی فارغ‌التحصیل شد و شغلی در ادارهٔ مهندسی وزارت جنگ به دست آورد. تا تابستان ۱۸۴۴ سهم ارث پدری‌اش به خاطر ولخرجی‌های مختلف به اتمام رسید. اوژنی گرانده اثر بالزاک را ترجمه کرد و در همین سال از ارتش استعفا کرد. در زمستان ۱۸۴۴–۱۸۴۵ رمان کوتاه “بیچارگان” را نوشت که بدین وسیله وارد محافل نویسندگان رادیکال و ساختارشکن بزرگ در سن‌پترزبورگ شد و برای خود شهرتی کسب کرد. طی دو سال بعد داستان‌های “همزاد”، “آقای پروخارچین” و “زنِ صاحبخانه” را نوشت.

زندان: دادگاه نظامی برای او تقاضای حکم اعدام کرد که در ۱۹ دسامبر مشمول تخفیف شد و به چهار سال زندان در سیبری و سپس خدمت در لباس سرباز ساده تغییر یافت. امّا برای نشان دادن قدرت فائقه حکومت تزاری این زندانیان را در برابر جوخه‌های آتش نمایشی قرار دادند. در نمایشی که با دقت طراحی شده بود بامداد روز ۲۲ دسامبر ۱۸۴۹ داستایفسکی و سایر زندانیان را به میدان رژه یک پادگان بردند. در آن‌جا چوبه‌های اعدام و داربست‌هایی برپا شده بود و روی آن را با پارچه‌های سیاه پوشانده بودند. جرایم و مجازات آن‌ها قرائت شد و کشیشی ارتدکس از آن‌ها خواست به خاطر گناهانشان طلب بخشش کنند. سه نفر از این زندانیان را به چوبه‌ها بستند تا برای اعدام حاضر شوند. در آخرین لحظات این مراسم اعدام ساختگی طبل‌های نظامی با صدای بلند به نواختن درآمد و جوخه آتش تفنگ‌های خود را که به سوی آن‌ها نشانه رفته بود بر زمین گذاشتند. تجربه شخصی او از قرار گرفتن در آستانه مرگ باعث شد که به تاریخ و آن زمانه مشخص از منظر ویژه‌ای بنگرد. سال‌ها بعد او در جایی گفت: «به خاطر ندارم که در هیچ لحظه دیگری از عمرم به اندازه آن روز خوشحال بوده باشم.» در زمان تبعید و زندان حملات صرع که تا پایان عمر گرفتار آن بود بر او عارض گشت.

آزادی و ازدواج: در فوریه ۱۸۵۴ از زندان بیرون آمد تا دورهٔ بعدی مجازاتش را در لباس سرباز عادی طی کند. به عنوان مأمور خدمت در گُردان هفتم پیاده‌نظام سیبری به سمیپالاتینسک اعزام شد. در فوریه ۱۸۵۷ بعد از دو سال عشق جان‌فرسا با «ماریا دیمیتریونا» بیوهٔ یک کارمند گمرک ازدواج کرد. در بهار ۱۸۵۹ استعفایش از ارتش پذیرفته شد و توانست به نزدیکی مسکو نقل مکان کند. دو داستان “خواب عموجان” و “دهکدهٔ ستیپان چیکاوا” را نوشت. در سال ۱۸۵۹ عرض‌حالی برای الکساندر دوم که تازه بر تخت نشسته بود فرستاد و بدین وسیله اجازه یافت به سن‌پترزبورگ برود. یک سال بعد او به جمع ادیبان و روشن‌فکران شهر سن‌پترزبورگ ملحق شد. در نشریه‌ای که برادرش منتشر می‌کرد شروع به روزنامه‌نگاری کرد. از ژوئن تا اوت ۱۸۶۲ به اروپا سفر کرد. داستانی به نام “ماجرای بی‌شرمانه” را در «ورمیا» به چاپ رسانید. در ماه ژوئن ۱۸۶۳ «ورمیا» تعطیل شد. قسمتی از تابستان و پاییز ۱۸۶۳ را با معشوقش در اروپا گذراند. در ژوئیه ۱۸۶۴ «میخاییل داستایفسکی» برادر بزرگش درگذشت. در آوریل ۱۸۶۴ ماریا دیمیتریونا درگذشت. در فاصله سال‌های ۶۴–۱۸۶۲ کتاب‌های “خاطرات خانه اموات” و “آزردگان” را به چاپ رسانید.

در ۱۸۶۶ “جنایت و مکافات” را نوشت و در اکتبر همان سال رمان “قمارباز” را در ۲۶ روز نوشت. این کار با تندنویسی «آنا گریگوریونا» انجام شد. در ۱۵ فوریه ۱۸۶۷ با آنا ازدواج کرد و در آوریل همان سال با همسرش به اروپا سفر کرد و تا تابستان ۱۸۷۱ به روسیه بازنگشت. در این سفر بارها پول خود را در قمار از دست داد. سال اول سفر را در سوئیس و سال دوم را در ایتالیا و دو سال آخر را در دِرِسدِن گذراند.

در فوریهٔ سال ۱۸۶۸ دخترش «سوفیا» به دنیا آمد که بیشتر از سه ماه زنده نماند. نوشتن “ابله” را در ژانویهٔ ۱۸۶۹ در فلورانس به پایان رسانید و “همیشه شوهر” را در پاییز همان سال در درسدن نوشت. در ماه سپتامبر ۱۸۶۹ دختر دومش به نام «لیوبوف» به دنیا آمد. در ژوئیهٔ ۱۸۷۱ نوشتن “جن‌زدگان” را به پایان رسانید. در تابستان همان سال پسرش به نام «فدیا» به دنیا آمد. در آغاز سال ۱۸۷۳ سردبیر مجلهٔ «گراژ دانین» شد و تا ماه مارس سال بعد به این کار ادامه داد. “جوان خام” را در زمستان ۷۵‐۱۸۷۴ نوشت که در طول سال ۱۸۷۵ در مجله «اوتچستیه زابیسکی» انتشار یافت. «آلیوشا» آخرین فرزندش در ماه اوت ۱۸۷۵ به دنیا آمد که در سه سالگی بر اثر حمله صرع در گذشت. یادداشت‌های روزانهٔ نویسنده را طی سال‌های ۷۷‐۱۸۷۶ به همین نام در روزنامه منتشر کرد. “برادران کارامازوف” در طول سال‌های ۷۹‐۱۸۸۰ به‌تدریج در «روسکی وستنیک» منتشر شد.

در جشن سه روزهٔ بزرگ‌داشت پوشکین در پیِ سخنرانی‌اش به اوج شهرت و افتخار در زمان حیاتش رسید و سرانجام در اوایل فوریهٔ سال ۱۸۸۱ در اثر خون‌ریزی ریه درگذشت.

دیدگاه: داستایِفسکی در آثار خود شخصیت‌هایی را حلاجی می‌کرد که حتی آدم‌کشی را زیر لوای مرام و اعتقادات ایدئولوژیک خود موجه می‌دانستند. به همین خاطر آثار این نویسنده در تمام سال‌هایی که از آن می‌گذرد، چه در دوران قدرت‌گیری حکومت‌هایِ تمامیت‌خواهِ قرن بیستم و چه امروزه که «کارزار علیه ترور» در جریان است، با چالش‌های زمانه تناسب دارند. او به‌خصوص به افکار و ایده‌هایی که پس از ده سال تبعید و بازگشت به سن‌پترزبورگ در میان روشن‌فکران رواج یافته بود به دیده شک می‌نگریست.

مخالفت و اعلام جرم داستایفسکی علیه نهیلیسم روسی در کتاب او با عنوان “تسخیرشدگان (جن زدگان)” به خوبی منعکس شده‌است. این کتاب که در سال ۱۸۷۲ چاپ شد به خاطر زبان آمرانه و نصیحت‌گونه آن مورد انتقاد قرار گرفته، ولی بدون تردید او می‌خواست نشان دهد که افکار مرسوم در میان روشن‌فکران آن نسل می‌توانند خطرناک باشند. داستانی که داستایفسکی در این کتاب نقل می‌کند در قالب یک طنز سیاه و گزنده، روشن‌فکران هم دورهِ خود را به خاطر بازی کردن با ایده‌های انقلابی بدون آن‌که بدانند انقلاب در عمل به چه معنایی است به نقد می‌کشد. داستان کتاب را در واقع می‌توان نسخه‌ای از حوادث واقعی دانست که در زمانی که داستایفسکی مشغول نگارش کتاب بود اتفاق می‌افتاد. داستایفسکی در داستان تسخیر شدگان استدلال می‌کند که فراموش کردن موازین اخلاقی و انسانی به خاطر افکار آزادی‌خواهانه، به نوعی تمامیت‌خواهی و استبدادِ بدتر از گذشته منجر می‌شود.

شاید بتوان گفت مشهورترین دیدگاه داستایفسکی که از زبان یکی از شخصیت‌هایِ رمان برادران کارامازوف بیان می‌شود، این جمله باشد که «اگر خدایی وجود نداشته باشد، همه‌چیز مجاز است». ژیل دلوز و ژاک لاکان، متفکران معاصر فرانسوی خلاف این عقیده را دارند. لکان معتقد است دقیقاً وجود منع الهی است که زمینهٔ گناه را فراهم می‌سازد. به باور دلوز نیز قضیه کاملاً برعکس چیزی است که داستایفسکی می‌گوید، زیرا به واسطهٔ وجود خداست که همه‌چیز مجاز است.

آثار: (۱۸۴۶) بیچارگان؛ (۱۸۴۶) همزاد؛ (۱۸۴۷) خانم صاحبخانه؛ (۱۸۴۹) نیه توچکا؛ (۱۸۵۹) رؤیای عمو؛ (۱۸۵۹) روستای استپانچیکو؛ (۱۸۶۱) آزردگان (تحقیر و توهین‌شدگان)؛ (۱۸۶۲) خاطرات خانه اموات؛ (۱۸۶۴) یادداشت‌های زیرزمینی؛ (۱۸۶۶) جنایت و مکافات؛ (۱۸۶۷) قمارباز؛ (۱۸۶۹) ابله؛ (۱۸۷۰) همیشه شوهر؛ (۱۸۷۲) جن‌زدگان؛ (۱۸۷۵) جوان خام؛ (۱۸۸۰) برادران کارامازوف.

فریدریش نیچه

Friedrich Nietzsche

فریدریش ویلهِلم نیچه (۱۸۴۴–۱۹۰۰) فیلسوف، شاعر، منتقد فرهنگی، آهنگ‌ساز و فیلولوژیست کلاسیک بزرگ آلمانی و استاد لاتین و یونانی بود که آثارش تأثیری عمیق بر فلسفهٔ غرب و تاریخ اندیشهٔ مدرن بر جای گذاشته‌است.نیچه در سال ۱۸۶۹ با ۲۴ سال سن، به کُرسی فیلولوژی کلاسیک در دانشگاه بازل دست یافت که جوان‌ترین فرد در نوع خود در تاریخ این دانشگاه به‌شمار می‌رود. در سال ۱۸۷۹ به خاطر بیماری‌هایی که در تمام طول زندگی با او همراه بود، از سمت خود در دانشگاه بازل کناره‌گیری کرد و دههٔ بعدی زندگانی‌اش را به تکمیل هستهٔ اصلی آثار خود که تا پیش آن به نگارش درآورده بود، اختصاص داد. او بیماری خود را موهبتی می‌داند که باعث زایش افکاری نو در وی شده‌است. در سال ۱۸۸۹ در سن ۴۴ سالگی، قوای ذهنی‌اش را به‌طور کامل از دست داد و دچار فروپاشی کامل ذهنی گردید. او سال‌های باقی‌مانده عمر را تحت مراقبت مادرش (تا زمان مرگ او در سال ۱۸۹۷) و پس از آن خواهرش الیزابت فورستر-نیچه گذراند و سرانجام در سال ۱۹۰۰ در گذشت.

شاکلهٔ اصلی نوشته‌های نیچه از جدل فلسفی، شاعری، نقد فرهنگی و قصه تشکیل شده و در کنار آن به‌طور گسترده‌ای نیز به هنر، لغت‌شناسی، تاریخ، دین و دانش پرداخته شده‌است. نوشته‌های او در عین آن‌که سرشار از جملات قصار و گوشه کنایه است، شامل مباحث بسیار دیگری همچون اخلاق، زیبایی‌شناسی، تراژدی، معرفت‌شناسی، خداناباوری و خودآگاهی نیز می‌گردد. بنیان‌های اصلیِ فلسفهٔ او عبارتند از نقدهایی تند علیه حقیقت مطلق در دفاع از منظرگرایی، انگارهٔ «آپولونی و دیونیسی»، نقدهایی تبارشناسانه بر دین و اخلاق مسیحی و نظریه او در این رابطه تحت عنوان «اخلاق ارباب-برده‌ای»، تصدیق زیبایی‌شناسانهٔ هستی و وجود در واکنش به پدیدهٔ «مرگ خدا» و بحران عمیق هیچ‌انگاری، و تعریف سوژه بشری به عنوان تجلی‌گاه اراده‌های متنازع و در کشاکش که در مجموع با عنوان «اراده قدرت» شناخته می‌شود. نیچه در آثار بعدی‌اش مفاهیم تأثیرگذاری همچون «اَبَرمرد» و «بازگشت جاودان» را مطرح کرد و به‌طور فزاینده‌ای با قدرت‌های خلّاقهٔ فرد به عنوان نیرویی برای غلبه بر پیش‌فرض‌های اجتماعی، فرهنگی و اخلاقی و نیل به ارزش‌های نو و سلامتِ زیبایی‌شناسانه درگیر شد و به غور و تفحّص در بابِ آن‌ها پرداخت.

پس از درگذشتِ نیچه، خواهر او الیزابت فورستر-نیچه متصدّی و ویراستار دست‌نوشته‌های او شد و شماری از آثار منتشر نشدهٔ او را جهتِ تطابق با ایدئولوژی ملی‌گرایانهٔ آلمانیِ شخصی‌اش بازنویسی کرد، و در عین حال دیدگاه‌های صریح او را که به روشنی در تضاد با یهودستیزی و ملی‌گرایی بودند دچار واگردانی، پیچیدگی و غموض کرد. آثار نیچه در ویراست‌های چاپی الیزابت به فاشیسم و نازیسم ارتباط داده شد، امّا شماری از پژوهشگران قرن بیستم چنین خوانشی از آثار نیچه را به چالش کشیدند و ویراست‌های اصلاح‌شدهٔ آثار او به زودی عرضه گردید. اندیشه‌های او در دههٔ ۱۹۶۰ بار دیگر به محبوبیت رسید، و از آن زمان تاکنون تأثیری عمیق بر اندیشمندان حوزه‌های فلسفه (به خصوص مکاتب فلسفه قاره‌ای همچون اگزیستانسیالیسم، پُست‌مدرنیسم و پسا-ساختارگرایی)، هنر، ادبیات، روان‌شناسی، سیاست و فرهنگ عامه در قرن بیستم و بیست‌و‌یکم گذاشته‌است.

از مشهورترین عقاید وی نقد فرهنگ، دین و فلسفهٔ امروزی بر مبنای سؤالات بنیادینی دربارهٔ بنیان ارزش‌ها و اخلاق بوده‌است. نوشته‌های وی سبک تازه‌ای در زبان آلمانی محسوب می‌شد؛ نوشته‌هایی بسیار ژرف و پُر از ایجاز، آمیخته با افکاری انقلابی که نیچه خود روش نوشتاری خویش را گزین گویی‌ها می‌نامید. یکی از مشهورترین جملات او «خدا مرده‌است» می‌باشد که بحث‌های فراوانی را پدیدآورده است.

زندگی: او در ۱۵ اکتبر ۱۸۴۴ در شهر کوچک روکن واقع در لایپزیک پروس به دنیا آمد. به دلیل مقارنت این روز با روز تولد فریدریش ویلهلم چهارم، پادشاه وقت پروس، که در روز تولد نیچه چهل و پنج ساله می‌شد، پدر او که معلم چند تن از اعضای خاندان سلطنت بود، نام کوچک پادشاه را بر فرزند خود نهاد (نیچه بعدها بخش میانی نام خود، ویلهلم را حذف کرد.

والدین او کارل لودویگ نیچه (۱۸۴۹–۱۸۱۳) که کشیشی لوتری و سابقاً یک معلم بود و فرانسیسکا نیچه (۱۸۹۷–۱۸۲۶) یک سال پیش از متولد شدن نیچه در سال ۱۸۴۳ ازدواج کردند. آن‌ها صاحب دو فرزند دیگر نیز شدند: الیزابت فورستر-نیچه متولد ۱۸۴۶ و پسری دیگر به نام لودویگ جوزف متولد ۱۸۴۸. وقتی نیچه پنج سال داشت، پدرش بر اثر یک ناخوشی مزمن مغزی درگذشت. شش ماه پس از آن فرزند آخر خانواده لودویگ جوزف در دو سالگی فوت کرد. نیچه پس از آن همراه با خانواده به ناومبورگ نقل مکان کرد. در آنجا با مادربزرگِ مادری و دو عمهٔ مجرد نیچه زندگی می‌کردند. پس از فوت مادربزرگش در سال ۱۸۵۶، به خانهٔ اصلی خود که هم‌اکنون به موزه و مرکز مطالعات نیچه بدل شده‌است نقل مکان کردند. نایجل راجرز و مل تامپسون در کتاب فیلسوفان بدکردار نشان می‌دهند که نیچه دائماً بیمار بوده و سردرد داشته و اگر بر اثر بیماری سفلیس نمی‌مرد، می‌شد نتیجه گرفت که او در هنگام مرگ هنوز پسر بوده‌است. نیچه چند مورد به زنانی مثل لو سالومه و کازیما واگنر ابراز عشق کرده بود، امّا همه این موارد با تلخی پایان یافت و مخصوصاً خیانت لو سالومه و دوستش پل ری به او ضربه بسیار محکمی به او وارد آورد که بیماری او را تشدید کرد. در اواخر عمر نیچه، خواهرش از او مراقبت می‌کرد که او هم حداکثر استفاده را از عواید فروش آثار او برد. نیچه در ده سال آخر عمرش عملاً مجنون بود.

تحصیلات: او در ابتدا در یک مدرسه پسرانه و پس از آن مدرسه‌ای خصوصی مشغول به تحصیل شد، و در همان‌جا با افراد همچون گستاو کروگ، رادولف واگنر و ویلهلم پیندر که از خانواده‌های بسیار محترم بودند رابطه دوستی برقرار کرد. در سال ۱۸۵۴ به دبیرستان معروف دوم‌گیمنازیوم در ناومبورگ وارد شد. بعداً به خاطر خدمتی که پدرش به عنوان کشیش به دولت کرده بود، بورسیه تحصیل در مدرسه پفورتا که از شهرتی جهانی برخوردار بود به او پیشنهاد گردید. او به این مدرسه منتقل گردید و در میانهٔ سال‌های ۱۸۵۸ تا ۱۸۶۴ در آن‌جا به تحصیل مشغول شد. در همان‌جا با افرادی هم‌چون پائول یاکوب دویسِن و کارل فون گرسدورف دوست شد. او هم‌چنین اوقاتی را به شاعری و نگارش موسیقی می‌گذراند. او تابستان‌ها در ناومبورگ هدایت یک انجمن ادبی و موسیقایی به نام «گرمانیا» (Germania) را بر عهده داشت. نیچه در مدرسه پفورتا توانست بنیه‌ای قوی در چندین زبان -یونانی، لاتین، عبری و فرانسوی- کسب کند و این‌گونه قادر به مطالعهٔ منابع دست اول مهم شود. او در این دوران برای نخستین بار دوری از خانواده را در محیط محافظه‌کارانهٔ یک شهر کوچک تجربه کرد.

نیچه در پفورتا تمایل به دنبال کردن موضوعاتی داشت که معمولاً نامناسب و ناشایست توصیف می‌شدند. در همین دوره، با آثار شاعر تقریباً ناشناختهٔ آن عصر، فریدریش هولدرلین، آشنا شد و از او به عنوان «شاعر محبوب» خویش یاد کرد، و در مقاله‌ای که در باب او نوشت، بیان داشت که این شاعرِ مجنون، آگاهی را به «متعالی‌ترین کمال» خود رسانیده‌است. معلّمی که مقالهٔ نیچه را تصحیح کرد نمرهٔ خوبی به کار او داد، امّا از سویی به نیچه توصیه کرد که در آینده، خود را به نویسندگانی سالم‌تر، با بیانی روشن‌تر و البته “آلمانی”تر مشغول کند. او همچنین در این دوره با ارنست اورتلپ که شاعری غیرعادی، کافرکیش و اغلب مست و لا‌یعقل بود آشنا گردید که جسدش چند هفته پس از ملاقات با نیچهٔ جوان در یک آب‌راهه پیدا شد. احتمالاً او بوده‌است که نیچه را با موسیقی و آثارِ ریچارد واگنر آشنا کرده‌است. شاید تحتِ تأثیر اورتلپ بود که روزی نیچه و یکی از هم‌کلاسانش به نام ریشتر، مست و مخمور به مدرسه بازگشتند و در آن وضعیت با یک معلم روبه‌رو شدند، که همین امر باعث تنزّل نیچه از تراز اوّل بودن در کلاس و مخدوش شدن وجهه‌اش به عنوان یک دانش‌آموز نمونه و کامل گردید.

پس از فارغ‌التحصیلی در سپتامبر ۱۸۶۴، به امید رسیدن به مقام کشیش پروتستان، در دانشگاه بن به تحصیلِ الهیات و فیلولوژی کلاسیک مشغول شد. او و دویسن دوره‌ای کوتاه به عضویت انجمن برادری بوشِن‌شافت در فرانکونی درآمدند. پس از یک ترم تحصیل، نیچه به مطالعات الهیاتی خویش پایان داد و ایمان و اعتقادات مسیحی خویش را رها کرد. در همان دورانِ نگارش مقالهٔ خود با عنوان «سرنوشت و تاریخ» در سال ۱۸۶۲، نیچه استنباط کرده بود که تعالیم بنیادین مسیحیت تحتِ تأثیر پژوهش‌های تاریخی بی‌اعتبار گشته‌است؛ امّا از سویی به نظر می‌رسد در همین دوران کتاب «زندگی مسیح» نوشتهٔ داوید اشتراوس نیز بر نیچه جوان تأثیری عمیق بر جای گذاشته‌است. افزون بر این، کتاب «جوهر مسیحیت» نوشتهٔ لودویگ فوئرباخ که در آن نویسنده استدلال کرده‌است که مردم خدا را آفریده‌اند بر نیچه تأثیرگذار بود. در ژوئن ۱۸۶۵، نیچه در نامه‌ای به خواهرِ شدیداً مذهبیِ خود خبر از رها کردن ایمان مذهبی خویش داد. نیچه در بخشی از این نامه چنین می‌نویسد: «و این‌گونه راه‌ها از یک‌دگر جدا اُفتد: اگر طالب خوشی و آرامش روح هستی، پس ایمان داشته باش. لیک اگر طالب آنی که مُریدِ حقیقت باشی، پس تحقیق و جستجو کن…»

در اوت ۱۸۶۵، بُن را ترک کرد و رهسپار دانشگاه لایپزیک شد تا تحت نظر فریدریش ویلهلم ریچل به مطالعه لغت‌شناسی بپردازد. در آن‌جا بود که با هم‌کلاسیِ خود اروین روده پیوند دوستیِ نزدیکی برقرار کرد. نخستین آثار او در حوزهٔ لغت‌شناسی به‌زودی در همین دوران ظاهر شدند.

او در سال ۱۸۶۵ تمامیِ آثار آرتور شوپنهاور را مطالعه کرد. او بیداری علایق فلسفی خود را مرهونِ مطالعهٔ کتاب «جهان همچون اراده و تصور» اثر شوپنهاور می‌دانست؛ و بعدها تصدیق کرد که او یکی از معدود اندیشمندانی است که برای‌شان احترام قائل است، و بخش «شوپنهاور همچون آموزگار» را در کتاب «تأملات نابهنگام» به افتخار او به نگارش درآورد. او در دانشگاه لایپزیک با فلسفهٔ یونان نیز آشنا گردید.

او در سالِ ۱۸۶۶ کتابِ «تاریخِ ماتریالیسم»نوشتهٔ فریدریش آلبرت لانگه را مطالعه کرد. شروحی که لانگه در این کتاب در بابِ فلسفهٔ ضدِّماتریالیستی کانت، خیزشِ ماتریالیسمِ اروپایی، علاقهٔ روبه‌رشدِ اروپا به دانش، نظریهٔ فرگشت چارلز داروین، و طغیان‌های عمومی علیه سنّت و سلطه ارایه کرده بود شدیداً نیچه را مجذوبِ خود ساخت. محیطِ فرهنگیِ عصری که در آن می‌زیست، نیچه را بیش از پیش تهییج کرد که افق‌های مطالعاتیِ خود را به فراسوی حوزه‌های لغت‌شناسی بسط دهد و مطالعاتِ فلسفی‌اش را هم‌چنان دنبال کند، هر چند او ارایهٔ توضیحی فرگشتی در بابِ حسّ زیبایی‌شناسانهٔ بشری را ناممکن می‌دانست.

او در سال ۱۸۶۷ برای یک سال خدمتِ داوطلبانه در توپخانهٔ ارتشِ پروس در ناومبورگ ثبت‌نام کرد. در این دوران، او در میان هم‌قطاران تازه‌واردش به عنوانِ بهترین سوارکار شناخته شد، و افسرانِ او پیش‌بینی کردند که او به‌زودی به مقامِ فرماندهی دست خواهد یافت. با این حال، در مارسِ ۱۸۶۸ هنگامِ پریدن بر زینِ اسب سینه‌اش با قاشِ زین برخورد پیدا کرد و ماهیچه‌های سمتِ چپ آن از دو ناحیه دچار پارگی شد؛ این مسئله باعث شد که تواناییِ راه رفتن را برای ماه‌ها از دست بدهد. از همین رو، نیچه بارِ دیگر توجّهِ خود را به مطالعاتِ پبشینِ خویش معطوف کرده و آن‌ها را در سال ۱۸۶۸ تکمیل کرد، و بعدها در همان سال برای نخستین بار با ریچارد واگنر ملاقات کرد.

استادی در بازل: نا حدودی به واسطهٔ حمایت‌های ریچل، نیچه در سال ۱۸۶۹ پیشنهادی قابل‌توجه برای مقام استادیِ لغت‌شناسیِ کلاسیک در دانشگاه بازل سوییس دریافت کرد. در آن زمان نیچه تنها ۲۴ سال داشت و هنوز نه دورهٔ دکتریِ خود را به پایان رسانیده بود و نه گواهیِ شایستگیِ علمی دریافته کرده بود. در این‌جا نیز باز با حمایت‌های ریچل از سوی دانشگاه لایپزیک به او دکترای افتخاری داده شده بود. این پیشنهاد در زمانی به او ارایه شد که او داشت به تغییر رشته از لغت‌شناسی به علومِ تجربی فکر می‌کرد، لیک به هر روی، او این پیشنهاد را پذیرفت. تا به امروز، هنوز هم نام نیچه در فهرستِ جوان‌ترین اساتیدِ ثابتِ علومِ کلاسیک به چشم می‌خورد.

او در این دوران آشنایی نزدیکی با «یاکوب بورکهارت» نویسنده کتاب «تمدن فرهنگی رنسانس در ایتالیا» داشت. او هوادار فلسفهٔ آرتور شوپنهاور فیلسوف شهیر آلمانی بود و با واگنر آهنگساز آلمانی دوستی نزدیکی داشت. وی بعدها گوشهٔ انزواء گرفت و از همه دوستانش روی‌گردان شد. او در طول دوران تدریس در دانشگاه بازل با واگنر آشنایی داشت. قسمت دوم کتاب تولد تراژدی تا حدی با دنیای موسیقی «واگنر» نیز سروکار دارد. نیچه این آهنگ‌ساز را با لقب «مینوتار پیر» می‌خواند. برتراند راسل در «تاریخ فلسفه غرب» در مورد نیچه می‌گوید: «اَبَرمرد نیچه شباهت بسیاری به زیگفرید (پهلوان افسانه‌ای آلمان) دارد فقط با این تفاوت که او زبان یونانی هم می‌داند.» با رسیدن به اواخر دهه۱۸۷۰ نیچه به تنویر افکار فرانسه مشتاق شد و این در حالی بود که بسیاری از تفکرات و عقاید او در آلمان جای خود را در میان فیلسوفان و نویسندگان پیدا کرده بود.

ترک شهروندی آلمان: در سال ۱۸۶۹ نیچه شهروندی «پروسی» خود را مُلغی کرد و تا پایان عمرش بی‌سرزمین ماند. او در حالی که در آلمان، سوئیس و ایتالیا سرگردان بود و در پانسیون زندگی می‌کرد، بخش عمده‌ای از آثار معروف خود را آفرید.

تغییر نام: نیچه ادعا کرد که دارای تباری از یک خانواده سرشناس لهستانی است و بر این مسئله اصرار زیادی نیز ورزید. از او نقل شده‌است که نوشته: «آلمان دارای ملتی بزرگ است چرا که مردمانش خون لهستانی در رگ‌هایشان جاریست… من به لهستانی‌تبار بودن خود افتخار می‌کنم.» نیچه نوشت: «به من گفته شده که نیاکانم از سرشناسان لهستانی بوده‌اند که حدود یکصد سال پیش به واسطه باورهای مذهبی‌شان (پروتستان در لهستان اکثریت کاتولیک) مجبور به ترک خانه و سرزمین‌شان شدند؛ نام‌شان بعد از مهاجرت، آلمانی‌مآب می‌شود و از نیتسکی (Niëtzky) به نیچه (Nietzsche) تغییر داده می‌شود.

«لو آندره آس سالومه» دختر یک افسر ارتش روسیه بود که به دردناک‌ترین عشق نیچه بدل شد. او می‌گوید: «من در مقابل چنین روحی قالب تُهی خواهم کرد» و «از کدامین ستاره بر زمین افتادیم تا در این‌جا یک‌دیگر را ملاقات کنیم.» این‌ها نخستین جملاتی بود که نیچه در نخستین ملاقاتش با سالومه بر زبان آورد.

جنون و مرگ: در باب شروع جنون نیچه روایتی معروف وجود دارد که می‌گوید روز سوم ژانویه ۱۸۸۹ نیچه در میدان کارلو آلبرتوی تورین داشت قدم می‌زد که با صحنهٔ شلّاق زدنِ یک اسب توسط یک کالسکه‌چی روبه‌رو گردید. نیچه با دیدنِ این صحنه منقلب می‌شود و به سوی آن حیوان می‌شتابد: نیچهٔ گریان گردن اسب را در آغوش می‌گیرد و با مهربانی نوزاش می‌کند؛ و پس از چند لحظه در برابر چشمان حیرت‌زدهٔ کالسکه‌چی و ناظران ناگهان نقش بر زمین می‌شود. جنون و کسوف معنویِ نیچه با این اتفاق در میدان کارلو آلبرتو آغاز می‌شود.

نیچه زندگی شخصی پُرتلاطمی داشت و چندان با زنان هم میانه‌ای نداشت. نیچه دائماً بیمار بوده و سردرد داشته و این سردردها را نتیجه زایش افکار نو می‌دانسته‌است. در اواخر عمر نیچه خواهرش از او مراقبت می‌کرد. نیچه در ده سال آخر عمرش عملاً مجنون بود. برخی روان‌پزشکانِ هم‌عصر نیچه به ویژه پزشکان معالج او علت دیوانگیِ نیچه را فلج تدریجیِ مغزی ناشی از عفونت سیفلیس دانستند. بنا بر این نظریه، طی سال‌های ۱۸۶۴ تا ۱۸۸۸ نیچه ابتدا در یکی از روسپی‌خانه‌های اروپا به سیفلیس مبتلا شده و سپس دچار فلج مغزی گردیده‌است. مدتی این تشخیص معیار عام و خاص بود و تا اواسط قرنِ بیستم بسیاری به آن استناد می‌کردند؛ موردی که بعداً هم از لحاظ روان‌شناختی و هم پزشکی به چالش کشیده شد. الیزابت فورستر-نیچه خواهر او معتقد بود عامل جنون او استعمال کلورال (نوعی مسکن که نیچه برای دردهای خود استفاده می‌کرد) است. او هم‌چنین مدعی بود که کار فکری شدید نیز در آشفتگی‌های ذهنی برادرش نقش زیادی داشته‌است.

برخی پژوهشگران از جمله پییر کلوسفسکی به دیوانگیِ ساختگی نیچه اعتقاد دارند. بنابراین نظریه، نیچه توطئه کرده و طبقِ برنامه‌ای از پیش تنظیم‌شده طوری نقش بازی کرده‌است که با وانمود کردنِ خود هم جامعه و هم زمانهٔ خود را دست بیندازد. این نظریه با استناد به برخی پاره‌نوشت‌های نیچه بیش از پیش تقویت می‌شود. مثلاً او در کتابِ «سپیده‌دم» چنین می‌نویسد: «تقریباً در همه‌جا جنون و دیوانه‌گی راهِ اندیشهٔ جدید را باز می‌کند… قدیمی‌ها فکر می‌کردند که آن‌جا که جنون ظاهر می‌شود ذرّه‌ای نبوغ و خردمندی نیز همراهِ آن است… وقتی انسانِ برتر می‌خواهد یوغِ اخلاقِ حاکم را متلاشی و قانونی جدیدی را وضع کند، ناچار است دیوانه شود؛ یا اگر واقعاً دیوانه نباشد [با رجوع به متن کتاب مشخص می‌شود که نیچه زیر عبارت «اگر واقعاً دیوانه نباشد» خط کشیده‌است!] خود را به دیوانه‌گی بزند… مشاهده می‌شود که حتی نوآوران علمِ عروض مجبور شده‌اند نگرشِ شاعریِ تازهٔ خود را زیر نقابِ جنون پنهان و مطرح کنند… چگونه می‌توان دیوانه شد وقتی دیوانه نباشی و شجاعتِ وانمود کردن به آن را نداشته باشی؟… ای نیروهای الهی به من دیوانه‌گی عطا کنید، آری دیوانه‌گی عطا کنید تا بتوانم بالأخره خودم را باور کنم! آری به من هذیان، تشنج، روشنایی و تاریکی بدهید…» نیچه در ادامه می‌نویسد که در یونان باستان سه شیوهٔ جنون وجود داشته‌است: جنون ساختاری (وجودی)، جنون عمد (ارادی) و جنون ساختگی (تظاهر). در گفتارِ دیگری از همین اثر، نقش مؤثر جنون در تغییر و تحوّل جامعهٔ سنتی مطرح شده‌است:     «تمامیِ رهبرانِ معنوی ملت‌ها به عوامل دیوانه‌گی و شهادت متوسل می‌شدند و با تغییر آداب و رسوم جامعه روند راکد آن را متحوّل می‌کردند.» نیچه در کتاب «دانش طربناک» می‌گوید که مردمِ عوام اشخاص برجسته و تاریخ‌ساز را دیوانه می‌پندارند: «به چشم عوام، احساسات والا و سخاوتمندانه فاقدِ فایدهٔ عملی و در نتیجه به دور از واقعیت است… آدم‌های حقیر، آدم نجیب و بزرگ‌منش را دیوانه می‌پندارند، چون او سرشتِ نامعقول‌تری دارد. کشش انسان‌های برتر به طرف چیزهای استثنائی است، چیزهایی که هیچ جذابیتی برای سایر مردم ندارد.» او هم‌چنین در نامه‌ای به پیتر گاست صمیمی‌ترین دوست خود می‌نویسد: «هر روز بیش‌تر به این واقعیت پِی می‌برم که زندگی را نمی‌توان تحمل کرد، مگر دیوانه‌گی چاشنی آن باشد.»

به باور میشل فوکو، یکی از مهم‌ترین شخصیت‌های مرزی در تاریخ جنون که برحسب شرایط مربوط به عصر روزگار خود وارد مرحله جنون گردیده، بی‌شک نیچه است. یکی از مهم‌ترین مقولات انسان‌شناسی ساحتی از وجود انسانی است که در برزخی از “عقل و عشق”، “سکر و صحو” یا “خرد و جنون” بسر می‌برد. انسان‌هایی از آنان به «انسان‌های مرزی» تعبیر می‌شود، محصول عدم تعیّن به جغرافیای معنوی خاص می‌باشند و در تعابیر عرفانی، به عقلاءالمجانین شهرت یافته‌اند. این بُعد وجودی انسان را از آن لحاظ می‌توان به انسان‌های مرزی تعبیر کرد، که در وجود آنان، جدال میان «جهان‌های موازی» مشاهده می‌شود؛ لذا زمانی که از تجربه‌های عالم معنا در عالم ناسوت سخن می‌گویند، یا بنا بر منطق آن جهان متعالی و شهودی در این جهان ناسوت عمل می‌کنند، توسط انسان‌ها متهم به جنون می‌گردند.

خاطره‌ای از روزهای اول جنون نیچه وجود دارد که نظریه «دیوانه‌گی عرفانی» را مطرح می‌کند. زمانی که نیچه دیوانه می‌شود، اوِربک از دوستان صمیمی‌اش او را با قطار به شهر بازل برمی‌گرداند (ژانویهٔ ۱۸۸۹). در ایستگاه قطار پروفسور ویل به پیشواز آن‌ها می‌آید تا شخصاً نیچه را در کلینیک فریدمات بستری کند. نیچه فوراً ویل را می‌شناسد و می‌گوید: «آقای ویل؟ آری، شما روان‌پزشک هستید. چند سال پیش با هم دربارهٔ دیوانه‌گی عرفانی بحث کردیم و موضوع بحث ما دیوانه‌ای به نام آدولف ویشر بود که این‌جا زندگی می‌کرد.» ویل بدون این‌که سخنی بر لب بیاورد حرف‌های او را با سر تأیید می‌کند. بدین ترتیب مشخص می‌شود که نیچه با مفهوم «دیوانه‌گیِ عرفانی» آشنایی داشته و با پروفسور ویل در این‌باره گفتگو کرده بود.

پژوهش‌های پزشکی نیز چالش‌هایی را در باب نظریهٔ نقشِ سیفلیس در جنون نیچه مطرح می‌کنند. در پژوهشی که توسط پزشکی آمریکایی به نام لئونارد ساکس به انجام رسیده‌است، بیان شده‌است که عامل جنون او آن‌طور که پیش‌تر تصور می‌شد، بیماری سیفلیس نبوده، بلکه سرطان مغزی از نوع دیر-پیش‌رونده آن بوده‌است. به گفتهٔ دکتر ساکس نشانه‌هایی که نیچه از خود بروز می‌داده‌است هیچ‌کدام با علائمی که امروزه برای تشخیص بیماری سیفلیس کاربرد دارد مثل بی‌حالتی چهره و نامفهومی گفتار، مطابقت ندارد. ساکس اضافه می‌کند که در اواخر قرن نوزدهم بیش از ۹۰ درصد مبتلایان به سیفلیس پیشرفته سریعاً ناتوان می‌شدند و ظرف پنج سال پس از تشخیص بیماری می‌مُردند؛ این در حالی است که نیچه یازده سال هم‌چنان زندگی کرد. به گفتهٔ دکتر ساکس پزشکان نیچه احتمال می‌دادند که او به سیفلیس مبتلا نشده باشد، امّا از ارائه تشخیصی جایگزین برای بیماری او ناتوان بودند. به گفتهٔ دکتر ساکس این عقیده که نیچه از روسپیان سیفلیس گرفته، برای نخستین بار در سال ۱۹۴۷ اظهار شد. لانگ-آیک‌بام در کتابی که در محکومیت نقش نیچه در فلسفه نازیسم نوشته بود، مدعی می‌شود که زمانی عصب‌شناسی برلینی به او گفته‌است که نیچه “در روسپی‌خانه‌ای واقع در لایپزیک وقتی که دانش‌آموز بود خود را گرفتار سیفلیس کرده و بخاطر این بیماری توسط دو پزشک لایپزیکی تحت درمان قرار گرفته‌است”… “به‌طور عجیبی این خبر واحد که نیچه سیفلیس داشته‌است و در کتاب اساساً مشکوک و غیرمعتبر لانگ-آیک‌بام مطرح شده بود، به کرّات مورد استناد قرار گرفته‌است.” نیچه در اوت سال ۱۹۰۰ در وایمار درگذشت.

فلسفه: آپولونی و دیونیسی- آپولونی و دیونیسی یک مفهوم دو-وجهی فلسفی است که بر اساس شماری از چهره‌های اسطوره‌ای یونان باستان یعنی آپولون و دیونیسوس شکل گرفته‌است. هر چند این دیدگاه به‌طورِ معمول به کتابِ معروفِ نیچه «زایش تراژدی» نسبت داده می‌شود، امّا هولدرلین نیز پیش‌تر در بابِ آن‌ها در اشعار خویش سخن گفته بوده، هم‌چنین وینکلمان که از باکوس که نام رُمی دیونیسوس است، پیش از نیچه چیزهایی بیان کرده بوده‌است. یک سال پیش از انتشار زایش تراژدی، نیچه نوشتاری را تحت عنوان «در بابِ موسیقی و واژه‌ها» به نگارش درمی‌آورد. او در این نوشتار به ارائه داوری‌ای شوپنهاوری در باب موسیقی می‌پردازد که موسیقی بیانی است بنیادی از جوهرهٔ هر چیز. در وهلهٔ دوم نیز شعر غنایی و درام قرار می‌گیرد که از موسیقی مشتق شده‌است و تجلی‌هایی پدیدار از اشیا ارائه می‌دهد؛ و به این‌گونه با نظر گرفتنِ این فرایند، تراژدی از دلِ موسیقی زاییده می‌شود.

نیچه در بخش‌های ابتدایی زایش تراژدی داستانی اسطوره‌ای را از یونان باستان ذکر می‌کند که در آن حکایت تلاش‌های شاه میداس در جنگل برای شکار سیلنوس، هم‌زاد دیونیسوس، روایت می‌شود. پس از سال‌ها تلاش، شاه میداس بالأخره سیلنوس را در جنگل به چنگ می‌آورد و از او این سؤال را می‌پرسد که خواستنی‌ترین و بهترین چیز در زندگی برای آدمی چیست. سیلنوس در ابتدا سکوتی گزنده اختیار می‌کند؛ و در نهایت با فشارهایی که از سوی شاه میداس بر او وارد می‌شود، با خنده‌ای گستاخانه این‌گونه لب به سخن می‌گشاید که «آه، ای نژادِ مصیبت‌زدهٔ فانی… چرا مرا وادار به بیان چیزی می‌کنید که به صلاح شماست هرگز آن را نشنوید؟ خواستنی‌ترین و بهترین چیز مطلقاً از دسترسِ شما خارج است: زاده نشدن، نبودن، هیچ بودن. امّا در درجهٔ دوم بهترین و خواستنی‌ترین چیز همانا… هر چه زودتر مُردن است.» نیچه بر آن است که یونانیان به خوبی وحشتِ هستی و وجود را درک می‌کردند؛ از همین‌رو برای برای پوشاندن این حقیقتِ تلخ (حقیقت دیونیسوسی هستی)، هنرهای زیبا و خدایان المپی خویش را هم‌چون یک لفّافه و استتارِ رویاگونه (وجه آپولونی فرهنگ یونانی) آفریدند.

نیچه در تراژدی کلاسیک آتن شکلی هنری را می‌یابد که در آن بدبینی و تولدستیزی موجود در «خردِ سیلنوس» استعلا می‌یابد. تماشاگران یونانی با کنکاش در ورطهٔ تاریکِ رنج‌های بشری که توسط شخصیت‌های تراژدی بر صحنه بازنمایی می‌شد، شادمانه و با شور و حالی وصف‌ناپذیر به زندگی آری می‌گفتند و آن را شایسته و سزاوار زیستن می‌یافتند. زمینهٔ اصلی‌ای که در کتاب زایش تراژدی به آن پرداخته می‌شود این است که هنرهای دراماتیک و به‌طور خاص تراژدی‌ها حاصل تلفیق انگیختارهای هنریِ دیونیسی و آپولونی هستند. او در ادامه استنباط می‌کند که چنین تلفیق ظریفی در هنرهای دراماتیک از دورهٔ تراژدی‌نویسان یونان باستان تاکنون شکل نگرفته‌است. در این‌جا آپولون بازنمایندهٔ هماهنگی، تکامل، شفافیت و منطق است؛ در حالی که دیونیسوس در سویی دیگر بازنمایندهٔ بی‌نظمی، مستی، عواطف، خلسه‌ها و جذبه‌های بشری است. نیچه برای بیان تفکر خویش از این دو نیروی متقابل استفاده می‌کند چون جهان ذهن و نظم از یک سو، و جهان شور، حرارت و بی‌نظمی و هرج‌و‌مرج از سوی دیگر، پایه‌های بنیادین فرهنگ یونانی را شکل می‌دادند. طرفِ آپولونی جهانی رؤیاگونه و مملو از توهّمات است؛ و طرفِ دیونیسی حالتی است سرمستانه، که آزادی غرایز و کنار زدن مرزها و محدودیت‌ها را بازنمایی می‌کند. در این فازِ دیونیسی انسان هم‌چون یک ساتیر ظاهر می‌گردد. او بازنمایندهٔ وحشت ناشی از اضمحلال اصلِ تشخّص و در عین حال تصویرگر کسی است که از این اضمحلال لذت می‌برد. نتیجه‌ای که از این دو بنیان فلسفی حاصل می‌شود، بازنمایی شرایط شناختی و ادراکی‌ای است که از طریق عوالمِ هنر خود را به عنوان قدرت طبیعت در انسان متجلّی می‌سازد.

نتیجهٔ حاصل از تقابلات آپولونی و دیونیسی در دلِ کشمکش‌ها و تعاملات تراژدی آشکار می‌شود: قهرمان تراژیکِ درام یا همان شخصیت اول داستان، در تلاش است تا سرنوشت پرآشوب و نامتعادل (وجه دیونیسیِ هستی او) خویش را تعادل و انتظام (وجه آپولونیِ هستی او) ببخشد؛ هر چند در نهایت ناکام از دنیا می‌رود. مانند آن‌چه در شخصیت هملت به عنوان نمونه‌ای از یک روشن‌فکر می‌بینیم که ارادهٔ تصمیم‌گیری ندارد، از همین رو برنهادی زنده از یک انسان عمل‌گرا می‌تواند به‌شمار رود، نیچه چنین استنباط می‌کند که یک شخصیت دیونیسی در نهایت به این درک می‌رسد که اَعمالِ او توانِ ایجادِ تغییر در تعادل جاودانهٔ موجود در هستی را ندارند، و همین حقیقت او را آن‌چنان دل‌زده و رنجور می‌سازد که توانِ انجام هرگونه عملی در کلّیتِ آن از او سلب می‌شود. هملت در این دسته قرار می‌گیرد؛ او به واسطه شخصیت «روح» در داستان به حقایق فراطبیعی نظر کرده، او به معرفت صحیح دست یافته‌است و می‌داند که در هیچ‌یک از اعمالِ او توانِ تغییرِ آن موجود نیست. این نوع تراژدی برای مخاطبان درام زمینهٔ درک جوهره‌ای پنهان را که نیچه آن را یگانه‌گیِ نخستینی می‌نامد و خود باعث احیای طبیعت دیونیسی می‌گردد، فراهم می‌آورد. نیچه این یگانه‌گیِ نخستینی را هم‌چون فزونی نیروها، و تجربهٔ سرشاری و غنای حاصل از سودا تعریف می‌کند. حالات سودایی در این‌جا همچون یک سرمستی و به عنوان عاملی تعیین‌کننده در شکل‌گیری شرایط فیزیولوژیکی که فرد را قادر به آفرینش هنری می‌کند، ظاهر می‌شود. برانگیختگی‌ای که در چنین حالاتی به فرد دست می‌دهد، میل و ارادهٔ هنری را در او فزونی می‌بخشد: در این حالت شخص هر چیزی را خارج از سرشاریِ درونیِ خویش، غنا می‌بخشد: هر آن‌چه را که می‌نگرد، هر آن‌چه را که بیرون از خویش اراده می‌کند، در نظرش گسترش‌یافته، قدرتمند، استوار و سرشار از نیرو جلوه‌گر می‌شود. فرد در این وضعیت چیزها را دچار استحاله و تغییر می‌کند، تا آن‌جا که به آیینهٔ قدرت او در بیرون بدل می‌شوند؛ آنچنان که گویی آن‌ها بازتاب‌هایی از تمامیّت او هستند. انتظار می‌رود که این فرایند به تمامیتی که همان «هنر» است، منتج شود.

نیچه مصمم است که در آثارِ آیسخولوس و سوفوکل می‌توان اوج آفرینش هنری و ظهور حقیقی تراژدی را مشاهده کرد. به زعمِ او، از دوران اوریپید است که شاهدِ شروعِ تنزّل تراژدی هستیم. نیچه به استفادهٔ اوریپید از عقل‌گرایی و اخلاق‌گرایی سقراطی در تراژدی‌هایش انتقاد وارد می‌کند و بیان می‌دارد که اضافه کردنِ اخلاق و عقل تراژدی را از بنیان‌های اصلیِ خود دور می‌کند و آن تعادل استواری را که میان عناصر دیونیسی و آپولونی در آن شکل گرفته‌است، برهم می‌زند؛ سقراط تا آن اندازه بر منطق تأکید می‌کرد که ارزش اسطوره و رنج بُردن را به حوزه‌های معارف بشری بسط و تقلیل داد. افلاطون نیز این خطِ مشی را در دیالوگ‌های خویش ادامه داد که خود باعث شد دنیای مدرن میراث‌دار منطقی شود که به قیمت چشم‌پوشی از انگیختارهایی که تنها در دلِ انشقاق موجود میان عناصر دیونیسی و آپولونی یافت می‌شود، به دست آمده‌است. تمام این موارد، نیچه را به این نتیجه‌گیری می‌رساند که فرهنگ اروپایی از زمانِ سقراط تنها جلوه‌ای آپولونی داشته و از همین رو در سطحی نازل و ناسالم به حیات خود ادامه داده‌است. نیچه هم‌چنین بر این نکته تأکید دارد که وجهِ دیونیسی بدون چاشنیِ آپولونی فاقد ساختاری شایستهٔ برای به وجود آوردن هنری منسجم خواهد بود، و وجهِ آپولونی نیز بدون چاشنیِ دیونیسی از شور و وجدی ضروری در بطنِ خویش بی‌نصیب خواهد ماند. تنها با محقق شدنِ تعادلی زیبا و ظریف، یعنی تعامل متقابل این نیروها است که شاهدِ ظهورِ هنری اصیل که همانا بازنمایندهٔ تراژدیِ واقعی یونانی است خواهیم بود.

بازگشت جاودان: بازگشتِ جاودان (که با عنوان عُود جاودان نیز شناخته می‌شود) مفهومی فرضی است که بیان‌گر این مسئله است که هستی رجعت یافته و هم‌چنان به رجعت یافتن‌های پیاپیِ خود به صورتی مشابه و یک‌سان در قالب فضا-زمان بی‌کرانه برای دفعات بی‌شمار ادامه خواهد داد. بازگشت جاودان مفهومی کاملاً فیزیکی و مادی است و شامل هیچ‌گونه تلقیِ تناسخی و ماورائی که با دخالت روح به وقوع می‌پیوندد نمی‌شود، بلکه بازگشتی است در قالب پیکرهای مادّی مشابه و یک‌سان. نیچه برای نخستین بار به این اندیشه در قالب داستانی تمثیلی در بخشی از کتاب «دانش طربناک» اشاره می‌کند؛ او هم‌چنان علاوه بر دیگر اشاراتی که به این مفهوم در آثار گوناگون خود داشته، در فصل «مشاهده و معما» از کتاب «چنین گفت زرتشت» نیز به این اندیشه بازمی‌گردد. نیچه از این مفهوم با عنوان اندیشه‌ای بالقوه «هراسناک و فلج‌کننده» یاد می‌کند و بیان می‌دارد که بارِ آن بر دوش فرد «سنگین‌ترین وزنه»ای است که می‌توان در تصور آورد. میل به بازگشت جاودانهٔ تمامِ رویدادها به تصدیق مطلقِ زندگانی و حیات می‌انجامد که خود واکنشی است متقابل به ستایش‌های شوپنهاور نسبت به انکارِ اراده و میلِ حیات. در اندیشه نیچه، به منظور درک کامل و همه‌جانبهٔ بازگشت جاودان، و نه اتّخاذ موضعی منفعلانه بلکه ادراکِ آن با تمام وجود، نیاز هست که فرد اندیشهٔ باستانی Amor Fati به معنای «عشقِ سرنوشت» را در خود پرورش دهد. هایدگر در نوشته‌های خویش در بابِ نیچه بیان می‌کند که نیچه برای نخستین بار در آثار خویش از این مفهوم بیش‌تر به عنوان پرسشی فرضی یاد می‌کند تا مُسلّم پنداشتن آن به عنوان یک حقیقت. به نظر هایدگر، آن‌چه که در تفکرِ مدرن از اهمیتی شایان برخوردار است همین بار سنگینی است که به واسطهٔ پرسش عود جاودان تحمیل می‌شود، صرف‌نظر از آن‌که آیا چنین تلقی‌ای صحیح است یا خیر: «شیوه‌ای که نیچه در این‌جا برای نخستین ارایهٔ خود از اندیشهٔ «بزرگترین بار» [عود جاودان] ارائه می‌کند، برای ما روشن می‌سازد که این «اندیشهٔ تمامِ اندیشه‌ها» در عین حال «مشقّت‌بارترین اندیشه» نیز هست.»

نیچه نه‌تنها قائل به این است که جهان در قالب فضا-زمانی بی‌کرانه در حال عود و بازگشت است، بلکه گمان می‌کند که اشکال گوناگونی از حوادثی که در گذشته رخ داده‌است، ممکن است در موقعیت‌هایی گوناگون بار دیگر به وقوع بپیوندد؛ از همین رو «تمامیِ ترتیباتی که پیش‌تر بر روی زمین وجود داشته‌است، می‌بایست هنوز هم رخ بدهد…»؛ و با ظهور هر صورتی از یک واقعه، انتظار می‌رود که مقادیر معینی از آگاهی و معرفت که باعث بهبود شخص می‌گردد به دست آید؛ و «به این‌گونه روزی فرا خواهد رسید که مردی درست شبیه من و زنی درست شبیه مریم متولد خواهد شد؛ تنها با این تفاوت که امید می‌رود مغز این مَردِ تازه، حماقت کمتری رو در خود جای داده باشد…»

الکساندر نِهاماس در کتاب خویش با عنوان «نیچه: زندگی همچون ادبیات» سه شیوهٔ نگرش به اندیشهٔ بازگشت جاودان را ارائه می‌دهد:

«(الف) زندگانی من به صورتی کاملاً یک‌سان و مشابه دچار عود و بازگشت خواهد شد.» این تلقی خوانشی کاملاً جبری از این اندیشه ارائه می‌دهد.

«(ب) زندگانی من ممکن است به صورتی کاملاً یک‌سان و مشابه دچار عود و بازگشت گردد.» این تلقی به‌طور نسبی بیان‌گر یک نوع کیهان‌شناسی است، امّا از آن‌چه نیچه در اثر خویش دانش طربناک به آن پرداخته‌است، بازمی‌ماند؛ و در نهایت

«(ج) اگر قرار باشد که زندگانی من دچار عود و بازگشت شود، این فرایند تنها می‌تواند به صورتی یک‌سان و مشابه روی دهد.» نهاماس نشان می‌دهد این تفسیر سوم ماهیتی کاملاً مستقل از فیزیک دارد و حقایقِ کیهان‌شناسی را مد نظر خویش قرار نمی‌دهد. نهاماس در پایان چنین نتیجه‌گیری می‌کند که اگر قرار بر این باشد که اشخاص خود را بر اساس افعالِ خویش پی بریزند، تنها با زندگی کردنِ صورتی عودکننده از افعال و عملکردهای گذشته‌شان است که قادر خواهند بود خویشتن را در شرایط کنونی خود حفظ کنند. این اندیشهٔ نیچه در تقابل با اندیشهٔ تاریخی رستگاری و نجات قرار می‌گیرد.

منظرگرایی: نیچه بر آن است که مرگ خدا در نهایت منجر به از دست دادن هر گونه چشم‌انداز جهان‌شمول در باب چیزها، و به موازات آن هر گونه فهم و درک منسجم از حقیقت عینی می‌شود. نیچه به‌شخصه اندیشه وجود یک حقیقت عینی و خارجی را رد می‌کند و بر آن است که معرفت و شناخت مشروط و مقیّد است و وابسته به چشم‌اندازها و علایق نااستوار و متغیّر چیزها. از این امر می‌توان بازنگری مدام قواعد (چه فلسفی و چه روش‌های علمی و غیره) را بر اساس مقتضیاتی که چشم‌انداز هر دوره و شخص ایجاب می‌کند، استنباط نمود. این تلقی فلسفی و معرفت‌شناسانه «منظرگرایی» خوانده می‌شود.

نیچه در «چنین گفت زرتشت» بیان می‌کند که بر بلندای هر شخص بزرگی لوحی از ارزش‌ها آویخته شده‌است. او اشاره می‌کند که آن‌چه میان اشخاص گوناگون مشترک است، گرامی‌داشت و آفرینش ارزش‌ها است، هر چند ارزش‌های موردِ نظر از شخصی به شخص دیگر متفاوت باشند. نیچه اعلام می‌دارد که آن‌چه شخصی را بزرگ می‌گرداند نه محتوی و مضمونِ عقاید او، که خودِ عمل ارزش‌آفرینیِ او است. از همین رو، اهمیت ارزش‌هایی که یک جامعه در صدد بیان آن است، به اندازهٔ اهمیت میل و ارادهٔ جمعی آن جامعه برای تحقق آن ارزش‌ها نیست. از نظرگاه نیچه، میل و اشتیاق اساسی‌تر از ارزشِ ذاتی و فی‌نفسهٔ اهداف است. عنصر اصلی ارادهٔ و میل است، فارغ از محتوی و مضمون ارزش‌ها و اهداف. «تا کنون هزار هدف وجود داشته، چون هزار فرد وجود داشته‌است. تنها جای یک یوغ برای هزار گردن خالی است: جای یک هدف خالی است. بشر هنور هیچ هدفی ندارد.» نیچه این عبارت را تحت عنوان «هزار و یک هدف» بیان می‌کند. این اندیشه که زین پس یک دستگاه ارزشی بر دیگر دستگاه‌ها برتری‌ای ندارد، هر چند شاید به‌طور مستقیم به نیچه منسوب نشده باشد، امّا مبدّل به پیش‌فرضی رایج در علوم اجتماعی مدرن گشته‌است. ماکس وبر و مارتین هایدگر این اندیشه را جذب کردند و آن را شخصی‌سازی کرده و به مالکیت خویش درآوردند. این تلقی تمام تلاش‌های فلسفی و فرهنگی این دو شخصیت و هم‌چنین چشم‌انداز سیاسی‌شان را شکل داد. به عنوان مثال، وبر با تکیه بر منظرگرایی نیچه معتقد است که هنوز نیز می‌توان از عینی‌گرایی سخن گفت، تنها با این پیش‌فرض که چشم‌انداز، ارزش یا هدفی خاصی پیش از آن بنیان نهاده شده باشد.

نیچه در کتاب «فراسوی نیک و بد» ضمن نقد فلسفهٔ سنتیِ دکارت، کانت و افلاطون، به انگارهٔ «شی فی‌نفسه» و «می‌اندیشم پس هستم» به عنوان تلقی‌هایی ابطال‌ناپذیر مبتنی بر پذیرشِ خام‌دستانهٔ انگاره‌ها و مغالطات پیشینی حمله می‌کند. السدیر مک‌اینتایر، فیلسوف نامدار اسکاتلندی، نیچه را در تاریخِ فلسفه در جایگاهی عالی قرار می‌دهد. او در عین نقدِ نیچه و پوچ‌گرایی به عنوان نشانه‌های از یک زوال کلّی، او را به‌خاطر بازشناخت انگیختارهای روان‌شناسانه‌ای که در پسِ فلسفهٔ اخلاقی کانت و هیوم نهفته‌است، ستایش می‌کند: چرا که فهمِ این مسئله واضح‌تر از هر فیلسوفِ دیگری، دست‌آورد تاریخی نیچه بود… که نه‌تنها آن‌چه به نظر می‌رسید گریزی بر عینی‌گرایی است، در حقیقت نمودهایی از امیال ذهنی بود، بلکه ماهیت مسائلی که برای فلسفه ایجاد می‌کرد نیز وضعیتی این‌گونه داشت.

معرفت‌شناسی و زبان‌شناسی: نیچه در کتاب «در باب حقیقت و دروغ در مفهومی غیراخلاقی» به ارائه گزارش و هم‌چنین نقدی در باب نگرش‌های معاصر به حقیقت و مفاهیم می‌پردازد و بدین‌گونه چنین استنباط می‌کند که این نگرش‌ها از خودِ ایجاد و به وجود آوردن زبان، نشات می‌گیرند. هر واژه‌ای بی‌درنگ به مفهومی بدل می‌شود، تا آن‌جا که گویی قرار نبوده‌است یادآور تجربه‌ای یگانه و کاملاً شخصی و اصیل باشد که زایش خود را بدان مدیون است؛ بلکه انگار می‌بایست با موارد بی‌شمار و کم‌و‌بیش همانندی –که به معنای واقعی کلمه یک‌سان نیستند– تطابق بیابد؛ به عبارتی دیگر با بسیاری موارد ناهم‌سان. در حقیقت هر مفهومی از هم‌سان‌سازیِ مواردی ناهم‌سان سرچشمه گرفته‌است.

به عقیده پل اف. گلن نیچه در این‌جا چنین استنباط می‌کند که «مفاهیم استعاراتی هستند که با واقعیت تطابق ندارند.» نیچه می‌نویسد که هر چند مفاهیم در حقیقت استعاراتی هستند که توسط بشر ابداع شده‌اند (به واسطه موافقتی همه‌گانی برای تسهیل بر قراری ارتباط)، امّا انسان‌ها پس از ابداع آن‌ها، این حقیقت را به دست فراموشی سپردند و و باور کردند که این آن‌ها «حقیقی» و مطابق با واقعیت هستند.

به زعم نیچه، «حقیقت» در واقع سپاهی است متحرک از استعارات، کنایه‌ها و انسان‌انگاری‌ها؛ کوتاه سخن آن‌که مجموعه‌ای است از روابط انسانی که فزونی گرفته، دچار جابه‌جایی گشته و با آرایه‌هایی بیانی و شاعرانه تزیین شده‌است، و پس مدت‌های مدیدی استفاده از آن، برای فرد به نظر پایدار، قانون‌مند و الزام‌آور می‌رسد: حقایق توهماتی هستند که فرد فراموش کرده‌است که این همان چیزی است که آن‌ها هستند، استعاراتی فرسوده که دارای هیچ‌گونه نیروی حس‌انگیزی نیستند؛ سکه‌هایی که تصویر خود را از دست داده‌اند و هم‌اینک تنها به چشم فلز به آن‌ها نگریسته می‌شوند، و نه دیگر سکه. چنین دیدگاه‌هایی از او در باب حقیقت و ارتباط آن با زبان انسان، تأثیری خاص بر نظریه‌پردازان پُست‌مدرنیسم بر جا گذاشته‌است؛ و همین نوشتهٔ «در باب حقیقت و دروغ در مفهومی غیراخلاقی» یکی از آثاری است که بیش‌ترین تأثیر را در شهرت نیچه (شهرتی هر چند مورد اختلاف) به عنوان «سلسله‌جنبان پست‌مدرنیسم» داشته‌است.

زیبایی‌شناسی موسیقی: نگرش نیچه به موسیقی برآیندی است از نظرگاه او به فلسفهٔ فرهنگ. نیچه در ابتدا برتری و تفوق موسیقی کلاسیک اروپا را می‌ستاید. در این دوره او جنبه‌های غیرعقلانی نبوغ آهنگ‌سازانی را که با بازآفرینش نیروهای دیونیسوسی به اصلاح اضافات جنبه عقلانی و خشک فرهنگ اروپایی کمک می‌کنند ستایش می‌کند. امّا نیچه سرانجام از این موضع خود بازمی‌گردد و با حملاتی سخت و دامنه‌دار به موسیقی واگنر، مشخصه‌های “والا”یی را که با آن موسیقی هنری و کلاسیک را شناسایی می‌کنند مورد رد و انکار قرار می‌دهد. او معیارهای زیبایی‌شناسانه‌ای را که تا حد زیادی کانتی است در عالم هنر و موسیقی رد می‌کند و موسیقی عوام پسند افرادی همچون ژرژ بیزه و اوپرای کارمن او را می‌ستاید و سادگی و حس‌انگیز بودن آن را ارزش تلقی می‌کند.

نظریه در مذهب: نیچه بر خلاف آن‌چه تصور می‌شود بیش‌تر بر اساسِ حرکت جمعی جامعه پیش می‌رود و مرگِ یک ملت را مُردن آرمان‌ها و ارزش‌های انسانی می‌پندارد و همین را دلیلی مستحکم بر نفوذ مذهب و نابودی پیش‌روی می‌داند؛ او مذهب را زادهٔ خیال می‌داند و تا آن‌جا پیش می‌رود که می‌گوید: تمامی قلم‌روی اخلاق و دین ذیل این برداشت از علت‌های زادهٔ خیال جای می‌گیرد و شناخت انسان را زیباترین می‌داند، به‌جای آن‌چه توهُم مذهبی می‌نامیم که باید اطاعت بی‌چون‌وچرا داشت.

ابر-انسان معنای زمین: فلسفهٔ وی متأثر از عقاید داروین است؛ و مفهوم اَبر‌انسان او بر مبنای نظریه تکامل داروین طرح‌ریزی شده‌است. در برابر ابر-انسان واپسین انسان قرار دارد که معتقد به برابری انسان‌ها است. ابر-انسان کسی است که، فراسوی نیک و بد زندگی می‌کند و انسان اخلاقی را پشت سر گذاشته‌است. او مفهوم ابر-انسان را اولین بار در شاه‌کار خود چنین گفت زرتشت مطرح می‌سازد که یکی از مفاهیم بنیادین فلسفهٔ اوست. وی ستایش‌گر نبوغ و نکوهش‌گر دموکراسی و برابری انسان‌هاست.

چکیدهٔ نظریات: انتقاد با لحنی گزنده از تلقیِ ارزش و ضدِّارزش در جامعه پیامِ محوریِ نیچه است. این پیام با مرگِ فراروایت در فلسفهٔ پُست‌مدرنیته به منصّهِ ظهور رسید. ارزش و ضدِ‌ارزش در اراده معطوف به قدرت نهفته‌است، به‌طوری‌که گاه خودِ ما فریب ظاهرِ حقیقت‌طلبی و عدالت‌خواهیِ نمادینِ خود را می‌خوریم، امّا داوریِ ارزشیِ ما در پسِ میل به قدرت قرار دارد.

نیچه و ایرانیان: اطلاعات وسیع نیچه در زمینه زبان‌ها، تاریخ، فرهنگ، از جمله یونانی و رومی و پژوهش‌هایی که صورت می‌دهد نشان از تسلط او بر فرهنگ و فلسفه ایران باستان دارد؛ مثلاً در «روزگار تراژیک یونانیان» که از نخستین آثار او است. شناخت او دربارهٔ تاریخ و فرهنگ یونان و روم، و مطالعهٔ آثار تاریخیِ بازمانده از ایران باستان، سبب آشنایی و علاقهٔ زیاد او به تاریخ و فرهنگِ ایرانِ باستان گردید. او در آثارِ خود، شامل پاره‌نوشته‌ها و یادداشت‌های بازمانده در دفترهای او، که حجم زیادی از کلِ نوشته‌های او را شامل می‌گردد، از فرهنگ ایرانِ باستان مکرراً یاد می‌کند. دل‌بستگی نیچه به ایران و ستایش فرهنگ باستانی آن را در کتاب چنین گفت زرتشت به وضوح می‌توان دید؛ وی با نهادن نام زرتشت بر کتاب، سعی در با ارزش نشان دادنِ تحقیقات خود می‌کند.

نیچه و حافظ: امّا نیچه یکی از نمونه‌هایِ عالی خردمند بینای دیونوسوسی خود را در حافظ می‌یابد. نام حافظ ده بار در مجموعهِ آثارِ وی آمده‌است. بی‌گمان، دل‌بسته‌گی گوته به حافظ و ستایشی که در دیوان غربی-شرقی از حافظ و حکمتِ شرقی او کرده، در توجه نیچه به حافظ نقشی اساسی داشته‌است. در نوشته‌های نیچه نامِ حافظ در بیشتر موارد در کنار نامِ گوته می‌آید و نیچه هر دو را به عنوانِ قلّه‌هایِ خردمندیِ ژرف می‌ستاید. حافظ نزدِ او نمایندهٔ آن آزاده‌جانی شرقی است که با وجدِ دیونوسوسی، با نگاهی تراژیک، زندگی را با شور سرشار می‌ستاید، به لذّت‌های آن روی می‌کند و، در همان حال، به خطرها و بلاهایِ آن نیز پشت نمی‌کند (بلایی کز حبیب آید، هزارش مرحبا گفتیم!). این‌ها، از دید نیچه، ویژگی‌های روی‌کرد مثبت و دلیرانه، یا روی‌کرد «تراژیک» به زندگی ست.

در میان پاره‌نوشته‌های بازمانده از نیچه، از جمله شعری خطاب به حافظ هست: به حافظ، پرسش یک آبنوش… مِی‌خانه‌ای که تو برای خویش، پی‌افکنده‌ای،     فراخ‌تر از هر خانه‌ای است، جهان از سر کشیدن می‌یی، که تو در اندرون آن می‌اندازی، ناتوان است… پرنده‌ای، که روزگاری ققنوس بود، در ضیافت توست،     موشی که کوهی را بزاد، خود گویا تویی، تو همه‌ای، تو هیچی، می‌خانه‌ای، می‌یی، ققنوسی، کوهی و موشی، در خود فرومی‌روی ابدی، از خود می‌پروازی ابدی، رخشندگی همهٔ ژرفاها، و مستی همهٔ مستانی. – تو و شراب؟

آثار:

فراسوی نیک و بد: این کتاب در اصل در ۱۸۸۶ از پیِ «چنین گفت زرتشت» چاپ شد. این اثر را به نوعی بیان تمامیِ آن‌چه که در زرتشت آمده‌است، امّا به زبانی دیگر می‌دانند. آن‌چه که نیچه در زرتشت به زبانی شاعرانه و فشرده به‌طوری غیرمستقیم بیان کرده بود، در این کتاب بیانی دیگر یافته‌است. خودِ نیچه در نامه‌ای به یاکوب بورکهارت در سپتامبر ۱۸۸۶ می‌نویسد: «خواهش می‌کنم این کتاب را بخوان. اگر چه همان چیزهایی را می‌گوید که زرتشتِ من گفته‌است، امّا به زبانی دیگر، بسیار دیگر.»

در باب حقیقت و دروغ در مفهومی غیراخلاقی: در باب حقیقت و دروغ در مفهومی غیراخلاقی یا (فرا اخلاقی) نیز شناخته می‌شود، نوشتاری است فلسفی. این اثر در سال ۱۸۷۳، یک سال پس از نوشتن زایش تراژدی به نگارش درآمد، امّا در دوران حیات نیچه هرگز به انتشار نرسید. در بخش اعظمی از این اثر به پرسش‌هایی معرفت‌شناسانه در باب ماهیت حقیقت و زبان، و چگونگی ارتباط آن‌ها با شکل‌گیری مفاهیم پرداخته می‌شود.

واپسین شطحیات: کتابی است شامل یادداشت‌های دوران بیماری نیچه، که توسط یوهان خوک، زبان‌شناس دانشگاه لیدن هلند جمع‌آوری شده و در سال ۱۹۹۸ زیر عنوان «من مرده‌ام چون احمقم» به چاپ رسیده‌است. نویسندهٔ اصلی عنوان «یادداشت‌های بیماری» را بر اثر خود گذارده که مترجم فارسی بنا بر ذوق خود عنوان «واپسین شطحیات» را برای آن برگزیده است. در واقع این نوشته تنها اثری از نیچه است که توسط او بین سال‌های ۱۸۸۹ تا ۱۸۹۷، یعنی دوران کسوف معنوی‌اش، به تحریر درآمده و می‌توان آن را به نوعی واپسین نوشته‌های او دانست.

اراده قدرت: سال دقیق نگارشِ این اثر مشخص نیست و در واقع هیچ‌وقت توسط خود نیچه به صورت یک کتاب درنیامد و دستِ‌کم صورتی از یک طرح بوده که نیچه در پیِ تکمیل آن برآمده بود. سرانجام نخستین بار به همت «پیتر گاست» و «ارنست و آگوست هورنه فِر» در سال ۱۹۰۱ (یک سال پس از مرگ نیچه) جمع‌آوری، تنظیم، تدوین و منتشر شد.

آرمانِ زُهد: پیش‌انگارهٔ نیچه در رسالهٔ «آرمانِ زهد» چنین است: گناه‌کاریِ انسان نه یک واقعیت، که تفسیرِ یک واقعیت است.

کتاب‌ها: زایش تراژدی؛ سال ۱۸۷۱؛ در باب حقیقت و دروغ در مفهومی غیراخلاقی؛ سال ۱۸۷۲؛ حکمت در دوران شکوفایی فکری یونان؛ سال ۱۸۷۳؛ تأملات نابهنگام؛ سال ۱۸۷۳–۱۸۷۶؛ انسانی زیادی انسانی؛ سال ۱۸۷۸؛ سپیده‌دمان؛ سال ۱۸۸۱؛ حکمت شادان (یا اندیشهٔ طربناک)؛ سال ۱۸۸۲؛ چنین گفت زرتشت، کتابی برای همه‌کس و هیچ‌کس؛ سال ۸۵–۱۸۸۳؛ فراسوی نیک و بد، درآمدی بر فلسفهٔ آینده؛ سال ۱۸۸۶؛ تبارشناسی اخلاق؛ سال ۱۸۸۷؛ غروب بتان، فلسفیدن با پتک؛ سال ۱۸۸۹؛ دجال؛ سال ۱۸۸۹؛ اینک انسان؛ سال ۱۸۸۹؛ نیچه علیه واگنر؛ سال ۱۸۸۹؛ واپسین شطحیات؛ بین سال‌های ۱۸۹۷–۱۸۸۹؛ اراده قدرت؛ سال دقیق نگارشِ این اثر مشخص نیست؛  اکنون میان دو هیچ (مجموعه اشعار از کتب مختلف نیچه)؛ آواره و سایه‌اش.

ادموند هوسرل

Edmund Husserl

ادموند هوسِرْل از فیلسوفان مهم و تأثیرگذار قرن بیستم و بنیان‌گذار پدیدارشناسی است. وی یهودی‌تباری بود که به مسیحیت گروید و در کلیسای لوتری وین تعمید یافت و خود را مسیحی آزاده و غیرجزمی می‌دانست و فلسفه را مستقل از دین تلقی می‌کرد. در آغاز تحت تأثیر روان‌شناسیِ توصیفی “برنتانو” بود ولی اندکی بعد، از منتقدان سرسخت اصالت روان‌شناسی شد و در نخستین اثر مهمش یعنی پژوهش‌های منطقی به نقد آن پرداخت. اندیشه‌های وی دگرگونی‌های بسیاری یافته‌است و بسیاری از مفسران برحسب اقامتش در سه شهر هاله و گوتینگن و فرایبورگ، سه مرحله را در اندیشه وی تشخیص داده‌اند.زندگی: هوسرل در ۸ آوریل ۱۸۵۹ در پروسنیتس در موراویا که جزء اتریش بود و اکنون در جمهوری چک قرار دارد در خانواده‌ای یهودی‌تبار متولد شد. او در دانشگاه‌های گوتینگن و فرایبورگ در سمت استاد فلسفه تدریس می‌کرد. هوسرل سعی داشت مانند راسل برای فلسفه یک مبنای ریاضی پیدا کند. برای این منظور وی از منطق فرانتس برانتانو کمک گرفت.

هوسرل در سال ۱۸۷۸ به برلین رفت و در سخنرانی‌های کارل وایراشتراس و لئوپولد کرونکر شرکت نمود. در سال ۱۸۸۲ رسالهٔ دکتری خود را در ریاضیات محض تحت عنوان مقدمه‌ای بر نظریه محاسبه متغیرها زیر نظر لئوپولد کرونکر به پایان رساند. در طول سال‌های ۱۸۸۴ تا ۱۸۸۶ در وین در کلاس‌های درس فرانتس برنتانو شرکت کرد. وی در سال ۱۸۸۶ در هاله اقامت گزید و در درس‌های روان‌شناسی کارل اشتومپف شرکت کرد. در سال ۱۸۹۱ نخستین کتاب خود به نام فلسفه حساب: پژوهش‌های روان‌شناختی و منطقی را که به برنتانو تقدیم کرده بود به چاپ رساند. در طول سال‌های ۱۸۹۰ تا ۱۹۰۰ با گوتلوب فرگه آشنا شد که انتقادات او از دیدگاه‌های هوسرل در فلسفه حساب در تغییر توجه هوسرل، منجر به چاپ پژوهش‌های منطقی در سال ۱۹۰۰ تا ۱۹۰۱ گردید.

هوسرل در سال ۱۹۱۶ به دانشگاه فرایبورگ رفت، و در آن‌جا صاحب کرسی فلسفه و جای‌گزین هانریش‌ریکرت شد. ادیت‌اشتاین و مارتین‌هایدگر در خلال این سال‌ها به عنوان دست‌یار با او کار می‌کردند.

مرگ:هوسرل در سال ۱۹۳۸ درگذشت. وی پیش از مرگ و در جریان به قدرت رسیدن نازی‌ها در سال ۱۹۳۳ به شدت از سوی حکومت و شاگردان سابقش، از جمله مارتین هایدگر تحت فشار قرار گرفته بود.

آثار هوسرل:

فلسفه حساب- رساله استادی هوسرل در زمینه ریاضیات بود: دربارهٔ مفهوم عدد، تحلیل‌های روان‌شناختی (۱۸۸۷ میلادی) و به شکل کتابچه‌ای درآمد (۱۹۱۶) که ۴ سال بعد مبنای انتشار اولین جلد فلسفه حساب قرار گرفت. هوسرل جلد دوم اثر را کامل نکرد. وی در ۱۸۹۵ بدین باور رسید که طرحش امکان‌پذیر نیست و باید رهایش کرد.

پژوهش‌های منطقی- یکی از مهم‌ترین کتاب‌های هوسرل، پژوهش‌های منطقی است. پژوهش‌های منطقی از نظر هوسرل، نظریهٔ شناخت یا شناخت‌شناسی است. پرسش از ذات منطق، به صورت بنیادی مطابق با پرسش مهم شناخت‌شناسی، یعنی معنای ابژکتیویته است. این نظریه برای هوسرل همان منطق محض است، که از آن‌جا که باید به بررسی صورت شناخت به خودی خود بپردازد، می‌توان آن را «نظریهٔ نظریه‌ها» دانست.

منطق محض از این نظر، در مقابل علوم دیگری قرار می‌گیرد که از نظر هوسرل تکنولوژی یا آموزهٔ هنر هستند، چراکه هر علمی تنها به حوزهٔ ابژکتیو خود علاقه دارد و به بررسی آن حوزه می‌پردازد. علم از این دیدگاه، تنها به بررسی «محصولات آگاهانهٔ خود» می‌پردازد و درگیر فهمی تک‌ساحتی است. حتی ریاضیات نیز در شکل خام و در جهت طبیعی-عینی خود، هیچ وجه مشترکی با شناخت‌شناسی و نظریه‌پردازی ندارد و هم‌چون علوم دیگر تکنولوژی اندیشه است: «ریاضی‌دان در حقیقت یک تئوری‌پرداز نیست، او یک تکنیسین نابغه است». نظریه‌پرداز واقعی کسی است که به علمِ کلیِ علم بپردازد. منطق یک دیسیپلین نظری-صوری، اثبات‌کننده (demonstrative) و مستقل از روان‌شناسی است، در غیر این‌صورت یک تکنولوژی مبنتی بر روان‌شناسی است. از نظر هوسرل، روشن‌سازی پدیدارشناسانه و ساختارهای بنیادین آن در هم‌پیوندی میان آگاهی و ابژه می‌تواند ریاضیات خام را به صورت منطق محض درآورد. بدین ترتیب، پرسش از منطق، هم‌چون شناخت‌شناسی، به پرسش از «معنا و ابژهٔ شناخت» بازمی‌گردد. از این نظر، منطق علمی در کنار علوم دیگر نیست، بلکه در واقع باید به مطالعهٔ پیشینی و صوری تمام علوم به خودی خود بپردازد. یک علم تا آن‌جا علم است که صورت منطقی به خود گیرد. منطق اساساً یک تکنیک نیست که مبتنی بر زندگانی و جریان سیال ذهنی باشد، بلکه شامل منطق محض، به عنوان یک دانش نظری از صورت‌های منطقی ایده‌آلی است که خود جزئی از زندگانی آگاهی نیستند. دانش بنیادینی که هوسرل در جستجوی آن بود، پیرو اصطلاح‌شناسی ارسطو و دکارت، همانا فلسفهٔ نخستین است؛ یعنی علمی که به «موجود چونان موجود» می‌پردازد. از نظر هوسرل «فلسفهٔ نخستین»، هم‌چون یک دانش، در معنای ارسطویی آن که به موجود به معنای عام نظر دارد، «علم سرآغازهای بنیادین» است، که در جستجوی روشن ساختن این موضوع است که چگونه سوبژکتیویته به شناختِ ابژکتیو از جهان، و نیز از خود به عنوان سوژهٔ استعلایی (فرارونده) دست می‌یابد. فلسفهٔ نخستین «فلسفه‌ای از سرآغازها است که خود را در ریشه‌ای‌ترین خودآگاهی فلسفی بنیاد می‌نهد» تا به «نظریهٔ کلی علم» دست یابد.

تأملات دکارتی: درآمدی بر پدیدارشناسی استعلایی بر اساس سخنرانی هوسرل در دانشگاه سوربن پاریس و در تالار دکارت، با عنوان درآمدی بر پدیدارشناسی استعلایی در فوریه در سال ۱۹۲۹ نوشته شده‌است. در طول دو سال هوسرل با همکاری دستیار خود اویگن فینک به گسترش این سخنرانی‌ها پرداخت، که متن آن توسط امانوئل لویناس و گابریل پایفرر در ۱۹۳۱ به فرانسوی ترجمه گردید. این کتاب شامل پنج تأمل به شرح زیر است:

تأمل اول: راهی به سوی اگوی استعلایی.

تأمل دوم: آشکارسازی میدان تجربه استعلایی و ساخت‌های کلی آن.

تأمل سوم: مسائل تقویم (برساخت)، حقیقت و واقعیت.

تأمل چهارم: شرخ مسائل تقویم خود اگوی استعلایی.

تأمل پنجم: تعیین حیطه وجودی استعلایی به مثابه بین‌الاذهان مونادولوژیکی

میگل اونامونو

Miguel de Unamuno

میگل د-اونامونو 1864-1936: مقاله‌نویس، رمان‌نویس، شاعر، نمایش‌نامه‌نویس و فیلسوف اسپانیایی است. وی یک نوگرا بود و به برداشتن مرز ژانرهای مختلف کمک بسیار کرد. در مورد این که آیا وی عضو نسل ۹۸ بوده‌است یا نه اختلاف نظر هست. وی علاوه بر نوشته‌های خود نقش مهمی در روشن‌فکری در اسپانیا داشته‌است.زندگی‌نامه: وی در بخش قدیمی شهر بیلبائو، استان بیسکای، در سرزمین باسک در سپتامبر ۱۸۶۴ به دنیا آمد. پسر فلیکس د-اونامونو و سالومه خوگو بود. وی در جوانی به زبان باسک علاقه‌مند بود و برای به‌دست آوردن شغل آموزگاری در کانون بیلبائو تلاش کرد.

تجلیلی از اونامونو: وی در دو دوره (از ۱۹۰۰ تا ۱۹۲۴ و از ۱۹۳۰ تا ۱۹۳۶- دورهٔ انقلاب فرهنگی و سیاسی اسپانیا) رئیس دانشگاه سالامانکا بوده‌است. وی در ۱۹۲۴ توسط دولت برکنار شد که اعتراض شدید روشن‌فکران اسپانیا را سبب شد. او تا سال ۱۹۳۰ در تبعید در جزیرهٔ فوئرته ونتورا به‌سر می‌برد تا این که به فرانسه فرار کرد. وی بعد از سقوط دیکتاتوری میگل پریمو د-ریورا به اسپانیا برگشت و مقام خود را در دانشگاه بازپس گرفت. گفته می‌شود روزی که وی بعد از تبعید خود به دانشگاه بازگشت سخنرانی خود را این‌گونه آغاز کرد: «هم‌چنان‌که دیروز داشتیم می‌گفتیم…» مانند فری لوئیس د-لئون که چهار قرن پیش از وی گفته بود گویا این که او اصلاً غایب نبوده‌است. بعد از سقوط دیکتاتوری ریورا مردم اسپانیا دومین جمهوری خود را تجربه کردند. کوششی برای این که کنترل کشور خود را توسط دموکراسی بدست بگیرند هر چند این کوشش زیاد عمر نکرد. در این مدت، اونامونو کاندیدای یک حزب روشن‌فکرانه به نام ال-سرویسیو د-لا-ریپوپلیکا بود.

دومین جمهوری در نهایت توسط کودتای نظامی فرانسیسکو فرانکو یکی از ژنرال‌های ارتش در جنگ داخلی اسپانیا در هم کوبیده شد. وی که در آن زمان تازه حرفه ادبی بین‌المللی خود را شروع کرد بود تبدیل به یک ملی‌گرای اسپانیایی شد چون فکر می‌کرد که اگر زیاد تحت تأثیر نیروهای خارجی قرار بگیرد ارزش‌های ضروری اسپانیا از بین خواهند رفت. به این دلیل وی به مدتی کوتاه کودتای فرانکو را حمایت کرد. در نهایت تاکتیک‌های خشن و بی‌رحمانه نیروهای فرانکو بر جمهوری‌خواهان باعث شد که وی هم با فرانکو و هم با جمهوری‌خواهان مخالفت کند. به دلیل این مخالفت‌ها وی برای دومین بار از سمت خود در دانشگاه برداشته شد.

وی در ۱۹۳۶ نزاعی در ملأ عام با میلان آستری ژنرال ملی‌گرای ارتش فرانکو در دانشگاه داشت که در آن علیه آستری و عناصر حرکت فرانکوگرا سخن گفته بود. بلافاصله بعد از آن وی بازداشت خانگی شد و در خانه خود زندانی بود تا ده هفته بعد در دسامبر ۱۹۳۶ درگذشت.

فلسفه: فلسفه میگل اونامونو فلسفه‌ای اصولی و روش‌دار نبود و در واقع نفی تمام اصل‌ها و روش‌ها و تصدیق ایمان در خودش بود. وی از نظر فلسفی تحت تأثیر خردگرایی و اثبات‌گرایی پیشرفت کرده بود، هر چند که وی نوشته‌هایی از دوره جوانی خود به جای گذاشته‌است که هم‌فکری وی را با جامعه‌گرایی و نگرانی وی را برای موقعیتی که اسپانیا در آن زمان در آن بود نشان می‌دهد. وی معتقد بود که بهترین راه درک و فهم تاریخ نگاه به داستان‌های کوتاه افراد ناشناس است، نه وقایع بزرگ و جنگ‌ها.

سه از اثر وی با عنوان‌های “حس غم‌انگیز زندگی”؛ “تقلای مسیحیت” و “حضرت مانوئل خوب شهید” تا دومین شورای واتیکان در دهه ۱۹۶۰جزو لیست کتاب‌های ممنوعه کلیسای کاتولیک بودند.

وی کیشِ خویش را این‌گونه خلاصه می‌کند:”دینِ من جُستنِ حقیقت در زندگی و زندگی در حقیقت است، حتی با این‌ که می‌دانم تا وقتی زندگی می‌کنم آن‌ها را نخواهم یافت.”

داستان‌ها: “صلح در جنگ” در ۱۸۹۵- رمانی است دربارهٔ رابطه خویش و جهان بواسطه آشنایی با مرگ. این رُمان بر اساس تجربه‌های خود اونامونو در زمان بچه‌گی در حین محاصره بیلبائو توسط کارل گراها در سومین جنگ کارل گرا نوشته شده‌است. “عشق و تربیت” در ۱۹۰۲ – رمانی کمدی-تراژدی و تقلیدی مسخره‌آمیز از روان‌شناسی اثبات‌گرا. رمان دربارهٔ پدری است که سعی می‌کند با استفاده از اصول اثبات‌گرایی از پسر خود یک نابغه بسازد. “آینه مرگ”در ۱۹۱۳ – مجموعه داستان. رمان  “مه” در ۱۹۱۴ یکی از آثار مهم و اصلی اونامونو است. وی این اثر را یک نیولا نامید تا آن را از رمان عادی متمایز کند. “ابل سانچز”در ۱۹۱۷ -این بار وی از داستان هابیل و قابیل استفاده می‌کند تا به موضوع حسادت بپردازد. “تولیو مونتالبان” در ۱۹۲۰- رمانی کوتاه دربارهٔ خطر خراب شدن شخصیت واقعی یک فرد توسط وجهه عمومی او؛ مشکلی که خود اونامونو نیز با آن دست‌به‌گریبان بود. “سه رمان شایان تقلید و یک مقدمه” در ۱۹۲۰ – عنوان کتاب یادآور کتاب سه رمان شایان تقلید سروانتس است. “خاله تولا”در ۱۹۲۱ – این رمان آخرین رمان بلند وی است و موضوع آن دربارهٔ مادری است. موضوعی که وی قبلاً در رمان‌های “عشق و تربیت” و “دو مادر” به آن پرداخته بود. “ترسا” در ۱۹۲۴ – اثری راوی‌گرایانه و شامل شعرهای رمانتیک است. هدف آن ایجاد یک ایده‌ال از طریق بازخلق کردن معشوق است. “چگونه یک رمان درست کنیم” در ۱۹۲۷ -تشریح یک رمان اونامونو است؛ “دون ساندالیو، شطرنج‌باز” در ۱۹۳۰؛ “حضرت مانوئل خوب شهید” در ۱۹۳۰ -رمانی کوتاه است که تمام افکار و باورهای اونامونو را ترکیب می‌کند. رمان دربارهٔ کشیشی قهرمان است که ایمان خود را به جاودانی از دست داده‌است. با این حال هیچ چیز به هم‌کیشان خود نمی‌گویید تا ایمان آن‌ها را برهم نزد چون می‌بینند که ایمان‌ها برای زندگی‌شان حیاتی است.

لف شستوف

Lev Shestov

لف شستوف (فوریهٔ ۱۸۶۶ – نوامبر ۱۹۳۸) فیلسوف اگزیستانسیالیسم، و استاد دانشگاه اهل امپراتوری روسیه بود.

کتاب‌ها:

    The Good in the Teaching of Tolstoy and Nietzsche, 1899

    The Philosophy of Tragedy, Dostoevsky and Nietzsche, 1903

    All Things are Possible (Apotheosis of Groundlessness), 1905

    Potestas Clavium, 1919

    In Job’s Balances, 1923–29

    Kierkegaard and the Existential Philosophy, 1933–34

    Athens and Jerusalem, 1930–37

نیکلای بردیایف

Nikolai Berdyaev

بردیایف: 1874-1948 -نیکلای الکساندرویچ بردیایف (مارس ۱۸۷۴ –مارس ۱۹۴۸) فیلسوف سیاسی و مذهبی اهل اکراین، از نوجوانی شیفته فلسفه بود و با آراء شوپنهاور و کانت و هگل آشنایی داشت. بردیایف برخلاف تمایل پدرش که افسر بود، علاقه‌ای به نظامی‌گری نداشت. خودش، خروج از جهان اشرافیت و پا نهادن به جهان انقلابی را رویداد اصلی زندگی خود می‌دانست. مسیری که زندان و تبعید را هم برای او ارمغان آورد. گئورگی پلخانف و آناتولی لوناچارسکی از هم‌رزمان و رفقایش بودند. بردیایف در دوران دانشجویی به دلیل فعالیت‌های ضد‌تزاری به زندان افتاد.زندگی‌نامه: سال ۱۹۰۴ میلادی ازدواج کرد و همسرش «لیدیا تروشوا» نیز چون خودِ او در آغاز در جنبش انقلابی شرکت جست، و بعدها به آیین ارتدوکس روی آورد. بردیایف علیه پاپ‌های دروغین که به نظر او با معنویت هیچ میانه‌ای نداشتند، مقاله تندی نوشت و به جرم توهین به کلیسا مورد غضب قرار گرفت و گفته شد باید به سیبری تبعید شود. امّا با پیش آمدن انقلاب عملاً دادگاه او تشکیل نشد. اگر او در پایان سده‌های میانه می‌زیست، حتماً در آتش دادگاه تفتیش عقاید می‌سوخت.

بردیایف به سن پترزبورگ نقل مکان کرد و سر دبیری مجله «راه نو» و سپس مجله «مسایل زندگی» را بر عهده گرفت. فئودور داستایوسکی بر شکل‌گیری عقاید او تأثیر زیادی داشت. بردیایف می‌گفت: من فرزند داستایوسکی هستم. با وجود گرایش ضدتزاری، چون با انقلاب شوروی راه نیامد از آن‌جا رانده شد. او در سال‌های جنگ جهانی دوم، در فرانسهِ اشغال شده بود و نازی‌ها را به دیده نفرت می‌نگریست و نگران سرنوشت شوروی بود و از پیروزی‌های آن شادمان می‌شد. تمایل داشت به زادگاهش برگردد امّا شرایط زمان استالین مانع وی شد. بردیایف در مارس ۱۹۴۸ دور از میهنش، در فرانسه درگذشت. بردیایف بر نویسندگان بسیاری تأثیر گذاشته‌است.

اندیشه و آثار بردیایف: بردیایف شیفته مارکس بود. در زندگینامه‌ای که خودش نگاشته و پس از مرگش در ۱۹۴۹ میلادی به چاپ رسیده می‌نویسد: «من مارکس را آدم نابغه‌ای می‌دانستم و اکنون نیز می‌دانم.» امّا او دیدگاه مذهبی داشت و برخلاف اصحاب کلیسا که از قرن‌ها پیش مشغول توجیه و اثبات وجودِ خداوند هستند. توجه او به توجیه وجودِ انسان معطوف بود.

بردیایف در کتاب «فلسفه آزادی» (۱۹۱۱) سنت خِردگرایانه اروپای غربی را رّد کرده و استدلال می‌کند در عمل ایمان و معنویت راستین که در جامع‌گرایی نهفته است، شناخت واقعیت را ممکن می‌سازد و در جامع‌گرایی است که شخصیت آدمی ناپدید نمی‌شود. او معتقد بود: اگرچه تاریخ جهان تنها با تلاش مشترک شرق و غرب آفریده می‌شود و هر ملتی رسالتی دارد، امّا «روسیه می‌تواند اشراق شرقی را با فعالیت انسانی غرب و تحرک تاریخی فرهنگ پیوند بدهد.»

بردیایف در کتاب «سرنوشت روسیه» (۱۹۱۸) از «ضد و نقیض بودن» روسیه هم سخن گفته و تأکید کرده‌است که روس‌ها آزادی را دوست دارند و از تنگ‌نظری به‌دورند؛ امّا در عینِ حال روسیه «کشوری است با برده منشی بی‌سابقه» و این «ضد و نقیض بودن» را می‌توان در جنبه‌های متعدد دیگری نیز مشاهده کرد.

بردیایف انقلاب‌های ماه‌های فوریه و اکتبر را در مسکو دید. در این هنگام او کتاب «مفهوم تاریخ» (۱۹۱۸) را می‌نوشت. در سال ۱۹۲۰ او را به عنوان استاد دانشگاه مسکو برگزیدند امّا در همین سال بازداشت شد. در بازجویی، در باب اندیشه‌هایش چهل‌و‌پنج دقیقه حرف زد. بازجوی او که نامش «درژنسکی» بود، با دقت شنید و بعد دستور داد وی را آزاد کنند و با اتومبیل به خانه‌اش برسانند. البته دو سال بعد دوباره بازداشت شد و این بار کارش به تبعید از کشور کشید و در پاییز همان سال با جمع بزرگی از فیلسوفان به خارج رفت. دو سال در برلین به‌سر برد و بعد در پاریس اسکان یافت. در برلین و پاریس، نخبگان دین و فلسفه را به‌دورِ خود گِرد آورد و با ماکس شیلر، ژاک مارتین و گابریل مارسل معاشرت داشت و متفکر اگزیستانسیالیست به‌شمار می‌رفت.

در برلین کتاب «قرون وسطای جدید» (۱۹۲۳) را نوشت و فرهنگستان دین و فلسفه را بنیاد نهاد و با انجمن جوانان مسیحی به همکاری پرداخت. دبیری مجله «راه» را بر عهده گرفت که در میان مهاجران شهرت «چپی» داشت. سال ۱۹۳۷ کتاب «سرچشمه‌ها و مفهوم کمونیسم روس» را به زبان‌های آلمانی و انگلیسی منتشر نمود. این اثر به زبان روسی هم در سال ۱۹۵۵ پس از مرگ وی منتشر شده‌است.

بردیایف، مخالف انقلاب بود و می‌گفت هر انقلابی، مصیبت و ناکامی است. انقلاب‌های موفق در دنیا وجود ندارند. مسؤولیت انقلاب، هم بر دوش کسانی است که آن را انجام داده‌اند و هم به عهدهِ آنانی که از وقوعِ آن جلوگیری نکرده‌اند. پیروزی انقلاب و سرکوبیِ آن از لحاظ پیامدها یکسان‌اند، او فعالیتش را به عنوان یک مارکسیست آغاز کرد. اما بعد دشمن این شیوه تفکر شد و نوشت: «انقلابیِ روسیه طبعاً ضدِّ ملی است و روسیه را به جسدی بی‌جان مبدل کرده‌است.»

در کتاب «فلسفه نابرابری» (۱۹۲۳) که تحت تأثیر مهاجرت اجباری نگارش یافت، اوجِ ضدیتش را با سوسیالیسم نشان می‌دهد. بردیایف هم سرمایه‌داری و هم ماتریالیسم را در تقابل با ساحت معنوی و متعالی انسان و عالم می‌داند. با این وجود، خوش‌بین بود و می‌گفت: برای تاریخ بشریت «پایان خوشی» مقدر شده‌است و آن غلبه بر شرّ، و هم‌چنین کسب آزادی است.

دکتر عنایت‌الله رضا یکی از کتاب‌های او را با عنوان «منابع کمونیسم روسی و مفهوم آن» به زبان فارسی ترجمه کرده‌است.

خوزه ارتگا یی گاست

José Ortega y Gasset

گاست: 1883-1955 – خوزه اُرتگا یی گاست (مهٔ ۱۸۸۳- اکتبر ۱۹۵۵) فیلسوف لیبرال و نظریه‌پرداز اسپانیایی و از پیش‌گامان رُنسانس اسپانیا در سده بیستم به‌شمار می‌رود. او در نیمه نخست قرن بیستم زمانی که اسپانیا میان جمهوری‌خواهی، سلطنت و دیکتاتوری سرگردان بود، رسالات متعددی منتشر کرد. وی در کنار نیچه از مدافعان منظرگرایی بود که کانت پیشگام آن در اندیشه غربی به حساب می‌آمد. او منتقد انسان توده‌ای و جامعه فاشیستی برآمده از آن بود و دولت بزرگ را عامل و معلول این پدیده می‌دانست.زندگی: گاست در سال ۱۸۸۳ در مادرید چشم به جهان گشود. پدرش یک رمان‌نویس و روزنامه‌نگار برجسته بود و خانواده مادرش روزنامه‌ای لیبرال به نام «ال-ایمپارسیل» را منتشر می‌ساختند. تحصیلات ابتدایی و متوسطه خود را در مدرسه ژزوئیت‌ها در میرافلورس، مالاگا و تحصیلات دانشگاهی خود را در دانشگاه دوئستو، بیلبائو و دانشگاه مادرید به انجام رساند و در سال ۱۹۰۴ موفق به اخذ مدرک دکترا در رشته فلسفه گردید. او به مطالعات خود در دانشگاه‌های برلین، لایپزیگ و ماربورگ ادامه داد و در سال ۱۹۱۰ در دانشگاه مرکزی مادرید به سمت استادی در رشته ماوراءالطبیعه منصوب شد و به انتشار چندین مجله علمی اقدام کرد. او در سال ۱۹۱۴ به عضویت آکادمی سلطنتی علوم اخلاقی و سیاسی اسپانیا درآمد. به لحاظ سیاسی او فردی مخالف استبداد محسوب می‌شد و به دلیل مخالفت با رژیم دیکتاتوری پریمو دریورا (۳۰–۱۹۲۳) از سمت استادی استعفا داد.

گاست به این باور رسیده بود که حکومت پادشاهی دیگر نمی‌تواند سبب اتحاد مردم اسپانیا برای نیل به یک هدف مشترک گردد. از همین رو، او به مسلک جمهوری‌خواهان پیوست. به دنبال سقوط ریورا و کناره‌گیری آلفونسوی سیزدهم پادشاه وقت اسپانیا، اورتگا از سال ۱۹۳۱ تا ۱۹۳۲ یکی از کرسی‌های مجلس مؤسسان جمهوری دوم را به عنوان نماینده لئون اشغال کرد. یک سال نمایندگی در این مجلس چیزی جز سرخوردگی برای او دربر نداشت و پس از آن سکوتی نیش‌دار در قبال اوضاع سیاسی کشورش پیشه کرد.

در جریان جنگ‌های داخلی اسپانیا (۳۹–۱۹۳۶)، گاست که مایل به هواداری از هیچ‌یک از دو جناح نبود و همچنین نمی‌خواست در حکومت فرانکو هیچ‌گونه منصب دانشگاهی داشته باشد، به تبعید خود خواسته در آرژانتین و اروپا رفت. از سال ۱۹۴۱ به استادی فلسفه در پرو در دانشگاه سان مارکوس در لیما رسید. پس از جنگ جهانی دوم به اسپانیا بازگشت و انستیتوی علوم انسانی را در مادرید تأسیس کرد، امّا پس از دو سال این انستیتو به دلیل فقدان حمایت تعطیل شد. سخنرانی‌های متعددی در آلمان، سوئیس و ایالات متحده ایراد کرد. در سال ۱۹۴۹ به مرکز علوم انسانی واقع در آسپن، کلرادو دعوت گردید. سرانجام وی در تاریخ ۱۸ اکتبر ۱۹۵۵ در مادرید جان سپرد.

زندگی فکری و سیاسی: در اسپانیا و آلمان تحصیل کرد و نخست تحت تأثیر مکتب نوکانتی ماربورگ بود. وی استاد مابعدالطبیعه در دانشگاه مادرید بود. در زمان جنگ داخلی اسپانیا به فرانسه، هلند، آرژانتین و پرتغال رفت و از جانب‌داری در آن جنگ خودداری کرد. او پیش‌تر در دولت جمهوری نماینده پارلمان بود امّا به تقاضای فرانکو به وطن بازگشت. با این حال از پذیرش عنوان ‘فیلسوف رسمی’ در دولت فالانژیسست فرانکو سر باز زد. پس از بازگشت، مؤسسه آزاد فلسفه و علوم فرهنگی و نیز سه مجله به نام‌های اسپانیا، خورشید و مجله غرب را بنیاد نهاد.

اندیشه‌ها: گاست منتقد تند جامعه توده‌ای است و فاشیسم را نتیجه توده‌ای شدن جامعه می‌داند. او هم‌چنین مخالف دولت بزرگ است و مشکلات عصر مدرن را نتیجه بزرگ شدن دولت و مداخله آن در همه امور می‌داند. انسان توده‌ای از نظر او همان است که شک و تردید به خود راه نمی‌دهد، زندگی او جریان دارد ولی بی‌هدف است و اسیر روزمرگی‌ها است. انسان توده‌ای همان است که توسط امپراتوری‌های رسانه‌ای کنترل می‌شود و هرچه به خوردش می‌دهند بی‌هیچ تردیدی می‌پذیرد.

کسانی که در تاریخ فلسفه مطالعاتی دارند، معمولاً گاست را پیرو مکاتب پدیدارشناسی، اگزیستانسیالیسم و فلسفهِ زندگی قلمداد می‌کنند. سرچشمه افکار فلسفی گاست را باید در دیدگاه‌های نیچه و ویلهلم‌دیلتای جستجو کرد. تعلقات فلسفی او بر رابطه بین حیات بشری و تاریخ، فرهنگ و اخلاق تمرکز داشت. گاست شخصیتی فردگرا بود. ویژگی بارز او نخبه‌گرایی‌اش است و با طرح و شرح نظریه آریستوکراتیک تاریخ و فرهنگ، سرمایه‌داری و کمونیسم را به عنوان اشکال جامعه «توده‌ای» مورد تقبیح قرار می‌دهد. از دیدگاه او، هم کمونیسم و هم سرمایه‌داری فرهنگ و فردیت را تخریب می‌کنند.

از یک منظر، گاست آنتی‌تز روشن‌فکران برج عاج‌نشین به حساب می‌آید. او از جمله کسانی بود که ژورنالیسم در رگ‌هایشان جاری است. خود می‌گفت که «بر روی دستگاه چاپ متولد گردیده‌است.» پدرش یک رمان‌نویس و روزنامه‌نگار بود و خانواده مادرش روزنامه‌ای منتشر می‌ساختند. با نگارش مقاله در این روزنامه و نیز نشریات دیگر بود که گاست توانایی خود را در انتقال افکار عمیق با استفاده از یک سبک ادبی روشن، زنده، با روح و فاخر به نمایش گذاشت. تسلط او بر زبان کاستیلی ستودنی بود. گاست سخنران و خطیب بسیار مجذوب کننده‌ای بود. او در تلاش بود تا با تأثیرگذاری بر مخاطبانش، آنان را به اندیشه و تفکر دربارهٔ موضوع مورد بحث وادارد. از دیدگاه او زندگی عبارت بود از دیالوگی میان خود و محیط اطراف.

آثار: درس‌هایی در متافیزیک؛ ریشه فلسفه؛ عقل تاریخی؛ پدیدارشناسی و هنر؛ تعبیری از تاریخ جهان؛ تاریخ به مثابه منظومه؛ فلسفه چیست؛ تاملاتی دربارهٔ دون کیشوت؛ و طغیان توده‌ها.

طغیان توده‌ها: طغیان توده‌ها مهم‌ترین اثر سیاسی اوست. از نظر او واقعیت زمانه ما ظهور انسان توده‌ای و توده‌ها در عرصه‌های گوناگون جامعه بوده‌است. امّا «توده‌ها طبق تعریف نه باید و نه می‌توانند زندگی فردی خود یا جامعه را اداره کنند، بنابراین اروپا دچار عظیم‌ترین بحرانی شده که اقوام و تمدن‌ها ممکن است گرفتار ان شوند.» اعضای توده کسانی‌اند که خود را «هم‌چون دیگران» می‌دانند و هیچ ارزش ویژه‌ای بر اساس ملاکی خاص برای خود قایل نیستند. انسان توده‌ای می‌گوید: «من هم یکی مثل بقیه»

بخش کردن جامعه به توده و اقلیت‌ها به معنای تقسیم آن به طبقات اجتماعی نیست. هم در طبقات بالا و هم در طبقات پایین، هم توده و هم اقلیت وجود دارد. امّا توده در زیر پای خود هرچه را متفاوت و فردی باشد خُرد می‌کند. او می‌گوید: شک دارم که توده‌ها در اعصار دیگر هم‌چون زمان ما حکومت مستقیم به‌دست آورده باشند. در حکومت توده‌ها، هر کس که مثل همه‌گان نیست و مانندِ دیگران فکر نمی‌کند، در خطر حذف شدن قرار می‌گیرد.

به نظر او در عصر مدرن مداخله خشونت‌آمیز توده‌ها در همه جا گسترش یافته‌است و به‌ویژه در سندیکالیسم و فاشیسم نوع جدیدی از انسان پیدا شده‌است که نمی‌خواهد برای مواضع خود دلیل بیاورد و صرفاً در پی تحمیل عقاید خویش است. به اعتقاد او امروزه مهم‌ترین خطری که تمدن را تهدید می‌کند و خود از آن برخاسته، دولت بزرگ است که مورد ستایش و پشتیبانی توده‌هاست. مداخله دولت در امور مختلف مهم‌ترین خطر زمانهِ ماست. توده‌ها می‌خواهند بدون کوشش و خطر کردن هرچه را دل‌خواهشان است با فشار دکمه‌ای در دستگاه عظیم دولت به‌دست آورند. انسان توده‌ای دولت را وسیله‌ای برای درهم شکستن اقلیت‌های ناسازگار می‌داند. مداخله دولت ریشه عمل خودجوش اجتماعی را می‌خشکاند. در چنین وضعی «جامعه باید برای دولت و انسان برای دستگاه حکومت زندگی کند. امّا دولت، خود، پس از مکیدنِ مغزِ استخوان جامعه، به اسکلتی بدونِ خون و مُرده تبدیل خواهد شد و مردم به سوختی بدل می‌شوند که ماشینِ دولت را تغذیه می‌کند. همه باید برای دولت باشند، هیچ چیز خارج از دولت نباشد و هیچ چیز بر ضدِّ دولت نباشد.»

*****

فیلسوف و متفکر اسپانیایی، گاست، در میان ما شخصیتی ناشناخته است، امّا آثاری که او از خود بر جای گذاشته است در زمره تأثیر‌گذارترین آثار قرن بیستم به‌شمار می‌آید. مفاهیم جدیدی که او در نوشته‌های خود مطرح کرد سبب شد تا در سال ۱۹۵۲ نام او در فهرست صد شخصیت بزرگ جهان معاصر ظاهر شود. نوشته‌های او طیف گسترده‌ای از حوزه‌ها را دربر می‌گرفت. تاریخ، سیاست، زیبایی‌شناسی و نقد هنری، تاریخ فلسفه، مابعد‌الطبیعه، معرفت‌شناسی و اخلاق از جمله موضوعاتی بودند که مورد توجه او قرار داشتند.

از دیدگاه او زندگی عبارت بود از دیالوگی میان خود و محیط اطراف. در زمینه نقد ادبی و هنری نیز افکار خاص خود را داشت. گاست ادبیات را همان فلسفه امّا با چهره‌ای تغییر یافته می‌دانست. از جمله انتقادهایی که او بر نویسندگانی چون پیراندلو و دیکنز وارد می‌کرد این بود که شخصیت‌های انسانی در آثار آن‌ها محو گردیده‌اند. او بر این باور بود که هنرمند باید هنرمند باشد و نه پیامبر. او هنر جدید را به عنوان فرار از واقعیت و بشریت محکوم می‌کرد. گاست گوته را نمونه‌ای از نویسندگانی می‌دانست که به رسالت خود پایبند نمانده‌اند. نویسنده باید از یک بینش خاص پیروی کند. گاست در این زمینه چنین می‌گوید: «برای مثال، رمان نویسی که به من می‌گوید فلان شخصیت عبوس است، مرا برمی‌انگیزد که شخصی عبوس را درنظر آورم، امّا او باید بدون ادای هیچ سخنی درباره عبوس بودنِ این شخص چنین چیزی را به من نشان دهد و مرا وادارد که به کشف این مطلب بپردازم.» افکار مشابهی را می‌توان در یکی از کتاب‌های معروف او به نام «انسان زدایی از هنر» یافت که در سال ۱۹۲۵ نگاشته شد. در این کتاب اصطلاح «انسان زُدایی» به ظهور نقاشی مدرن اشاره داشت که چهره انسان و استعاره‌های انسانی را کنار نهاده بود و این اندیشه را مطرح می‌ساخت که کیفیت هنر عمدتاً بر شکل و نه محتوای آن استوار است.

گاست و افکار نویی که او مطرح کرده است، می‌تواند بسیار تأمل‌برانگیز باشد؛ امّا آن‌چه در این میان، جای بحث فراوان دارد، توصیفی است که وی از اشرافیت و تقابل آن با توده‌های مردم و وجه تمایز این دو ارائه می‌دهد. از گفته‌های او چنین بر می‌آید که اشرافیت به دلیل آن‌که صاحب آرمان و اندیشه نو است، به کارهایی دست می‌یازد که با کارهای توده‌ها بسیار متفاوت است و این استانداردها به توده‌ها که در حالت انفعال‌ند، تحمیل می‌شود؛ امّا حقیقتاً مرجع تصمیم‌گیری و قضاوت درباره ماهیت این آرمان‌ها و استانداردها مشخص نمی‌شود.

در ساحت فلسفه، گاست از اندیشه‌های نوکانتی به نوعی اگزیستانسیالیسم روی آورد که آن را به شکلی غیرنظام‌مند و به سبکی گَزنده و عامه‌پسند مطرح می‌ساخت. مابعد‌الطبیعه‌ای که او به‌دان باور داشت با نقد رئالیسم و ایده‌آلیسم آغاز می‌شد. از نظر او هیچ یک از این دو دیدگاه قابل پذیرش نیست و مقولهِ زندگی بر آن‌ها تقدم دارد: «من زندگیِ خودم نیستم. زندگیِ من که همان واقعیت است، از من و اشیاء تشکیل شده است. اشیاء من نیستند و من نیز اشیاء نیستم. ما به طور متقابل وضعیتی استعلایی داریم، امّا در چارچوب هم‌زیستی مطلقی که زندگی می‌نامیمش، حالتی ذاتی داریم.» او واقعیت را همان زندگی من می‌دانست که از «خودم» و «شرایطم» تشکیل می‌شود.

هنگامی که نویسندگان نسل قبلی از جمله میگل اونامونو از مفاهیمی چون «روح ملی» و «روان‌شناسی ملی» استفاده می‌کردند، او بر جامعه‌شناسی بر مبنای علم، اخلاق عقلانی و زیبایی‌شناسی تأکید می‌ورزید. فرهنگ مسائلی می‌آفریند که هر نسلی باید به حل آن‌ها بپردازد. نسلی که باعث تغییر در موضوعات مربوط و معتبر به صورت جمعی شود، یعنی موفق می‌شود عنصر انسجام‌بخش یک متن یا یک جامعه را تغییر دهد، آن‌گاه یک واحد تاریخی بنیادی به‌شمار می‌آید. یکی از استعاره‌های ریشه‌ای گاست نگاه به زندگی به عنوان یک کشتی شکسته است و به عبارتی تأکید بر نیاز به کُنش و ابداع به منظور بقا. ما دائماً در خطر فاجعه هستیم و در مبارزه‌ای که در پیشِ رو داریم، خرد دارایی اصلی به‌شمار می‌رود. او اغلب تأکید می‌کرد که «زندگی یک وظیفه است.»

گاست ملهم از افکار افرادی مانند اشپنگلر بود که مشاهده می‌کند تمدن اروپایی و به‌ویژه اسپانیایی راه انحطاط را می‌پیماید. طی دهه‌های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ تحت تأثیر افکار گاست، در میان روشن‌فکرانی نظیر برتسون، اشپنگلر، کیسر لینگ و دیگران، واکنشی علیه روشن‌گری دموکراتیک و اجتماعی پدید آمد. گاست می‌کوشید تا «شورش توده ها» را منبعث از خود‌بی‌گانگی و انحطاط فرهنگ مدرن قلمداد کند، امری که به‌طور غیرمستقیم راه را برای فاشیسم هموار کرد. وی در کتابی به همین نام ایده‌ها و افکار خود را شرح داد. او به لحاظ سیاسی طرف‌دار شکلی از آریستوکراسی بود. به باور او حفاظت از فرهنگ بر عهده آریستوکراسی فکری است زیرا که انقلاب توده ها عامل ویران‌گر فرهنگ است.

گاست در کتاب فوق، تفسیری آریستو‌کراتیک از تاریخ ارائه می‌دهد. او چنین استدلال نمی‌کند که جامعه باید آریستو‌کراتیک باشد، بلکه بر این باور است که جامعه بشری بنا بر جوهره خود همواره از ماهیتی آریستو‌کراتیک برخوردار است. بر اساس این دیدگاه کلیه جوامع «آریستو‌کراتیک» هستند؛ چرا که موجودیت آن‌ها دو گروه نخبه کوچکی مرکب از افراد برتر بستگی دارد. این برتری از چند بعد وجود دارد.

در جامعه تکنولوژیک مدرن، بارزترین وجه تمایز میان نخبگان و توده‌ها تخصص در زمینه مسائل تکنولوژیک است. با پیشرفت تکنولوژی، موجودیت مردم بستگی روزافزونی به تکنولوژی‌هایی پیدا می‌کند که درصد کوچک‌تر و کوچک‌تری از مردم قادر به فهم آن‌ها هستند. گاست به روشنی بر ارزش تکنولوژی مدرن صحه می‌گذارد و مهارت کسانی را که آن را به‌وجود آورده و به کار می‌گیرند مورد تحسین قرار می‌دهد. امّا او معتقد نیست که تکنوکرات‌ها یک گروه از نخبگان واقعی را تشکیل دهند. در واقع او آن‌ها را صرفاً توده‌هایی با ضریب هوشی بالا فرض می‌کند و یا به عبارتی وحشیانی زرنگ. گاست همچنین بر این باور بود که پیشرفت صنعت‌گرایی و تکنولوژی بدترین شکل جامعه توده‌ای را پدید می‌آورد، یعنی یک جامعه توده‌ای هم‌گون و جهانی.

به نظر او، تکنسین‌ها در جامعه انسانی از بلندمرتبه‌ترین مقام برخوردار نیستند چون چیزهایی بالاتر از دانش فنی نیز وجود دارند؛ از جمله خِردی که برای استفاده صحیح از تکنیک مورد نیاز است. او در این زمینه چنین می‌گوید: «ما در حوزه‌ای زندگی می‌کنیم که انسان معتقد است به گونه‌ای افسانه‌وار قادر به خلق اشیا می‌باشد، امّا نمی‌داند که باید چه چیزی را خلق کند. او ارباب همه چیز است، اما ارباب خود نیست.» انسانِ تکنیکیِ مدرن در همان موقعیتی قرار دارد که لوئیِ پانزدهم جوان در آن قرار داشت: «او صاحب کلیه استعدادها بود، جز استعداد استفاده از آن‌ها.»

امّا پرسشی که طرح می‌شود این است که چگونه می‌توان به خِرد دست یافت؟ در این‌جا، گاست برای پاسخ به این سؤال به یونانِ باستان متوسل می‌شود. پاسخ او دارای سه جنبه است: نخست آموزش فردگرایانه که بیش از آن‌که تخصصی باشد، جامع و فراگیر است و بیش‌تر بر اخلاق تمرکز دارد تا مسائل فنی و تکنیکی. دوم، کارآموزی در زمینه سنت‌های زنده عقلِ عملی و داوریِ اخلاقی نظیر علمِ حقوق، کشورداری و قضاوت. سوم نگرش روحی به گشایش روح برای پذیرش آرمان‌هایی که فراتر از آن قرار می‌گیرند و دارا بودن انگیزه‌ای قوی و توأم با بی‌قراری برای تعقیبِ آن‌ها.

او این گرایش روحی را اشرافیت می‌خواند. از دیدگاه او اشرافیت مترادف با زندگی مملو از تلاش و کوشش است و در تقابل با زندگی معمولی قرار می‌گیرد که مشخصهِ آن سکون و انفعال می‌باشد و این چیزی است که توده‌ها آن را پیشه خود ساخته‌اند. تنها یک نیرو و محرک خارجی است که می‌تواند توده‌ها را به حرکت درآورد.

دیگر وجه تمایز اشرافیت با توده‌ها در این است که روح اشرافی روحی است که به دنبال آرمان‌هاست. برعکس مشخصهِ روح توده‌ها این است که درهایِ خود را بر چیزهای متعالی و آرمان‌ها بسته است. آن‌چه که هدایت‌گر روح و به تبع آن کنش توده‌هاست، نه آرمان‌های متعالی، بلکه مصلحت، ضرورت و عقاید و افکار هم‌ترازان آن‌هاست. امّا انسان اشرافی که آرمان‌هایی متعالی در سر دارد، دائم از خود ناراضی است و بدون وقفه در مسیر کمال ره‌می‌پیماید. بر عکس، توده‌ها که جز به ضرورت، مصلحت و افکار و عقاید افراد هم‌تراز خویش نمی‌اندیشند، قناعت پیشه کرده و به‌وضع موجود رضایت می‌دهند. نگاه انسان اشرافی به آرمان‌هایی که از زمانِ حال فراتر می‌روند، نوعی آزادی فکری به آن‌ها اعطا می‌کند؛ یعنی آزادیِ نسبی از تعصبات قراردادها و عقاید رایج و متداول. در‌حالی‌که توده‌ها هیچ‌گونه نگاه انتقاد‌آمیزی نسبت به زمانِ حال ندارند و در نتیجه به سمتِ نسبی‌گرایی، میهن‌پرستیِ افراطی، عُرف‌گرایی و هم‌رنگی‌با‌جماعت سوق داده می‌شوند. ملهم از نظرات نیچه، گاست بر این باور است که نشاطِ بشری مستلزم تلاش برای نیل به اهداف متعالی است. از‌این‌رو، انسان اشرافی به معنای واقعی کلمه با نشاط و سرزنده است. در حالی که توده‌ها رو به زوال و فاقد شور و نشاط هستند.

گاست در کتاب «شورش توده ها» این دیدگاه را مطرح می‌کند که جامعه متشکل از توده‌ها و اقلیت‌های مسلط است. این اثر بازتاب هشدارهایی است که لیبرال‌های قرن ۱۹ در این مورد می‌دادند که دموکراسی خطر استبداد اکثریت را با خود دارد. در گذشته توده‌ها برتری نخبه‌گان را به رسمیت شناخته بودند، امّا در زمانهِ مدرن، توده‌ها خواهان کسب برتری و استیلا گردیده‌اند. از نظر او، بلشویسم و فاشیسم و حتی دموکراسی‌های لیبرال نشانه‌های غصب قدرت توسط توده‌ها هستند. توده‌هایی که در زندگی طالب هیچ‌چیز نیستند و فاقد نوعی بینش خاص و اصول اخلاقی الزام‌آور می‌باشند. این تمایز به‌هیچ‌وجه با طبقات «بالا» و «پایین» تناظر ندارد، بلکه این زندگی در خدمت آرمان‌ها و در تقابل با کوته‌بینی و سکون است که در این میان نقش اساسی ایفا می‌کند. «جهان مدرن جهانی متمدن است، امّا ساکنان آن این‌گونه نیستند.

فرازهایی از گفتمان و باورهایش: “هستی” اصیل انسان، گسترده بر تمامی طول گذشته‌اش، این‌جا، آماده برای پژوهش در برابر ما قرار گرفته. انسان چیزی نیست مگر آن‌چه که بر سرش آمده، آن‌چه که خود انجام داده. ممکن است چیزهای دیگری بر او واقع شده باشند، یا خود عامل افعالی بوده باشد، امّا آن‌چه که واقعاً بر سرش آمده و خود انجام داده، این مدارِ پرتابِ تجارُبِ بی‌امان، چیزی است که، چون کوله‌بارِ تمامیِ داراییِ خانه‌بدوشی، بر پُشتِ خود حمل می‌کند. انسان مهاجری جوهری است در سیر و سلوک هستی، بنابراین بی‌معناست بر آن‌چه می‌تواند باشد حدی قایل شد. در این حدناپذیریِ آغازینِ امکان‌ها که شاخص کسی است فاقد طبیعت، تنها یک خط ثابت، از پیش ترسیم شده و معیّن برجستگی دارد که به‌وسیلۀ آن می‌تواند مسیر خود را مشخص کند، تنها یک حد: گذشته. آزمون‌هایِ گذشتۀ زندگی، آیندۀ انسان را تنگ می‌کنند. اگر نمی‌دانیم او چه خواهد شد، می‌دانیم چه نخواهد شد.

در یک کلام، انسان فاقدِ طبیعت است؛ چیزی که داراست، تاریخ است. به بیانی دیگر: نقشی که طبیعت برای اشیاء دارد، تاریخ و کرده‌هایش، برای انسان دارد.

با وجود این‌که دست‌رسی به هنرِ ناب ناممکن است، بی‌تردید گرایشی برای خالص ساختن هنر پدید آمده است. این گرایش به‌تدریج اِلمان‌ها و نماد‌هایِ انسانی، یا بهتر است بگویم بیش از اندازه انسانی که بیش‌تر در سبک‌های رمانتیسم و طبیعت‌گرایی دیده می‌شود، حذف خواهد کرد. این پروسه به نقطه‌ای خواهد رسید که آن قدر نمادهای انسانی از آثار هنری کم خواهند شد که دیگر تقریباً این اِلمان‌ها در آثار هنری غالب نخواهند بود؛ و این وظیفه را تنها کسی که شمِّ هنری دارد به سرانجام خواهد رسانید. این نوع هنر تنها از آنِ هنرمندان خواهد بود، نه تودهِ مردم؛ یعنی یک هنر طبقاتی خواهد بود و نه عامه‌پسند. و مردم در برابر این هنر به دو دسته تقسیم می‌شوند: کسانی که این هنر را درک می‌کنند، یعنی همان هنرمندان؛ و کسانی که توانایی درک این هنر را ندارند، یعنی مردم عادی. هنر جدید، هنر هنرمندان خواهد بود.”

*****

انسان فاقد طبیعت است؛ از کتاب: تاریخ به عنوان نظام– سنگ، وجودش مُعیّن است؛ نیازی ندارد بجنگد تا آن‌چه که هست باشد- سنگی است در بیابان. انسان، با وجود مقتضیات نامساعد، ناچار است “خود”اَش باشد؛ این بدان معناست که در هر لحظۀ واحد، باید وجودِ خود را بسازد. آن‌چه به او داده شده امکانِ انتزاعیِ وجود است، نه واقعیت آن. این چیزی است که او باید ساعت‌به‌ساعت به‌چنگ آورد. انسان باید، نه‌تنها حیات اقتصادی، بلکه حیات ماورایِ طبیعیِ خود را نیز کسب کند. و این همه، به چه دلیل؟ بدیهی است- امّا این تکرارِ همان مطلب با کلماتی متفاوت است- زیرا هستیِ انسان و هستیِ طبیعت کاملاً بر هم منطبق نیستند. زیرا هستی انسان از آن چیز غریبی ساخته شده که بخشی از آن شبیه طبیعت است و بخشی از آن نیست، در عینِ حال هم طبیعی است و هم فراطبیعی، گونه‌ای سانتورِ هستی‌شناسانه، نیمی غوطه‌ور در طبیعت، نیمی در ماورای آن. {سانتور= Centaur در میان اساطیر یونان جزو معروف‌ترین موجودات افسانه‌ای است. قنطورس موجودی است نیمی‌انسان و نیمی‌اسب، با سر و دو دست و بالاتنه انسان و بدن و چهار پای اسب} دانته می‌توانست او را به زورقی تشبیه کند که به ساحل کشیده شده و نیمی از آن بر آب و نیمی بر ماسه است. آن‌چه در انسان طبیعی است، به‌خودیِ‌خود واقعیت پیدا می‌کند؛ مسئله‌ای مطرح نمی‌کند. دقیقاً به همین دلیل است که انسان آن را هستیِ حقیقیِ خود به‌حساب نمی‌آورد. از سوی دیگر، بخش فوقِ طبیعی او از ابتدا و به‌خودی‌خود حضور ندارد؛ این بخش صرفاً یک آرزوست، پروژۀ حیات است؛ و این چیزی است که آن را هستیِ حقیقیِ خود احساس می‌کنیم؛ آن را شخصیتِ خود، نفسِ خود می‌نامیم. با این‌حال، این بخش “فوق” یا “ضدِّ” طبیعی خود را نباید بر اساس هیچ‌یک از فلسفه‌هایِ کهنۀ روح تعبیر کنیم. در حالِ حاضر من دل‌بستگی‌ای به این به‌اصطلاح روح، این ایدۀ مغشوشِ مملو از جادوگری‌های نظری، ندارم.

اگر خواننده اندکی در مورد هویتی که حیات خود می‌نامد بیاندیشد، در خواهد یافت که آن کوششی است برای به‌انجام رساندن برنامه‌ای معین یا پروژۀ وجود؛ و نفسِ او- نفسِ هر فرد- چیزی نیست مگر این برنامۀ ابداع شده. هر چه انجام می‌دهیم در خدمت این برنامه انجام می‌دهیم. از این‌رو انسان به عنوانِ چیزی آغاز می‌کند که واقعیت ندارد، نه واقعیتِ جسمی و نه روحی؛ بدین‌سان او صرفاً یک پروژه است، چیزی است که هنوز نیست، امّا می‌خواهد باشد. این ایراد می‌تواند مطرح شود که بدونِ کسی که پروژه را آغاز کند، بدونِ یک ایده، بدونِ یک ذهن، بدونِ یک روح، یا هر چیز دیگری که آن‌را بنامیم،  پروژه‌ای نمی‌تواند وجود داشته باشد. من به‌طور دقیق نمی‌توانم وارد این بحث شوم، زیرا این بحث به معنایِ آغاز درسی در فلسفه است. امّا می‌توانم این را بگویم: گرچه پروژۀ بانک‌داری بزرگ بودن باید در یک ایده شکل بگیرد، این پروژه “بودن” با داشتنِ آن ایده تفاوت دارد. در واقع، فکر کردن به این ایده برایِ من هیچ مشکلی ندارد، لیکن من با چنین پروژهِ “بودن”ی فاصلۀ زیادی دارم.

در این‌جاست که ما با خصوصیت بی‌بدیل و سهمگینی که انسان را در جهان منحصر‌به‌فرد می‌کند روبه‌رو می‌شویم. ما با هویتی سروکار داریم، و به غرابت اضطراب‌آور این مورد باید توجه کامل داشت، که هستی‌اش مشتمل بر آن‌چه از پیش می‌باشد نیست، بلکه مشتمل بر چیزی است که هنوز نیست، هستی‌ای مشتمل بر هنوز نبودن. همه چیز دیگر در جهان همان است که هست. هویتی را که حالت بودنش مشتمل است بر آن‌چه از پیش هست، بالقوّه بودنش بلافاصله منطبق است بر واقعیت آن، چنین هویتی را “شیئی” می‌نامیم. هستی پیش ساختۀ اشیاء معیّن است.

در هر لحظه از زندگی امکان‌های گوناگونی در برابر من گشوده می‌شوند: می‌توانم بر اساس این یا آن امکان عمل کنم. اگر بر اساس این عمل کنم، لحظۀ بعد الف خواهم بود؛ اگر براساس آن عمل کنم، ب خواهم بود. در لحظۀ حاضر خواننده می‌تواند از خواندن نوشتۀ من باز ایستد، یا این‌که به خواندن ادامه دهد. و قطع نظر از این‌که این مقاله تا چه حد بی‌اهمیت باشد، بر حسب این‌که خواننده چه گزینه‌ای را پیش گیرد، الف یا ب خواهد بود؛ از خود، الف یا ب ساخته است. انسان علت خودوند است، یعنی انسان هویتی است که خود را می‌سازد، هویتی که هستی‌شناسیِ سُنّتی درست در پایان مسیر خود، بر حسب اتفاق با آن برخورد پیدا کرد، و در نتیجه کوشش برای درکِ آن‌را رها ساخت. با این تفاوت که علت خودوند می‌بایست “خود را اعمال کند” تا صرفاً علت خود باشد، نه‌این‌که تعیین کند علت چه خودی می‌خواهد باشد. از ابتدا، خودِ از پیش تعیین شده و غیر‌متغیری داشت، که برای مثال، تا بی‌نهایت هم‌گون بود.

لیکن کار انسان به ساختنِ خود منحصر نمی‌شود: عمده‌ترین کار وی تعیینِ آن‌ست که چه می‌خواهد باشد. او علتِ خودوند به توانِ دو است. هنگامی که آموزۀ هستیِ زنده مفاهیمی را در سنت می‌جوید که هنوز بیش‌وکم معتبرند، از طریق پیش‌آمدی غیر‌تصادفی، تنها آن‌هایی را می‌یابد که آموزۀ هستیِ الهی می‌کوشید فرمول‌بندی کند. اگر خواننده اکنون اراده کرده که تا لحظۀ بعد به خواندن ادامه دهد، در نهایت، بدین دلیل است که انجام این کار بیش از هر چیز دیگر مطابق با برنامهِ کلّی‌ای است که برای زندگی خود طرح کرده است، هم‌خوانی دارد با شخصِ مصمّمی که اراده کرده است باشد. این برنامۀ حیاتی خودِ هر فرد است، گزینۀ اوست از میان امکان‌های گوناگونی که در هر آن در برابر او قرار می‌گیرند.

در مورد این امکان‌هایِ هستی اشارات زیر را می‌توان یادآور شد:

1- این امکان‌ها، به همان نحو، می‌توانند در برابر من قرار نگیرند. من خود باید آن‌ها را بیابم، به تنهایی، یا از طریق حلقۀ هم‌گِنانی که زندگی‌ام مرا در ارتباط به آن‌ها قرار می‌دهد. من پروژه‌ای بودن و عمل کردن را در پرتو مقتضیات ابداع می‌کنم. مقتضیات: این تنها چیزی است که من در آن قرار می‌گیرم، تنها چیزی است که به من داده شده است. اغلب فراموش می‌شود که انسان، بدون تخیل، بدون ظرفیتِ ابداعِ مفهومی از زندگی برای خود، بدون خلقِ ایدۀ شخصیتی که می‌خواهد باشد، ممکن نیست. چه اصیل و چه نسخه بردار، انسان رُمان‌نویس خود است.

2- من باید از بین این امکان‌ها انتخاب کنم. از این‌رو، من آزادم. لیکن، باید کاملاً درک شود، که من، چه بخواهم و چه نخواهم، به اجبار آزادم. آزادی فعالیتی نیست که فردی آن را دنبال کند که، مستقل و پیش از چنان دنبال کردنی، دارای هستی ثابتی باشد. آزاد بودن به معنای فقدان هویتِ بنیادی است. آزادی یعنی تن ندادن به هستی‌ای معیّن، یعنی توانِ بودنِ آن‌چه پیش از این نبوده‌ایم، یعنی عدمِ توانِ نصب همیشه‌گی خود در هر هستی معین. تنها وجه ثابت و پایدار هستی، در هستیِ آزاد، این ناپایداری بنیادی است.

پس، به‌منظور این‌که در مورد هستیِ انسان صحبت کنیم، نخست باید مفهومی غیرِ‌ایلیایی { غیرِ‌خدایی} از هستی را باز کنیم، همان‌طور که دیگران مفهوم هندسۀ غیراُقلیدسی را باز کرده‌اند. زمان آن فرا رسیده که دانه‌ای را که هراکلیتوس کاشت توانمندانه بارور شود…

انسان برنامه‌ای برای زندگی خود ابداع می‌کند، شکلی ساکن از هستی، که برای مسائلی که مقتضیاتش مطرح می‌کنند، پاسخ‌های رضایت‌بخشی به‌دست می‌دهد. او این شکل از زندگی را می‌آزماید، می‌کوشد این شخصیت تخیلی‌ای را که برای خود اراده کرده به واقعیت درآورد. او سرشار از توهّم در راستای این اقدام گام می‌نهد و آزمون‌اش را به‌دقت به اجرا می‌گذارد. این بدان معناست که عمیقاً به این باور می‌رسد که این شخصیت هستیِ واقعیِ اوست. لیکن در طول این آزمون کمبود‌ها و محدودیت‌های این برنامۀ زندگی آشکار می‌شود. این برنامه تمامِ مسایل را حل نمی‌کند و مشکلاتِ تازۀ خود را می‌آفریند. نگاه نخست به این برنامه از روبه‌رو و در پرتو نور بود: از این رو توهّم‌ها، شوق‌و‌شور، و شادی‌هایی در آن باور شده بود. نگاه از پشتِ‌سر تمامی کمبود‌ها را سرراست برملا می‌سازد. انسان برنامۀ دیگری برای زندگی می‌اندیشد. لیکن این برنامۀ دوم، نه‌تنها در پرتو مقتضیات، بلکه هم‌چنین در پرتو برنامۀ نخست طرح می‌شود. فرد می‌کوشد در برنامۀ تازه از کمبودهای برنامۀ نخست پرهیز کند. بنابراین، در دومی، اولی هنوز فعال است؛ حفظ شده تا از آن پرهیز شود. انسان سرسختانه از آن‌چه بود ابا دارد. از پیِ پروژۀ دومِ هستی، از پیِ آزمون دقیقِ دوم، آزمون سومی می‌آید، که در پرتو دومی و اولی شکل گرفته، و همین‌طور تا آخر. انسان با “هست” شدن و “نه هست” شدن زندگی را پی می‌گیرد. به انباشتن هستی-گذشته- ادامه می‌دهد؛ از طریقِ زنجیرۀ آزمون‌هایِ دیالکتیکی‌اش به ساختنِ هستی‌ای برای خود ادامه می‌دهد. این دیالکتیک نه دیالکتیک خِرَدِ منطقی، که دقیقاً دیالکتیک خردِ تاریخی است- دیالکتیک واقعی، که دیلتی، نویسنده‌ای که در مورد ایدۀ حیات بیش از هر کسِ دیگر وامدار اوییم، و به نظر من از مهم‌ترین اندیشمندان نیمۀ دوم سدۀ نوزدهم است، جایی در اوراق خود آن را به تخیل درآورده.

این دیالکتیکی که تحمل انتظارات سطحی دیالکتیک منطقی را ندارد مشتمل بر چیست؟ این چیزی است که باید بر اساس واقعیت‌ها آن را بیابیم. باید بدانیم که این زنجیره چیست، مراحل آن کدامند، و پیوند یک مرحله با مرحلۀ بعد دارای چه ماهیتی است. چنین کشفی می‌توانست تاریخ نامیده شود، اگر تاریخ آن را موضوع خود قرار می‌داد، به عبارت دیگر، اگر تاریخ خود را تبدیل به خِردِ تاریخی می‌کرد.

پس “هستیِ” اصیلِ انسان، گسترده بر تمامی طول گذشته‌اش، این‌جا، آماده برای پژوهش در برابر ما قرار گرفته. انسان چیزی نیست مگر آن‌چه که بر سرش آمده، آن‌چه که خود انجام داده. ممکن است چیزهای دیگری بر او واقع شده باشند یا خود عامل افعالی بوده باشد، امّا آن‌چه که واقعاً بر سرش آمده و خود انجام داده، این مدار پرتاب تجارب بی‌امان، چیزی است که، چون کوله‌بارِ تمامیِ داراییِ خانه‌بدوشی، بر پشت خود حمل می‌کند. انسان مهاجری جوهری است در سیر و سلوک هستی، بنابراین بی‌معناست بر آن‌چه می‌تواند باشد حدی قایل شد. در این حدناپذیریِ آغازینِ امکان‌ها که شاخص کسی است فاقد طبیعت، تنها یک خط ثابت، از پیش ترسیم شده و معین برجسته‌گی دارد که به‌وسیلۀ آن می‌تواند مسیر خود را مشخص کند، تنها یک حد: گذشته. آزمون‌های گذشتۀ زندگی، آیندۀ انسان را تنگ می‌کنند. اگر نمی‌دانیم او چه خواهد شد، می‌دانیم چه نخواهد شد.

در یک کلام، انسان فاقدِ طبیعت است؛ چیزی که داراست، تاریخ است. به بیانی دیگر: نقشی که طبیعت برای اشیاء دارد، تاریخ و کرده‌هایش برای انسان دارد.

*****

آن چه باید از تاریخ فراگیریم این است که از چه پرهیز کنیم نه آن که چه انجام دهیم.

طغیان توده‌ها: برای فهم زمینهِ اندیشه‌های سیاسی گاست باید به تحولات اجتماعی و سیاسی اسپانیا در دوران اخیر اشاره‌ای بکنیم. در قرن نوزدهم اسپانیا شاهد جنگ‌ها و کشمکش‌های داخلی بسیاری بود که در آن‌ها لیبرال‌ها و سلطنت‌طلبان درگیر بودند. پس از 1900 با ظهور سوسیالیست‌ها و آنارشیست‌ها بر شدّتِ تعارضات سیاسی افزوده شد. پس از جنگ جهانی اول، افزایش فساد اداری و سیاسی منجر به کودتایی به رهبری ژنرال پریمو‌دو‌رویورا در سال 1923 شد. شاه اسپانیا، آلفونسوی سیزدهم، رژیم ریورا را پذیرفت. امّا سرانجام این رژیم در سال 1930 در نتیجهِ شورش‌های شهری سرنگون شد؛ و یک‌سال بعد نظام جمهوری به رهبری آلکانا‌زامورا تشکیل شد. رژیم زامورا اساساً لیبرال و ضدِّ‌کلیسا بود. از همین‌رو از دو جانب با آن مخالفت می‌شد: یکی، از سویِ جبههِ ملی، مرکب از نیروهای کاتولیک و محافظه‌کار؛ و دیگری، از طرف جبههِ خَلقیِ چپ‌گرا. پس از انتخابات سال 1936، که در آن جبههِ خَلقی به پیروزیی چشم‌گیر دست یافت، دولت جمهوری درتحت نفوذِ فزایندهِ چپ‌گرایان قرار گرفت؛ و در نتیجه، بحث و اقدام در زمینهِ اصلاحاتِ اراضی، الغایِ امتیازاتِ کلیسا، و تغییرِ نظامِ آموزشی شدت یافت. گرایش جمهوری به چپ موجب نگرانی کلیسا و ارتش و زمین‌داران شد. سرانجام شورش نظامی در مقابله با جمهوری در ژوئیه 1939 آغاز شد؛ و این مقدمهِ جنگ داخلی اسپانیا بود که تا سال 1939 ادامه یافت. به طور کلی در این کشمکش‌ها کشیشان، عناصر دست راستی، سلطنت طلبان، و نظامیان از حزب فالانژ ناسیونالیست-سندیکالیست، که مجمع چندگروه دست راستی بود، پشتیبانی می‌کردند. بدین‌سان ضدیت با لیبرالیسم و دموکراسی از جریان‌های فکری عمده در اسپانیا به‌شمار می‌رفت؛ و اندیشه‌های گاست را نیز باید در متن چنین ضدیتی مطالعه کرد.

طغیانِ توده‌ها مهم‌ترین اثر سیاسی اورتگاست، بنابراین استدلال‌های اساسی آن را در این جا می‌آوریم. به نظر او مردم غرب در باتلاق پوچ‌گرایی اخلاقی غرق شده و معیارهای اخلاقی خود را از دست داده و بدین‌سان گرفتار آزادیِ مطلق شده‌اند؛ و این تحولات مقدمهِ پیدایش قرون وسطایی دیگر خواهد بود. از نظر او مهم‌ترین واقعیت زمانهِ ما ظهور انسان توده‌ای و توده‌ها درعرصه‌های گوناگون جامعه بوده است. از اواخر قرن نوزدهم توده‌ها درحال شورش بوده‌اند. «چون توده‌ها طبق تعریف نه باید و نه می‌توانند زندگی فردی خود یا جامعه را اداره کنند، بنابراین اروپا دچار عظیم‌ترین بحرانی شده که اقوام و ملل و تمدن‌ها ممکن است گرفتار آن شوند.» به نظر او توده‌ها نه‌تنها در حیات سیاسی، بلکه در عرصه‌های فکری، اخلاقی، اقتصادی، مذهبی، و علمی نیز ظهور کرده‌اند. نمونهِ ظاهری جامعهِ توده‌ای را می‌توان در شهرهای مالامال از جمعیت، قطارهای لبریز از مسافر، کافه‌های آکنده از مشتری، پارک‌های پُر از گردش‌گر، و مدارس مملو از دانش‌آموز دید؛ و بدین‌سان امروزه جا داشتن به مسئله‌ای اساسی بدل شده است. ازدحام و تجمع انبوه، ویژه‌گی عصر جدید است. در گذشته، اعضای توده‌ها پراکنده می‌زیستند: هر کس درجای طبیعی خود در شهر و منطقه و محلی زندگی می‌کرد؛ و نکتهِ مهم این است که امروزه توده‌ها در مراکز مطلوب و ممتاز جامعه ظهور کرده‌اند، که پیش‌تر جای‌گاه اقلیت‌ها بود. درعصر مدرن، همهمهِ گیج‌کنندهِ توده‌ها در همه‌جا شنیده می‌شود. به نظر او جامعه همواره از توده‌ها و اقلیت‌ها تشکیل شده است. توده واقعیتی روان‌شناختی است. اعضای توده کسانی‌اند که خود را « هم‌چون دیگران» می‌دانند؛ و هیچ ارزش ویژه‌ای بر اساس ملاکی خاص برای خود قایل نیستند. انسان توده‌ای می‌گوید: «من هم مثل بقیه‌ام.» بنابراین توده مجموعهِ امیال و اندیشه‌ها و شیوه‌های زندگی خاص خویش را دارد.

برعکس، اعضای اقلیت‌ها به یک معنا امیال و اندیشه‌های مشترک دارند، لیکن وجه ممیز آنان در درجهِ اول این است که خود را از توده‌ها جدا می‌کنند؛ و تنها به همین حکم جزء اقلیت می‌شوند. اقلیت‌ها صرفاً به علت جدا کردن خود از توده‌ها پیدا می‌شوند. اعضای اقلیت ازخود بیش از عامهِ مردم توقع دارند؛ بنابراین مردم به دو دسته‌اند: «کسانی که از خود انتظارات بسیار دارند… و کسانی که از خود انتظار خاصی ندارند.»

بنابراین بخش کردن جامعه به توده و اقلیت‌ها به معنای تقسیم آن به طبقات اجتماعی مرسوم نیست: در طبقات بالا و پایین، هر دو، هم توده و هم اقلیت یافت می‌شود. هم‌چنین در عصر مدرن گرایش‌های توده‌ای در اقلیت‌ها یا گروه‌های ممتاز تقویت شده است و شبه‌روشن‌فکران توده‌ای در حیات فکری جامعه نفود کرده‌اند. در مقابل، در طبقهِ کارگر جدید گرایش‌های ضدِّتوده‌ای تقویت شده است. امروزه حوزه‌های هنری و قضایی و حکومتی عرصهِ تاخت‌وتاز انسان توده‌ای شده است: «توده ها تصمیم گرفته‌اند به عرصهِ مقدمِ حیاتِ اجتماعی قدم بگذارند و مکان‌ها و ابزارهایی را تصرف کنند که پیش‌تر در دست گروه‌های کوچک بود.» توده‌ها، بدون آن‌که خصلت توده‌ای خود را از دست بدهند، وارد جایگاه‌هایی شده‌اند که باید در تصرف کسانی باشد که با توده‌ها احساس تفاوت می‌کنند. بدین سان نهادهای سیاسی مدرن محل حضور توده‌ها شده است. دموکراسی درگذشته به علت آمیزش با لیبرالیسم و قانون‌گرایی تعدیل می‌شد و اقلیت‌ها می‌توانستند در ظلِّ قانون به زندگی خود ادامه دهند. امّا در دموکراسیِ امروزی توده ها خارج از چارچوب قانون‌اند. «شک دارم که توده‌ها در اعصار دیگر هم‌چون زمان ما حکومت مستقیم به‌دست آورده باشند.» توده‌ها در زیر پای خود هر چه را متفاوت و فردی باشد خرد می‌کنند. «هر کس که مثل همه‌گان نیست و مانند دیگران فکر نمی‌کند در خطر حذف شدن قرار می‌گیرد.» در آمریکا، که بزرگ‌ترین جامعهِ توده‌ای جهان است، «متفاوت بودن را معادل قبیح بودن می‌دانند.» از جنبهِ تاریخی می‌توان پیشینهِ پیدایش توده‌ها را مثلاً در روم باستان جست. « تاریخ امپراتوری روم نیز تاریخ ظهور امپراتوری توده‌هایی است که اقلیت‌های راهبر را طرد کردند و جای آنان را گرفتند.»

امّا امروز ظهور توده‌ها سرنوشت جامعهّ مدرن شده است. گیوتین در انقلاب فرانسه مظهر ظهور توده‌ها و سرکوب اقلیت‌های متفاوت بود. در سدهِ هجدهم برخی روشن‌فکران مدعی شدند که انسان در مقام انسان حقوقی اساسی دارد و هر حقی که متکی بر امتیازاتی خاص باشد باید کنار گذاشته شود. همین اندیشه به حاکمیت انسانی معمولی و توده‌ای انجامید. حقوق انسان به این معنا دیگر بیانگر آرمان‌های انسانی نیست، بلکه فقط امیال فرد را باز می‌نماید. به طور کلی از انقلاب فرانسه به بعد ظهور توده‌ها شتاب گرفت. توده‌ها امروزه از هر جهت به خود می‌پردازند؛ و لذت‌گرایی هم‌سان توده‌ها به اصل و اساس جامعه بدل شده است. در سیطرهِ استبداد هم‌سانی تفاوت‌ها و متفاوت‌ها از میان می‌روند و جهان هم‌سطح و یک‌دست و توده‌ای می‌شود.

او درتحلیل وضع توده‌ای رایج در عصر مدرن به احساس تاریخی مردم در این عصر اشاره می‌کند. امروزه تصور همه‌گان این است که در دورهِ تاریخی حیات‌شان بالاتر از گذشته‌اند؛ و گذشته را نازل‌تر از حال می‌پندارند. درگذشته، مردم با دل‌تنگی به دوران‌هایِ پیش از خود می‌نگریستند و بهشتی گُم شده را در گذشته‌ها می‌جُستند. امّا در عصر جدید احساس می‌شود که ما اینک به قلهّ موعود، به اوج زمان، رسیده‌ایم؛ بنابراین احساس تاریخی ما وارونه شده است. به سخن دیگر، درعصر مدرن «سرانجام جای هنوز را می‌گیرد.» به نظر او راز افول تمدن مدرن را در همین‌جا باید جُست. وقتی مردمان عصری خواست‌های خود را برآورده بدانند، دیگر خواستی نخواهند داشت و با خشک شدن سرچشمهِ خواست، به پایان خود نزدیک می‌شوند. «اینک می‌بینیم که اخیرا قرون، که آن همه از خودراضی و کامل به نظر می‌رسید، از درون مُرده است. هم‌بسته‌گی حیاتی واقعی را در خرسندی و دست‌یابی و یا وصول نباید یافت.» پس در اعماق دوره‌های رضایت و احساس کمال اندوهی گسترده نهفته است. «برخی از قرون به سبب رضایت از خود و جهل به چگونه‌گی تجدید خواست‌های خود می‌میرند.» مدرنیته خود را در اوج و در قله زمان می‌بیند و اعصار گذشته را نسبت به خود مقدماتی می‌شمارد. «واژهِ مدرن بیان‌گر آگاهی از زندگی تازه‌ای است که از گذشته برتر است؛ و درعین حال، حاوی فرمانی است برای آن‌که همه در اوج زمان باشیم، امّا این ادعا که نوع خاصی از حیات در به‌اصطلاح فرهنگ مدرن قطعی و نهایی شده است، به معنای تحدید گسترهِ چشم‌انداز است.» بدین‌سان وقتی عدم قطعیت عصر مدرن را در نظر بگیریم «آزاد می‌شویم و دوباره به جهان واقع، جهان امور عمیق و وحشتناک و پیش‌بینی ناپذیر و بی‌پایان، بر‌می‌گریدم که در آن همه چیز، بهترین و بدترین چیزها، ممکن است.» ایمان به عصر مدرن ایمانی تیره و اندوهناک است، زیرا به این معناست که فردا از هر جهت همانند امروز خواهد بود و در نتیجه، ما در زندانِ زمان گیر افتاده‌ایم؛ حال آن‌که به گفتهِ سروانتس، خالقِ دون‌کیشوت، در‌ سفر بودن همواره بهتر از به مقصد رسیدن است. ممکن نبودن پیش‌بینی، و ایمان به این‌که افق آینده در معرض هر گونه احتمال و رخداد است، حیات اصیل و غنای راستین وجود ما را تشکیل می‌دهد.

گاست به نحو پیچیده‌ای استدلال می‌کند که انسانِ مدرنِ امروزه احساسِ زوال نمی‌کند و این خود بهترین دلیلِ زوالِ عمیق اوست؛ زیرا فقدانِ احساسِ زوال به معنای رسیدن به کمالِ مطلوب و درنتیجه، خشکیدن سرچشمه‌های خواست است. انسان عصر مدرن گذشته را فضایی تنگ و خفه کننده و روزگار خود را باز و روشن می‌داند: «نخستین بار به عصری رسیده‌ایم که کل اعصار کلاسیک را لوحی ساده و سفید می‌شمارد و هیچ ملاک و سرمشقی در گذشته نمی‌یابد… این گسست گزاف میان گذشته و حال واقعیت کلی زمانهِ ماست… بقایای روح گذشته محو شده است… باید مسائل خودمان را بدون همکاری گذشته حل کنیم.»

به نظر او این وضع از عوارض واقعیتی کلی‌تر است که وی آن را افزایش زندگی می‌نامد. به موجب این تحول، «محتوای وجود برای انسان متوسط امروز شامل کُلِّ کرهِ زمین است.» هیچ بخشی از جهان دیگر به ابعاد پیشین خود محدود نیست، بلکه گشوده شده است. همین حالت سراسری زیستن یا حضور غایب افق فکری همه‌گان را به صورتی بی‌سابقه گسترش داده است. از نظر زمانی با کشف تمدن‌های از‌بین‌رفته، گذشته نیز مسخر انسان مدرن می‌شود. بدین‌سان جهان و زندگی از حیث فضا و زمان گسترش یافته است. به علتِ ظهور پدیدهِ سرعت در عصر مدرن، انسان می‌تواند زمان بیرونی و طبیعی بیش‌تری را در زمان حیاتی‌اش مصرف کند. «معنای این گفته که ما زندگی می‌کنیم این است که خودمان را در فضایی از امکانات بی حدّوحصر می‌بینیم.» زندگی در هر لحظه عبارت است از آگاهی از آن‌چه برای ما ممکن است. «ما فقط جزئی از چیزی می‌شویم که برای ما امکان دارد بشویم.» بدین سان جهان بسیار گسترده و عظیم شده است و ما فقط ذره‌ای در آنیم. «وجود ممکن همواره گسترده‌تر از وجود بالفعل است.» امکانات جهان امروز از هر عصری بیش‌تر شده است. در جهان امروز، لذات و سرگرمی‌ها، شیوه‌های تفکر، علوم، و مشاغل افزایش بسیار یافته است. فیزیک اینشتین فضاهای گسترده‌ای را باز کرده که درمقایسه با آن، فیزیک نیوتونی به اتاقکی محصور بود. پس تمدن جدید از این حیث در حال زوال و انحطاط نیست؛ بلکه چنان که گفتیم، عصر مدرن خود را از اعصار دیگر برتر می‌داند و در نتیجه، دیگر آرمان‌هایی را که شایستهِ تلاش مستمر باشد در پیش روی خود نمی‌یابد؛ و به همین علت رو به انحطاط می‌رود. انسان مدرن در یافته‌ها و علوم خود گم شده و بنابراین در مقایسه با انسان‌های اعصار دیگر، دچار بدترین وضع شده است. «انسان آفریدگار همه چیز است، امّا سرور خود نیست.» بدین ترتیب احساسِ قدرت و احساسِ ناامنی هم‌زمان روح انسان مدرن را تسخیر کرده است. «امروزه به موجب این واقعیت که همه چیز برای ما ممکن است، این احساس غلبه یافته که بدترین امور، یعنی بربریت و زوال، هم ممکن است.» به نظر او لیبرالیسم و مارکسیسم، هر دو احساس ناامنی را با طرح اندیشهِ حرکت ضروری و پیش‌بینی‌پذیر تاریخ به سوی آرمان‌های آینده از بین برده‌اند؛ و دیگر در مواضع آن‌ها نشانی از احساسِ ناامنی و اضطراب مفید و سازنده نیست. احساس اطمینان و کمال و حصول به مراد سببِ اصلیِ زوال و انحطاط است.

بنابراین ما از سویی با گزینش از میان امکانات سرشار و بسیار مواجه‌ایم، و این سرنوشتِ ماست، یعنی مجبوریم آزادی خودمان را به کار ببریم؛ امّا از سوی دیگر با ظهور توده‌ها در صحنه، اختیار در دست آن‌هاست؛ و توده‌ها، بر خلاف اقلیت‌ها، نمی‌توانند راه مشخصی برای آینده برگزینند. «انسانِ توده‌ای کسی‌ست که در زندگی‌اش هدف ندارد، بلکه صرفاً جریان دارد.» یکی از عواملِ رشد توده‌ها افزایش جمعیت است. جمعیت اروپا از قرن ششم تا قرن نوزدهم کلاً به 180 میلیون نفر رسید، امّا از 1800 تا 1914 از 180 به 460 میلیون نفر افزایش یافت؛ و او دراین باره می‌گوید: «توده‌ای از انسان‌ها پس از توده‌ای دیگر بر روی صحنهِ تاریخ تخلیه می‌شوند، به چنان سرعتی که نمی‌توان آنان را در فرهنگ سنتی پرورش داد.» انسان توده‌ای ممکن است از جنبهِ جسمانی تن‌درست‌تر و نیرومندتر باشد، امّا از بُعد فکری ساده و ابتدائی است، همانندِ «انسانِ ابتدائی که ناگهان در میان تمدنی بسیار قدیمی ظهور کرده باشد.» به‌علاوه در این وضع، نظام آموزشی نیز توده‌ای و در نتیجه، بی‌روح و مبتذل می‌شود. توده‌ها گذشته و سنت را با خطر و تهدیدی بزرگ رو‌به‌رو می‌کنند. ظهور جامعهِ توده‌ای چیزی جز «هجوم عمودی بربرها» نیست.

از جنبهِ تاریخی انسان توده‌ای فراوردهِ سدهِ نوزدهم است، هر چند با انسانِ آن زمان تفاوت آشکار دارد. هگل در همان قرن گفته بود: «توده‌ها به پیش می‌روند.» انسان توده‌ای دردرجهِ نخست نتیجهِ کاهش مشکلات اقتصادی و آسان شدن معیشت بود. در قرن نوزدهم فضای زندگی، به‌ویژه برای طبقات متوسط، به شکلی محسوس گشوده شد. از آغاز سدهِ بیستم وضع طبقهِ کارگر هم رو به بهبود رفت. گسترش نظم عمومی، کاهش بی‌ثباتی سیاسی، رفع موانع و امتیازات اجتماعی، نابودی شئون قدیمی، برابری همه‌گان در نزد قانون، رشد علم و صنعت، رفع فشارها و وابستگی‌های سنتی، همه در پیدایش انسان توده‌ای مؤثر بوده است. از لحاظ ذهنی انسان توده‌ای مانند «بچّهِ نازپرورده‌ای است که از همه چیز برخوردار بوده است، لیکن قدر هیچ چیز را نمی‌داند؛ و گمان می‌برد که این امکانات محصول طبیعت است نه حاصل کوشش و نبوغ اقلیت‌ها. انسان توده‌ای آزمند و بی‌پروا و بی‌قید است، هیچ سروری برای خود نمی‌شناسد؛ و گمان می‌کند که هیچ‌کس جز او وجود ندارد. توده‌ها فقط به رفاه خود می‌اندیشند، لیکن حتی عوامل ایجاد آن را نمی‌شناسند. انسان توده‌ای پُراشتها و پُرمصرف است.

انسان توده‌ای امروز خود را با قدرتی برتر رو‌به‌رو نمی‌بیند، چون دیگر مرکز اقتداری چون شاه وجود ندارد که همه‌گان بدو نگاه کنند؛ و آزادی را وضع طبیعی و خود جوش می‌داند، او از خود خرسند است؛ و امیال و خواست‌هایش را درست و بر‌حق می‌داند؛ و برخلاف اعضای اقلیت‌ها، از خودش توقعی ندارد. امّا انسانِ برگزیده از خود توقع دارد؛ و به اقتداری بیرونی یا استعلایی می‌نگرد؛ و از آن تبعیت می‌کند. به این معنا انسان برگزیده در قید است؛ حال آن که انسان توده‌ای آزاد و رهاست. او به نقل از گوته می‌گوید: «زندگی به شیوهِ دل‌خواه عامیانه است: انسان برگزیده پروای نظم و قانون دارد.» حقوق انسان توده‌ای انفعالی، محصول سرنوشت، و از پیش داده شده است؛ حقوق اشرافی به معنای عامیانه نیز البته انفعالی و محصول سرنوشت است. بنابراین باید اشرافیت را درست فهمید. زندگی اشراف منشانهِ واقعی همان زندگی انسان برگزیده‌ای است که از خود توقع دارد. ریشه واژهِ اشرافیت در زبان لاتین نوبل، به معنای شخص شناخته شده است، کسی که با کوشش خویش از عامهِ مردم ممتاز می‌شود. انسان اشرافی قیود تعهدی را بر خود تحمیل می‌کند. امّا اگر اشرافیت موروثی شود، معنای اصیل و فعال خود را از دست می‌دهد. پس اشرافیت یعنی کوشش و اکتساب و وضع تکلیف برخویش، و توده‌ها چنین صفاتی ندارند. اکثر مردم نمی‌توانند تکلیفی بر خود وضع کنند، بلکه تنها آن‌چه را برای‌شان تکلیف شده انجام می‌دهند.

به نظر او در عصر مدرن مداخلهِ خشونت‌آمیز توده‌ها در همه‌جا گسترش یافته است. کسی که گمان کند حق اظهار نظر دارد، بدون آن‌که پیش‌آپیش با سعی و کوشش نظری سنجیده اختیار کرده باشد، جزو توده است. انسان توده‌ای در زندان ذهن خویش به‌سر می‌برد و برای آن‌که تصور خود را دربارهِ وصول به حق و بی‌نیازی خویش اثبات کند، به تأیید دیگران نیاز دارد. بدین‌سان انسان توده‌‌ای شک‌و‌تردید به خود راه نمی‌دهد و همان احمقی است که به حماقت خود شک نمی‌کند. او از آناتول‌فرانس نقل می‌کند که احمق از حقه‌باز بدتر است، زیرا حقه‌باز برخی اوقات از کار خود دست می‌کشد، لیکن احمق هرگز. امروز عوام عوامیت را حقِّ خود اعلام می‌کنند؛ و بدین عنوان مدعی داشتن اندیشه‌اند؛ و این بی‌سابقه است، زیرا آنان درگذشته صرفاً ایمان و عقیده داشتند نه اندیشه. «امروزه انسانِ میانه‌حال دقیق‌ترین اندیشه‌ها را دربارهِ آن‌چه در جهان رخ می‌دهد و یا باید رخ دهد دارد؛ و بنابراین شنوایی خود را از دست داده است.» امّا این اندیشه‌ها به نظر او راهی به حقیقت ندارد: نمی‌توان بدون پذیرش اقتداری برتر، که تنظیم کنندهِ اندیشه‌ها باشد، از اندیشه سخن گفت. اندیشه و فرهنگ نیازمند معیار است. درجایی که مواضع نظری قطعی و مشخصی برای مراجعه وجود ندارد فرهنگی در کار نیست. انسان توده‌ای چنین مواضعی را نابود می‌کند.

به نظر او، به‌ویژه در سندیکالیسم و فاشیسم، نخستین‌بار نوع جدیدی از انسان پیدا شده است، انسانی که نمی‌خواهد برای مواضع خود دلیل بیاورد، بلکه صرفاً در پیِ تحمیلِ عقاید خویش است. پدیدهِ غریب و تازه این است که حقِّ غیر معقول بودن، یا دلیلِ بی‌دلیلی به‌منزلهِ حقّی خاص و جدید مطرح شده است. اندیشه و عقیدهِ بی‌دلیل داشتن، یعنی بی‌اندیشگی، مهم‌ترین ویژه‌گی انسان توده‌ای است.

جامعهِ توده‌ای به این معنا بربریتِ جدیدی است که در آن گفته‌های بی‌پایه‌و‌دلیل اندیشه قلمداد می‌شود. عمل مستقیم توده‌ها نیز برخاسته از همین وضع روحی و فکری است. بدین‌سان فاشیسم اوجِ گرایش به بی‌اندیشه‌گی در عصر و تمدن مدرن است. توده‌ها هر جا و هر زمان که نقشی در سیاست پیدا کرده‌اند، به شکل عمل مستقیم بوده است. عمل مستقیم توده‌ها درست در مقابل تمدن قرار دارد. تمدن در درجهِ نخست تمایل به در نظر گرفتن موضع دیگران است، حال آن‌که بربریت جز نادیده گرفتن افکار دیگران نیست. لازمهِ تمدن، عملِ غیر‌مستقیم است؛ و لیبرالیسم بر چنین شیوهِ عملی استوار است. امّا لیبرالیسم نمی‌تواند در این جهان پا بگیرد. لیبرالیسم والاترین آرمانِ انسان است؛ و لیبرال‌ها زندگی را با دشمنانِ خود، به‌ویژه با دشمنانِ ضعیف، تقسیم می‌کنند؛ امّا توده‌ نمی‌تواند با دشمن زندگی کند؛ و از هر چیزی جز خود نفرت دارد. بنابراین لیبرالیسم تحقق نیافتنی است.

او در تحلیل وضع ذاتاً مبهم جامعهِ توده‌ایِ مُدرن استدلال می‌کند که طغیانِ توده‌ها دو رویه دارد: یکی مثبت، که ناظر به پیروزی است؛ دیگری منفی، که ناظر به مرگ است. حیات تاریخی انسان از پیش معین نیست، بلکه مرکب از لحظاتی است که یک‌دیگر را تعیین می‌کنند. پس هر چیز در نوسان است. در نتیجه، طغیان توده‌ها هم ممکن است به سازمان‌دهی تازه‌ای برای انسانیت بینجامد و هم ممکن است به فاجعه و مصیبت ختم شود. ترقّی انکار ناپذیر است، امّا تضمین شده نیست. ترقّیِ قطعی، بدون خطرِ به قهقرا رفتن و پیچیده‌تر شدن، وجود ندارد. تاریخ عرصهِ امکانات است؛ و بنابراین ترقّی و تنزّل درعینِ حال امکان دارد. زندگی به طورِ کلی در هر سطحی مشحون از خطر و احتمال و ماجراست. این وضع به‌ویژه در لحظاتِ بحرانی شدّت می‌یابد. دراین لحظه‌‌ها وجوهِ منفی بر وجود مثبت چیره‌گی می‌یابد. امروزه زمام تمدن به دست کسانی افتاده است که علاقه‌ای به اصول تمدن ندارند. انسان توده‌ای فقط مصرف کنندهِ فراورده‌های تمدن است. چنان که اشاره شد، «انسان مسلط امروز انسانی ابتدائی است که در میان جهانی متمدن سربرآورده است.»

جهان امروز متمدن است، امّا ساکنان آن متمدن نیستند. انسان توده‌ای تمدن را مسلم و از پیش داده شده می‌پندارد و صناعی بودن آن را فراموش می‌کند. چنین انسانی فقط در بند ابزارهای تمدن است نه در اندیشهِ اصول آن. «هجوم عمودی بربرها» همین است. انسان توده‌ای شیفتهِ دانش تجربی است که هر روزه اختراعی می‌کند و رفاه‌طلبی او را ارضا می‌کند. برخلاف علم تجربی، «فلسفه نیازمند پشتیبانی و هم‌دردی توده‌ها نیست.» فلسفه چون (به گفتهِ ارسطو) سودمندی ندارد، از انقیاد به انسان توده‌ای می‌رهد؛ امّا علم تجربی چون سودمند است، به مذاق توده‌ها خوش می‌آید. علم تجربی و توده‌ها به همکاری و پشتیبانی یک‌دیگر نیازمندند، امّا نیاز مستمر توده‌ها به فواید علم تجربی با فهم آنان از علم هیچ تناسبی ندارد. چنین فهمی، ‌نه تنها در بین توده‌ها به فواید علم تجربی با فهم آنان از علم هیچ تناسبی ندارد. چنین فهمی ‌نه‌تنها در بین توده‌ها، بلکه حتی در میان اهل فن یافت نمی‌شود. با ظهور علم تجربی، حوزه‌های دیگر تمدن، یعنی سیاست و هنر و اخلاق و مذهب و فلسفه، دچار بحران شده است. در این میان، تنها علم تجربی سودمند است؛ و انسانِ توده‌ای نیز فقط به بازدهِ آن می‌اندیشد.

مشکل دیگری که گاست در وضع توده‌ای مدرن می‌یابد این است که توده‌ها به‌صورتی باور‌نکردنی به تاریخ خود جاهل‌اند. شناختِ تاریخی، لازمهِ پایداری هر تمدن است، زیرا انسان را از تکرار اشتباهات گذشته‌گان باز می‌دارد. امّا انسان ابتدائی یا توده‌ای امروز، گذشته یا تاریخ ندارد و یا آن را فراموش کرده است. فاشیسم و کمونیسم مظهر آشکار این نِسیان تاریخی است. انقلابیون قرنِ بیستم از تجارب و شکست‌های انقلاب‌های پیشین تجربه نگرفتند؛ و از این نکته غافل ماندند که همهِ انقلاب‌ها یا سرِ فرزندان خود را می‌خورند، یا به حکومت افراطیون می‌انجامند، یا این که واقعاً بیش از پانزده سال، که لازمهِ پیدایش نسل تازه است، دوام نمی‌آورند. «وقتی اندیشه‌ها و خواست‌ها و امیال نسل حاکم افراطی و انقلابی باشد، اندیشه‌ها و خواست‌های نسل بعد ضدافراطی و ضد‌انقلابی می‌شود.» تنها امید رهایی در این است که زمام امور را به دست کسانی دهیم که وجدانِ تاریخی دارند. «ما به تاریخ در کلیت آن نیاز داریم؛ نه برای آن که دوباره در آن فرو غلتیم، بلکه بدین منظور که از آن بگریزیم.»

چنان که پیش‌تر اشاره شد، به نظر او انسان توده‌ای «بچهِ نازپروردهِ تاریخ بشر» است. در نظر این بچّه، تمدن، مثل طبیعت، از پیش داده شده و طبیعی و کلاً در اختیار اوست؛ و بنابراین احساس قدرت و پیروزی و بی‌نیازی می‌کند و در لاک خود فرو می‌رود. به همین علت، عقاید عامیانهِ خود را از طریقِ عملِ مستقیم بر دیگران تحمیل می‌کند. انسان توده‌ای انسان ابتدائی در حال شورش است که فعلاً چندین ضربه بر پیکرهِ تمدن وارد آورده، لیکن هنوز حملهِ سراسری را شروع نکرده است. انسان توده‌ای مثل نجیب زادگانِ قدیم تمدن را به ارث برده است. نجیب‌زادگان قدیم که ثروت و منصبِ نیاکان خود را به ارث می‌بردند، از هرگونه فردیت و شخصیت و تلاش و ابتکار تُهی بودند. تراژدیِ زندگیِ اشراف‌زادگان، که بدین سان گرفتار میراث خود بودند، درانسان‌هایِ توده‌ای امروز تکرار می‌شود. رفاه و وفور، هم‌چون میراث اشرف‌زادگان، انسان بی‌هویت و توده‌ای می‌پروراند. توجه به بدن و لباس و تفریح نیز از اشراف‌زادهِ گرفتار دوران قدیم به انسان توده‌ای امروز به ارث رسیده است. انسان توده‌ای بدین‌سان محصول تمدن جدید است. «او خود را در میان ابزارهای حیرت‌آور و داروهایِ درمان‌بخش و حکومت‌های نظاره‌گر و امتیازات آسایش‌بخش می‌یابد.» با این حال، قدر آن‌ها را نمی‌شناسد. در نتیجه، «تماس خود را با ذاتِ حیات، که همانا خطر مطلق است، از دست می‌دهد. » انسانِ از خود‌راضی متناقض‌ترین نوع انسان است. پس وقتی چنین انسانی سلطه یابد، باید زنگ‌هایِ خطر را به صدا در آورد.

امّا قرنِ نوزدهم چگونه این انسان توده‌ای را تولید کرد؟ به نظر اورتگا ویژه‌گی‌های اصلی آن قرن را باید در دموکراسیِ لیبرالی و فن‌آوری نوین یافت. فن‌آوری جدید خود محصول آمیزش سرمایه‌داری با علم تجربی بود؛ و با ایجاد زمینهِ ازدیاد جمعیت در پیدایش انسان توده‌ای مؤثر بود. علم جدید شاخص عصر جدید است و با توده‌ای شدن انسان پیوندی نزدیک دارد. «انسان دانشمند نوع اولیهِ انسان توده‌ای است.» نفسِ علمِ تجربی جدید، به‌خودی‌خود، عالم به آن علم را به انسان توده‌ای و به عبارت دیگر، به بربر مدرن بدل می‌کند. علم تجربی متخصص به بار می‌آورد؛ و بدین‌سان کار علم، برخلافِ نفسِ دانش، تخصصی می‌شود. با تخصص‌گرایی، دانشمندان دیگر فرهنگِ تام‌و‌تمام نخواهند داشت. تخصص‌گرایی دانشمندانی میان‌مایه ساخته است، هر چند همین میان‌مایه‌گان کل علم را به پیش برده‌اند. بدین‌سان علمِ جدید برای انسان‌های میان‌مایه از حیث علمی‌ و فکری جای‌گاهی استوار بنا می‌کند. کار علمی ‌جدید ماهیتاً مکانیکی است و موجب فرو‌پاشی عمارت معرفت می‌گردد. در علم جدی، روش جایِ معنا را می‌گیرد. هم‌چنین علم جدید به دانشمندان احساس قدرت و غرور می‌بخشد، هر چند از دیگر حوزه‌های معرفت کاملاً بی‌خبر باشند. متخصص مدرن نه عالم کامل و نه جاهل کامل، بلکه عالمی‌جاهل است که هم‌چون انسان توده‌ای درخود فروبسته و از خود راضی است. بنابراین دانشمند مدرن و انسان توده‌ای از یک قماش‌اند. عالم امروز هم به هیچ اقتدارِ برتری گوش فرا نمی‌دهد؛ و از همین رو خود از عوامل تثبیت سلطهِ انسان توده‌ای و مظهر آن سلطه است. بدین‌سان علم تجربی امروز بربریت تازه‌ای به همراه آورده است. بربریت اساساً به معنای گوش فرا ندادن و درخود فرو بسته بودن و از خود راضی بودن است. هم‌چون انسان توده‌ای، که از مبانی و اصول تمدن بی‌خبر است، عالم امروزی نیز از فلسفهِ درونی علم خود و از اوضاع تاریخی تکوین آن آگاهی ندارد. علم مدرن در متن جهلی جدید پیش می‌رود؛ و بدین سان از تمدن فاصله می‌گیرد.

بر طبق استدلال کلّی اورتگا، توده‌ها به وجود آمده‌اند تا اقلیت‌های برتر، آنان را راهنمایی و سازمان‌دهی کنند. بدون این اقلیت‌ها توده‌ها گُم‌راه می‌شوند. انسان به‌طور کلّی به اقتداری بیرونی و برتر نیازمند است؛ و آن اقتدار در فلسفه ظاهر می‌شود. اگر کسی خودش آن اقتدار را بیابد، در زمرهِ اقلیتِ برتر است؛ و اگر خودش نیابد، جزوِ توده است و باید ارشاد شود. بنابراین ادعای توده‌ها دراین باره که خودشان می‌توانند رأساً عمل کنند به طغیان توده‌ای می‌انجامد. توده‌ها نمی‌خواهند سرنوشتِ واقعی خود را بپذیرند؛ و همین خود اصلِ طغیان ایشان است. از لحاظ تاریخی، «آمریکا بهشت توده‌ها بوده است» امّا دیگر کشورها نیز دچار همین سرنوشت می‌شوند.

به نظر اورتگا امروزه مهم‌ترین خطری که تمدن را تهدید می‌کند و خود از آن برخاسته دولت بزرگ است، که مورد ستایش و پشتیبانی توده‌هاست. دولت مدرن همان وظیفه‌ای را ایفا می‌کند که علم مدرن بدان عمل می‌کند. درگذشته، دولت ساده و محدود بود؛ امّا با ظهور سرمایه‌داری و بورژوازی کَشتی دولت نمودار شد. این کشتی در سدهِ هجدهم کوچک و ساده بود. پیش از پیدایش دولت بورژوایی، طبقهِ اشراف نتوانسته بود دولت عقلانی و سازمان یافته‌ای پدید آورد؛ حتی رژیم قدیم فرانسه دولتی ناتوان بود. دولت‌های مطلقهِ اروپایی در واقع دولت‌هایی ضعیف بودند، زیرا اشراف از حیث روش و سازمان‌دهی، کارایی نداشتند. به‌علاوه، «حکومت و اشراف نمی‌خواستند دولت را به زبان جامعه به‌طور‌کلی بزرگ کنند.» امّا با قدرت گرفتن بورژوازی، دولتی عظیم و نیرومند پدید آمد که از سال 1848 به بعد وقوع انقلاب در اروپا را ناممکن کرد. بدین‌سان قدرت دولتی هم‌سنگ قدرت اجتماعی شد. امروزه دولت ماشینی عظیم است که خود را بر پیکر جامعه تحمیل می‌کند. انسان توده‌ای ستایش‌گر همین دولت بزرگ است؛ و آن را طبیعی می‌پندارد.

مداخلهِ دولت در امور مختلف مهم‌ترین خطر زمانهِ ماست. همهِ حوزه‌های خود‌جوش حیات به فرمان دولت در آمده است. توده‌ها می‌خواهند بدون کوشش و خطرکردن هرچه را دل‌خواهشان است با فشار دگمه‌ای در دستگاه عظیم دولت به‌دست آورند. انسان توده‌ای دولت را وسیله‌ای برای درهم شکستن اقلیت‌های ناسازگار تلقی می‌کند. مداخلهِ دولت ریشهِ عمل خود‌جوش اجتماعی را می‌خشکاند. دراین وضع، «جامعه می‌باید برای دولت، و انسان برای دستگاه حکومت زندگی کند. امّا دولت، خود پس از مکیدن مغزِ استخوانِ جامعه، به اسکلتی بدونِ خون و مُرده بدل خواهد شد؛ و دچار مرگِ ناشی از زنگ‌زدگی ماشین می‌شود، که هولناک‌تر از مرگ موجود‌اند.»

دولت جدید چون مولد امنیت است (همان امنیتی که در آن انسان توده‌ای پدید می‌آید)، بالنتیجه کار به نظامی‌کردن جامعه می‌کشد؛ و جامعه نمی‌تواند جز در خدمت دولت زندگی کند. «مردم به سوختی بدل می‌شوند که ماشین دولت را تغذیه می‌کند.» به همین دلیل بود که موسولینی اعلام می‌کرد: «همه باید برای دولت باشند، هیچ‌چیز خارج از دولت نباشد و هیچ چیز بر ضدِّ دولت نباشد.» بنابراین فاشیسم جزئی از حرکتِ عمومیِ ‌انسان‌هایِ توده‌ای است. امّا موسولینی دولتی را به کار گرفت که پیش‌تر لیبرال‌-‌دموکراسی ساخته بود: فقط از آن با بی‌رحمیِ ‌بیش‌تری استفاده کرد. دولت در زیر سلطهِ توده‌ها استقلال فرد و گروه‌های اجتماعی را در هم می‌شکند.

در مجموع، طغیان توده‌ها پدیده‌ای است هولناک که موجب درهم‌شکستن بنیادهایِ اخلاقی انسان شده است. انسانِ توده‌ای می‌خواهد از هر قیدی خلاص شود؛ و گریز از قدرت برای او هم‌چون غیبت معلم برای دانش‌آموز لذت‌بخش است. این وضع در سطح ملت‌ها نیز پیدا شده است. با افول اروپا، هر ملتی خواهان تعیین سرنوشت خود شده است. «چون می‌گویند که اروپا در حال افول است و حاکمیت خود را از دست داده، پس هر ملتِ کم‌ارزشی شروع به جست‌و‌خیز می‌کند و سر‌و‌‌صدا راه می‌اندازد و بر روی سر خود می‌ایستد.» بدین‌سان در سطح ملت‌ها، « ملت‌های توده‌ای بر ضدِّ مللِ خلاق، یعنی اقلیتِ افراد بشر که تاریخ را ساخته است، قیام کرده‌اند.» پس طغیان توده‌ها با طغیان ملل توده‌ای همراه بوده است. اینک توده‌ها و ملل توده‌ای در اصول اساسی تمدن غربی تردید کرده‌اند. «‌طبقات پایین در سراسر جهان از دستور گرفتن خسته شده‌اند. امّا احساسِ رهایی از اصول، زندگی را از معنا تهی می‌سازد: «زندگی بدون اشتغال خاطر به اصول بیش از مرگ به معنای پایان زندگی است؛ زیرا معنای زندگی این است که کاری برای انجام دادن داشته باشیم.»

به نظر اورتگا اگر اصول تمدن اروپایی از میان برود، جانشینی برای آن پیدا نخواهد شد؛ زیرا لیبرالیسم آمریکایی و کمونیسمِ روسی خود جزئی از همان نظم‌اند و عنصر تازه‌ای در‌بر ندارند. دراین دو مورد باید میان ظاهر و باطن فرق گذاشت. ظاهر کمونیسم با مارکسیسم نمود می‌یابد؛ امّا در پس این ظاهر، نظامی ‌قدیمی‌ نهفته است: روسیه به همان میزان مارکسیست شد که آلمانی‌های امپراتوری روم مقدس رومی ‌شدند. اقوام نوپا، مثل روس‌ها خود را در پسِ اندیشه‌هایِ برخاسته از تمدنی بزرگ‌تر و قوام‌یافته‌تر پنهان می‌سازند. اقوامِ فروتر خود را در پردهِ فرهنگ اقوام برتر استتار می‌کنند. امّا آیا اصولِ تمدنِ اروپایی واقعاً در حال زوال است؟ به نظر اورتگا اگر ایالات متحده اروپا شکل گیرد، اروپا درمقابل ملتِ جوان و فن‌زدهِ امریکا و ملت «کودک صفت» روسیه احیا خواهد شد. در همین خصوص، اورتگا نظریه‌ای بدیع دربارهِ ماهیت ملت و دولت عرضه می‌دارد.

به نظر او پیدایش دولت اروپایی ممکن است، زیرا دولت مدرن بر قوم و نژاد و زبان متکی نبوده است. برخلاف تصور رایج، «دولت وقتی پدید می‌آید که آدمیان بکوشند از جامعهِ طبیعی بگریزند. » جامعه طبیعی به این معنا، بر خون و تبار و زبان و قومیت استوار است؛ حال آن که دولت پدیده انضمامی ‌دیگری است که نمی‌توان آن را به ملیت و نژاد و قومیت و زبان تقلیل داد: «دولت پیش از هر چیز طرحی برای عمل و برنامه‌ای برای همکاری است. دولت نه همت‌باری، نه یگانگیِ زبانی، نه وحدت جغرافیایی، نه نزدیکی محل زیست، هیچ‌یک نیست. دولت مادی، بی‌تحرک، تثبیت شده، و محدود نیست؛ بلکه پویایی ناب و اراده معطوف به انجام دادن عملی اشتراکی است. » دولت چیز نیست، حرکت است و هدفش انجام دادن عملی به‌طور مشترک. وقتی انگیزه عمل مشترک از بین برود، نژاد و زبان و مرزهای طبیعی، که ظاهراً بنیاد مادی آن به نظر می‌رسد، سودی نخواهد داشت. حتی آن‌چه ظاهراً اساس مادی دولت به نظر می‌رسد، یعنی هم‌گونی زبان و تبار، خود فراورده‌ای تاریخی است که به علت پیدایش و عمل دولت قوام یافته است. «هم‌گونیِ نسبی در تبار و زبان، که امروزه کشورها از آن بهره مندند، خود نتیجهِ وحدت سیاسی پیشین است. پس نه خون و نه زبان، هیچ‌یک دولت ملی پدید نمی‌آورد، بلکه این دولت ملی است که ناهم‌سانی‌های حاصل از تفاوت تبار و زبان را کاهش می‌دهد.» اورتگا به نقل از ارنست رنان می‌گوید: «برخورداری از افتخارات مشترک در گذشته و اراده‌ای مشترک درحال حاضر، و انجام دادن کارهای بزرگ در گذشته و خواست انجام دادن کارهای بزرگ‌تر شرایطی است که مردم و ملتی را پدید می‌آورد.»

زندگی انسان اشتغال خاطری مستمر به آینده است. از این رو زیستن همواره به معنای عمل کردن است. انسان ذاتاً آینده گراست. وقتی مردمی‌ به دفاع از خویش بر‌می‌خیزند، از آیندهِ خود دفاع می‌کنند نه از تبار و زبان و گذشتهِ مشترک خود. دولت و ملت پیش از آن‌که گذشته‌ای مشترک داشته باشد باید آینده‌ای مشترک دست و پا کند. اینک، با توجه به آن‌چه دربارهِ سرشت راستین دولت گفته شد، اروپا در شُرفِ بدل شدن به دولتِ ملی واحدی است؛ و تفکر دراین‌باره از تأمل دربارهِ پیدایش دولت‌هایِ ملیِ اروپا، مثلاً در قرن ششم خیالی‌تر نیست.

روی‌هم‌رفته به نظر اورتگا، عصر مدرن عصر سرگردانی و اقتدار گریزی است: مرکز فرمان‌دهی از هم پاشیده، سکان رها شده، و هدایتی درکار نیست. زندگی مدرن طرحی ندارد؛ و همه‌گان در هزار‌تویِ نفسِ خود گُم شده‌اند. به گفتهِ شیلر (1759- 1805): «وقتی پادشاهان ساختمان می‌سازند، باربران کاری دارند» ؛ ولی اکنون طرح هیچ ساختمانی در دست نیست. دولت‌های مدرن فقط انسان توده‌ای را نوازش می‌کنند؛ و در نتیجه، همه چیز را عامیانه می‌سازند.

کارل یاسپرس

Karl Jaspers

یاسپرس: 1883-1969  -کارل تئودور یاسپرس (فوریه ۱۸۸۳–فوریه ۱۹۶۹)، روان‌پزشک و فیلسوف اگزیستانسیالیست آلمانی بود.زندگی: کارل یاسپرس در فوریه ۱۸۸۳ در شهر اولدنبورگ آلمان به دنیا آمد و پسر مدیر یک بانک بود. بعد از پایان دوره دبیرستان، سه نیم‌سال در دانشگاه هایدلبرگ و مونیخ حقوق خواند و سپس به تحصیل در رشته پزشکی در برلین، گوتینگن و هایدلبرگ به‌مدت پنج سال پرداخت. در سال ۱۹۰۹ دکترای خود را در پزشکی گرفت و در سال ۱۹۱۳ قبل از آغاز جنگ جهانی اول استادیار روان‌پزشکی دانشگاه هایدلبرگ و در سال ۱۹۲۱ استاد رسمی دانشگاه شد. وی از سال ۱۹۳۰ میلادی به تدریس فلسفه مشغول شد. در نهضت نازی به علت اظهار افکاری که مخالف با نازیسم بود، از کار برکنار شد و پس از شکست آلمان (۱۹۴۵) از نو سِمَتِ فوق به او واگذار شد.

بی تردید یکی از عوامل شکل گیری شخصیت اجتماعی و علمی کارل محیط خانوادگی وی بود. انضباط و اخلاق خاصی که ناشی از پدری حقوقدان و مادری باتدبیر بود در زندگی یاسپرس مؤثر بود. به‌طوری که خود وی می‌گوید: «من در خانه پدر و مادرم به جهان آمدم، پدرم برای ما سرمشقی بود بی‌آن‌که ما آگاه باشیم یا او خود بخواهد. بی‌آن‌که فرمان کلیسا یا مرجعی عینی در میان باشد، دروغ و بی‌حقیقتی در خانه ما بدترین چیزها به‌شمار می‌رفت.

او در همین دوران، افکار کی‌یرکگور فیلسوف اگزیستانسیالیست را تبلیغ می‌کرد. پس از رد کردن دعوت دانشگاه‌های گرایس والد، کیل و بن، در سال ۱۹۴۸ استاد دانشگاه بازل شد.

علاقه یاسپرس به طبیعت بعدها درتفکرات فلسفی‌اش بیشتر نمایان می‌شود؛ آن‌گاه که به تمام مظاهر طبیعت به عنوان رمز یا نشانه‌های خداوند می‌نگرد، طبیعت را با بینشی عمیق و فلسفی درک می‌کند. استقلال فکری به عنوان دیگر ویژه‌گی این فیلسوف آلمانی، باعث اختلاف وی با رئیس دبیرستان و بعدها با اساتید دانشگاه شد.

کتاب نیچه اثر یاسپرس: یاسپرس جامعه صنعتی امروز را که هدفش تأمین سطح معینی از رفاه برای اکثریت هرچه بیشتر مردم است، برای شخصیت انسانی خطرناک می‌داند. او از خداوند به عنوان وجود متعالی نام می‌برد و نقصان معرفت و محدودیت قدرت انسان را دلیل وجود ناشناس غیرقابل شناخت هستی فرض می‌کند.

اندیشه: فلاسفه اگزیستانسیالیست عمدتاً از لحاظ اعتقادات دینی به سه گروه تقسیم می شوند:

1. فلاسفه مذهبی: این دسته از فلاسفه به خدا و دین معتقدند.
2. فلاسفه الحادی: این گروه نه به خدا معتقدند و نه اعتقادی به دین دارند.
3. فلاسفه الهی و غیردینی: اینان به خدا معتقدند، امّا دینِ خاصی را قبول ندارند. کارل یاسپرس در این گروه جای می‌گیرد.

تعالی یا خدا در فلسفه یاسپرس: در فلسفه یاسپرس خداوند تحت عنوان «تعالی» یا متعالی و همین‌طور وجود فراگیر (فراگیرنده) مورد بحث قرار می‌گیرد. تعالی از اصطلاحات فلسفه‌های اگزیستانس (اعم از دینی و غیردینی) به‌شمار می‌رود. گذر و فرارفتن از مراتب نازل وجود و دست یافتن به وجود خاص انسانی یا جای‌گاه اگزیستانسیل یکی از معانی تعالی است. تعالی از جهتی به معنای وجود برتر از جهان یا خدا به کار رفته است. یاسپرس تعالی را در هر دو معنا به کار برده است.

در فلسفه یاسپرس وجود انسان دارای مراتبی است:

۱ـ وجود تجربی یا دازاین: انسان در این مرتبه مانند شیئی در میان اشیاء است و هنوز به مرتبه موجودی شناسا نرسیده است.

۲ـ مرتبه آگاهیِ کلّی: در این مرتبه انسان به شناخت جهان پیرامون خود می‌پردازد.

۳ـ مرتبه روح: این مرتبه، مرحله ایده‌سازی است و در آن به ایده خدا و جهان و ایده‌های دیگر دست می‌یابیم.

۴ـ مرتبه هستی: بالاترین مرتبه وجود انسان است و تنها در این مرتبه است که انسان از وجود خداوند سؤال می‌کند و هستی خود را شکل می‌دهد.

 اگر بخواهیم معانی دوگانه تعالی را با این مراتب تطبیق دهیم باید بگوییم که انسان برطبق معنای اول تعالی از مرتبه اول به مرتبه چهارم تعالی یافته و در یک سیر صعودی بالا می‌رود. درمرتبه چهارم انسان درصدد شناخت خدا یا تعالی است. درتفکر یاسپرس، انسان با عقل نمی‌تواند به شناخت خداوند نائل شود، بلکه تنها رمز یا نماد است که می‌تواند ما را درکسب معرفت به خدا یاری کند. براهین اثبات خدا تنها در انگیزش ما به حرکت به سوی خداوند ارزشمندند.

خداوند یا تعالی وجود فراگیرنده است، یعنی وجودی است که انسان و جهان را فراگرفته و انسان به علت وضعیت‌های مرزی که او را احاطه کرده‌اند (وضعیت‌های مرزی، مانند گناه، رنج، نزاع و مرگ) نمی‌تواند با عقل محدود خود خدا را بشناسد. وجود فراگیر یاسپرس همان نومن کانتی است که از حیطه مقولات فاهمه و عقل خارج است.

خداوند برای یاسپرس موضوع ایمان است نه موضوع شناخت عقلانی به‌طوری که برای وی هرگونه الهیاتِ عقلانی مردود است و برطبق الهیات سلبی که بدان معتقد است حتی صفت «واحد» از خداوند سلب می‌شود. «خدای واحد» دور است. آن‌که کاملاً «دیگری» است در نهایت پوشیدگی می‌باشد.» اگر خداوند را دور در نظر بگیریم، انسان‌ها به نفی وی ترغیب می‌شوند و اگر خیلی نزدیک فرض شود، به چیزی مانند ما بدل می‌شود. یاسپرس معتقد است خداوند برای ارتباط ما با خودش واسطه قرار داده است و ما نمی‌توانیم مستقیماً به طرف وی حرکت کنیم. واسطه ما برای ارتباط با خداوند جهان پدیدارها یا جهان رمزها است. کوه‌ها، دشت‌ها و دریاها و کلیه مظاهر طبیعت و هم‌چنین مکاتب و نظریه‌های فلسفی رمزهای متعالی یا (آیات الهی) هستند و ما را به سوی خداوند راهنمایی می‌کنند. ادراک این رمزها امری شخصی است؛ به‌همین دلیل انسان‌ها در درجه ایمان یا در سطح ادراک تعالی (خداوند) با هم متفاوت‌ند و حتی یک شخص ممکن است در لحظه‌ای معین رمزها را دریابد و در لحظه دیگر از آن‌ها غافل شود و در میان اشیای بی‌جان گرفتار شود، بدون این‌که جهان پیرامون او نقشی در راهنمایی‌اش به طرف خداوند داشته باشد زیرا اگر طبیعت به عنوان رمزهای خداوند ادراک نشوند، ارزش و نقش واقعی خود را از دست می‌دهند.

در اندیشه یاسپرس، رمزها زبان تعالی (خداوند) هستند و خداوند از طریق رمزها با انسان سخن می‌گوید. دراین‌جا اصطلاح Listening را به‌کار می‌برد و مراد از آن اصطلاح این است که انسان باید به رمزها یعنی به ندای خداوند گوش فرادهد تا صدای خداوند را شنیده و به طرف او حرکت کند. این گوش فرادادن به رمزها همان رابطه شخصی‌ای است که انسان از طریق رمزها یا نشانه‌های خداوند با او برقرار می‌کند. ایمان به خداوند به نظر یاسپرس باعث می‌شود که انسان بر غرائز حیوانی‌اش مانند زورگویی، جاه‌طلبی و ثروت‌اندوزی و لذت‌جویی و غریزه جنسی غلبه کند. ایمانی که از آن سخن به‌میان می‌آید، ایمان مورد نظر ادیان نیست زیرا اگرچه یاسپرس به ایمان و هدایت انسان به سویِ خداوند معتقد است، امّا به دین اعتقاد ندارد. ایمان در نظر وی ایمان منهای وحی است. درادیان مبتنی بر وحی، علاوه براین‌که انسان به طرف خداوند حرکت می‌کند، از جانب خداوند نیز کششی وجود دارد که بندگان را به طرف خود جذب می‌کند، امّا در ایمان مورد نظر یاسپرس، اراده انسان نقش اصلی را دارد.

نقش فلسفه در ایمان به خداوند: به نظر کارل یاسپرس فلسفه انسان را بیدار می‌کند و راه‌هایی را که در مقابلش وجود دارد، به او نشان می‌دهد و به‌علاوه شناخت انسان را از خودش، جهان و خدا افزایش می‌دهد. انسان تنها از طریق تفکر فلسفی بینشی عمیق از جهان می‌یابد، بینشی که براساس آن جهان را مخلوق خداوند و رمز خداوند می‌داند و از طریق این رمزها و نشانه‌های خداوند ندای او را می‌شنود.

مرگ: یاسپرس در فوریه ۱۹۶۹ (۸۶ سالگی) بر اثر حمله قلبی درگذشت.

مهم‌ترین آثار: کتاب فلسفه درسه جلد (۱۹۳۵)؛ نیچه (۱۹۳۶)؛ منطق فلسفی (۱۹۴۷)؛ آغاز و انجام تاریخ (۱۹۵۰)؛ فلاسفه بزرگ (۱۹۷۵)؛ فلسفه هستی (۱۹۶۴)؛

ترجمه‌ها به فارسی: آغاز و انجام تاریخ؛ کوره‌راه خِرَد: درآمدی به فلسفه؛ افلاطون؛ اسپینوزا؛ سقراط؛ آگوستین؛ فلوطین؛ مسیح؛ کنفسیوس؛ کانت؛ تراژدی کافی نیست؛ نیچه:درآمدی به فهم فلسفه‌ورزی او؛ ماهیت روان‌درمانی (ارزیابی انتقادی)؛ نیچه و مسیحیت؛ زندگی نامه‌ فلسفی من؛

*****

تفکر فلسفی یاسپرس

سیوزف ماری بوخنسکی

Józef Maria Bocheński

مترجم: شرف‌الدین خراسانی

الف. مشخصات و تأثیرها

یاسپرس از نخستین کسانی است که با نوشته‌هایی دارای گرایش فلسفه وجودی پا به میدان نهاد. امّا وی هم‌چنین کسی است که پیش از دیگران منضبط‌ترین و به متافیزیک نزدیک‌ترین نظام فلسفی را طرح‌ریزی کرد. در سال‌های آغاز به کار وی روان‌پزشک بود. اثر مهم او با عنوان روان‌شناسی جهان بینی‌ها که در سال 1919 منتشر شد، مرحله انتقال وی را به فلسفه تشکیل می‌دهد که از آن به بعد به آن پرداخته است. کتاب اصلی سه جلدی وی، فلسفه (1933)، نمونه‌ای است از نظام تفکر او که تا جزئی‌ترین موارد و به هنرمندانه‌ترین نحو ساخته و پرداخته شده است. در کنار آن یک رشته آثار دیگر یافت می‌شوند که از میان آن‌ها باید به‌ویژه از جلد نخست کتابی با برداشتی مهم زیر عنوان منطق فلسفی (1947) نام برد.

تفکر یاسپرس به‌طور کلی متعادل‌تر از تفکر اکثریت فیلسوفان اگزیستانس است. مثلاً وی فضای مهم‌تر و بیش‌تری را به دانش‌ها اختصاص می‌دهد و درباره نظریات آن‌ها مفصلاً به بحث و مجادله می‌پردازد. کتاب‌های او، که به زبانی نسبتاً ساده نوشته شده‌اند و نشان مشخص واژه‌سازی که خواندن آثار نویسندگان دیگر را چنان دشوار کرده است در آن‌ها یافت نمی‌شود، تحلیل‌های سرشار و ممتازی را در خود گنجانده‌اند. آن‌چه وی را از فیلسوفان هم‌کارش مشخص می‌سازد، کوشش اخلاقی او در راه گونه‌ای متافیزیک و نوعی الهیات یا خداشناسی طبیعی است. در کنار این‌ها، در تفکر وی موضع بنیادی و عقاید مشترک همه فیلسوفان اگزیستانس یافت می‌شود.

فیلسوفی که یاسپرس، بنا بر گفته خودش، قوی‌ترین وابسته‌گی را با وی دارد، کانت است. در واقع وی فرض‌های پیشینِ کانت را پذیرفته است. هم‌چنین کرکه‌گور، نیچه، و جامعه‌شناس ماکس وبر، الهام‌بخشان وی به‌نظر می‌رسند. با وجود این، به‌ویژه باید به نام چهار کس توجه داشت که وی گاه‌به‌گاه نقل می‌کند. پلوتاینوس (افلوطین)، برونو، اسپینوزا، شلینگ. شکی نیست که یاسپرس نه‌تنها فیلسوف اگزیستانسی است که شدیداً زیر نفوذ و تأثیر کانت قرار گرفته است، بلکه هم‌چنین -و شاید پیش از هر چیز- نوافلاطونی است.

ب. جست‌و‌جوی هستی

یاسپرس در واقع هستی‌شناسی عقلانی را نفی می‌کند؛ با وجود این موضوع خودش هستی‌شناسانه و متافیزیکی است. به‌عقیده او فلسفه در ماهیت خود متافیزیک است: از حیث مرتبهِ خود طرح پرسش از هستی می‌کند. امّا هستی به‌هیچ‌روی، آن گونه که غالباً تصور می‌شود، داده نشده است. «دیوانگی است اگر تصور شود که هستی آن چیزی است که هر کسی می‌تواند آن را بداند.» از این لحاظ اندیشمندِ ما به دو اصل بنیادی کانت معترف می‌شود که برای او «فیلسوف مطلق» است و با هیچ فیلسوف دیگری قابل مقایسه نیست. از یک سو برای وی «اصل آگاهی» معتبر است: هیچ برون‌ذهنی بی درون‌ذهن نمی‌تواند باشد. هر آن‌چه عینی است اصولاً و مطلقاً به وسیلهِ آگاهی مشروط است. هستی عینی همیشه یک نمود است. از سوی دیگر، یاسپرس نظریهِ کانت را دربارهِ معانی می‌پذیرد و آن‌ها را بیش‌تر گسترش می‌دهد: کل هرگز به ما داده نشده است؛ و به‌دین‌سان معانی سه گانهِ کانتی (جهان، روان، خدا) نزد وی به شکل سه «فراگیر» درمی‌آیند. هر‌آن‌چه ما می‌شناسیم در چهارچوب یک افق برای ما شناخته می‌شود. آن‌چه همهِ افق‌ها را دربرمی‌گیرد فراگیر ناشناختی است: نخستین فراگیر جهان است؛ سپس فراگیر خودِ من؛ سرانجام آن فراگیر کلّی، یعنی فراباشی. هر دو نشانهِ مشخص بنیادی تجربه‌ای وجود نیز پیوسته است. که شاید هسته تفکر یاسپرسی را تشکیل می‌دهد: تجربه گسیخته‌گی و شکسته‌گی همه هستی. جهان یک ویرانی دائمی است؛ پایگاهی به‌دست نمی‌دهد؛ واقعیت جهانی یک کلیت نمی‌شود. اگزیستانس هرگز تحقق نمی‌یابد. انسان تنها چونان یک اگزیستانس تاریخی و امکانی واقعی است. واقعیت حقیقی هستی خود را واپس می‌کشد تا این‌که در فراباشی متوقف شود. امّا فراباشی به‌نحوی عینی داده نشده است، و برای ما تنها در فروشکستن همه هستی می‌رسیم: « شکست واپسین چیز است.»

از هستی به سه معنا می‌توان سخن گفت: نخست ما هستی را چونان هستی بیرونی می‌یابیم؛ چونان چیزی که عینی است. سپس ما هستی را چونان هستی برای خود می‌شناسیم که در ریشه با همهِ هستی چیزها مختلف است و «اگزیستانس» عنوان دارد. سرانجام، ما «هستنده درخود» را داریم که نه از روی هستی بیرونی و نه از «من» می‌تواند دریافته شود؛ و آن فراباشی است. این سه نحوه هستی سه قطب هستی‌اند که من خود را در آن می‌یابم. هر یک از این سه هستی را هم که من چونان نقطه آغاز بگیرم، کل هستی را نمی‌توانم بیابم. بنابراین، جرئت فلسفه یک گونه فراباشیدن است. این فرا باشیدن به سه نحو انجام می‌گیرد: در جهت‌یابی جهانی، در روشن‌سازی هستی (اگزیستانس)، و در متافیزیک. نخستین جهان را از وجود عینی در خود آرمیده‌اش بیرون می‌آورد و به مرزهایی می‌رسد که دیگر از آن‌ها فراتر نمی‌توان رفت. روشن سازی هستی در آغاز از من چونان هستی بیرونی یا عینی و چونان موضوع روان‌شناسی فرا می‌رود، و به سوی من چونان خویشتن واقعی، چونان اگزیستانس، فرا می‌آید. سرانجام، فرا باشیدن در متافیزیک تنها برای اگزیستانسِ از هستیِ عینی خود آمده ممکن است. اگزیستانس به فراباشی منتقل می‌شود. در هر سه، نحوه مسئله این است که بر تضاد برون‌ذهن و درون‌ذهن چیره شوند، برای این که هستی حقیقی را بیابند. بدیهی است که این جریان در دسترس عقل نیست. یاسپرس در فلسفه خود نقطه‌ای را جست‌و‌جو می‌کند که برون‌ذهن و درون‌ذهن هر دو در آن استوار شده‌اند. در این عرصه دیگر مفاهیم وجود ندارند؛ واژه‌ها دیگر معنا ندارند: گفتار انسان در جریان‌های اندیشه‌ای است که هیچ معنایی نمی‌دهند؛ واژه‌ها نشانه‌هایی‌اند که مسیری را که باید در آن رفت، نشان می دهند و دیگر هیچ.

ج. جهت‌یابی جهانی

جهت‌یابی جهانی فلسفی در تلاش است که هرگونه دربسته‌گی جهانی را که در جهت‌یابی جهانی تجربی پدید می‌آید در هم شکند. نخست مرزهای الزام‌آور را نشان می‌دهد: در ریاضیات قواعد را؛ در دانش‌های تجربی وابسته‌گی امور واقع به نظریات را؛ در جهان‌بینی دشواری انتقال و تفاهم و فقدان کمال منظم را. سپس صریحاً تناقض‌هایی را مشخص می‌کند که در همه جا آشکار می‌شوند، و دست‌نیافتنی بودن وحدت تصویر جهان را نشان می‌دهد. زیرا در جهان چهار عرصه واقعیت یافت می‌شود: ماده، زندگی، روان، و اندیشه. هر چهار واقعی‌اند –به‌ویژه اندیشه نه تنها به‌نحو قصدی، بلکه به معنای دقیق واقعی است- هر چند به معنایی مختلف با قشرهای هستی دیگر. این‌ها نحوه‌های ناهمگون یا مخالف عینیت‌اند: میان آن‌ها شکافی وجود دارد. مثلاً نظریه گسترش تدریجی برای پژوهش جهت‌یابی مفهومی بدیهی است، امّا با آگاهی روح در تناقض قرار دارد. در واقع این گرایش وجود دارد که یا روح یا طبیعت را مطلق کنند و واقعیتی دیگر را منکر شوند. امّا یک جهت‌یابی جهانی اندیشمندانه وضع واقعی را می‌پذیرد و وجود چهار عرصه واقعیت را به رسمیت می‌شناسد. این‌ها را -حتی هستی عینی نااندام‌مند یا غیرآلی را نیز- نمی‌توان به یک اصل یگانه متحدکننده بازگردانید.

فقدان وحدت حتی در فعالیت تکنیکی، اداره کردن آموزش و پرورش، و در سیاست نیز دیده می‌شود: در همه جا انسان با مرزهای تجاوزناپذیر برمی‌خورد. یاسپرس این وضع را بر پایهِ تحلیل نحوه‌های برخورد گوناگون پزشک در برابر بیمار تصویر می‌کند و نشان می‌دهد که هیچ یک از آن‌ها نمی‌تواند در حد خود کافی باشد. وی هم‌چنین درباره معنا و ارزش دانش‌های طبیعی پژوهش می‌کند، و اعتراض‌هایی را که بر آن‌ها وارد کرده‌اند دنبال می‌کند. آن‌گاه دانش‌های انسانی یا معنوی و تقسیم بندی دانش‌ها را به محک آزمایش می‌زند. از این‌جا معلوم می‌شود که هرگونه تقسیم‌بندی دانش‌ها نسبی است و به شکست می‌انجامد، زیرا در خود بنیادی ندارد. بنابراین، جهت‌یابی جهانی به وسیله دانش‌ها نیز دست نمی‌دهد.

همین امر درباره جهت‌یابی فلسفی خود بسنده، یعنی پوزیتیویسم و ایده‌الیسم، صادق است. پوزیتیویسم که مطلق‌سازی تفکر مکانیستی و معرفت الزام‌آور است خود را نمی‌تواند ادراک کند. زندگی پوزیتیویستی به این علت نمی‌تواند ممکن باشد که می‌کوشد خود را توجیه کند؛ و این چیزی است که از دیدگاه پوزیتیویسم. هر دو به این پرسش که «چه چیز هست؟» پاسخ می‌دهند: کل و کلی یا همگانی. و هر دو از شناخت وجود فردی (اگزیستانس) کاملاً ناتوانند و فرد را تنها چونان یک شیء می‌شناسند. هستی برای آن‌ها یک چیز مبرهن و مبرهن‌شدنی است. تصمیم انسانی در اصول اخلاق آن‌ها سرچشمه خود را گم کرده است.

جهت‌یابی جهانی عدم امکان یک تصویر کلی معتبر از جهان را نشان می‌دهد. امّا، این کوشش‌ها درست به علت همین شکست‌شان به فلسفه وجودی یاری می‌کنند. تنها دو راه ما را از بحران آن‌ها نجات می‌دهد: یا بازگشتن به سلطه دینی و وحی؛ یا روی آوردن استقلال فلسفی، تضاد میان دین و فلسفه در تفکر خداشناسی و در فلسفه به غایت کشاکش خود می‌رسد. هر دو چونان توضیح یک ایمان نمی‌توانند مدعی معرفتی الزام‌آور باشند. امّا باید میان آن‌ها انتخاب کرد: یا خود را در آغوش سلطه دینی افکند؛ یا هستی را به بهای مخاطره شخصی پذیرفت. میان دین و فلسفه پیکار درگیر است. امّا اگر فلسفه و دین هر دو اصیل باشند و معرفت یقینی هموار و هم‌سطح تلقی نشوند، هر یک دیگری را چونان حقیقت ممکن محترم می‌دارد، هر چند نتوانند متقابلاً یک‌دیگر را بفهمند.

د. اگزیستانس

آن‌چه در زبان اساطیری «روان» نام دارد در زبان فلسفی «اگزیستانس» نامیده می‌شود. این یک هستی است که در برابر تمامی هستی جهانی ایستاده است. نیست، اما می‌تواند و باید هست باشد. این هستی خود من هستم تا آن‌جا که برای خود موضوع یا شیء نشوم. اگزیستانس شکافی و شکستی در هستی جهانی و تنها در کنش یا عمل هست. انسان در وضعیت‌های مرزی مانند مرگ، رنج، پیکار، و گناه یا جرم؛ با آن شکاف یا شکست روبه‌رو می‌شود؛ و نیز در آگاهی تاریخی و در آزادی و پیوند و تفاهم با دیگران.

یقینی کردن اندیشمندانه اگزیستانس «روشن‌سازی اگزیستانس» نام دارد. امّا وسایل اندیشه‌ای برای چنین روشن‌سازی باید دارای خصلت ویژه باشند، زیرا اگزیستانس یک شیء نیست: من هرگز دربارهِ خود نمی‌توانم بگویم چه هستم. اندیشهِ روشن‌ساز هیچ‌گاه نمی‌تواند واقعیت وجودی (اگزیستانسیل) را ادراک کند، زیرا این تنها در عمل عینی واقعی یافت می‌شود. با وجود این، خود آن اندیشه اگر نه‌تنها اندیشیده شود بلکه هم‌چنین چونان فرارونده به سوی اگزیستانس (که به نوبه خود یک فرا باشیدن است) به تفکر درآید، عبارت خواهد بود از تحقق یا انجامش یک امکان وجودی و می‌تواند اگزیستانس ممکن را دریابد.

روش‌های روشن‌سازی اگزیستانس از این قرارند: تا مرزی پیش رفتن که در آن تنها خلاء می‌ماند؛ عینی‌ساختن در زبان روان‌شناسی، منطقی، و متافیزیکی؛ و سرانجام کشف و ساختن یک کلی ویژه. به وسیله این یکی زبانی ساخته می‌شود که امکان وجودی در آن نوسان دارد، و هم‌چنین طرحی یا قالبی از اگزیستانس دارای ارزش است. به یاری چنین طرح‌هایی یا قالب‌هایی می‌توان اگزیستانس را در مجموعه‌ای از «مقولات» ویژه توصیف کرد که مخالف مقولات کانت‌اند و می‌توان آن‌ها را درباره هستی به کار برد: به‌جای این‌که قواعدی جست‌و‌جو شود، [دانسته می‌شود که] واقعیت وجودی مطلقاً تاریخی است؛ از سرچشمه ویژه خود برخاسته است؛ یعنی آزاد است. هستن در این‌جا یعنی تصمیم گرفتن. اگزیستانس پابرجا نیست، بلکه خود را در جریان زمان نگاه می‌دارد؛ هیچ‌گونه علیت متقابل نمی‌شناسد، بلکه تفاهم یا هم پیوندی را درمی‌یابد. در اگزیستانس چیزی واقعی نیست که با ادراک حسی تفاهم یا هم‌پیوندی را درمی‌یابد. در اگزیستانس چیزی واقعی نیست که با ادراک حسی هماهنگ باشد، بلکه نامشروطیت در لحظه تصمیم است. مرتبه اگزیستانس در این‌جا هماهنگ با عظمت هستی عینی است. امکان عینی متناقض با امکان انتخاب چونان نامصمم بودن آینده است که اگزیستانس خود من است. زمان پایان یافته لحظه کنونی در مقابل ضرورت هستی عینی قرار گرفته است؛ چنان‌که اکنون جاویدان در مقابل زمان بی‌پایان قرار دارد. اگزیستانس عینی نیست؛ سنجیدنی و آزمودنی و همه جا معتبر نیست؛ بلکه در اصل خود آزاد است. هر اگزیستانسی دارای زمان خویش است؛ در آن هم‌واره جهش‌ها و پیدایش‌های نو یافت می‌شود.

در میان بسیاری از تعریف‌های ساختگی اگزیستانس که یاسپرس نقل می‌کند (زیرا تعریف واقعی ناممکن است)، شاید تعریف زیر را بتوان شایسته‌ترین دانست: «اگزیستانس آن است که هرگز شیء یا عین نمی‌شود. سرچشمه‌ای است که من از آن می‌اندیشم، عمل می‌کنم، و دربارهِ آن از راه جریان‌های اندیشه‌ای سخن می‌گویم که هیچ چیز را نمی‌شناسند. اگزیستانس آن است که با خویشتن خود و از این راه با فراباشی پیوند دارد.»

امّا اشتباه خطرناکی است اگر بخواهیم اگزیستانس را چونان درون‌ذهنی‌گری (یا ذهنیت) تلقی کنیم. این در واقعیت در درون‌شکنی در دایره هستی برون‌ذهن بودن و من بودن یافت می‌شود، آن سوی این گونه فرق‌گذاری‌هاست: به وسیله فلسفیدن در عینیت و ذهنیت تردید می‌شود. اگزیستانس به دو سو پیش می‌راند: به سوی عینی، و به سوی ذهنی. هدف تفلسف در این‌جا تملک لرزان و نوین عینیت است. می‌توان فهمید که یاسپرس حتی در پرداختن به وسیله عینیت نمی‌تواند در اصطلاحات عینی اندیشه خود را بیان کند. اگر بخواهد اگزیستانس را دقیق‌تر تعریف کنند، باید مفاهیمی مانند ارتباط، تاریخ‌مندی، و آزادی را، که همان اگزیستانس «هست»، روشن سازند.

هـ. هم‌پیوندی (ارتباط)

اگزیستانس در واقع از خودش هست، امّا از خودش و با خودش تنها نیست: اگزیستانس فقط چونان هم‌پیوندی به‌خود مطمئن وجود دارد. من تنها در هم‌پیوندی هستم. یاسپرس میان چند گونه هم‌پیوندی هستی فرق می‌گذارد که در آن‌ها انسان چونان هستی عینی وجود دارد. همه دارای مرزها و حدودند؛ و آن سوی همه این مرزها هم‌پیوندی وجودی (اگزیستانسیل) یافت می‌شود؛ و این همان جریان آشکار شدن و واقعی شدن من چونان خویشتن است. در آن، خویشتن‌ها چونان خویشتن‌ها در آفرینش یک‌دیگرند. هم‌پیوندی «پیکاری عاشقانه» است که در آن اگزیستانس برای ظهور و گشودگی یک‌پارچه و کامل پیکار می‌کند. امّا این پیکار از نوعی ویژه است: مطلوب هرگز برتری و پیروزی نیست: هر یک همه چیز را در اختیار دیگری می‌گذارد. عشق هنوز هم‌پیوندی نیست، امّا سرچشمه آن است. بدون هم‌پیوندیِ وجودی عشق مشکوک است. پیکار عاشقانه هم‌پیوندی تا هنگامی که هم‌پیوندی گسسته نشده است هرگز باز نمی‌ایستد. این پیکار چونان یک شدن یا پیدایش از هیچ به نظر می‌رسد، اما هدف واپسین آن را نمی‌توان شناخت.

هم‌پیوندی را می‌توان حتی در فرمان راندن و خدمت کردن دید (چونان وفاداری، مهربانی، فروتنی، مسئولیت)؛ و نیز در معاشرت اجتماعی، که شرط وجودی هم‌پیوندی است؛ در گفت‌وگو و مباحثه، اگر در آن مسئله بر سر تفاهم بیش‌تر باشد؛ و حتی در ارتباط سیاسی، مشروط به این‌که مطلق نشود.

هم‌پیوندی نقش به‌ویژه مهمی در فلسفه بازی می‌کند. یاسپرس در یپش‌گفتار کتاب اساسی خود می‌گوید: « ما از تنهایی تفلسف نمی‌کنیم، بلکه فلسفه ورزیدن از هم‌پیوندی است. نقطه آغاز ما این است: آن‌گونه که انسان در برابر انسان چونان فرد یگانه در برابر فرد یگانه، قرار دارد و عمل می‌کند.» تفلسف بدون هم‌پیوندی ممکن نیست. اندیشه از لحاظ فلسفی تا آن اندازه حقیقت دارد که جریان تفکر انگیزه تحقق هم‌پیوندی شود. حقیقت فلسفی سرچشمه و واقعیتش در هم پیوندی است. علت آن نیز روشن است: فلسفیدن یک عمل اگزیستانس است که آن نیز به نوبه خود تنها در هم‌پیوندی ریشه دارد. حال که چنین است، هیچ‌گونه «حقیقت قطعی» چونان یک نظام فلسفی نمی‌تواند وجود داشته باشد؛ زیرا نظام حقیقت نیز نخست در جریان خویشتن شدن به دست می‌آید و تنها می‌تواند در پایان روزهایی تحقق یابد که در آن زمان و جریان از میان برمی‌خیزند.

و. وضعیت و تاریخ‌مندی

اگزیستانس همیشه در وضعیت است. «وضعیت» را یاسیرس واقعیتی می‌داند برای ذهنی که به آن چونان هستی عینی دل‌بسته‌گی دارد، و برای او یا محدودیت یا فضای باز فعالیت به‌شمار می‌رود. وضعیت‌ها را می‌توان دیگرگون کرد یا از آن‌ها احتراز جُست، امّا وضعیت‌های مطلق نیز وجود دارند. این‌ها وضعیت‌های مرزی‌اند که ما نمی‌توانیم آن‌ها را دیگرگون کنیم؛ قطعی‌اند و ما در آن‌ها با شکست روبه‌رو می‌شویم. این وضعیت‌ها دانستنی نیستند، بلکه برای اگزیستانس احساس شدنی است؛ و از این قرارند: وضعیتی معین که من چونان هستی عینی همیشه در آن قرار دارم، مرگ، رنج، پیکار، گناه یا بِزِه. ما در برابر وضعیت‌های مرزی به وسیله شدن و گسترش اگزیستانس ممکن در خودمان واکنش می‌کنیم: در شرایطی که در وضعیت‌های مرزی با چشمان باز گام می‌نهمیم خود می‌گردیم. تنها در یک وضعیت مرزی است که تحقق کل اگزیستانس انجام می‌گیرد. به دیگر سخن، اگزیستانس واقعی واقعیت تاریخ‌مندی است که از سخن‌گفتن باز ایستاده است.

بنابراین اگزیستانس تاریخ‌مندی است. در تاریخ‌مندی دوگانه‌گی آگاهی من بر من روشن می‌شود: هستی عینی من زمانی است، امّا خودم زمانی نیستم. امّا این هر دو جنبه در آگاهی اگزیستانسیل یا وجودی اصلاً یکی است. تاریخ‌مندی عبارت است از وحدت هستی عینی و اگزیستانس، ضرورت و آزادی. هم ضرورت مطلب و هم آزادی بلامنازع هر دو در آگاهی تاریخ‌مند از میان برداشته شده‌اند. اگر من نه چونان هستی عینی می‌بودم، اگزیستانس هیچ می‌بود؛ زیرا اگزیستانس بی‌هستی عینی وجود ندارد. امّا اگر من نه چونان اگزیستانس می‌بودم، اصلاً نمی‌بودم. بنابراین تاریخ‌مندی وحدت زمان و جاودانه‌گی است. اگزیستانس نه بی‌زمانی است نه زمان‌مندی، بلکه یکی در دیگری است. در «لحظه» این خصلت اگزیستانس ظاهر می‌شود: لحظه همان بودن زمان‌مندی و بی‌زمانی یعنی ژرف‌سازی لحظه عینی به صورت اکنون جاویدان است. «روشن می‌شود که آگاهی تاریخ‌مند تنها هستی فردی را در بر می‌گیرد، نه هرگز کلی را.» در نتیجه تاریخ‌مندی اندیشه ناکردنی است. امّا به این علت نمی‌توان آن را عنصر ناعقلانی دانست، زیرا عنصر ناعقلانی یک‌پارچه عنصری منفی است، در حالی که تاریخ‌مندی مطلق یک‌پارچه مثبت است. حامل آگاهی اگزیستانس است، سرچشمه است، نه مرز و حد؛ اصل است، نه فرع.

ز. آزادی و جرم

اگزیستانس آزادی «هست». این آزادی در سطحی کاملاً مستقل از جبرگرایی و ضد‌جبرگرایی است؛ زیرا هر دوی این‌ها هستی عینی را به جای همه هستی می‌گیرند، و از این راه آزادی را گم می‌کنند. آزادی وجودی، عینی نیست؛ نه اثبات کردنی است، نه انکار کردنی. نه با معرفت و نه با اراده آزاد و نه با قانون یکی نیست. با وجود این، بدون معرفت اراده و انتخاب آزاد و قانون آزادی وجود ندارند. من تنها در گزینش یا انتخاب وجودی از آزادی آگاهم؛ یعنی در این تصمیم که خودم بشوم؛ چه آن‌که آزادی با اگزیستانس یکی است و به هیچ روی ادراک ناپذیر نیست. من از آزادی خود یقین دارم، امّا نه از راه تفکر، بلکه با عمل وجود داشتن. به این علت، آزادی چونان وحدت متضاد دلخواه و ضرورت ظاهر می‌شود: من می‌توانم، زیرا مجبورم. چون در انتخاب آزادم، به وسیله آن خود را مقید می‌کنم؛ انجام می‌دهم و نتایج آن را می‌پذیرم. این تقید به وسیله واقعیت تجربی نیست؛ بلکه از راه خودآفرینی در لحظه انتخاب است. از این نتیجه می‌شود که همان‌گونه که اگزیستانسی بدون هستی عینی یافت نمی‌شود، هم‌چنین آزادی مطلقی نیز وجود ندارد. چون می‌دانم که آزادم، می‌توانم خود را مجرم یا بزه‌کار بشناسم. امّا بزه یا جرم با آزادی بیگانه نیست: در درون آزادی من و به وسیله آزاد بودن من وجود دارد. زیرا ما در فعالیتی «وجود» داریم که بنیاد و علت ویژه خویشتن است: برای این‌که زندگی کنم، باید بخواهم و عمل کنم. حتی عمل نکردن نیز خود عمل کردن است. امّا به وسیله انتخاب و عمل من تنها یک امکان را می‌گیرم؛ یعنی باید بناگزیر امکان دیگر را رد کنم. اما آن امکان‌های دیگر انسان‌هایند. پس، از راه صممیت برای وجود داشتن، یعنی از راه هستی عینی‌ام، گرفتار بزه یا جرم می‌شوم. این جرم هرگونه عادل شمردن خود را برای اگزیستانس شونده و گسترش یابنده در هم می‌ریزد. این جرم آغازین بنیاد هر جرم دیگری به شمار می‌رود؛ اجتناب‌ناپذیر است، زیرا خود عین اگزیستانس است.

ح- فراباشی

هستی دارای بنیادی نیست و گسیخته است؛ اگزیستانس یک نارسایی بی‌پایان است؛ یا در پیوند با فراباشی وجود دارد، یا اصلاً وجود ندارد. همه هستی چونان دوام و قوام و هستی چونان آزادی «یک» هستی است، نه هستی مطلق. هستی حقیقی «فراباشی» است که مطلقاً ناعینی و پوشیده است. متافیزیک که به آن می‌پردازد. تنها با رمزها سروکار دارد؛ تفکر آن مطلقاً در هم فرو می‌ریزد. هستی و نیستی در فراباشی در مبادله‌ای پیوسته باز می‌گردند. چونان یک عینیت متافیزیکی، فراباشی در شکل افسانه (اسطوره)، الهیات، و فلسفه، که با یک‌دیگر در پیکار دائمی‌اند، ظاهر می‌شود. امّا روش حقیقی متافیزیک این است که یکی از این سه راه را دنبال کند: فراباشیدن صوری؛ پیوندهای وجودی، رمزخوانی و راز گشودن یا رازفشانی متن.

در فراباشیدن صوری نه‌تنها مقولات هستی عینی، بلکه خود اگزیستانس نیز فرا رفته می‌شود. پس، تقریباً اجتناب‌ناپذیر است که خدا را چونان شخصیتی تصور کنیم، امّا الوهیت همیشه پوشیده می‌ماند.

پیوندهای وجودی با فراباشی از این قرارند: لجاج و تسلیم؛ سقوط و صعود اگزیستانس؛ قانون روز و شور و شهوت شب؛ غنای بسیارها در برابر یکی و یگانه. در میان این پیوندها، نظریه مربوط به دو قانون مشهور شده‌اند. هستی به نظر می‌رسد که در ظهور عینی آن تابع دو قدرت است: « قانون روز» که نظم می‌بخشد؛ روشنی و وفاداری طلب می‌کند؛ و می‌خواهد در جهان تحقق یابد. امّا «شور و شهوت شب» انگیزه‌ای است که خود را در جهان ویران کند؛ هرگونه نظمی در آن درهم می‌شکند؛ تاریکی است، در بستگی به زمین، در عنصر مادری، و در نژاد، پایه دارد. تعبیر و توصیف این شور عشق‌ورزی است. این هر دو جهان به یک‌دیگر وابسته‌اند؛ امّا بر هم نهاده‌ای از آن‌ها در هیچ اگزیستانسی انجام نمی‌گیرد.

یاسپرس در نظریه خود مربوط به بسیار و یکی امکان کاربرد مفهوم وحدت یا کثرت عددی را درباره الوهیت، و هم‌چنین کاربرد هر گونه وحدت یا کثرتی را که بر ما شناخته است، انکار دارد. فراباشی واحد یا یکی است؛ امّا یک‌خدایی مانند چند خدایی به یک اندازه نارسایند. حتی شخصیت به خدا نمی‌توان نسبت داد، زیرا شخصیت تنها با شخصیت‌های دیگر وجود دارد؛ امّا الوهیت چیزی همانند خود نیست. یاسپرس در همه این نکات شاگرد وفادار پلوتاینوس (افلوطین) است. الوهیت نزد او پوشیده و پنهان، ناشناختنی و واحد مطلقی است که از همه مقولات تجاوز می‌کند. او فراباشی است، امّا در عین حال در هستی عینی و در اگزیستانس وجود دارد. برخلاف این، نظریه وی درباره رمزها یا نشانه‌ها نکته تازه دارد، هر چند در این باب نیز سنت نوافلاطونی در خطوط اساسی آن یافت می‌شود.

ط. رمزخوانی و شکست

مهم‌ترین وظیفه فیزیک خواندن رمزها یا نشانه‌هاست. رمز هستی‌ای است که فراباشی را به حضور کنونی در می‌آورد، بی‌آن‌که فراباشی لازم شود که خود هستی عینی یا هستی ذهنی (اگزیستانس) گردد. در نشانه جدایی میان رمز و آن‌چه در رمز فرانموده می‌شود امکان ندارد: فراباشی را به حضور کنوی در می‌آورد، امّا توضیح دادنی نیست و همیشه مبهم می‌ماند. حتی تفسیری همه‌گانی و کلّی نیز نمی‌توان یافت، چه هر توضیحی همیشه توضیحی برای اگزیستانس است، زیرا جای خواندن رمزها اگزیستانس است. رمزخوانی در عمل انجام می‌گیرد. من در این خواندن، هستی‌ای را به چنگ می‌آورم در حالی که برای آن پیکار می‌کنم. این خواندن با هستی‌شناسی هیچ سروکاری ندارد؛ هیچ‌گونه معرفت الزام‌آوری وجود ندارد.

هیچ‌چیز نیست که نتواند رمز شود. همه هستی عینی، طبیعت و تاریخ، آگاهی، خود انسان، یگانه‌گی انسان با طبیعت و با جهان خود، آزادی او -و همه و همه می‌توانند رمزهای فراباشی باشند. هنرِ زبان خواندن رمزهاست. امّا ژرف‌اندیشی فلسفی نیز خواندن رمزهاست. بنابراین، دلایل وجود خدا نیز خواندن متفکرانه نوشته رمزآمیز است؛ سرچشمه آن در آگاهی هستی اگزیستانس است. امّا فراباشی را هرگز نمی‌توان ثابت و مبرهن کرد، بلکه به آن گواهی داده می‌شود.

برترین و قاطع‌ترین رمز فراباشی، ناپدید شدن هستی عینی است، یعنی هستی در شکست. تجربه به ما می‌آموزد که شکست واپسین مرحله است: همه چیز با شکست روبه‌رو است. امّا آن‌چه در وضعیت‌های انسانی شکست می‌خورد، خود اگزیستانس است. با وجود این، شکستِ اصیل و شکستِ غیر‌اصیل یافت می‌شود. بدین‌سان، چون انسان شکست را بخواهد و به‌ویژه پایان همه چیزها را بخواهد، آن‌گاه سخن بر سر شکستِ غیر‌اصیل است. شکستِ اصیل در برپاساختن جهان در هستی عینی و خواست نظم و دوام است، در عین جرأت و خطر کردن و آگاهی از زوال چیزها. این شکستِ اصیل جاودان‌سازی است و می‌تواند رمز تحقق‌یافتهِ هستی شود. تنها هنگامی آگاهی از شکست نتیجهِ منفی دارد که دوام و ثبات چونان معیار جهان فرض، و هستی جهان مطلق کرده شود.

شکست ضروری است. ارزش و دوام، اگر آزادی وجود دارد، باید شکننده باشند. از آن‌جا که آزادی تنها به وسیلهِ و بر ضدِّطبیعت وجود دارد، باید چونان آزادی یا چونان هستی عینی درهم شکند. خواندن رمزها تنها در شکستِ فریب‌های هستی عینی ممکن می‌شود؛ یعنی در شکست همهِ معرفت و همهِ فلسفه. به‌ویژه، چون چیزی پایان‌پذیر ظرف امری ابدی و اصیل قرار گیرد، بناگریز باید خرد و متلاشی گردد.

یاسپرس ظاهراً بر این عقیده است که شکست هر هستی پایان‌پذیری به معنای برترین ظهور و اثبات بی‌پایانی خدا، یعنی یگانه هستی حقیقی، است. یگانه هستی حقیقی تنها در زوال مطلق همه چیز می‌تواند دریافته شود. بنابراین، واپسین راه حل این فلسفه چنین است: «تفلسف یعنی مُردن آموختن» و شعار آن این است: «در شکست هستی را تجربه کردن.»

*****

قسمتی از کتاب «تراژدی کافی نیست»

تراژدی با فهم سرنوشت شخصیت‌هایش چون پیامد و کارکرد درونی گناه به خودآگاهی می‌رسد. و ویرانی تاوان گناه است. بی‌گمان، جهان انباشته از نابودی بی‌گناهان است. شرِّ پوشیده بی‌آن‌که دیده شود نابود می‌کند، و بی‌آن‌که صدایش شنیده شود عمل می‌کند؛ هیچ قدرت دنیوی‌ای چیز چندانی از آن به گوش‌اش نمی‌رسد، مثل زمانی که کسی در سیاه‌چال قلعه‌ای تا مرز مرگ شکنجه می‌شود. انسان‌ها هم‌چون فداییان راه خدا جان می‌بازند بی‌آن‌که شهید باشند، زیرا هیچ‌کس نیست تا بر فداشدن آن‌ها گواهی دهد یا از آن چیزی بیاموزد. هر روز، روی این زمین، شمار زیادی مخلوق بی‌دفاع شکنجه و نابود می‌شوند. ایوان کارامازوف از اندیشه کودکانی که نیروی دشمن اشغال‌گر فقط از سر لذّت‌جویی آن‌ها را کشته دچار خشمی جنون‌آسا می‌شود. امّا این واقعیت سراسر جان‌گذار و دهشت‌ناک تراژیک نخواهد بود، اگر نگون‌بختی تاوان یک گناه و مرتبط با معنا و مقصود این زندگانی نباشد.

با این حال، مسئله گناه به زندگی و کنش‌های انسان‌های منفرد محدود نمی‌شود، بلکه به‌کل بشریتی برمی‌گردد که هر یک از ما جزیی از آن‌ایم. ما باید کجا به‌دنبال آن گناهی بگردیم که این نگون‌بختیِ ناسزاوار تاوان آن است؟ کجاست آن نیرویی که بی‌گناه را تیره‌روز و بینوا می‌کند؟

هرجا که انسان‌ها در این پرسش به‌روشنی نگریستند، به ایده همدستی و شراکت در گناه رسیدند. همه انسان‌ها با هم مرتکب گناه می‌شوند و با هم مسئول‌اند. خاست‌گاه و هدف مشترک انسان‌ها علت این شراکت در گناه و مسئولیت است. توضیح که نه، نشانه‌اش آن است که ما در برابر اندیشه زیر که برای فهم محدودمان پوچ و بی‌پایه می‌نماید احساس سردرگمی و برآشفتگی می‌کنیم: من در قبال هرگونه بدی که در جهان انجام می‌شود مسئول هستم، مگر آن‌که هرآن‌چه را می‌توانستم برای پیش‌گیری از آن انجام داده باشم، حتی تا آن‌جا که زندگی‌ام قربانی شود. من گناه‌کارم زیرا زنده‌ام و می‌توانم به زندگی‌ام ادامه دهم در حالی‌که بدی دارد رخ می‌دهد. بنابراین، مشارکت در جرم دامن‌گیر همه است برای هرچه روی می‌دهد.

گابریل مارسل

Gabriel Marcel

مارسل: 1889-1973 -گابریل اونوره مارسل (دسامبر ۱۸۸۹- اکتبر ۱۹۷۳) فیلسوف فرانسوی بود. او یکی مهم‌ترین فیلسوفان اگزیستانسیالیسم مسیحی به‌شمار می‌رود و نویسنده حدود ۳۰ نمایشنامه نیز می‌باشد و علاوه بر فلسفه و تئاتر منتقد موسیقی نیز هست.مهم‌ترین اثر مارسل کتاب «راز وجود» (Mystery of Being) نام دارد که در آن فلسفهٔ خود را «مذهب نوسقراطی» یا «مذهب سقراطی مسیحی» می‌خواند. از دیدگاه او موضوع فلسفه وجود است، امّا وجودِ انسان نه وجود از آن جهت که وجود دارد. محوری‌ترین اندیشهٔ مارسل این‌ست که وجود یک راز است و موضوعات دیگر پیرامون این عقیده قرار می‌گیرند.

نقادی مارسل از آرمان‌گرایی و دفاع او از ایمان شبیه نقادی کی‌یرکگور در مورد هگل است. امّا مارسل بر خلاف کی‌یرکگور ایمان را مرهون یک جهش غیر عقلی نمی‌داند و آن را امری صرفاً فردی محسوب نمی‌کند. نزدیکی مارسل به هایدگر از آن جهت است که دیدگاه آنان دربارهٔ ماهیت حقیقت و زبان و تلاش برای بازگرداندن وزن وجودی به تجربه بشری به هم نزدیک است. هر چند، مارسل بر خلاف هایدگر عنصر اطمینان مربوط به تحقق وجودی را که بخشی از درک ایمانی خداوند به عنوان حضور مطلق است به وجودشناسی خود می‌افزاید. نسبت مارسل با بوبر از آن جهت است که هر یک از آن‌ها به طور مستقل به شرح و بسط فلسفه‌ای مبتنی بر دیالوگ و ارتباط دوسویه‌ای پرداختند که در آن تمایز میان دو نوع رابطه شخص محور و شیء محور نقشی اساسی دارد.

پیشینه: گابریل مارسل، فیلسوف معروف فرانسوی در ۱۸۸۹ در پاریس به‌دنیا آمد و در اکتبر ۱۹۷۳ درگذشت. پدرش مردی فرهیخته و با فرهنگ بود که سمت‌های اجرایی مهمی در کتابخانه ملی و موزه ملی فرانسه داشت. گابریل در چهار سالگی مادرش را از دست داد. او در خانه‌ای که ندانم‌گرایی پدرش و مذهب پروتستان اخلاق‌گرای خاله‌اش بر آن حاکم بود، بزرگ شد. تجربه‌های تکان دهنده جنگ جهانی اول او را به این نتیجه رساند که فلسفهٔ انتزاعی با خصلت تراژیک و سوگناک وجود انسان سازگار نیست. مارسل در ۱۹۲۹ به مذهب کاتولیک گروید امّا این قضیه اساساً جهت فکری او را تغییر نداد، گرچه بر پایبندی‌اش به این عقیده افزود که فیلسوف باید منطق درونی ایمان و امید را مدِّ‌نظر داشته باشد.

*****

نام مارسل غالباً با تعبیر “اگزیستانسیالیسم دینى” Religious Existentialism در مقابل Atheistic Existentialism همراه است. امّا مارسل به سبب ابهام‌هاى این اصطلاح و تداعى کردن فلسفه سارتر که تقریباً به‌طور کامل با فلسفه او مغایرت دارد، اصطلاح “نوسقراطى” را براى اندیشه‌اش ترجیح مى‌دهد. گرچه این موضوع نباید به معناى نادیده گرفتن نقش گابریل مارسل در فلسفه وجودى یا مشابهت او با سایر متفکرانى که به طور متعارف اگزیستانسیالیست خوانده مى‌شوند گرفته شود.

پیش از آن‌که یاسپرس و هایدگر آثار فلسفى اصلى‌شان را منتشر کنند مارسل در رساله‌اى به نام «وجود و عینیت» (در سال ۱۹۲۵) و در «یادداشت‌هاى متافیزیکى» بسیارى از موضوعاتى را که بعدها جایگاهى محورى در فلسفه وجودى پیدا کردند در فلسفه فرانسه مطرح کرد. او غالباً با استفاده از یک روش پدیدارشناسانه مستقلاً شرح‌و‌بسط یافته به موضوعاتى نظیر تجسد، وجود انسان در جهان، تقدم وجود بر تفکر انتزاعى به عنوان نقطه آغازى براى فلسفه پرداخته است.

نقادى مارسل از ایده‌آلیسم و دفاع او از ایمان شبیه نقادى کى‌یر‌کگارد در مورد هگل است. امّا مارسل برخلاف کى‌یر‌کگارد ایمان را مرهون یک جهش غیرعقلى نمى‌داند و آن را امرى صرفاً فردى محسوب نمى‌کند. مارسل تا حدودى به هایدگر نزدیک است. دیدگاه آنان درباره ماهیت حقیقت و زبان و تلاش براى بازگرداندن وزن وجودى به تجربه بشرى به هم نزدیک است. هر چند، مارسل برخلاف هایدگر عنصر اطمینان مربوط به تحقق وجودى را که بخشى از درک ایمانى خداوند به عنوان حضور مطلق است به وجود‌شناسى خود مى‌افزاید. شاید بتوان گفت بوبر از بسیارى جهات نزدیک‌ترین خویشاوند فلسفى معاصر او به شمار مى‌‌‌رود. هر یک به‌طور مستقل به شرح‌و‌بسط فلسفه‌اى مبتنى بر دیالوگ و ارتباط دوسویه پرداختند که در آن تمایز میان دو نوع رابطه شخص محور و شىء محور نقشى اساسى دارد.

روش فلسفى: قدرت متقاعدکننده نتایج تفکر مارسل از روش فلسفى محتاطانه و آزمایشى او جدایى‌ناپذیر است. یکى از بارزترین وجوه تفکر او شور و حرارتى است که به مدد آن به مبارزه با روح انتزاع‌گرایى و تصلّب مى‌‌‌پردازد. همان چیزى که به اعتقاد وى یک خطر حرفه‌اى در نزد فیلسوفان نظام‌پرداز و آکادمیک است. امّا به رغم آن‌که فلسفه نظام‌مند یا سیستماتیک را رد مى‌‌‌کند، کارش مبتنى بر اصل بنیادین وحدت یا به تعبیر دقیق‌تر بصیرت و بینشى اساسى است. این بصیرت و بینش که اساساً هم افلاطونى و هم مسیحى است، خود را در این باور جلوه‌گر مى‌‌‌سازد که در درون قلم‌رو زمان‌مند و گذراى عالم طبیعت واقعیت‌هایى ازلى و ابدى وجود دارد که انسان سالک از آن‌ها آگاهى مى‌‌‌یابد.

تحقیقات فلسفى مارسل را نمى‌‌‌توان از نوشته‌هاى دراماتیک یا از تجربیات او در موسیقى جدا کرد. نمایشنامه‌هاى او فلسفى نیستند، به این معنا که نمایشگاه‌هایى عمومى ‌‌‌براى ارائه اندیشه‌هاى حاضر و آماده باشند. آن‌ها به طرح وضعیت‌هاى پیچیده‌اى مى‌‌‌پردازند که اشخاص در آن خود را سرگشته و مضطرب و تهدید شده مى‌‌‌یابند و بدین ترتیب به طور غیر‌مستقیم مى‌‌‌کوشند ماهیت تبعیدگاهى را بشناسند که روح وقتى از خودش، از آن چیزهایى که دوست دارد و از خدا بیگانه مى‌‌‌شود، بدان وارد مى‌‌‌شود. مارسل معتقد است که انسان در موسیقى نمونه یا جلوه‌اى مى‌‌‌یابد از هماهنگى کامل و وحدتى که همه تلاش‌هاى اصیل انسانى براى نیل به آن صورت مى‌‌‌گیرد.

فلسفه، هم در کشمکشى که ذات درام است، ریشه دارد و هم در هماهنگى‌اى که ذات موسیقى است. نقطه آغاز فلسفه یک «بى‌قرارى» متافیزیکى است، مانند بى‌قرارى شخصى که در تب مى‌‌‌سوزد و در تقلاست که به موقعیت مساعدترى برسد. این جست‌و‌جو و تقلا براى یافتن سرپناهى در آوارگى، طلب هماهنگى در ناهماهنگى، جست و جوى منشأیى متعالى در یک زندگى گذرا و فانى به واسطه نوعى تفکر که مارسل آن را تفکر ثانویه مى‌‌‌نامد، صورت مى‌‌‌پذیرد.

ماهیت تفکر: مارسل بین دو مرتبه یا دو نوع تفکر تمایز مى‌‌‌نهد: تفکر اولیه و تفکر ثانویه. تفکر اولیه، انتزاعى و تحلیلى و کلى و تحقیق‌پذیر است. در تفکر اولیه، فاعل تفکر شخص منفرد انسان نیست، بلکه متفکر در مقام ذهن است. تفکر اولیه مسأله محور است و با قلم‌رو مسائل سر و کار دارد. صفت بارز رهیافت مسأله محور به واقعیت جدایى و فاصله‌اى است که بین سؤال‌کننده و داده‌هایى که او راجع به آن‌ها سؤال مى‌‌‌کند، وجود دارد. داده‌ها و اطلاعات مربوط به تفکر اولیه در قلم‌رو عمومى‌‌‌ جاى دارند و به تساوى در دسترس همه افراد واجد شرایط هستند. همین که مسأله‌اى مطرح شد، تفکر اولیه بر پایه داده‌هاى عینى دست به انتزاع عناصر و مؤلفه‌هایى مى‌‌‌زند که ارتباطى با حل آن مسأله خاص مورد نظر ندارند. وقتى راه حل یا تبیینى یافت شد، کنجکاوى و کشمکش اولیه‌اى که محرک متفکر بوده‌اند، از میان مى‌‌‌رود.

تفکر اولیه چنان‌که در تفکر علمى‌‌‌و فنى نمود پیدا مى‌‌‌کند، این امکان را براى ما فراهم مى‌‌‌کند که جهان خود را به‌طور کامل‌ترى به تصرف خود درآوریم و از آن بهتر بهره بردارى کنیم. بنابراین تفکر اولیه امرى ضرورى براى فرهنگ بشرى است، امّا معضلات فکرى و اخلاقى هنگامى‌‌‌ پدید مى‌‌‌آید که تفکر اولیه سلطه طلب شود و ادعا کند که حق دارد با ملاک‌هایى که فقط براى قلم‌رو امور عینى و مسأله محور مناسب‌اند، درباره هر شناخت و حقیقتى قضاوت کند. وقتى این چنین شود، انتزاع به «روح انتزاعى» تبدیل مى‌‌‌شود و استفاده از فنون به فن‌سالارى مى‌‌‌انجامد و غنا و پرمایه‌گى بى‌پایان جهانى متنوع و رنگارنگى مجبور مى‌‌‌شود خود را با یک منطق سیاه و سفید وفق دهد.

تفکر ثانویه، عینى، فردى، اکتشافى و گشوده است و به تعبیر دقیق کلمه، نه با اشیا، بلکه با امور عینى و حاضر سر و کار دارد، با حضورها. تأملات ثانویه با کنجکاوى یا شک شروع نمى‌‌‌شود، بلکه حیرت و شگفتى سرآغاز آن است. تفکر ثانویه مانند رابطه‌اى که عاشق با معشوق خود دارد، نسبت به هدف خویش گشوده و پذیرنده است. این نوع تفکر سودجویانه یا صرفاً دل‌مشغول حل مسأله نیست، بلکه مى‌‌‌کوشد بدون آن‌که فاعل تفکر را از مورد یا متعلق تفکر جدا کند، با رازها ارتباط یابد.

راز: به عقیده مارسل یک راز در ابتدا به صورت مسأله‌اى که حل آن دشوار است، به نظر مى‌‌‌رسد، امّا تفکر نشان مى‌‌‌دهد که در پرداختن به یک رازِ اصیل تمایز بین فاعل شناسایى و متعلق شناسایى، بین آن‌چه در من است و آن‌چه پیشِ روىِ من است، از میان مى‌‌‌رود.

در مواجهه با پرسش‌هاى مربوط به آزادى، معنى زندگى، وجود خدا و جز این‌ها هیچ نظرگاه عینى نمى‌‌‌توان یافت که از آن بتوان پاسخی کاملاً معتبر کشف کرد. این بدین معنى نیست که راز ناشناخته و غیر قابل شناخت است، بلکه معرفت به راز مستلزم همدلى و مشارکت بى‌واسطه است یا آن‌چه مارسل خود آن را «شهودخیره کننده» مى‌‌‌نامد. اما این مشارکت یا شهود فقط از طریق یک فرایند مفهومى‌‌‌فهمیده مى‌‌‌شود. تفکر ثانویه فقط هنگامى‌‌‌که به راز وجود و هستى نفوذ مى‌‌‌کند که توأم با عشق و ایمان و وفادارى و سایر «رهیافت هاى عینى» باشد.

در تفکر مارسل ارتباط عمیق میان اشخاص نقش مهمى ‌‌‌ایفا مى‌‌‌کند تا بدانجا که به دید او فلسفه نه با من هستم (مانند فلسفه دکارت) بلکه با ما هستیم آغاز مى‌‌‌شود. روابط درونى بین اشخاص مى‌‌‌تواند به دوگونه باشد: رابطه‌اى که در آن شخص با دیگران به صورت اشیایى که باید از آن‌ها استفاده و بهره‌بردارى کرد، رفتار مى‌‌‌کند. نوع دیگر رابطه، شخص‌وار یا شخص محور است که انسان در آن با دیگران نه به صورت اشیاى منفعت بخش بلکه به صورت انسانى ارتباط پیدا مى‌‌‌کند. چنان‌که گفته شد تفکر مارسل از این حیث به فلسفه گفت‌وگوى مارتین بوبر نزدیک است. وارد شدن به رابطه دوستانه و محبت‌آمیز مستلزم آن است که شخص خودمحورى و تملک‌گرایى را به کلّى از خود بزداید و از لحاظ معنوى در دسترس (disponsible) دیگران باشد. در تقرب به خداوند وفادارى به ایمان تبدیل مى‌‌‌شود و در دسترس بودن به امید. انسان در عشق و وفادارى و ایمان به راز وجود نزدیک مى‌‌‌گردد و این اطمینان بر او مستولى مى‌‌‌شود که حضور سرمدى فعلیت بخشى که در طلب شناختن آن است همراه اوست.

اگزیستانسیالیسم مسیحى: پل ریکو در یکى از شش مصاحبه‌اى که با گابریل مارسل کرد از او مى‌‌‌پرسد که «مردم دوست دارند بگویند که دو نوع اگزیستانسیالیسم وجود دارد: اگزیستانسیالیسم الحادى فیلسوفانى مانند سارتر و هایدگر، و اگزیستانسیالیسم مسیحى فلاسفه‌اى چون یاسپرس و گابریل مارسل. نظر شما در این باره چیست؟» مارسل مى‌‌‌گوید: «باید بگویم که من به کلى مخالف این طبقه‌بندى هستم. همه خوب مى‌‌‌دانند که سارتر اولین کسى بود که در سخنرانى معروفش راجع به اگزیستانسیالیسم آن را با انسان محورى یا اومانیسم یکى گرفت. من چندان اعتراضى به این نوع طرح موضوع ندارم. در واقع من خودم هرگز بدون مقدمه از کلمه اگزیستانسیالیسم استفاده نکردم.

 در ۱۹۴۶ در کنفرانس روم بود که متوجه شدم شخصى در توصیف آثار و اندیشه‌هاى من از این اصطلاح استفاده مى‌‌‌کند. آن موقع چندان قضیه برایم مهم جلوه نکرد امّا بعدها از من سؤال شد که آیا مى‌‌‌شود تعبیر اگزیستانسیالیسم مسیحى را براى کتابى که به عنوان نکوداشت تقدیم من شد و در حال تدوین بود به کار ببرند. باید بگویم که من به طور کلى چندان با این تعبیر موافق نبودم. با لویى لاول مشورت کردم. او گفت من خوب مى‌‌‌دانم که شما تعبیر اگزیستانسیالیسم مسیحى را دوست ندارید. من هم دوست ندارم، امّا با این وجود، با این پیشنهاد موافقت کنید و من هم پذیرفتم. امّا دیرى نگذشت که متوجه شدم چه برداشت‌ها و حرف‌هاى گزافه و بى‌معنایى مخصوصاً در میان خانم‌ها پیرامون کلمه اگزیستانسیالیسم به‌وجود آمده. از ۱۹۴۹ در هر موقعیتى انتساب به این مفهوم را رد کرده‌ام. بعلاوه من از این برچسب‌ها و ایسم‌ها بی‌زارم.

پل ریکور بر پرسش خود پاى مى‌‌‌فشارد و فى‌المثل مى‌‌‌پرسد تعابیرى مانند “راز” “Mystery” به زبان مسیحى است ولى واژه وجودشناسانه به زبان فلسفه تعلق دارد. امّا آیا تعبیر «راز وجودشناسانه» نوعى فرا رفتن از مرزهاى زبان فلسفه نیست؟ مارسل در بخشى از پاسخ خود مى‌‌‌گوید: من بدون هیچ دینى بزرگ شدم، امّا از لحظه‌اى که تفکر فلسفى را شروع کردم به نظرم مى‌‌‌رسید به طرز مقاومت ناپذیرى به تفکر در راستاى مسیحیت سوق پیدا کرده‌ام. مارسل پس از توضیحات بسیار، در بخش دیگرى از مصاحبه مى‌‌‌گوید: من خودم را همواره “فیلسوف آستانه” محسوب کرده‌ام فیلسوفى که خود را به‌نحوى بی‌قرارانه در حدفاصل میان معتقدان و نامعتقدان نگاه داشته است به طورى که مى‌‌‌تواند رابطه خوبى با معتقدان داشته باشد و همچنین با نامعتقدان هم سخن بگوید و خودش را به آنان بفهماند و یارى‌شان کند. امّا فکر نمى‌‌‌کنم که این دل‌مشغولى از نوع مدافعه گرایانه باشد. در هرحال این نگرش همدلانه در آن حدفاصل، نقش بسیار مهمى‌‌‌در سیر فکرى من داشته است.

بحث بعدى وجوه تفاوت و تشابه میان مارسل و هایدگر است. مارسل در بخشى از آن مى‌‌‌گوید: «من فکر مى‌‌‌کنم که دیدگاه هایدگر و دیدگاه من درخصوص معناى مقدس وجود با یک‌دیگر وجه اشتراک دارند یعنى عقیده به این‌که وجود واقعیتى قدسى است. این موضوع به نظرم فوق‌العاده مهم مى‌‌‌رسد و معتقدم هرگونه پندار احتمالى در مورد نزدیکى میان اندیشه‌هاى هایدگر و سارتر را برطرف مى‌‌‌سازد…

*****

مروری بر سر گذشت

مارسل سال ۱۸۸۹، در پاریس به دنیا آمد. پدرش ابتدا کاتولیک و سپس لاادری شده بود. مدتی وزیر مختار فرانسه در سوئیس و سپس مدیر کتابخانه ملی و موزه‌های ملی شد. او در چهار سالگی، مادرش را -که از خانواده‌ای یهودی بود- از دست داد و با خاله‌اش زندگی می‌کرد که پروتستان شده و بسیار مفید بود. وی با آن‌که از مادرش چیزی جز چند تصویر مبهم در خاطر نداشت، امّا روحیه معنوی و روحانی مادرش او را تحت‌تأثیر قرار داد. او محصل ممتازی بود؛ ولی از نظام آموزشی آن زمان نفرت داشت؛ از این رو به عالم موسیقی و تخیل پناه آورد. مارسل دنیای کودکی‌اش را به سبب مرگ مادر و فشارهای نظام تعلیم و تربیت بر شخصیت او، «عالم برهوت» نامید. وی سرانجام پس از تحصیل در دبیرستان، به سوربن رفت و سال ۱۹۹۰م، به درجه آگرگاسیون در رشته فلسفه دست یافت.

خشم ناشی از نظام آموزشی که به قیمت آسیب زدن بر شخصیت انسان، بر موفقیت تأکید می‌ورزید، او را به نوعی ایده‌آلیسم تعدیل شده (به ویژه اندیشه شلینگ) کشاند؛ اما جنگ‌جهانی اول، ایده‌آلیسم مارسل را فروریخت و مسیر فلسفی جدیدی در زندگی‌اش ایجاد کرد. مارسل به دلیل سالم نبودن، نتوانست وارد ارتش شود؛ امّا مأمور صلیب سرخ شاد که وظیفه‌اش آگاه شدن از سربازان مجروح و مفقود در جنگ و ارتباط با خانواده‌های آن‌ها بود. این تجربه سبب شد تا فلسفه ایده‌الیستی (انتزاعی) را برای رویارویی با سرشت مصیبت بار و وجود واقعی انسان بی‌کفایت بیابد. همچنین فیخته سبب عصبانیت او می‌شد؛ به طوری که می‌گوید: فیخته با درس اخلاق دادن، روضه خوانی و نیز فقدان حلقه‌های ارتباط میان من مطلق و عینی‌اش -که البته خودش این فقدان را به حد کافی درک نکرده بود- مرا می‌آزرد. 

او در عین حال که هگل را می‌ستود، به او اعتماد نداشت و معتقد بود که مکتب هگل و مکتب اسپینوزا، «واقعیت و سرنوشت فرد را در امر مطلقی غوطه‌ور می‌ساختند که در آن با خطر گم‌گشتگی روبه‌رو بودند». وی به «برادلی» بسیار تعلق خاطر داشت و سال‌ها بعد، کتابی درباره «جوسایا رویس» نوشت. از دید وی، ایده‌الیسم با وجود عینی و انضمامی فرق نداشت و نخستین بخش از یادداشت‌های روزانه مابعدالطبیعی او بیان‌گر انتقادهای وی از ارزش‌های فکری ایده‌الیستی بود؛ ولى از منظری هم‌چنان متاثر از ایده‌الیسم است. مارسل سال ۱۹۲۹، به مذهب کاتولیک گروید که بخشی از پیشرفت کلی اندیشه‌اش بود و او را در این عقیده راسخ‌تر ساخت که فیلسوف باید ایمان و امید را از داده‌های تجربه انسانی بداند و وی سال‌ها در دبیرستان‌های دولتی، فلسفه تدریس کرد؛ ولی بیشتر عمرش نویسنده‌ای آزاد بود که کتاب‌ها و نمایشنامه‌های فلسفی منتشر می‌کرد و در مقام منتقد ادبیات، به تئاتر و موسیقی می‌پرداخت. نمایشنامه‌های او برخلاف سارتر فلسفی نیستند، بلکه نشان‌دهنده موقعیت‌های سخت و پیچیده‌ای هستند که افراد در آن‌ها خود را گرفتار هجوم و آشفتگی می‌دیدند. او سال ۱۹۴۸، جایزه بزرگ ادبیات فرهنگستان فرانسه، سال ۱۹۵۶ جایزه گوته و ۱۹۵۸، جایزه بزرگ ملی ادبیات را دریافت کرد و سرانجام در سال ۱۹۷۲درگذشت.

مارسل بیش از هر متفکر دیگری، شبیه مارتین بوبر است که فلسفه‌اش بیش از هر چیز به گفتگو اختصاص دارد؛ از جمله تفاوت‌های این دو متفکر، یکی یهودی بودن بوبر و مسیحی کاتولیک بودن مارسل است و دیگر این‌که بوبر پس از آغاز، از تمایز نسبت «من- تو» از نسبت «من- آن»، بحث را به سمت مسائل کلامی و الهیات سوق می‌دهد؛ درحالی که مارسل همچنان فیلسوف می‌ماند. همچنین وی بیش از فیلسوفان دیگر اگزیستانس، به کرکگور نزدیک است؛ اما با وجود این، اندیشه‌های بنیادی خود را بی‌آن‌که هنوز سطری از آثار کرکگور را خوانده باشد، عرضه کرد.

٢. اندیشه‌های فلسفی

با این‌که نام مارسل اغلب با «اگزیستانسیالیسم خداباورانه» پیوند خورده است، وی ترجیح می‌داد که تفکرش را «نوسقراطی» بنامد؛ زیرا اصطلاح اگزیستانسیالیسم، در ذهن عامه تداعی‌کننده فلسفه سارتر است که با فلسفه او مخالفت قطعی دارد؛ بنابراین فلسفه مارسل با این جهت گیری صبغه‌ای دینی و مسیحی دارد و او با اندیشیدن در طبیعت انسان و ویژگی‌های او، راهی برای ورود به عالم دینی می‌گشاید. افزون بر این، او منطقه‌ای بی‌طرف برای بحث درباره دین و ایمان معرفی می‌کند که پیروان ادیان و کسانی که علاقه به دین ندارند، می‌توانند آن‌جا با یکدیگر به بحث بپردازند. 

الف) مسئله و راز

از نظر مارسل، برای پاسخ به پرسش انسان چیست؟ تمهیداتی ضروری است که نظام‌های فلسفی پیشین به آن‌ها توجهی نداشتند. نخستین چاره‌اندیشی این است که نمی‌توان درباره این پرسش، مانند ناظری عاقل به تفکر پرداخت که تنها دغدغه فهمیدن دارد، بلکه باید همچون شخص تمام، به این مسئله اندیشید. او برخلاف اغلب متفکران، ابتدای قرن بیستم که تلاش در قرار دادن هستی، تحت مقوله شناخت و تبدیل آن به مسئله‌ای داشتند، هستی را رازی می‌داند که تنها می‌توان از طریق عشق، وفا و ایمان بدان راه یافت. به عبارت دیگر، متفکر برای بررسی چیستی انسان، افزون بر عقل، باید عواطف و اراده خود را به کار گیرد تا بتواند از موقعیت ناظری صرف، خود را به جایگاه انسان اندیشه ور برساند.

تمهید دیگر، پرسشی است که می‌توان آن را به طور کامل و عینی پاسخ داد، بی‌آن‌که خود پاسخ‌دهنده درگیر پاسخ شود. متفکر باید به محدودیت‌های انسانی‌اش توجه کند و بداند که هرگز نمی‌تواند از حصار این محدودیت‌ها فراتر رود و کل واقعیت را ببیند. او برخلاف همه متفکران قدیم و جدید -که قابلیت متمایز‌کننده انسان را در تفکر صرف می‌دانند- باور دارد که انسان دارای ویژگی ممتاز دیگری است که آن توانایی، درگیری با راز است. گاهی، شخص به حل مسئله‌ای ریاضی علاقه دارد و حل آن برای او مهم است. مانند این‌که امتحان دادن و موفقیت از نظر شغلی، برای شخص مهم باشد. ولی در تلاش برای حل مسئله، آن را در برابر خویش می‌یابد و به صورت عینی و بیرونی به آن توجه دارد. شخص، فاعل‌شناسایی و مسئله، متعلق‌شناسایی است و شخص به متعلق‌شناسایی وارد نمی‌شود. البته درست است که شخص مسئله را حل می‌کند؛ امّا این کار را هرکس دیگر، حتی ماشین هم می‌تواند صورت دهد و پس از به دست آمدن پاسخ، آن را دست به دست بچرخاند؛ از این رو می‌توان گفت که مسئله در ساحت عینیت حرکت می‌کند. اگر قرار دادن فرد در فضای حل مسئله و دوباره به سلامت بازگرداندن او اهمیت داشته باشد، روشن است که هرچه افراد عینی‌تر به عمر مسئله بپردازند و از آن کناره‌گیری کنند، برای آنان بهتر است. او درباره راز و تفاوت آن با مسئله می‌گوید: راز، مسئله‌ای است که به‌تدریج از داده‌های خاص خود تجاوز می‌کند و گویا بر آن‌ها سلطه می‌یابد و از این ره‌گذر، مسئله‌ای ساده است که از خود فراتر می‌رود. وی برای درک بهتر محتوای این تعریف، با ذکر مثال‌هایی، به راز موجود در یک‌پارچگی میان روح و جسم اشاره می‌کند و می‌گوید: وحدتی تقسیم نشدنی که همیشه با عبارت‌هایی ناقص از این قبیل بیان شده است: من بدنی دارم و از آن استفاده می‌کنم. من جسمم را حس می‌کنم و مانند آن. نه می‌تواند تجزیه شود، نه دوباره از عناصر قبلی تشکیل شود. که نه‌تنها داده‌ها، بلکه اساس داده‌هاست؛ برای خودم است. حضوری که فعل خودآگاهی -در تحلیل نهایی- فقط نشانه نارسایی آن است. بی‌درنگ این نکته به چشم می‌آید که امیدی به تعیین مرزی دقیق میان مسئله و راز وجود ندارد؛ زیرا با تأمل در راز، به ناگزیر درجه آن را به سطح مسئله فرو می‌کاهیم. این امر، به ویژه درباره مسئله شر روشن است. 

ب) تفکر اولیه و ثانویه

مارسل، دو تفکر اولیه و ثانویه را از هم تشخیص می‌دهد. تفکر اولیه، به انتزاعی، تحلیلی، عینی، کلی و قابل تحقیق تعریف می‌شود. در این نوع، فاعل تفکر شخص منفرد انسانی نیست، بلکه متفکر، ذهن است و حوزه تفکر اولیه، امور مسئله‌ای است. همان‌طور که ریشه‌شناسی کلمه و «Problem» نشان می‌دهد، صفت ممیزه رویکرد مسئله‌ای به واقعیت این است که پرسش کننده، جدا از داده‌هایی است که از آن‌ها سؤال می‌کند. از سوی دیگر، داده‌های تفکر اولیه در حوزه عمومی قرار دارد و همه ناظران دارای شرایط، می‌توانند به طور یک‌سان به آن‌ها دسترسی یابند. هنگامی که مسئله‌ای مطرح می‌شود، تفکر اولیه اجزای نامربوط به حل مسئله خاص را از داده‌های واقعی جدا می‌کند و آنگاه که راه‌حل یا تبیینی یافت می‌شود، سبب تسکین کنجکاوی و تنش اولیه‌ای می‌شود که محرک متفکر بوده‌اند. تفکر اولیه –چنان‌که در تفکر عملی و فنی مصداق می‌یابد- باعث می‌شود که در جهان خود، به گونه‌ای کامل‌تر دخل و تصرف کنیم. به همین دلیل، تفکر اولیه برای فرهنگ بشری ضروری است؛ امّا وقتی این تفکر، سلطه طلب و مدعی حق قضاوت درباره هر شناختی شود به آن هم با استفاده از معیارهایی که تنها در خور قلمرو امور عینی و مسئله‌ای است، آشفتگی فکری و اخلاقی صورت می‌پذیرد. انتزاع تسلیم، روحیه انتزاع می‌شود و استفاده از فنون تسلیم به وجود می‌آید همچنین غنای بی‌پایان جهانی متنوع و رنگارنگ، مجبور می‌شود از منطقی سیاه و سفید پیروی کند.

تفکر ثانوی، عینی، فردی، تجربی و آزادانه است و با حضورها سروکار دارد، نه با اشیاء، آغاز تفکر ثانوی، کنجکاوی با شک نیست، بلکه شگفتی است؛ از این رو چون می‌خواهد پیرو مقولاتی باشد که با چیزی ایجاد می‌شود که اندیشه ثانوی بر آن متمرکز است، فروتن می‌باشد. تفکر ثانوی، پذیرای متعلق خود باقی می‌ماند؛ چنان‌که عاشق، پذیرای معشوق می‌ماند؛ یعنی آن را نه نمونه‌ای از طبقه، بلکه موجودی منحصر به فرد می‌پذیرد. چنین تفکری، دیالکتیکی نیست، بلکه بر مبنای گفتگو استوار است. تفکر ثانوی، در پی آگاهی راجع به امر دیگر و بررسی آن به صورت انتزاعی نیست، بلکه در جستوجوی آشکار ساختن حضور کامل است؛ خواه این حضور، بدن شخص باشد، خواه حضور جهان، دیگران یا خدا. بنابر این تفکر ثانوی معطوف به داده‌ها با پرسش‌هایی است که متفکر شخص موجود نمی‌تواند به نحو موجه از آن‌ها جدا شود: «آیا من مختار هستم؟ آیا در زندگی معنا و ارزش وجود دارد؟ آیا می‌توانم خود را به این شخص متعهد کنم؟». به عبارت دیگر، تفکر ثانوی نه با مشکلات، بلکه با راز سرو کار دارد. 

ج) بودن و داشتن

نام یکی از آثار مهم مارسل، بودن و داشتن است که عنوانی برای دو موضع متفاوت انسان در برابر عالم می‌باشد. گاهی انسان در موضع «داشتن»، درصدد “داشتن” یا در موضع “بودن” است و به عالم، از منظر «بودن» می‌نگرد. انسان در مقوله “داشتن”، خود را یکسو و موجودات را سوی دیگر می‌بیند و امکان تملک و در اختیار گرفتن آن‌ها را احساس می‌کند. به عبارت بهتر، موجودات عالم اشیایی خنثی هستند که به اراده فرد «من» تغییر می‌یابند، گاه به خواست من به کار می‌روند. در این حال، همه چیز همچون ابزار تلقی می‌شود و در عین حال خاطر مرا مشغول می‌کند؛ چون دیگران نیز به تصاحب و به کارگیری تمایل دارند. پس همواره رقابت و کوشش برای راندن دیگران وجود دارد.

منحصر شدن حیات انسان به کوشش، برای داشتن و تصاحب، باعث بی‌قراری و نگرانی همیشگی‌اش می‌شود؛ زیرا در حالت «داشتن»، خود را همان دارایی‌اش احساس می‌کند و همیشه نگران از دست دادن آن است. شخص، حسرت به دست آوردن آن‌چه هنوز دارایی‌اش نیست، در دل دارد؛ افزون بر این می‌هراسد که دیگران دارایی‌اش را بستانند. استمرار این وضع تا آنجاست که از خویشتن خویش غافل می‌شود و حتى جسم، فکر، علم و قوای خویش را دارایی‌اش به حساب می‌آورد. از این رو وقتی از عقیده‌اش دفاع می‌کند، گویی از دارایی خود دفاع کرده است؛ زیرا بدن، قوا و استعدادهایی دارد که از آن‌ها برای زندگی خود استفاده می‌کند؛ اما از خویش غافل است و خود را در زمره اشیاء هم به حساب می‌آورد.

یکی از پیامدهای منفی موضع «داشتن» و «تملک» درباره جهان، به اندیشه در آوردن جهان است؛ به طوری که شخص آن را تسخیر می‌کند. این سیر، در تفکر دوره جدید به وجود آمد و تفکر انتزاعی با فاصله گرفتن از واقعیت ملموس و عینی، جهان را آن‌گونه نظام‌مند کرد که به تصرف او در آید و به تعبیر نیچه، اصل، اراده معطوف به قدرت است. در این حال، از «بودن» غفلت شده و در اصل «وجود»، به «وجود من» و «وجود تو» بی‌توجهی می‌شود. انسان در تملک ساخته‌های ذهنی و عینی‌اش قرار می‌گیرد و به خود، تنها از طریق نظام‌های انتزاعی مفهومی که ساخته خود اوست نظر می‌کند؛ از این رو احساس حضور در وجود و تماس عینی و ملموس با آن را از دست می‌دهد و به سبب تبع غلبه نگاه تملک، هرگونه «راز» دیگر، مانند وفا، عشق و امید، اهمیت و ارزش خود را از دست می‌دهد. از این رو، مارسل ریشه بحران در انسان امروزی را اسارت در تکنولوژی و غفلت از رازهای بزرگ وجود می‌داند؛ یعنی همه چیز تا جایی ارزش دارد که در خدمت تکنولوژی باشد.

بنابراین دین، فلسفه و هنر اهمیت خود را از دست می‌دهند و در چنین وضعیتی، انسان معاصر به ساحت برتر وجود که نشانه‌های نجات و رهایی در آن است، راه نمی‌یابد و به جای اندیشیدن به رنج‌هایی که گاه وجودش را تسخیر می‌کند، تلاش می‌کند با سرگرم شدن به امور روزمره و شرکت در پیشرفت هرچه بیشتر صنعتی، از آن‌ها بگریزد؛ درحالی که به باور مارسل، اندوه‌های ریشه‌دار تاریخ، همچون حیرت و ترس، مرگ و ناامیدی و رنج در وجود انسان، عامل بیداری و توجه به امور واقعی و زمینه‌ای برای گشودن درهای تعالی و توجه به عوالم ابدی است؛ چنان‌که در یونان، حیرت را آغاز فلسفه می‌دانستند؛ اما امروزه انسان چنان دست اندرکار ساختن و سرعت بخشیدن است که حتی این احوال انسانی، او را بیدار نمی‌سازد.

مارسل، کنار تقابل «بودن» و «داشتن»، مقوله‌های دیگری مقابل هم قرار می‌دهد که می‌توان آن‌ها را شاخه‌های این تقابل به حساب آورد؛ از جمله؛ تقابل «مسئله» و «راز» و نیز «مشارکت» و «آفاقی سازی» (ابژه نمودن). انسان در حالت «بودن»، برای مشارکت جستن در وجود می‌کوشد؛ ولی در حالت «داشتن»، همه چیز را مانند ابژهای مقابل خود (در آفاق) تلقی می‌کند. وی در حالت «بودن»، درباره راز رابطه «من- تو» می‌اندیشد؛ ولی در حالت «داشتن»، تنها نحوه ارتباط انسان با دیگری، ارتباط «من- آن» است و بالاخره در حالت «بودن»، اندیشه ثانویه است و در حالت «داشتن»، اندیشه اولیه.

منبع: کتاب در آمدی بر مکاتب فلسفی معاصر غرب اگزیستانسیالیسم، نوشته محسن اخباری.

مارتین هایدِگِر

Martin Heidegger

هایدگر: 1889-1976 -مارتین هایدِگِر یکی از معروف‌ترین فیلسوفان قرن بیستم بود. او با شیوه‌ای نوین به تأمل دربارهٔ وجود پرداخت. فلسفه او بر دیدگاه‌های بسیاری از فلاسفه بعد از او اثر گذاشت.سال‌های آغازین:

هایدگر در سال ۱۸۸۹ در خانواده‌ای کاتولیک و سنتی در یکی از روستاهای ایالت بادن-وورتمبرگ به‌نام مسکیرش در جنوب غربی آلمان و در دل کوهستان آلپ به دنیا آمد. پدر او فریدریش خادم کلیسا بود. او در محیطی کاتولیک بزرگ شد.

تحصیلات: هایدگر الاهیات را از سال ۱۹۰۹ در دانشگاه فرایبورگ آغاز کرد و بعد از آن به فلسفه روی آورد. فعالیتش همواره تحت تأثیر استادش ادموند هوسرل بود. از مهم‌ترین کتاب‌های او در فلسفه اثر هستی و زمان است. او در این کتاب به نقد تاریخ فلسفه غرب که به تعبیر هایدگر همان تاریخ متافیزیک است، پرداخته‌است و در پی طرح افکندن هستی‌شناسی تازه‌ای است که خود آن را هستی‌شناسی بنیادین می‌خواند؛ چرا که نزد او تاریخ متافیزیک، تاریخ غفلت از وجود و افتادن در ورطه موجودانگاری است. مقصود هایدگر از این تعبیر آن است که تاریخ کنونی فلسفه، با خلط موجودشناسی و وجودشناسی، از شناخت وجود به معنای اصیل آن بازمانده‌است. وی از اعضای حزب نازی و نمایندهٔ این حزب در دانشگاه فرایبورگ بود. اندیشه‌های هایدگر، رقم‌زنندهٔ مایه‌های فکری بسیاری از متفکران مابعد تجدد از جمله میشل فوکو، ژاک دریدا و هانس-گئورگ گادامر بوده‌است.

زندگی شخصی: هایدگر که در یک خانواده روستایی به دنیا آمده بود و تا زمان مرگ خلق‌و‌خوی روستایی را با خود داشت. زادگاه او مسکیرش در کنار جنگل سیاه قرار داشت و درختان و راه‌های جنگلی بیشتر مطالعات و تفکّرات بعدی او را تحت تأثیر قرار داد. حتی در برخی از عناوین آثار او ردّ پای جنگل دیده می‌شود: راه‌های جنگلی و نشانه‌های راه. هایدگر در دهه ۱۹۱۰ با الفرید پتری آشنا شد و بعداً در سال ۱۹۱۷ با او ازدواج کرد. در سال‌های بعد دو پسر او به نام‌های یورگ و هرمن به دنیا آمدند.

مرگ: او در مه سال ۱۹۷۶ درگذشت. مراسم تشییع دو روز بعد در فرایبورگ انجام شد و به درخواست خود مراسم دینی کاتولیک‌ها در مسکیرش در کلیسای مارتین قدیس که پدرش خادم آن بود، انجام شد. در همان صحن میان مادر و پدرش به خاک سپرده شد.

فلسفه: هایدگر به بررسی پدیده در فلسفه خود پرداخته‌است. متافیزیک او در واقع هستی‌شناسی پدیده گرایانه‌است. هایدگر زمان را به سه نوع زمان روزمره و زمان طبیعی و زمان جهانی تقسیم می‌کند. در بحث زمان روزمره می‌گوید که زمان آن چیزی‌ست که اتفاقات در آن رخ می‌دهند. زمان در موجود تغییرپذیر اتفاق می‌افتد. پس تغییر در زمان است. تکرار دوره‌ای‌ست. هر دوره تداوم زمانی یک‌سانی دارد. ما می‌توانیم مسیر زمانی را به دل‌خواه خود تقسیم کنیم. هر نقطه اکنونی زمانی بر دیگری امتیاز ندارد و اکنونی پیش‌تر و پس‌تر (بعدتر) از خود دارد. زمان یک‌سان و همگن است. ساعت چه مدت و چه مقدار را نشان نمی‌دهد بلکه عدد ثبت شده اکنون است. هایدگر می‌پرسد که این اکنون چیست و آیا من انسان بر آن چیرگی و احاطه دارم یا نه؟ آیا این اکنون من هستم یا فرد دیگری‌ست؟ اگر این‌طور باشد پس زمان خودِ من هستم و هر فرد دیگر نیز زمان است و ما همگی در با هم بودن‌مان زمان هستیم و هیچ‌کس و هر‌کس خواهیم شد.

هایدگر می‌پرسد زمان چیست؟ و دازاین در زمان چیست؟ دازاین در هر آن بر مرگ خود آگاهی دارد. دازاین به معنی حیات انسانی همان امکان داشتن است. یعنی گذشتن مطمئن و در عین حال مبهم از خود ممکن است. هستی امکان بر مرگ واقف است و معلوم است که آن را می‌دانم اما به آن فکر نمی‌کنم. دانایی من از مرگ تفسیری از دازاین است. دازاین این امکان را دارد که مرگ خود را دور کند.

هایدگر تفکر متافیزیکی و سوژه محور را در راستای اعمال اراده استیلاگر می‌داند و تفکر رهایی‌بخش را معطوف به روشنی ظهور هر چیز آن‌گونه که هست. این نوع تفکر اندیشیدن در رهائی است. هایدگر رهائی را تجربه‌ای نفی‌کننده نمی‌داند. اعراض از سلطه و غلبه بر چیزها تنها یک لحظه از رهائی است. لحظه اثباتی آن‌گاه‌است که انسان در موضعی قرار گیرد که به جای خفا بردن حقیقت در معرض عیان شدن آن باشد. آن‌جا که انسان بودن خویش را در طبیعت و در کنار چیزها و با دیگران آن‌گونه که هستند تجربه می‌کند در معرض آشکار شدن حقیقت بودن قرار می‌گیرد.

از نظر هایدگر، فلسفیدن اصیل، تفکر و تشکر نیز هست. یعنی گشودگی وجودی به سوی پاسداری از حقیقت بودن. امّا تاریخ متافیزیک تاریخ، فراموشی این حقیقت است. این فراموشی تاریخی اکنون به غلبه پوزیتیویسم تکنوکراتیک ختم شده‌است. در این وضعیت، تفکر به نظامی از کارایی، خود-اعمال گری، سلطه و امنیت استحاله شده‌است. در حالی که تفکر همانا پرسش‌گری در باب حقیقت بودن است. فلسفه هایدگر را می‌توان به رمانتیسم آلمانی مرتبط دانست. ساختارشکنی هایدگری دربارهٔ متافیزیک مربوط به سوژه، نقد رمانتیک اومانیسم انتزاعی است. تحت عنوان دیگر مفاهیم بشری است که هایدگر خلاف سوژه گرایی، مفهومی را که یک دگرگونی اساسی در رمانتیسم به وجود می‌آورد به کار می‌گیرد. هایدگر چهره‌ای از متافیزیک مدرن است. او از طریق آثار خود پدیدارشناسی هوسرل- و نیز نقد هوسرلی از گرایش به روان‌شناسی -را به موضوعات بنیادین متافیزیک پیوند می‌دهد. هوسرل می‌گوید که اگر روان‌شناسی، تاریخ یا خود زندگی را به عنوان کدهای تعیین‌کننده رفتارهای انسانی در نظر بگیریم اگر تشخیص بین انسانیت و حیوانیت از بین رود، انسان تبدیل به ماشینی خواهد شد که فعالیت‌هایش به حرکات صرف و غیرقابل پیش‌بینی تبدیل خواهد شد؛ بنابراین واژه Eigenlichkeit همان وجه انسانی بشر است که می‌تواند در نیستی گسترش یافته به رهایی از این کد بینجامد.

وجه دیگر فلسفه هایدگر در نقد فلسفه افلاطون منعکس شده‌است. او در سال ۱۹۴۷ در مطلبی با عنوان دگم افلاطونی واقعیت می‌گوید که در تفکر افلاطونی از ایده موجود از قبل داده شده‌است و نقد هایدگری از فلسفه افلاطون به همین از پیش تعیین‌شدگی موجود در متافیزیک افلاطون برمی‌گردد.

هایدگر و فراتاریخیت:

برخی معتقدند فراتاریخیت، ایده‌ای که هانری کربن آن را به کار بست تا گذار فلسفی خویش از هایدگر را اعلام دارد، مشخصه دوره دوم حیات فکری هایدگر نیز هست. مهدی فدایی مهربانی در کتاب «ایستادن در آن سوی مرگ: پاسخ‌های کربن به هایدگر از منظر فلسفه شیعی» به بررسی این موضوع پرداخته و معتقد است هایدگر با مفهوم مرگ به مثابهٔ پایان، عملاً دازاین را به موجودی تاریخی بدل می‌کند که تنها در زمانِ خاص خود معنا دارد و هرگز نمی‌تواند در فراتاریخ اگزیستانس داشته باشد. به زعم وی، اگرچه هایدگر کنونی را باید فیلسوفی کاملاً متمایز از کربن در نظر آورد اما دوره دوم حیات فکری هایدگر، به ویژه نظری که کربن در مورد بخش دوم هستی و زمان دارد، حکایت از آن دارد که نباید هایدگر را به دوره نخست تفکر وی محدود کرد. تفسیری این‌گونه از هایدگر را به ویژه باید در شاگرد دیگر وی هانس یناس جست. با این حال کربن در مصاحبه خود با فلیپ نمو، به پرسشی که غالباً مطرح می‌گردد و تبدیل به یک معما گردید است پاسخ می‌دهد. آن‌گونه که می‌دانیم کتاب هستی و زمان هایدگر دارای دو بخش بوده‌است که بخش نخست آن از زمان به هستی پرداخته شده و در بخش دوم قرار بر این بوده‌است که هایدگر از بحث زمان به بحث هستی بازگردد. بخش دوم به گفته بسیاری هرگز نگاشته نشد یا حداقل نگاشته‌هایی پراکنده از هایدگر به جای مانده‌است که مبنای بخش دوم بوده‌است و به چاپ نرسید. این در صورتی است که کربن می‌گوید پاسخ این پرسش معما گونه را به چشم خود دیده‌است: پرسشی که مربوط به سر انجام قسمت دوم هستی و زمان است، یعنی قسمتی که بدون آن، باب نخست آغازی ناتمام است. با انتشار این قسمت بی‌شک بنای هستی شناختی فراتاریخیت تکمیل و تحکیم می‌شود. باید بگویم که در ژوئیه ۱۹۳۶ در شهر فرایبورگ، به چشم خود دست نوشته این قسمت دوم را روی میز هایدگر دیدم که در پوشه‌ای بزرگ قرار داشت و خود هایدگر با خنده آن را در دستان من گذاشت تا سبک و سنگینش کنم؛ و باید اعتراف کنم که پوشه سنگین بود. اکنون این دست خط کجاست؟ جواب‌های متضادی شنیده‌ایم و من هم جوابی ندارم.

کربن معتقد است در صورتی که بخش دوم هستی و زمان منتشر می‌گردید، هایدگر در آن بدون شک به فراتاریخیت پرداخته بود؛ این بدان معنی است که کربن می‌تواند پاسخی برای سوالات بی‌جواب هایدگر باشد. جدای از گفتهٔ کربن، قراین حکایت از آن دارد که هایدگر در اواخر عمر خود، به امر قدسی توجهی ویژه دارد. او در واپسین سال‌های زندگی‌اش بارها گفت که فقط یک خدای دیگر می‌تواند ما را نجات دهد، و اعلام کرد که یگانه بخت ما در اندیشه و شعر، شکیبایی ظهور این خداست وگرنه باید فاجعه‌ها را تاب آوریم.

نظرات هایدگر دربارهٔ شعر: پرسش هایدگر این است که کجا حقیقت بودن امکان بروز بیشتر را می‌یابد و پاسخ او به این پرسش همسایگی تفکر با اصیل‌ترین شکل زبان یعنی شعر است. او زبان را اقامت گاه بودن می‌نامد یعنی افقی که در آن چیزها آشکار می‌شوند.

حدوث هر چیز یعنی وقوع آن در زمان و زبان است. چنین حدوثی را هایدگر Ereignis می‌نامد. اما هیج حدوثی نمی‌تواند در یک لحظه خاص و با کلماتی محدود عیان شدن کامل حقیقت بودن باشد. این حقیقت در کلیت خویش چونان یک راز باقی می‌ماند. به تعبیر هایدگر زبان اصیل ما را به سوی ابعاد همواره فروبسته بودن بازمی‌گشاید. وی از زبان اصیل به عنوان Poesis نام می‌برد که اگر چه به شعر ترجمه می‌شود اما شامل هر سخن اصیلی است چه در قالب نظم و چه در قالب نثر. در تفکر شاعرانه معنای بودن بر تفسیر آدمی از جهان خود فائق می‌شود و بدین سان شاعر از رویکرد مصلحت طلبانه رایج میان مردم و خود رها می‌شود؛ بنابراین زبان شاعرانه اصیل‌ترین شیوهٔ بودن با دیگران و بودن در جهان است.

از نظر هایدگر شعر ماهیت سکنی را می‌سازد. شعر و سکنی نه تنها با یکدیگر تضاد ندارند بلکه با یکدیگر پیوند و تعلق دارند. هر کدام از آن‌ها در طلب دیگری است. شاید سکنی غیر شاعرانه ما و ناتوانی از آن در سنجش از افراطی شگفت در سنجش و محاسبه دیوانه وار برخاسته باشد و فهم این که ما به‌طور غیر شاعرانه سکنی کرده‌ایم و نیز فهم چگونگی آن فقط در صورتی ممکن است که ما شاعرانه را بشناسیم. شاعرانه استعداد و توانایی بنیادین برای سکنای انسان است. انسان در هر زمانی تنها به اندازه‌ای مستعد شاعر است که بودنش متناسب با آن چیزی است که به او نزدیک است و میل به انسان و نیاز به حضور او دارد. شعر متناسب با میزان این انتصاب اصیل یا غیر اصیل است. از این روست که شعر اصیل در هر دوره‌ای به درستی و روشنی حضور نمی‌یابد. انسان از ماهیت شاعرانه، شعر می‌سازد. وقتی شعر به درستی آشکار شود انسان به گونه‌ای انسانی روی زمین سکنی می‌کند.

هایدگر و نازیسم: نازیسم در زندگی هایدگر تأثیر گذاشت که این تأثیر به شرح زیر است.

ریاست دانشگاه: آدولف هیتلر در ۳۰ ژانویه سال ۱۹۳۳ صدراعظم آلمان شد. بعد از آن‌که هایدگر در ۲۱ آوریل سال ۱۹۳۳ به ریاست دانشگاه فرایبورگ رسید به حزب نازی پیوست. اگرچه او در پست ریاست دانشگاه با مشکلاتی روبرو بود. برخی افسران نازی او را دشمن خود می‌پنداشتند. هانس سلوگای مورخ هایدگر را بیش از سایر فیلسوفان پذیرای نازیسم دانست. او وضع هایدگر در هنگام ریاست دانشگاه را چنین توصیف کرد: او (هایدگر) به عنوان رئیس دانشگاه مانع از نمایش پوستر ضد سامی توسط دانشجویان در ورودی دانشگاه و ادامه سوزاندن کتاب‌ها می‌شد. او رابطه نزدیکی با دانشجویان سردسته نازی داشت و به وضوح شفقت خود با فعالیت‌هایشان را به آنان نشان می‌داد.

در سال ۱۹۴۵ هایدگر در دفاع از عنوان ریاست خود متنی نوشت و آن را به پسرش هرمان داد که در سال ۱۹۸۳ منتشر شد. هایدگر در آن به گرفتاری سال‌های ۱۹۳۳ تا ۱۹۳۴ خود چنین اشاره کرد: ریاست تلاشی برای دیدن آن چیزی بود که به حرکت افتاد و به قدرت رسید آن سوی شکست‌ها و خام بودنش که بیشتر دور از دسترس بود و شاید یک روز تمرکزی بر ذات تاریخی غربی آلمان‌ها می‌آورد. به هیچ طریقی قابل کتمان نخواهد بود که آن زمان من به این امکان‌ها باور داشتم و به آن دلیل کسب تفکر واقعی را به سود مؤثر بودن در مقامی رسمی انکار می‌کردم. آنچه از بی‌کفایتی من در دفتر ایجاد شد به هیچ روشی بی‌اثر نخواهد بود، امّا این نقطه‌نظرات آن‌چه ضروری است و آن‌چه مرا به پذیرش ریاست کشاند در خود نمی‌گیرد.

رفتار با هوسرل: ادموند هوسرل با بازنشستگی‌اش هایدگر را در کرسی استادی دانشگاه فرایبورگ مساعدت کرد. هوسرل از استادان یهودی بود که قبلاً به مسیحیت گرویده بود. پایان یافتن امتیازات آکادمیک هوسرل هیچ اقدامی از سوی هایدگر را وارد نکرد. پس از تسویه حساب هوسرل با هایدگر و ماکس شلر در اوایل ۱۹۳۰ میلادی هایدگر ارتباط خود را با او قطع کرد. بنابر گفته هانا آرنت رفتار هایدگر مرگ هوسرل را جلو انداخت. آرنت او را قاتل بالقوه نامید اگرچه بعدها این اتهام را پس گرفت.

دوره سوسیالیست ملی پس از ریاست: پس از شکست هایدگر در رسیدن به ریاست مجدد او رابطه‌اش را با حزب سوسیالیست ملی قطع کرد با این وجود رفرنس به آن در کارش ادامه ظهور یافت. هایدگر سخنرانی‌اش در سال ۱۹۳۵ میلادی منتسب به حقیقت درونی و عظمت این جنبش یعنی سوسیالیست ملی بود. کارل لوویت هایدگر را زمانی که او برای ایراد یک سخنرانی دربارهٔ هولدرلین در رم بود در سال ۱۹۴۰ دید. هایدگر به او گفته بود که ایده او از تاریخ‌گرایی مبنای درگیری‌های سیاسی‌اش بوده‌است.

دوره پس از جنگ: ارتباط هانا آرنت و هایدگر به دوران پیش از درگیری‌های او در حزب سوسیال ملی برمی‌گردد، امّا دوستی او با هایدگر بعد از آن‌که آرنت به هایدلبرگ رفت تا تحصیلش را تحت نظر کارل جاسپرز ادامه دهد پایان نیافت. هایدگر بین سال‌های ۱۹۴۵ و ۱۹۵۱ از تدریس منع شده بود.

در سال ۱۹۶۷ هایدگر با پل سلان شاعر مواجه شد که او از اردوهای حزب نازی زنده مانده بود و نوشته‌های هایدگر را تحسین می‌کرد. سلان از درگیری هایدگر در حزب سوسیال ملی اطلاع داشت. او آروزی عذرخواهی هایدگر برای رفتارش در دوران نازی‌ها را داشت.

مصاحبه اشپیگل: در ۲۳ سپتامبر ۱۹۶۶ هایدگر با مجله اشپیگل مصاحبه‌ای داشت که در آن پذیرفت دربارهٔ گذشته سیاسی‌اش بحث کند. مصاحبه در  مه ۱۹۷۶ منتشر شد. هایدگر در آن مصاحبه از درگیری‌اش در حزب سوسیال ملی به دو طریق دفاع کرد: اول این که او چاره دیگری نبود او سعی کرد دانشگاه (و به‌طور کلی علوم را) از سیاسی شدن نجات دهد و بنابراین مجبور بود با نازی‌ها به توافق و مصالحه برسد. دوم این که او پذیرفت یک بیداری را می‌بیند که ممکن بود برای یافتن یک شگرد جدید ملی و اجتماعی به درد بخورد اما نظرش دربارهٔ آن در ۱۹۳۴ تغییر کرد عمدتاً از خشونت «شب چاقوهای بلند» (پاکسازی در دوران نازی‌ها) برانگیخته شده بود. بنابراین هایدگر در مصاحبه با اشپیگل به صورت صحبتی مضاعف از سخنرانی‌اش در سال ۱۹۳۵ با شرح «حقیقت درونی و عظمت جنبش» دفاع کرد. او تصدیق کرد که خبررسانان نازی که سخنرانی او را مشاهده کردند از کلمه جنبش درک می‌کردند که منظور او حزب سوسیال ملی بوده‌است. اگرچه هایدگر اظهار داشت که دانشجویانش می‌دانستند که این بیان مربوط به حزب کارگران سوسیال ملی آلمان (NSDAP) نبود. بلکه منظور او همان‌طور که در توضیحی پرانتزگونه بعدها به «مقدمه‌ای در متافیزیک» ۱۹۵۳ افزوده بود با عنوان مواجهه با تکنولوژی سیاره‌ای و بشریت مدرن بود.

متن نامه‌هایی که بین هربرت مارکوزه و مارتین هایدگر ردّ و بدل شده در مجلهٔ New German Critique منتشر شده‌است. مارکوزه در نامه‌اش خطاب به هایدگر او را به این دلیل که هرگز رفتار و ایدئولوژی رژیم نازی را تقبیح نکرد مرتبط با نازی‌ها دانسته‌است. هایدگر در نامه‌ای در پاسخ به مارکوز اشاره کرده که در سال ۱۹۳۴ به اشتباه‌اش پی برده و از ارتباطش با حزب سوسیال-ملّی به نشانه اعتراض علیه آن ایدئولوژی دست کشیده‌است.

تأثیر فلسفه هایدگر در فرانسه: هایدگر از تأثیرگذارترین فیلسوفان قرن بیستم است و ایده‌های او در بسیاری از حوزه‌ها وارد شد اما در فرانسه تاریخی طولانی برای مطالعه و تفسیر کار او می‌باشد.

اگزیستانسیالیسم و تأثیر ماقبل جنگ: تأثیر هایدگر بر فلسفه فرانسه در ۱۹۳۵ شروع شد وقتی که “وجود و زمان”، “متافیزیک چیست؟” و دیگر آثار هایدگر توسط ژان-پل سارتر و دیگر اگزیستانسیالیست‌ها (وجودگرایان) همچنین توسط اندیشمندانی چون امانوئل لویناس، الکساندر کوژو و جرج بتی مطالعه شد. چون بحث هایدگر در هستی‌شناسی ریشه در تحلیل وجودی فرد فرد انسان‌ها دارد کار او را اغلب به اگزیستانسیالیسم مرتبط کرده‌اند. تأثیر هایدگر بر وجود و نیستی سارتر مشخص است اما هایدگر همان‌طور که در متون بعدی‌اش از جمله در “نوشته‌ای بر بشریت” بحث کرد احساس کرد که سارتر بر کار او اشتباه‌خوانی داشته‌است. هایدگر این اشتباه‌خوانی را بدین شکل توضیح داد: پیشنهاد کلیدی سارتر دربارهٔ تقدم وجود بر ذات اگرچه استفاده از واژه اگزیستانسیالیسم را به صورت عنوانی مناسب برای فلسفه‌ای این‌گونه توجیه می‌کند، امّا انگاره اصلی در اگزیستانسیالیسم هیچ چیز مشترکی با وجود و زمان ندارد جدا از این که وجود و زمان هیج گفته‌ای دربارهٔ ارتباط ذات و وجود ندارد.

تهاجم پس از جنگ به فرانسه: هایدگر پس از جنگ با حساب ریاستش در دانشگاه فرایبورگ برای مدتی از تدریس در دانشگاه منع شد. او در فرانسه که تدریس در مورد کارش ادامه یافت تماس‌هایی داشت و تعدادی از شاگردان فرانسوی‌اش او را در توتناوبرگ ملاقات می‌کردند. هایدگر متعاقباً دیدارهایی در فرانسه داشت و از طریق مکاتباتی با ژان بوفره یکی از اولین مترجمان فرانسوی هایدگر و لوسین براون، سعی کرد فلسفه فرانسه را توسعه دهد.

دریدا و ساختارشکنی: ساختارشکنی در سال ۱۹۶۷ با توصیه لوسین براون دربارهٔ کار دریدا مورد توجه هایدگر قرار گرفت. پس از آن‌که دریدا تعدادی از کارهایش را برای هایدگر فرستاد او به ملاقات شخصی وی علاقه نشان داد اما دیدار آن‌ها در سال ۱۹۷۲ اتفاق نیفتاد. میشل فوکو که آثار هایدگر را خوانده بود تصدیق می‌کرد که او فیلسوف است اما هرگز دربارهٔ آن ننوشت.

دریدا تلاشی مؤکد کرد تا درک از کار هایدگر را از دوران منع هایدگر از تدریس در دانشگاه‌های آلمان که تقریباً به‌طور یک‌جا به مردود شدگی از تأثیر ژان پل سارتر و اصطلاحات وجودگرایی برمی‌گشت را عوض کند. از نظر دریدا ساختارشکنی (Deconstruction) سنتی موروثی از واژه تخریب(Destruction)  مورد استفاده هایدگر بود. به زعم دریدا تفسیر سارتر از دازاین و اصطلاحات کلیدی (مهم) هایدگری، روان‌شناختی و انسان‌شناختی بود و تاریخ‌مندی مرکزی دازاین در وجود و زمان را از دست داده بود.

بحث فاریاس: دریدا لابارت و لیوتارد در بین دیگران درگیر و دار مباحثه و مخالفت دربارهٔ ارتباط بین فلسفه و سیاست هایدگر بودند. این بحث‌ها شامل این پرسش بود که آیا در نظر گرفتن بحث بدون فلسفه هایدگر امکان داشت؟ موضعی که دریدا به ویژه آن را رد می‌کرد.

در سال ۱۹۸۷ که ویکتور فاریاس کتابش با عنوان هایدگر و نازیسم را منتشر کرد این مباحثه بین دیگران بالا گرفت برخی از کسانی که با نام ساختارشکنان به دلیل وابستگی‌شان به فلسفه هایدگر به سمت بی‌اعتبار شدن می‌رفتند. دریدا و دیگران نه تنها از لزوم مطالعه آثار هایدگر دفاع می‌کردند بلکه به تحقیق فاریاس می‌تاختند و آن را پیروی از احساسات می‌انگاشتند. از سوی دیگر ریچارد رورتی اعلام کرد که کتاب فاریاس بیش از هر منبع در دسترس دیگری شامل اطلاعات واقعی دربارهٔ ارتباط هایدگر با نازی‌ها بود و این پادزهری عالی برای دفاعیه‌های طفره‌آمیز است که هنوز منتشر می‌شود.

برنارد اشتیگلر: تفکر هایدگر اخیراً بر کار فیلسوف فرانسوی برنارد اشتیگلر تأثیر کرده‌است. اشتیگلر تحلیل وجودشناختی وجود و زمان را به عنوان بیان روان‌شناختی فردگرایی و کار اخیرش تاریخ وجود را به عنوان فردگرایی جمعی درمی‌یابد. او بسیاری از اشکالات فلسفه و سیاست هایدگر را نتیجه ناتوانی هایدگر در انضمام هر دو می‌داند.

شاگردان هایدگر: از شاگردان هایدگر در دانشگاه ماربورگ می‌توان به هانس-گئورگ گادامر، هانا آرنت، کارل لویت، گرهارد کروگا، لئو اشتراوس، یاکوب کلاین، گونتا آندرس و هانس یوناس اشاره کرد. در دانشگاه فرایبورگ می‌توان هربرت مارکوزه، امانوئل لویناس، چارلز مالیک، ارنست نولته را نام برد. و دیگر شاگردان وی شامل والتر بیمل ، یان پاتوچکا، خاویر زوبیری می‌شود.

کتاب‌شناسی: آثار منتشر شده هایدگر که مشتمل بر نوشته‌ها، دروس، سخنرانی‌ها، و یادداشت‌های او می‌باشد بالغ بر ۶۰ مجلد است. هستی و زمان، سرشت حقیقت، پرسش تکنولوژی، نامه‌ای در باب اومانیسم، در رهائی، زمان و بودن، و پایان فلسفه از جمله آثار او هستند. هایدگر همچنین مجموعه‌ای تحت عنوان راه‌های آشنا در زمان خود تدوین کرد. مجموعه دیگری به نام در مسیر زبان نیز از او موجود است که مشتمل بر مباحث هایدگر در باب زبان است.

هستی و زمان: در کتاب هستی و زمان هایدگر درک بودن را مقید به زیستنده (دازاین) می‌داند. هایدگر خود را از سوژه محوری دازاین می‌رهاند و بودن را از قید هر بودنی‌ای آزاد می‌کند و آن را در تجلی‌اش می‌بیند. هایدگر با به‌کارگیری دو مفهوم حضور و زمان که یکی تجلی داشتن و دیگری تمایز از گذشته و آینده‌است به قرابت معنای بودن و زمان می‌رسد. از نظر وی نه زمان، ساخته انسان است و نه انسان، ساخته زمان، هیچ ایجاد یا تولیدی در میان نیست، بلکه آنچه وجود و زمان را تعیین می‌کند تعلق آن‌ها به یکدیگر است. زمان در بودن خود و وجود در حضور خود (در زمان حال) به جای یکدیگر می‌نشینند. ارتباط بین انسان، وجود و زمان به گونه‌ای است که هیچ‌یک به تنهایی نمی‌تواند ابتدا به ساکن پاسخ باشد. این هر سه خود پرسش‌اند. حتی زبان هم نمی‌تواند بیانگر رابطه هیچ‌یک با دیگری باشد. ابزارمندی نشانه‌ها و جهانیت جهان دو مفهومی است که هایدگر همراه با تحلیل دیدگاه دکارت در کتاب هستی و زمان شرح داده‌است.

رساله سرشت حقیقت: هایدگر در رساله سرشت حقیقت به تمایز بین درستی و خطا می‌پردازد. راستی و خطا هر یک حاصل گونه‌ای خاص از ارتباط مابین انسان با جهان پیرامون است. آن گاه که انسان برای غلبه بر چیزها مشغول به آن‌ها می‌شود از کلیت آن‌ها غافل می‌شود. این حالت سلطه بر چیزهاست که مانع اصلی در مقابل بروز و عیان شدن آن‌ها می‌شود. اما آنگاه که انسان در موضع برون از خود قرار می‌گیرد یعنی خود را در معرض چیزها بدون هرگونه غلبه و سلطه ورزی قرار می‌دهد امکان عیان شدن را به آن‌ها می‌دهد. پس حقیقت همانا در رهائی است. یعنی سرشت حقیقت همانا رهائی است؛ لذا حقیقت جلوه‌ای از قضایای صحیح دربارهٔ یک شیء توسط یک سوژه شناسنده (عامل انسانی) نیست بلکه درست قرار گرفتن در ارتباط با چیزهاست و موضع صحیح نیز حاصل اعراض از استیلاگری است.

پرسش تکنولوژی: هایدگر در اثر دیگرش با نام پرسش تکنولوژی یا فناوری، این موضوع را مطرح می‌کند که تکنولوژی همان شیوه خاص از ارتباط با چیزهاست. پس تکنولوژی یک وسیله نیست بلکه شیوه‌ای خاص از آشکار کردن چیزها است و بنابراین با مقوله حقیقت مرتبط است. تکنولوژی مدرن با میل به سروری بر چیزها رخصت عیان شدن آن‌ها -آن گونه که هستند- را از آن‌ها سلب می‌کند؛ لذا استیلای تکنولوژی بر چیزها باعث خروج‌شان از آنچه هستند و نه خروج آن‌ها از خفا شده‌است.

در باب اومانیسم: هایدگر در رساله‌ای به نام نامه‌ای در باب اومانیسم سعی در ارائه نگرشی متفاوت در مورد انسان دارد. وی نگرش‌های متافیزیکی رایج مسیحی مارکسیستی و اگزیستانسیالیستی را مورد نقد قرار می‌دهد. او آن‌ها را در فهم سرشت انسان دچار خطا می‌داند. وی در این راستا به رابطه مابین اندیشیدن بودن و سرشت انسان اشاره می‌کند. اندیشیدن همانا اندیشه بودن است. بودن است که اندیشیدن را ممکن می‌کند. اندیشیدن که همانا رابطه انسان با بودن است محیط در بودن است. اما زبان که سرای بودن است آنگاه که تسلیم میل انسان برای سلطه ورزی بر چیزها شد خطری برای سرشت انسان است.

پایان فلسفه: در کتاب پایان فلسفه، هایدگر در پیگیری دیالکتیک پدیدارشناسانه هگل به عرضه نظریه حقیقت خویش می‌رسد. وی به تلاش فلسفی اما ناتمام هگل و هوسرل در بازگشت فکری به «در-خود» چیزها اشاره می‌کند و تلاش خود را مصروف ارائهٔ نظریه‌ای می‌کند که محور آن بازگشت به «در-خود» به معنای اصیل و دقیق آن باشد. هایدگر معتقد است هگل و هوسرل علی‌رغم تفاوت ظاهری در شیوه و سبک، در محتوا یک مطلب را ارائه می‌دهند. دیالکتیک هگل حرکتی است که در آن موضوع به خویش می‌آید و حضور خودش را می‌یابد. اگر هگل غایت حرکت وجود به عنوان روح را حضور (وجود در بودن آگاهانه خویش) می‌پندارد، هوسرل حضور سوژه معنابخش را نقطه شروع فلسفیدن می‌داند. اما هیچ‌یک در پاسخ به پرسش تفکر کمکی نمی‌کنند. مفهوم کلیدی در اینجا مفهوم نور است. هایدگر می‌گوید که فقط به خاطر نور است فقط از روشنایی است که آنچه تابنده‌است می‌تواند خود را بنمایاند. اما روشنی به نوبه خود مبتنی است بر چیزی که در عیان است، چیزی وارسته که می‌توان آن را در اینجا و آنجا، اکنون و بعد به روشنی دید. در آنجا که یک موجود با موجودی دیگر مواجه می‌شود، عیان است که غلبه دارد. این عیان امکان حرکت انتزاعی را فراهم می‌کند. در عیان هر چیز همانگونه که هست بروز می‌کند.

نقد فلسفه هایدگر: دیوید‌کوزنز‌هوی دربارهٔ نقد دریدا بر فلسفه هایدگر می‌نویسد: نقد دریدا بر فلسفه هایدگر در گراماتولوژی این است که هایدگر اشتباه می‌کند که نظریه زبان باید شامل نظریه حقیقت و مرجع باشد. دریدا واژه‌ها را ترجمه‌پذیر و بدون ابهام می‌داند با این حال تفسیر آن کاملاً تعیین‌نشده‌است. متن از حوزه هرمنوتیک تفسیر و تلاش برای آوردن کلیّت متن در خوانشی قابل فهم گریز دارد چون به قول دریدا هیچ معنای قابل حکمی ندارد.

رابرت‌ستولبرگ در نقد آراء هایدگر دربارهٔ کارهای هنری می‌نویسد: هایدگر با ذات یا طبیعتِ کارهای هنری سروکار دارد. او منبع ذاتِ کارهای هنری را گمراه‌کننده می‌داند چون هیچ راه مستقیم و ساده‌ای برای کشف منبع کارهای هنری وجود ندارد.

ویلیام‌لویس در مقاله‌اش به نقد ارتباط بین مفهوم دازاین و کار ذهنی پرداخته‌است. او نوشته: کار ذهنی به این دلیل که به چیزهای برتر روحی ربط دارد معنوی نیست. او در ادامه توضیح داده که این نوع کار چون عمیقاً به پریشانی و رنج بشری برمی‌گردد، که بخشی از وجود تاریخی بشر یعنی دازاین است، بنابراین معنوی است.

سوزان‌آنیما‌توبز در نقد فلسفه هایدگر به نهیلیسم دیدگاه او اشاره کرده و فقدان تحلیل اگزیستانسیالیستی دازاین در فلسفه غرب را که مورد انتقاد هایدگر بوده با تضاد مسیحیت‌گرایی در فلسفه او مرتبط دانسته‌است. هم‌چنین هانری‌کوربن هم در میان متأثران و هم در عداد منتقدین هایدگر قرار دارد. نقد اصلی کوربن به هایدگر، به تحدید افق فهم انسانی بر مبنای “در-جهان-بودن” هایدگری است که فهم دازاین را محدود به بودن وی در جهان خویش تا مرگ می‌کند. به زعم کوربن، هایدگر افق‌های گسترده‌تری که به‌طور ویژه در میان فلاسفه اسلامی و شیعی وجود دارد نادیده انگاشته‌است. از این منظر کوربن معتقد است امکان‌های هستنِ انسان در جهان محدود به مرگ نیست و مطابق با فلسفه شیعی انسان می‌تواند در فراسوی مرگ نیز بایستد.

میراث هایدگر: از زمان انتشار کتاب هستی و زمان تاکنون آرای هایدگر منشأ تأثیرات به سزایی در قلمرو اندیشه در حوزه‌های فکری گوناگون با درجات و شکل‌های مختلفی بوده‌است. حوزه‌های فکری متأثر از هایدگر از فلسفه وجود تا فلسفه سیاسی، روان‌شناسی، روان‌درمانی، نقد ادبی، الهیات و… را شامل می‌شود. حوزه‌های جغرافیایی متأثر از آراء وی نیز از شرقِ دور تا آمریکایِ لاتین را دربرمی‌گیرد.

مکاتب فکری متعددی با تأثیرپذیری از تاملات هایدگر شکل گرفته‌اند. می‌توان به متفکرانی چون سارتر، گادامر، دریدا ،و فوکو اشاره کرد. این درحالی است که متفکران مطرح دیگری همچون آرنت، مارکوزه، بولتمان، ریکور، مک‌اینتایر، و لاکان، نیز مدیون آراء هایدگر هستند.

بروز آشکار آراء هایدگر نخستین بار در مباحث فلسفی ژان‌پل‌سارتر نمایان گشت. سارتر با اثر مشهور خود با نام بود و نبود که در سال ۱۹۴۳ مکتب اگزیستانسیالیسم- نه بحث اگزیستانسیال که هایدگر به عنوان هماهنگی ساختارهای حاصل شده در پاسخ از هستی مطرح کرده -را اثرگذارترین مکتب دوران خود نمود در جریان تحولات و بحران‌های اجتماعی سیاسی اواخر دهه ۶۰ میلادی در اروپا و آمریکا مرجع فکری عمده‌ای بود. سارتر با بهره‌گیری از کتاب هستی و زمان هایدگر محور اندیشه خود را چه در وجه فلسفی و چه در وجه سیاسی مقوله آزادی قرار داد.

هانس‌گئورگ‌گادامر نیز که به عنوان بنیان‌گذار هرمنوتیک فلسفی شناخته شده‌است با تأکید بر پیشین بودن زبان نسبت به گفتار خصلت عمده زبان را دیالوگی بودن آن می‌داند. از دیدگاه او زندگی در بطن زبان و در دیالوگ بین افراد متجلی و تجربه می‌شود. گادامر برخلاف سارتر که متکی بر نیمه اول کتاب هستی و زمان بود با بهره بردن از نیمه دوم این کتاب و نیز آراء و آثار هایدگر در باب زبان هرمنوتیک تاریخ و محوریت فهم در افق تاریخ و زبان عام بودن هرمنوتیک را شکل داد. گادامر اگرچه آراء خود را در امتداد اندیشه هایدگر می‌داند، امّا با نقد بنیادین او بر افلاطون موافق نیست. او تلاش خویش را صرف آشتی دادن فلسفه هایدگر و افلاطون کرد.

نام دریدا با مقوله ساختارشکنی عجین است. دریدا در آراء خویش بیش از هر چیز مدیون دو مقوله هایدگریِ واسازی (Destruction) و زبان‌مندی (Sprachlichkeit) است. بحث هایدگر دربارهٔ رمزآلودگی سرشت وجود نیز بر تفکر دریدا تأثیرگذار بوده‌است. دریدا غیاب را مقدم بر حضور می‌داند. چه زبان از طریق نشانه‌ها جای چیزها را می‌گیرد؛ بنابراین حضور چیزها در زبان جای حضور خود آن‌ها را می‌گیرد؛ و این به معنای حضور در عین غیاب است. پس هر چه هست نشانه ‌است. نشانه‌ها به یک‌دیگر ارجاع می‌شوند نه به خود چیزها.

میشل‌فوکو نیز در آراء خود از فلسفه هایدگر تأثیر گرفته‌است. او از مباحث هایدگر دربارهٔ اومانیسم ابزاری شدن معرفت و به خفا رفتن حقیقت بهره برده‌است. او بر نقش قدرت و سلطه در نابود کردن سوژه انسانی و به حاشیه رانده شدن و مغلوب شدن انسان در ساختارهای تکنو‌بوروکراتیک اشاره کرده و از مستولی شدن دانش دربارهٔ انسان بر خود انسان در عصر جدید و دانش مدرن سخن گفته‌است.

گفتارهایی از هایدگر: ما برای تفسیر آواز و غزل آماده نیستیم، بلکه هیچ حقی هم در این کار نداریم، زیرا قلمرویی که در آن گفتگو بین شعر و اندیشه برقرار است به آهسته‌گی قابل کشف شدن، دسترسی و تفحص در اندیشه‌است.

گفتن و بیانی که کامل‌تر است تنها پاره‌ای از اوقات پدید می‌آید. تنها کسانی که جسورتر هستند نسبت به آن توانمند هستند، زیرا این کاری‌ست دشوار. مشکل، دست یابی به وجود است.

اندیشه برانگیزترین امر در زمانهٔ اندیشه‌برانگیز ما آن است که ما هنوز فکر نمی‌کنیم.

دازاین

دازاین (Dasein) واژه‌ای آلمانی است که به «آن‌جا بودن» یا «آن‌جا هستی» ترجمه شده‌است. این واژه در فارسی در بیشتر موارد ترجمه نمی‌شود و به همان صورت دازاین آورده می‌شود. این واژه در انگلیسی هم اغلب «Existence» ترجمه شده‌است.

دازاین یک مفهوم اساسی در فلسفهٔ اگزیستانسیالیسم” مارتین هایدگر” “Martin Heidegger” به خصوص در کتاب معروف وی، هستی و زمان می‌باشد.هایدگر عبارت دازاین را برای اشاره به تجربهٔ «بودن» که مختص به انسان است استفاده می‌کرد. بدین معنی که دازاین یک شکل از بودن می‌باشد که از مسائلی همچون «شخص»، «مرگ» و معضل یا پارادوکس «زندگی در ارتباط با دیگر انسان‌ها درحالی که در نهایت با خود تنها می‌باشد»، آگاه است و باید با آن‌ها مواجه شود.

معنایِ دازاين

دازاین مرکب از دو لغت آلمانی‌ست :Da , sein

“Da” به معنایِ  “آن‌جا” There”” و Sein”” به معنایِ “هستن” Being.

پس معنایِ لُغویِ این کلمه «آن‌جا-بودن» یا «هستی-آن‌جا »می‌باشد و  آن را می‌توان «باشندهِ بشری» توصیف کرد. دازاین موضوع اصلی بحث در خصوص هستی در اثر عظیم هایدگر، «هستی و زمان » است.

قسمتی از متنِ کتابِ «بررسی روشنگرانهِ اندیشه‌هایِ هایدگر » اثر والتر بیمل:

«مراد از دازاین نحوهِ وجودی خودِ ماست. ما همواره غوطه‌ور در دریافتی از وجود هستیم که مُختصِّ هستیِ خودِ ماست. به نظر می‌رسد که سخن‌گفتن دربارهِ دازاین یعنی دربارهِ خودمان بسیار آسان است؛ امّا این تصوّر توهّمی بیش نیست، و باید گفته شود که برعکس، ما همواره اسیرِ وسوسهِ فهمِ خویش بر اساسِ الگوهایِ برگرفته از موجوداتی هستیم که پیوسته با آن‌ها در ارتباط هستیم، و آن‌ها عالمِ ما را تشکیل می‌دهند. بی‌آن‌که دریابیم، با آن‌ها بسیار متفاوتیم. اوصافِ موجوداتِ غیرِ انسان از طریقِ ایجادِ پاره‌ای نمونه‌ها و الگوها برایِ فهم، ما را فریب می‌دهند تا خویش را بر اساسِ همین نمونه‌ها و الگوها درک کنیم. آدمی از آن‌چه با آن سروکار دارد، بیش از خودش آگاه است.»

پدیدارشناسیِ دازاین Dasein

کلمهِ دازاین در زبان عادی آلمانی کلمه‌ای‌است که فیلسوفان از آن به معنایِ “وجود” استفاده کرده‌اند. به عنوانِ مثال “کانت” در بحث از وجودِ خدا از این کلمه استفاده می‌کند. اما هایدگر در وهلهِ نخست این کلمه را تحت‌اللفظی معنا می‌کند؛ آن‌جا بودن!

فلسفهِ هایدگر صرفاً براساس حضورِ کاملِ انسان به‌وجود می‌آید. دلیلِ اثباتِ این مُدّعا این است که هایدگر هم‌چون دیگرِ فیلسوفانِ “وجودی” شدیداً به عقل‌گراییِ انتزاعی بی‌اعتقاد است و انسان‌ها در نگاهِ او: نه تماشاگرانِ هستی، بلکه شرکت‌کنندگانِ هستی‌اند.

در کتابِ “هستی و زمان” هایدگر رَدِّپایِ پدیدار‌شناسیِ “هوسرل” وجود دارد، زیرا روشِ فنومنولوژیِ آن‌ها را نمی‌توان از یک‌دیگر جدا کرد. پدیدارشناسیِ هوسرل نظیرِ “دکارت” مُبتنی بر آگاهی است، آگاهی که بی‌واسطه اشیاء را بررسی می‌کند، با این تفاوت که دکارت انسان را هم‌چون موجودِ سربسته و بی‌ارتباط با جهانِ بیرون تصور می‌کرد، اما هوسرل این آگاهی را آگاهی از “چیز”ی معنا می‌کرد و به “اشیاء” روی می‌آورد و مقصود از این چیزها اشیایی‌اند که به آگاهیِ ما داده می‌شوند.هوسرل برخلافِ فلاسفهِ پیشین معتقد بود که اشیایی واقعاً باید در برابرِ آگاهِ ما “پدیدار” شوند. چیزها باید به‌صورتِ بی‌واسطه موردِ شهودِ انسان قرار گیرند و انسان جدا از خارج نیست. در فلسفه‌هایِ اگزیستانس نیز انسان به “خود” منتهی می‌شود؛ هوسرل این عقیده را یک تحلیلِ استعلایی می‌داند.

پدیدارشناسیِ هگل

هِگِل پدیدارشناسیِ مطلق نداشت. او فنومنولوژیِ روح و عقل را مطرح می‌کند. هگل در پِیِ تدوین یک سیستم برایِ علم بود و در این سیستم می‌توان شَبَحی از پدیدارشناسیِ او دید. براین اساس، آن‌چه در هر مرتبه از آگاهی از چیزها درست است، مَشحون از نادرستی‌ها است. دُرُستی هنگامی‌ به انسان رُخ می‌نماید که تَن به مسیرِ دیالکتیکِ عقلی دهد.

پدیدارشناسیِ هوسرل

هوسرل روان‌شناسی را روشِ خود قرار داد، که البته با آن روان‌شناسی که در سطحِ عمومی‌ می‌شناسیم متفاوت است؛ این روان‌شناسی مربوط به آن چیزی است که میانِ ‌اندیشه و آن‌چه که ‌اندیشیدنی است می‌آید. در این روش سعی بر آن است که واقعیت‌هایِ منطقی از طریقِ رَد و ارجاع به واقعیت‌هایِ تجربی که در ذهنِ انسان می‌گذرند، تبدیل شوند.

البته هوسرل به ردِّ این روش پرداخت و سپس بر بیانِ ضروریاتِ منطقی و تعلُّق علمِ ما به آن‌ها به طریقی که به پدیدارشناسی معروف شد، کوشید. دلیلِ تحوّلِ پویایِ پدیدارشناسیِ هوسرل این است که وی خود را یک مُبتدی می‌پندارد و همواره از نو آغاز می‌کرد و مُدام کارش را از سر می‌گرفت.

دربارهِ پژوهش‌هایِ منطقی هوسرل

پژوهشِ منطقی از دیدگاهِ هوسرل نظریهِ شناخت‌شناسی است. پرسش از ذاتِ منطق به‌صورتِ بنیادی مطابق با پرسشِ مهم شناختی است. این نظریه برای هوسرل همان منطقِ محض است که از آن‌جاکه باید به بررسیِ صورتِ شناخت به‌خودیِ‌خود بپردازد، می‌توان آن‌را نظریهِ نظریه‌ها دانست.

نظریه‌پردازِ واقعی کسی است که به علمِ کُلّیِ علم بپردازد. منطق یک نظم و ترتیب نظری-صوری اثبات کنندهِ مستقل از روان‌شناسی است، در غیرِاین‌صورت یک تکنولوژی مبتنی بر روان‌شناسی خواهد بود.

از نظرِ هوسرل، روشن‌سازیِ پدیدارشناسانه و ساختارهایِ بنیادین آن در‌هم‌پیوندی میانِ آگاهی و اُبژه می‌تواند ریاضیاتِ خام را به صورتِ منطقِ محض درآورد.

هوسرل و‌هایدگر

میانِ پدیدارشناسی در فلسفهِ هوسرل و‌ هایدگر تفاوت وجود دارد؛ پدیدارشناسیِ هوسرل پدیدارشناسیِ آگاهی است؛ و ‌هایدگر پدیدارشناسیِ “دازاین” را مطرح می‌کند، دازاین نحوه‌ای از وجود است که ‌هایدگر به آن نامِ اگزیستانس نیز می‌دهد. هایدگر روش را تغییر نداد، بلکه آن را از نو بنیاد نهاد. همواره در کتابِ “هستی‌و‌زمان” ردِّپایِ پدیده‌شناسیِ هوسرل وجود دارد و نمی‌توان روشِ فنومنولوژیِ آن‌ها را از یک‌دیگر جدا کرد.

با آثارِ ‌هایدگر باید نوعی احساسِ سمپاتی و همدلی کرد، به‌جایِ این‌که با یک فرهنگِ لُغت به ترجُمهِ آن پرداخت. اگر این هم‌دلی به وقوع نپیوندد، نمی‌توان به فهمِ متون اگزیستانسِ ‌هایدگر پِی‌بُرد. ‌هایدگر فیلسوفِ وجودی به معنایِ محدودِ کلمهِ وجودی نیست، یعنی کسی نیست که علاقهِ او در وهلهِ اوّل به انسان باشد یا فاعلیتِ ذهنِ انسان را معیارِ همه چیز قرار دهد، بلکه هدفی که ‌هایدگر می‌خواهد بدان برسد، رسیدن به وسیع‌ترین معنایِ وجود است و او پژوهش در بابِ هستیِ انسان را (هستی‌شناسیِ بنیادی) محسوب می‌کند، نه مطالعه‌ای فی‌نفسه کامل دربارهِ انسان.

انسان هیچ‌گاه در هستیِ خود کامل نیست. از این‌رو نمی‌توان از دازاین توصیفِ کاملی به‌دست داد و انسان از امکان‌ها فراهم آمده، نه از خواص، و چون برخلافِ هستی‌هایِ دیگر ماهیتِ ثابتی ندارد، همواره در حالِ تحقّق بخشیدن به امکان‌هایش است و با تحقّقِ این امکان‌ها و یا حتّی رها کردنِ آن‌هاست که ماهیتِ خود را می‌سازد.

پدیدارشناسیِ دازاین

کلمه پدیدار Phenomenon چیزی است که “خودش را نشان می‌دهد”؛ پدیدارشناسی اساساً عیان کردن و پدیدار ساختنِ آن چیزی است که خودش را پدیدار می‌سازد. کوئنین‌لوئر می‌گوید: روشِ پدیدارشناسی روشِ استدلال نیست، بلکه روشِ توصیف است و در آن اُمیدِ آن می‌رود که دیگران نیز امور را به همان‌سان می‌بینند.

دازاین هیچ‌گاه در هستیَ‌ش کامل نیست، “وجود داشتن” همواره در “راهِ بودن” است. اجزاء مقومِ وجود از امکان‌ها فراهم آمده است، نه از خواص. دیگر باشَندگان ماهیت دارند و این ماهیات کم‌و‌بیش ثابت‌اند. امّا دازاین ماهیتِ ثابتی از این نوع ندارد. اگر بتوانیم دربارهِ ماهیتِ آن سخن بگوییم، باید گفت که او هم‌چنان پیش می‌رود و با تحقّق بخشیدن به امکان‌هایش یا رها کردنِ آن، چیستیِ خود را می‌سازد و این‌است مفهومِ جملهِ ‌هایدگر در هستی و زمان: چیستیِ دازاین در وجودِ آن نهفته است.

بدین ترتیب تحلیلِ وجودی “خواص” کلّی را وصف نمی‌کند، بلکه صرفاً طُرُقِ مُمکنی را وصف می‌کند که دازاین بدان طریق می‌تواند وجود داشته باشد. این طرقِ ممکنِ “وجود داشتن” را‌ هایدگر “اوصافِ وجودی” می‌نامد.

هایدگر به همان‌سان که وقت تلف نمی‌کند تا وجودِ جهانِ خارج را اثبات کند، به خود دَردسرِ اثبات این را نیز نمی‌دهد که خودهایِ دیگری وجود دارند.

وجودِ دازاین

وجودِ اصیل (خودی): امکان‌هایِ هستیِ به تملُّک درآمدهِ وجود هر روزی فراتر آن چه به گونه‌ای مشخص آن را برگزیده‌ایم.

وجود غیرِاصیل (غیرِخودی): (وجودی هر روزیِ ما) وجود داشتن هر روزیِ ما را الگوهایی قالب می‌زنند که از خارج به آن تحمیل می‌شوند، بنابراین این دازاینِ هر روزی اصیل نیست.

هایدگر برای آن‌که از وجودِ هر روزی و غیرِاصیل و غیرِخودی فراتر رود، توجّهِ خود را معطوف به دو پدیدارِ دیگر می‌کند که آن دو همان “مرگ” و “وجدان” هستند.

مرگ: انسان را قادر می‌سازد تا دازاین را در کُلِّ بودنش درک کند.

وجدان: که برایِ دازاین امکانِ اصلیَش را مُنکَشف می‌کند.

دازاین تواناییِ پرسش از هستی را دارد و همواره یک بینش فهمی ‌از هستی دارد که براساسِ آن دست به انتخاب می‌زند و خود را هست می‌کند.

هستیِ خودِ انسان، موجودی که می‌تواند دربارهِ هستیِ خویش پرسش کند. بنابراین با تحلیلی عمیق از هستیِ انسان یا دازاین می‌توانیم به بصیرتی دربارهِ هستیِ هستی‌ها دست یابیم.

آن‌چه در آغاز حقیقت یا انکشاف است دازاین می‌باشد، دازاین همچون هستیِ هم‌زمان در تقرّرِ حضوری و از آن‌جا به فرافکنی افتاده است، هم کشفِ حجاب و هم حجاب است؛ چه در درستی و چه در دروغ به این دلیل تمامِ حقایق نسبت به دازاین نسبی است، چرا که دازاین آن سُنخِ هستی را که ذاتی حقیقت است تصور می‌کند و اساساً باید گفت حقیقت تا زمانی وجود دارد که دازاینی وجود دارد.

پیش از این‌که دازاینی وجود داشته باشد، هیچ حقیقتی وجود نداشته، و وجود نمی‌داشت، زیرا در آن‌صورت حقیقت نمی‌تواند به عنوانِ ناپوشیدگیِ اِنکشاف باشد. دازاین در هیچ چیز بدونِ داشتن مُتناظری در این عالم به عنوانِ محضِ هستی در عالم جلوه می‌کند. صرفاً به دلیلِ این حقیقتِ بنیادی که انسان به نحوِ نخستینی می‌باشد، مراقبت و تعلق امکان دارد و دقیقاً این بنیادی‌ترین ساختار است که خود را به دازاین می‌نماید.

هایدگر در واقع در “هستی‌و‌زمان” خصوصیاتی را می‌گوید و نسبت آن‌ها به زمان و مکان؛ حقیقت و مابعدالطبیعه تنها از واژهِ دازاین استفاده کرده است، که به نحوی فرقی بگذارد بین موجودی همچون انسان، زیست‌شناسان و وجودیت یا ذاتِ انسانی، بی‌راه نگفته‌ایم اگر بگوییم‌ هایدگر منظورش از دازاین مَثَلِ غیر‌فیزیکیِ انسان است. به عبارتی می‌توان گفت از نظرِ ‌هایدگر دازاین اگزیستانس می‌کند؛ اگزیستانس یک وضعیتِ وجودی نوعی است که تنها دازاین مصداقِ این وضعیت است. اگزیستانس خصلتِ بنیادینِ دازاین است. از نظرِ ‌هایدگر جهان مجموعهِ موجودات نیست، بلکه مجموعهِ آن چیزهایی است که به “حضور” در می‌آیند. تنها دازاین است که می‌تواند هستیِ خود و هستیِ موجودات را درک کند؛ دازاین هستیِ فرارونده دارد.

هایدگر می‌گوید: درخت هست، اسب هست و… امّا این‌ها اگزیستانس ندارد، هستیِ این‌ها را مقوله‌ای ثابت و ایستا می‌داند؛ درحالی‌که دازاین است که هستی را تجربه می‌کند، در جهان حضور دارد و البته چیزی جز این حضورِ مستمر و باشنده در جهان نیست.

هایدگر در این اثر دو کارِ اساسی انجام داده است، یکی طرحِ پرسشِ معنایِ بودن به جایِ صرفاً پرداختن به عنوانِ بودنی‌ها. طرح این پرسش در بردارندهِ نگرشی جدید راجع به انسان است که طبقِ آن انسان موجودی است که به‌هیچ‌وجه نمی‌تواند جدا و مُنقطع از زمینهِ وجودیِ خویش باشد.

انسان عاملِ مستقل و مسلّط بر آنچه در پیرامونِ او قرار دارد نیست، بلکه او چیزی است که خصلت‌اش در دنیا بودن است. عطف به چیزها در پیرامون و با دیگران بودن ویژگی‌های انسان است، نه این که انسان ابتدا هست و آنگاه معطوف به چیزی هست.

تعلق و ارتباطِ چیزها و دیگران نسبت به موجودیتِ انسان متقدّم‌اند نه متاخّر. به همین دلیل ‌هایدگر از واژهِ دازاین استفاده می‌کند که در عینِ حال هم به معنایِ زندگی است و هم به معنایِ تجلّی‌گاهِ بودن است. دیگر این‌که ‌هایدگر قائل به تقدّمِ وجود بر سرشتِ است. انسان ابتدا برایِ خاطرِ چیزی در دنیا در کنارِ دیگران وجود دارد. از نظرِ‌ِ هایدگر، اضطراب، ندایِ وجدان و مسئولیت از طریقِ وساطتِ دَغدغه که خود یک خصلتِ وجودیِ انسان است، امکانِ شکل‌گیریِ سرشتِ انسانی را به‌وجود می‌آورند.

پرسش از هستی به عنوانِ موضوعی که جداً موضوعِ اصلیِ پژوهش باشد، دقیقاً پس از افلاطون و ارسطو به خاموشی سپرده شده است، بعد از این هر وقت پرسش از هستی بوده است، پرسش از هستنده بوده است.

هستی

هایدگر معتقد است هستی باید کلّی‌ترین مفهوم باشد، زیرا به چیزی اطلاق می‌گردد که همهِ چیز‌ها در آن اشتراک دارند.

قرائتِ ‌هایدگر از افلاطون و ارسطو او را به این‌ اندیشه سوق داد که عطفِ توجهِ بیش از‌اندازهِ فلسفهِ زمانِ وی به مسالهِ معرفت، مُتفکّران را از پرداختن به پرسشی که یونانیان مطرح و با آن به تأسیسِ فلسفه مبادرت ورزیدند، بازداشته است. به اعتقادِ‌ِ هایدگر، فیلسوفان در مواجهه با پرسش از معنیِ وجود گمان می‌دارند که پاسخِ این پرسش امری ساده و بدیهی است. وجود به منزلهِ کلّی‌ترین مفهوم، امری تعریف‌ناپذیر یا بیّن‌بالذّات تلقی می‌شود که نیازی به هیچ‌گونه شرح و توصیفی ندارد.

هایدگر درصَدَدِ صورت‌بندیِ پرسش از “معنایِ وجود” است، نه پاسخگویی بدان.

– اونتیک Ontic؛ موجودشناختی درکِ هستی هر روزهِ خود. Physical, Real, or Factual Existence

– اونتولوژیک Ontology؛ یا هستی‌شناسی، وجودشناختیِ من کیستم؟ Philosophical Study of Being

هایدگر خودِ پُرسش‌گر را همان موجودی می‌داند که باید موردِ بررسی قرار گیرد. هریک از ما همان موجودی هستیم که قادر به طرحِ پرسش از وجود هستیم.‌ هایدگر برایِ نامیدنِ این موجودی که هریک از ما یکی از آن هستیم، از اصطلاحِ دازاین استفاده می‌کند. او نمی‌خواهد از تعابیری چون انسان یا فاعلِ شناسا (سوبژه) استفاده کند. کانت نیز از اصطلاحِ دازاین به عنوانِ یک اصطلاحِ فلسفی به منظورِ اشاره به هر موجود استفاده می‌کند.

در زبانِ آلمانیِ روزمره، اصطلاحِ دازاین برایِ اشاره به نحوهِ هستی اشخاص به کار می‌رود. به اعتقادِ ‌هایدگر ما آدمیان فهمِ مُجملی از اصطلاحِ دازاین داریم: فهمِ وجودِ خود ویژگیِ شاخصِ نحوهِ هستیِ دازاین است.

هایدگر دازاین را همان موجودی قرار می‌دهد که باید به عنوانِ مقدمهِ پژوهش در بابِ وجود مورد پژوهش قرار گیرد، لیکن لازم است برایِ پژوهش در بابِ دازاین نیز راه و مسیرِ مناسبی یافت شود. ‌هایدگر خاطرنشان می‌سازد که ممکن است یافتنِ این راه ساده به نظر رسد، چرا که ما خودمان همان دازاین هستیم و به لحاظِ موجود شناختی درنحوهِ هستی روزمرهِ ما هیچ موجودی از خودمان به خودمان نزدیک‌تر نیست.

با این وصف، ‌هایدگر اظهار می‌دارد که به لحاظِ وجود شناختی یعنی به اعتبارِ فهم وجودِ خاصِّ خودمان، ما از خودمان بسیار دور هستیم. ما وجودِ خاصِّ خودمان را صرفاً همانگونه که در عالمی ‌زندگی کرده و به‌وجودِ خودمان تکون می‌بخشیم در می‌یابیم.

هایدگر در ادامه به مفهومِ وجود دازاین حیثِ زمانی می‌بخشد. و پدیدار‌شناسیِ خودش را از هوسرل جدا می‌کند، هایدگر بر این امر تکیه دارد که پدیدارشناسی همچون سایرِ مطالعاتی نیست که با پسوندِ “شناسی” {ology} بیان می‌گردند. “علوم+شناسی” معمولاً در پِیِ این است که ما چه چیز را باید موردِ مطالعه و شناسایی قرار دهیم مثلِ “روان+شناسی”؛ امّا پدیدارشناسی در پِیِ تبیین این است که اساساً چگونه باید بشناسیم.

هایدگر اظهار می‌دارد که علمِ هرمنوتیک همان پدیدارشناسی دازاین است. وی هرمنوتیک را وام‌دارِ “شلایر ماخر” است که البته به بسط و گسترش آن می‌پردازد. پدیدارشناسی به منزلهِ هرمنوتیک، فرآیندِ آن‌گونه خود‌فهمی‌است که برایِ دازاین امکان‌پذیر است. دازاین در فهمِ خویشتن در صدد تعیینِ اوصاف و ویژگی‌هایِ خویش نیست، بلکه دازاین بیشتر در پیِ فهمِ امکاناتی است که فرارویِ نحوهِ هستیِ خاصِّ خودش وجود دارد. به اعتقادِ ‌هایدگر پدیدارشناسی ساختار وجودی دازاین را نشان می‌دهد و نه اوصاف دازاین یا مقولاتی که او تحتِ مقولات قرار می‌گیرد.

از نظر‌ِ هایدگر تحلیلِ دازاین باید با فهمِ حالت بنیادین دازاین با فهمی ‌از “در-عالم-بودن” آغاز شود. هایدگر از تعبیر “در-عالم-بودن” از خط تیرهِ میانِ واژگان استفاده می‌کند تا بر این نکته تایید کند که هستی دازاین به منزلهِ امری جدایِ از عالم یا جدایِ از سایرِ موجودات در عالم به نحوی آغاز نمی‌شود که گویی سپس او و سایر موجودات به منزلهِ موجوداتِ مستقل با یک‌دیگر در یک جهان گردِ هم می‌آیند.

هر یک از جنبه‌هایِ عالم می‌توانند به نحوِ مستقل و جدا از یک‌دیگر موردِ بررسی قرار گیرند، امّا باید توجه داشت که هیچ بخشی از عالَم جدا و مستقل از سایرِ اجزایِ آن به هیچ‌وجه وجود ندارد، “در-عالم-بودن” یک وحدت است.

مواجه با اشیاء

نحوه‌ای که ما با اشیاء در عالم مواجه می‌شویم، در وهلهِ نخست در ارتباطی عملی و نظری درک می‌کنیم. از نظر‌ِ هایدگر، مواجهه با اشیاء:

1- اشیاء دمِ دستی

2- اشیاء حاضر در دست {رهیافت نظری}

رهیافت نظری به عالم منجر به هرچه بیشتر مستور ماندن نحوهِ اوّلیه در-عالم-بودن دازاین می‌گردد. از نظر‌ّ هایدگر نحوهِ بنیادی‌تر مواجهِ ما با اشیاء رویارویی با آن‌ها به منزله اشیاء دمِ دستی است.

بیشترین مواجهِ ما با اشیاء عالم مواجه با اشیاء به منزلهِ امور دمِ دستی و در رابطه‌ای عملی با اشیاء است. امّا این بدین معنا نیست که ما شناختی از اشیاء نداریم. تحلیل‌ِ هایدگر از تشخیص این امر که مواجهِ دازاین با اشیاء عالم بدواً به منزلهِ اشیاء دمِ دستی است آغاز می‌شود و سپس به سویِ توصیفِ این امر حرکت می‌کند که دازاین چگونه در عالم قرار گرفته است. قرار گرفتنِ دازاین در این عالم به معنایِ قرارگرفتن مکانی، هم‌چون قرار گرفتنِ یک شیء “حاضر-در-دست” در یک مکان نیست.

عالمِ دازاین مکانی است، امّا نه به معنایی که دکارت از وصفِ مکانی ارائه می‌دهد. دازاین در عالمِ آن چنان جای گرفته که “به نحوی علمی‌و مانوس” با اشیاء سر و کار دارد. هایدگر اظهار می‌دارد که حیثِ مکانی دازاین با این وصف توصیف می‌شود که دازاین می‌تواند اشیا را نزدیک ساخته و به آن‌ها جهت بخشد.

تنها در جهانی که دازاین در آن زندگی می‌کند، اشیاء می‌توانند دارایِ اوصاف باشند تا جایی که دازاین هست، دازاین پیشاپیش از مکانِ خویش یعنی از ناحیهِ مکشوف خود برخوردار است. دازاین مکانی است و وی در این مکان ناحیه‌ای از تعلّق را که در آن با اشیاء درگیر است، می‌گشاید.

حیثِ مکانی نحوه‌ای بنیادی از هستیِ ما در عالم است، امّا این سخن بدین معناست که ما به عالمِ خاصِ خودمان تعلّق داریم. صرفاً از آن جهت که ‌هایدگر رابطهِ دازاین با اشیاء را با اصطلاحِ تعلّق بیان می‌دارد، نمی‌توان نتیجه گرفت پس از نظرِ ‌هایدگر تعلقِ ما به اشیاء عالم همواره نتایج مثبتی برایِ آن‌ها در پی دارد. به عبارتی هستی داراین یک “هستی-با” است.

نحوهِ “در-عالم-بودنِ” دازاین حتّی آن‌گاه که یکّه و تنهاست، “هستی-با” است، یعنی دازاین ذاتاً و فی‌نفسه مرتبط با دیگران است. هایدگر برایِ وصفِ نحوهِ ارتباطِ دازاین با اشیاء عالم از واژهِ تعلّق بهره می‌گیرد. امّا برایِ بیانِ نحوهِ ارتباطِ دازاین با دیگرانی که در عالم هستند، از تعبیرِ دل‌نگرانی استفاده می‌کند. ارتباطِ ما با دیگران معمولاً مبتنی بر یک تعلّقِ مشترک است. ما با دیگران درگیرِ وظایفِ مشترکی هستیم.

معنا و مفهومِ دل‌نگرانی این‌جا اَعَم از لَه یا عَلیهِ دیگران بودن است. مواجه با دازاین نه‌تنها در عالم صورت می‌گیرد، بلکه دازاین مسنحیل در عالم این دیگران است. یعنی ما مستحیل در آن‌ها هستیم. این “با-یک‌دیگر-بودن” دازاین خودِ شخص را در وجودِ دیگران مستحیل می‌کند، به‌نحوی‌که در واقع دیگران به منزلهِ موجوداتی آشکار و قابلِ تمایز بیشتر و بیشتر ناپدید می‌شوند.

“آن‌ها” امری ناآشکار و نافهمیدنی است و همین ناآشکاری و نامرئی بودن، فرمانروایی و استبدادِ واقعی آن را آشکار می‌سازد. ما خوش هستیم و لذّت می‌بریم آن چنان که “آن‌ها” لذّت می‌برند یا ما می‌خوانیم، می‌فهمیم و دربارهِ هنر و ادبیات قضاوت می‌کنیم، آن‌چنان‌که “آن‌ها” می‌فهمند و قضاوت می‌کنند؛ همچنین ما از جمعیت خجالت کشیده و خود را پَس می‌کشیم آن‌چنان‌که (آن‌ها” خجالت کشیده و پَس می‌کشند؛ ما از آنچه “آن‌ها” به لرزه می‌افتند به لرزه می‌افتیم. {تعبیر آن‌ها-خودم اشاره به هویتی غیرِاصیل از فرد است که به واسطهِ دیگران و آن‌ها شکل می‌گیرد.}

ما عالم را بر حسبِ حد متوسطِ نحوه‌هایی که به واسطهِ دیگران و همراه با آن‌ها تعیین می‌شوند، می‌فهمیم و تجربه می‌کنیم. “آن‌ها” قوام بخش سطح و حدّی از دازاین هستند.

هایدگر را می‌توان نوعی اگزیستانسیالیست دانست، زیرا او از زبانی بهره می‌گیرد که حکایت‌گرِ این امر است که دازاینِ اصیل فردی خواهد بود که خویشتن را از “آن‌ها” جدا ساخته و هویّتِ اصیلی را برایِ خود شکل می‌دهد. هایدگر تاکید دارد که قصدِ وی توصیفِ اوصاف یا ویژگی‌هایی از یک انسان نیست، بلکه او درصددِ بیان ساختارهای بنیادیِ نحوهِ هستیِ خاصِ آدمی “اگزیستانس” است.

فلاسفهِ پیشین سعی بر تعریفِ انسان داشته‌اند، در حالی‌که پدیدارشناسیِ ‌هایدگر خود فرصتی را به دازاین به تعریف شدن و آشکار شدن می‌دهد که خودِ دازاین خویش را تفسیر کند. ساختارهایِ بنیادین مرتبط با یک‌دیگر نحوهِ هستی:

– تمایل

– فهم

– تفسیر

– زبان

تمایلِ ما همواره نقطهِ شروعِ نحوهِ فهمِ ماست. هایدگر اعتقاد دارد: در عمل تفسیرِ فهم به چیزِ دیگری {غیر از خودش} تبدیل نشده، بلکه خودش می‌شود. به عبارتی وقتی ما چیزی را که می‌فهمیم، تفسیر می‌کنیم، در واقع ما پیش‌آپیش از آن چیز برخوردار بوده‌ایم. ما نمی‌توانیم چیزی را بفهمیم که با آن هیچ‌گونه رابطهِ روزمرهِ مبهمی ‌نداشته باشیم. ‌هایدگر این وصف را از پیش-دانستن می‌نامد.

همچنین فهم همواره از منظری صورت می‌پذیرد که این وصف همان “پیش-دید” است و فهم همواره برحسبِ مفاهیمی‌که موردِ استفاده قرار می‌دهیم، صورت می‌گیرد؛ هایدگر این وصف را “پیش‌مفهوم” می‌نامد.

ما در زندگیِ روزمره‌مان، یعنی در زندگیِ موجود شناختی (اونتیک) گُم می‌شویم، لذا وجودِ خود، یعنی زندگیِ وجودشناختی (اونتولوژیک) را گُم کرده و بدان بی‌توجهیم. در مسیرِ تحلیلِ “در-عالم-بودن” ما نظری سریع و گُذرا به حیاتِ وجودِ شناختی می‌افکنیم، لیکن ما هم‌چنین در مسیرِ این تحلیل در می‌یابیم که این نظر سریع و گذرا به سرعت در فعالیت‌هایِ روزمره‌مان گم می‌شوند.

وظیفه‌ای که ‌هایدگر بر عهدهِ دازاین می‌گذارد، عبارت است از فهمِ خویشتن؛ دازاین برایِ آن‌که بتواند به شناختِ خویشتن نائل آید، باید به‌نحوی بر درگیری‌هایِ روزمره‌اش غلبه کند، با این‌وصف او نمی‌تواند از واقعیتِ موجودشناختی و روزمرهِ خویش بگریزد. یعنی پرداخت به وجودشناختیِ خود بدونِ ترکِ روزمرگی. ما سخن‌چینی کرده یا پرسه می‌زنیم، امّا نه برایِ فهمیدن، بلکه صرفاً به خاطرِ خودِ گپ‌زدن و کنجکاویِ بیهوده. هایدگر این حالت بنیادی دازاین را تنزل، هبوط یا خُسران می‌نامد.

هایدگر اعتقاد دارد حالتِ دغدغه و اضطراب برایِ ترغیب دازاین در نیل به یک نحوهِ وجودشناختی موثر است: دازاین از حالت تنزل و گم‌گشتگیِ خویش به درآید و دو نحوهِ بودن، اصیل و غیرِ‌اصیل به منزلهِ امکاناتِ وجودش در مقابلِ دیدگانش آشکار شود.

مقصودِ ‌هایدگر از دل‌نگرانی و اضطراب، ترس نیست، بلکه موقعیت‌هایی است که یک اضطرابِ کلّی ما را فرا می‌گیرد. هایدگر کلیّتِ ساختاری را که در حالِ دل‌نگرانی یا اضطراب بر دازاین آشکار می‌شود، بی‌قراری می‌نامد.

هایدگر از تعبیرِ بی‌قراری برایِ بیانِ نحوهِ ربطی “در-عالم-بودنِ” دازاین بهره می‌برد: جلوتر “از-خویشِ-قبل” از “در-عالم-بودن” همچون “در-کنار-بودن” (موجوداتی که در عالم مورد مواجهه قرار می‌گیرند.)

نحوهِ هستیِ آدمی ‌(اگزیستانس) به گونه‌ای است که برایِ بودنِ خویش طرح‌افکنی (فرافکنی) Projection می‌کند. ما تنها گذشته و حالِ خویش نیستیم، بلکه طرح‌افکنیِ ما برایِ “آینده بخشی” از هستیِ کنونیِ ماست؛ پس نحوهِ هستیِ ما جلوتر از خودش وجود دارد.

همچنین هستیِ ما آدمیان با تولدِمان آغاز نمی‌شود، ما قبل از هستی‌یافتنِ‌مان در سُنّت و تاریخی که در آن قرار گرفته‌ایم، وجود داشته‌ایم. گذشتهِ ما یعنی سُنّت و تاریخِ ما، قبل از هستی‌یافتنِ ما قَوام‌بخشِ نحوهِ هستیِ ما بوده است، ما قبل از خودِمان بوده‌ایم. ما هم اکنون در کنارِ اشیاء و با اشیاء هستیم و در عالمِ خود با اشیاء مواجه می‌شویم. لذا نحوهِ هستیِ ما وحدتی است از جلوتر-از-خویش قبل-از-خویش در (عالمی‌) بودن همچون در-کنار-بودن {موجوداتی که در عالم مورد مواجهه قرار می‌گیرند.}

هایدگر تمامیّتِ ساختارِ بی‌قراری را حیثِ زمانی می‌داند، ارتباط برقرار می‌کند. دازاین همواره اشیاء را از منظری خاص می‌فهمد و بدین‌ترتیب اشیاء همیشه به منزله چیزی فهمیده می‌شوند. هایدگر اظهار می‌دارد که گشودگی به نحوهِ هستیِ خودِ دازاین مربوط می‌شود؛ بدین‌ترتیب دازاین می‌تواند در حقیقت یا نا‌حقیقت قیام داشته باشد. دازاین می‌تواند عالمی‌ را بگُشاید که در آن موجودات، خودشان را بر دازاین آشکار سازند. امّا دازاین هم‌چنین می‌تواند عالم را به گونه‌ای بگشاید که از ظهور و آشکاریِ اشیاء ممانعت کند، دازاین با طرحِ امکانات می‌تواند اشیاء را مستور سازد.مرگِ دازاین

هایدگر معتقد است مرگ امکاناتِ دازاین را محدود کرده است، اگر دازاین باید در تمامیّتش درک شود؛ پس باید عنصر مرگ نیز در فهمِ دازاین لحاظ گردد. آن‌چنان‌که ‌هایدگر اشاره کرده، ما همواره جلوتر از خویشیم؛ ما تا زمانی که زنده‌ایم، برای آیندهِ خود برنامه‌ریزی می‌کنیم، حتی با آگاهی بر این‌که فناپذیر هستیم یا حداقل این را می‌دانیم که ما روزبه‌روز پیرتر می‌شویم. نتیجهِ طبیعیِ تحلیلِ ‌هایدگر از دازاین این است که دازاین باید به نحوی از مرگِ خویش آگاه گردد.

یک امکان این است که دازاین می‌تواند مرگِ دیگران را تجربه کند؛ دقیقاً بسیاری با مشاهدهِ مرگِ دیگران از مرگِ خود آگاه می‌گردند؛ هنگامی‌که ما می‌بینیم شخصِ دیگری می‌میرد ما شاهدِ انتقالِ یک نوع از هستی به هستیِ دیگری هستیم. به تعبیر‌ِ هایدگر، با مرگِ دیگری ما می‌بینیم که موجودی از یک دازاین “بودن” به موجودِ “حاضر-در-دست” تبدیل می‌شود، امّا ما هرگز نمی‌توانیم مرگِ دیگری را تجربه کنیم.

هایدگر چنین می‌نویسد: مرگ به منزلهِ پایانِ دازاین، خاص‌ترین امکانِ او است، امکانی که دازاین بی‌ارتباط با عالم می‌شود و امری قطعی امّا نامشخص است، امکانی که آن را نمی‌توان پشتِ‌سر گذاشت.

انسان‌ها با دیدنِ مرگِ دیگران به نوعی مواجههِ مستقیم با خود می‌یابند و در این مواجهه است که از بندِ لذّت بردن از زمانِ حال آزاد می‌شوند و ممکن است به کارهایی روی‌آورند که هرگز پیش از آن مبادرت نورزیده‌اند.

ممکن است دیدِ اجتماعی نسبت به این افرادِ به اصطلاح “بیدار شده از خواب تکرار و روزمرگی” نگاهی منفی باشد و این افراد را افسرده بدانند، امّا حقیقت این است که در پرتوِ مرگ، هر لحظهِ حیات این گروه از افراد، ارزشمند گردیده و هر تصمیمِ ایشان از منظرِ اهمیت خاصِ امرِ موردِ تصمیم نگریسته می‌شود.

وجدانِ دازاین

از نظر ‌هایدگر وجدان عبارت است از “آگاهیِ بیدار شده نسبت به نحوهِ هستیِ محدود و فناپذیرِ آدمی”‌. از نظرِ وی، حضورِ ما در میانِ “آن‌ها” و گوش‌سپردن به بیهوده‌گوییِ آن‌ها ما را از شنیدنِ خویشتن باز می‌دارد، و ندایِ وجدان نباید چنین تلقی شود که گویی صدایی است که از قدرتی خارج از دازاین و ورایِ او بر می‌خیزد. هایدگر در پیِ آن نیست که این ندا را به منزلهِ خدا یا هر امرِ دیگر خارج از محدودیت بشری فهم شود: “وجدان خودش را به منزلهِ ندایِ بی‌قراری آشکار می‌سازد. ندادهنده خودِ دازاین است که در پرتاب‌شدگیِ خویش نسبت به توانایی-برای-بودنِ خود مضطرب و دل‌نگران است. مخاطبِ این ندا نیز خودِ همین دازاین است که به توانایی-برای-بودنِ خاصِ خویش دعوت می‌شود. دازاین در “آن‌ها” تنزل می‌یابد و با دعوت این ندا از این تنزل فراخوانده می‌شود.”

هایدگر اظهار می‌دارد که ندایِ وجدان از گناهِ Guilt ما سخن می‌گوید. در این‌جا مفهومِ گناه به هیچ‌وجه نباید به منظورِ گناه هنجارِ دینی مطرح باشد، بلکه گناه ما همان ناکامل بودن و نُقصانِ ماست. این بدین معناست که ما می‌توانیم یا تحت سیطرهِ “آن‌ها” باقی مانده و واقعیتِ فناپذیری خویش را پنهان کنیم، یا به ندایِ وجدان پاسخ گفته و از نحوی بودنیِ حقیقی و اصیل برخوردار باشیم.

هایدگر پاسخ به ندایِ وجدان را عزیمت می‌نامد. از منظرِ او عزیمت حالتِ متمایزی از گشودگی دازاین است. دازاین با پاسخ به ندایِ وجدان تصمیم می‌گیرد تا نسبت به خویشتن صادق باشد، هایدگر با بررسیِ پدیدارهایِ مرگ و وجدان به موضوعی برمی‌گردد که بخشِ دوم کتابِ “هستی و زمان” با آن شروع می‌شود. در پایانِ بخشِ نخستِ کتابِ “هستی و زمان” بی قراری همان مفهومی‌است که برای وحدت بخشی به دازاین پیش کشیده می‌شود.‌ هایدگر بی‌قراری را به منزلهِ جلوتر-از-خویش-قبل-از-خویش در  عالمی‌-بودن همچون در-کنار-بودن (موجوداتی که در عالم مورد مواجهه قرار می‌گیرند) تعریف می‌کند.

بررسی مرگ و وجدان به بحث از عزیمت منجر می‌شود؛ عزیمت به ما “وحدتی از آینده را نشان می‌دهد که در فرآیند بودن است حاضر است.” حیث زمانی در واقع مفهوم شدن دازاین است.

بیژن عبدالکریمی ‌در کتاب ‌هایدگر: نحوهِ هستیِ آدمی‌ را نه با فعلِ “بودن” می‌توان توصیف کرد و نه با فعل “است”؛ آدمی ‌یک “بوده است” است. یعنی هستیِ آدمی‌ به گونه‌ای است که از گذشته استمرار داشته و به اکنون می‌رسد. نحوهِ هستیِ آدمی ‌به گونه‌ای است که در آن گذشته، حال و آینده وحدت می‌یابند. تعابیر فرآیند بوده است و وحدت آینده با این فراینده به نحوهِ هستیِ ما آدمیان اشاره دارد.

برون‌خویشی Ecstasy:

هایدگر مفهومِ برون‌خویشی را از این جهت برگزید تا بتواند ارتباطِ میان نحوهِ وجودِ خاصِ آدمی ‌یا اگزیستانس و حیثِ زمانی را بیّن‌تر کرده و بر سرشتِ جاری حیث زمانی تاکید ورزد. تصور عمومی ‌دربارهِ زمان این است که آن را برحسب یک سلسله از نقاط مکانی فهم شود. امّا‌ هایدگر فهمی ‌از حیث زمانی را مطرح می‌کند که به ما کمک کند تا محدودیت خود را از خلالِ تجربه زیستی خویش درک نماییم.

هایدگر نمی‌خواهد مفهومِ زمانی را که مطرح می‌کند به چارچوب فیزیک کوانتوم و نیوتنی ببرد؛ مفهومی ‌که وی از حیثِ زمانی ارائه می‌دهد بنیادی‌تر از سایر تلقی‌ها از زمان است. هایدگر حیثِ زمانی خود را زمان بنیادین Primordial Time می‌نامد. مقصودِ ‌هایدگر از برون‌خویشی این است که نحوهِ هستیِ ما همواره سمت‌و‌سویی به عالم دارد.

هایدگر می‌نویسد: زندگی روزمره آشکارا بر این امر دلالت می‌کند که نحوهِ بودنی که دازاین برخوردار است خودش روزمره است. یعنی وجودِ اصیلِ محض وجود ندارد، این سخن تعبیر دیگری از وصف در-عالم-بودن دازاین است که از دازاین، زدودنی نیست. دازاین نمی‌تواند از اشیاء و ابزارهایی که در زندگیِ روزمره و در عالم وی به کار می‌روند و نیز از بسیاری از اصول و قواعدی که برایش تعیین گشته‌اند، منفک گردد.

هایدگر وقتی به مفهوم دازاین از منظرِ حیث تاریخی می‌نگرد، دازاین را که در آغاز به یک منظورِ عمومی‌ در نوعِ بشر به کار می‌برد را دگرگون می‌کند و آن را در بُعد زمان-مکان و فرهنگ قرار می‌دهد و این دقیقاً یعنی فصلِ دازاین از مفهوم عمومی ‌و نوعی آن از مفهوم نوین دازاین به معنای قومیت.

هایدگر می‌نویسد: امّا اگر نحوهِ هستی دازاین تقدیرمند، به منزلهِ در-عالم-بودن ماهیتاً در با-یکدیگر-بودن است، پس تاریخی شدن دازاین یک تاریخی کردن جمعی است و این تاریخی شدن جمعی به منزلهِ تقدیر برای دازاین امری قوام بخش است. به همین نحو است که ما تاریخی شدن یک جامعه یا یک قوم را تقدیر می‌نامیم.

هایدگر وقتی با موضوعی چون با-یکدیگر-بودن و بودن در اجتماع را اشاره می‌کند، اساساً سعی بر آن دارد که با دیدی جامعه‌شناختی به مطالعهِ دازاین بپردازد. وی دیدی روان‌شناختی به دازاین دارد و سعی می‌کند از این منظر به مفهومِ دازاین بپردازد، یعنی علی‌رغم آن‌که وی سعی می‌کند از مفهومِ روان‌شناسی فرار کند، امّا در عینِ حال در تبیین دازاین در آن قرار می‌گیرد. بین جسم و روح باید حدِ فاصلی به نام روان قرار داد. همچنین باید میانِ دو مفهوم “وجود” و “هستی” نیز تفاوت قائل شد. جسم وجود دارد، امّا هستی ندارد و در هستیّ خود نیازمندِ روح است؛ روح نیز هستی دارد و برایِ وجودِ خود نیازمندِ جسم است. فاصلِ میانِ این دو که از هستی و وجود منشعب است، روان نامیده می‌شود.

هایدگر در کتاب “هستی و زمان” به روانِ انسان می‌پردازد و نام این روان را دازاین می‌گذارد. هایدگر نتوانسته از مفهومِ هستی که از آن سخن می‌گوید و آن را فراموش شده پس از ارسطو می‌داند بپردازد.

هر دازاین به نحوِ بسیار غیر‌انتزاعی و ملموس از قبل با پرسش وجودِ خودش درگیر است. هرکس در خصوصِ چگونگیِ فهمِ وجودِ خودش و تصمیم گرفتن دربارهِ آن دارد‌. هایدگر پرسشِ “وجود شخصی” Existentiell می‌نامد و این پرسش از پرسشِ وجودی Existantial متمایز است؛ چرا که این پرسش تحقیقی صراحتاً نظری است و در باب ساختارهایِ وجود به طور عام.

پرسش هستی را نباید بر حسب تفکر انتزاعی ملاحظه کرد، بلکه باید بر اساس مشارکت دستِ اولِ خودمان با وجود ملاحظه کنیم. طرح و تنظیم عناصر مقوم دازاین را‌ هایدگر “تحلیل وجودی” می‌نامد. تحلیلِ وجودی کوششی است برای آشکار کردن “وجودیت”. وجود یعنی آشکار کردنِ اساسِ خصوصیات بارزی که موجود را از دیگر انواع هست‌ها و باشندگان متمایز می‌سازد. روشِ تحلیلِ وجودی پدیدارشناختی است.

منبع: فرشاد نوروزی

از روان‌کاوی تا دازاین‌کاوی

تفاوت‌هایِ مشخّصه میانِ روان‌کاوی و دازاین‌کاوی را می‌توان در پنج محور جمع بندی کرد:

1- از روان تا بودن در جهان: اگر روان‌کاوی به نوعی کاوُش در روانِ درمان‌جوست، دازاین‌کاوی به تأسّی از هایدگر، فهم و تحلیلِ “بودن” در جهانِ درمان‌جویان است. به عنوانِ مثال، درمان‌جویی که از مادر خشمگین است، به جایِ کاوُش در کُمپلکس‌هایِ اُدیپیکال و روابطِ آبجکت در روان‌کاوی، جهت‌گیریِ دازاین‌کاوی به بودن در جهانِ فرد به صورتِ خشم است.

2- از ناهشیار به ناآشکارگی: اگر روان‌کاوی مشکلاتِ درمان‌جویان را به‌صورتِ ناهُشیار می‌داند، دازاین‌کاوی مشکلات را ناشی از ناگُشودگیِ وجودِ درمان‌جو به جهانَش می‌داند. به عنوانِ نمونه، افسردگی به‌صورتِ محدودیت در گُشودگی به جهانِ شخصی، فیزیکی و اجتماعیِ فرد است.

3- از انتقال به رابطهِ واقعی: در مبحثِ انتقال، دازاین‌کاوی به رویکردهایِ جدیدِ روان‌کاوی نزدیک‌تر هستند. دازاین‌کاوی معتقد است که گُشوده‌بودن یا بسته‌بودن به‌سمتِ دیگران، به‌سمتِ درمان‌گر نیز توسعه پیدا می‌کند. با توجه به گرایشِ وجودیِ دازاین‌کاوی، درمان‌گر برخلافِ روان‌کاوی، خنثی نیست، بلکه باید اصیل و واقعی بماند.

4- از” why” به “why not” [از جبرگرایی به آزادی و انتخاب]

دازاین‌کاوی سوالِ “چرا؟” را به “چرا نه؟” تغییر می‌دهد: سوالِ “چرا نه؟” به قدرتِ انتخاب و مسئولیتِ فرد اشاره می‌کند. در این مورد، دازاین‌کاوی با رویکردِ وجودی برخلافِ روان‌کاوی، انسان را موجودی آزاد در انتخاب می‌داند.

5- از تعبیر به توصیف: رویکردِ دازاین‌کاوی برخلافِ روان‌کاوی به‌جایِ تعبیر به‌توصیف معتقد است که جهت‌گیریِ پدیدارشناسانه متأثر از هوسرل و هایدگر را در این رویکرد نشان می‌دهد. تاکید دازاین‌کاوی به شفاف‌کردنِ پدیده‌ها از طریقِ متدولوژیِ پدیدارشناسانه است.

*****

با توجه به تمایزهای مطرح شده، می‌توان گفت: دازاین‌کاوی به نوعی ازدواجِ روان‌کاوی با رویکردِ اگزیستانسیال با نگاهِ پدیدارشناسانه می‌باشد.

“بینزوانگر”و “مدارد‌بس” به‌نحوی از ترکیبِ فروید با هوسرل و هایدگر، سَنتزی به نامِ تحلیلِ دازاین استخراج کرده‌اند. این ترکیب، هم به‌نحوی روان‌کاوی است و از جهتی دیگر روان‌کاوی نیست. شاید بتوان گفت فرایندِ تحلیلِ دازاین همانندِ رویکردِ روان‌کاوی است، امّا محتوایِ آن همانندِ روان‌کاوی نیست.

اگر فرایندِ تحلیل، نحوهِ “بودن” در جهانِ فرد است، امّا محتوا دیگر تفاسیرِ اُدیپیکال، سوائق و اُبژه نیست، بلکه تفسیرِ اگزیستانسیالِ تجاربِ فرد از نحوهِ “بودن” در جهانش است.

مینا سلیمی: کانال تلگرامی آکادمی روان‌درمانی اگزیستانسیال

آموزشِ روان‌درمانیِ وُجودی در عَمَل

“تقدّمِ تجربه بر تئوری”

رویکردِ اگزیستانسیال در روان‌درمانی یک رویکردِ ضدِّ‌نظری است و برخلافِ تمام رویکردهایِ نظریِ روان‌درمانی، در آن تجربهِ فرد از پدیده‌ها به نگاهِ نظری متقدم است. پس آن‌چه مهم است، تجربهِ فرد از پدیده‌هاست، نه نگاهِ نظریه‌ایِ درمانگر به پدیده‌ها؛ و دقیقاً چیزی که باید تعلیق شود، همین نگاهِ نظریِ درمانگر است. به عنوانِ نمونه، تکرارِ یک رابطهِ خوشایند، مثلِ رویکردِ روان‌کاویِ اجبار‌به‌تکرار یا همانندِ طرحواره‌درمانی ناشی از طرحواره‌هایِ اوّلیّه تفسیر نمی‌شود، بلکه مهم تجربهِ فرد از این پدیده است. به این معنا که این روابط چگونه بر وی پدیدار شده است و او چه معنایی در این رابطه‌ها جستجو می‌کند. به عنوانِ نمونه، اگر شنیدنِ روان‌درمان‌گرانه را از دیدگاهِ وجودی تفسیر کنیم، درمانگر به تجربه گوش می‌کند نه نظریه‌ها و گوش‌دادن به تجربه متقدم بر گوش‌دادن به نظریه است.

در ادامه تفاوتِ این دو نوع گوش‌دادن را روشن می‌کنیم:

در یک دیدگاهِ کاتگوریل “Categoriel” و انتیکِ “Ontic” علمی؛ روان‌درمان‌گر با گوشِ نظریه‌ها می‌شنود و از این طریق مسائلِ درمان‌جویان را فرمول‌بندی می‌کند و برایِ آن برنامه، درمان طراحی می‌کند. امّا از دیدگاه انتولوژیکال “Ontological” و پدیدارشناسانه، گوش‌کردن روان‌درمان‌گرایانه به سمتِ تجربه و زیستِ جهانِ درمان‌جوست، نه نظریه‌هایِ درمانی؛ بنابراین حتی برایِ گوش‌کردن به تجربهِ درمان‌جو، نظریه‌ها را نیز در پرانتز باید قرارداد. بنابراین در رویکردِ علمی و طبقه‌بندی ‌شده، گوش‌کردن به تئوری متقدم بر گوش‌کردن به تجربه است و باز نیز این تقدم به‌قولِ اسپینلی (spinelli,1991 روان‌درمانگرِ پدیدارشناسِ انگلیسی) ناشی از باورِ درمانگر به نظریه‌ها و فنون است، نه خودِ نظریه‌ها و فنون و آن‌چه متقدم است، گوش کردن به تجربه می‌باشد.

به‌عنوانِ نمونه، درمان‌جو با بیان‌کردنِ این گُزاره که “پدرم مرا کُتک می‌زد” با گوشِ نظری تعارضاتِ اُدیپیکال در نظریهِ روان‌کاوی، یا شرطی‌شدن تنفّر در نظریهِ رفتاری را می‌شنود؛ امّا این نوع شنیدنِ نیّت‌مندانه به نظریهِ خارج شدن از زیستِ جهان و تجربهِ ذهنیِ درمان‌جوست. امّا شنیدنِ تجربه، بازگشت به خودِ این تجربه “کُتک خوردن از پدر” و جای‌گاهش در طرحِ جهانِ خاصِّ درمان‌جو و نقشِ آن به‌عنوانِ “بودن” در جهانِ اکنونَش است. در نهایت باید اشاره‌ کنیم روان‌درمانی آن‌جایی پیشرفت کرده است که به تجربهِ درمان‌جو گوش‌داده است تا به تئوری، وگَرنه روان‌درمانی در همان مُدلِ کلاسیکِ خود باقی می‌ماند.

در تقدمِ تجربه، تئوری نقشِ جانبی پیدا می‌کند و نقشِ ابزاری برای تسهیلِ درکِ تجربهِ درمان‌جو پیدا می‌کند. هرچند که نباید نقشِ تحمیلی بر تجربهِ درمان‌جو را پیدا کند، چون به مُرادِ اسپینلی، موضعِ درمانگر موضعِ نادانستن “un-knowing” است و بقیهِ پیش‌فرض‌ها در پرانتز قرار می‌گیرد و به‌قولِ آلفرد بیون -Wilfrde Bion- درمانگرِ تحلیلیِ معاصر، هنگامِ ملاقات با بیمار فقط باید دو چیز را به یاد ‌آورد: ساعت و نامِ بیمار. دیگر درمانگر سوژه‌ای نیست که فرض می‌شود همه‌چیز را می‌داند و شاید گوش‌کردن به نظریه، به‌جایِ گوش‌کردن به تجربه؛ همانندِ استعارهِ مولانا، پنبه در گوش باشد، که مانعِ شنیدنِ حقیقی می‌شود:

پنبهِ وسواس بیرون کُن زِ گوش… تا به‌گوشَت آید از گردون خُروش

دکتر رزگار محمدی: کانال تلگرامی آکادمی روان‌درمانی اگزیستانسیال

(نقد کتاب کاندرا)

از روان‌کاوی تا دازاین‌آنالیز

From Psychoanalysis to Daseinsanalysis

کتاب جیون‌کاندرا Gion Condrau دربارهِ

تأثیرِ مارتین‌هایدگر بر روان‌درمان‌گری

نویسنده: راجر فرای

Roger Frie Ph.D.

ترجمهِ دکتر رزگار محمدی

گاهی ممکن است این پرسش به ذهن خواننده خطور کند که رابطهِ بین فلسفهِ هایدگر Heidegger و روان‌کاوی، اگر وجود داشته باشد، چیست؟

کتاب جیون کاندرا Gion Condrau، (Martin Heidegger’s Impact on Psychotherapy) حدود یک رُبع قرن پس از مرگِ هایدگر، به ما فرصت می‌دهد تا به این پرسش بیاندیشیم. متأسفانه کاندرا تنها به ارتباط بین هایدگر و روان‌کاوی می‌پردازد، موضوعی که تا حد زیادی توسعه یافته است. بحث من این است که با بررسی شیوه‌هایی که هایدگر از طریق آن‌ها رویِ روان‌پزشکی Psychiatry و روان‌کاوی Psychoanalysis تأثیر می‌گذارد و هم‌چنین با نشان‌دادن مشابهت‌های قابل توجه بین دازاین‌آنالیز Daseinsanalysis و مکاتب بینِ‌فردی و ارتباطیِ روان‌کاوی، این شکاف را بررسی کند.هایدگر به همراه لودویگ ویتگنشتاین Ludwig Wittgenstein احتمالاً به عنوان دو فیلسوفِ برجستهِ قرنِ بیستم به شمار می‌رود. هایدگر و ویتگنشتاین از بعضی جهات با یک‌دیگر مرتبط هستند، زیرا نوشته‌ها‌ی آن‌ها دربارهِ ماهیت ذهن و زبان از اصول علوم انسانی و هم‌چنین علومِ اجتماعی تأثیر می‌پذیرد. همان‌طور که این کتاب روشن می‌سازد، تأثیر هایدگر بر روان‌پزشکی و روان‌کاوی نیز باید مورد توجه قرار گیرد. جیون کاندرا نویسنده، روان‌پزشک و مدیر دولتی “مؤسسهِ روان‌درمانی و روان‌تنی” در زوریخ، سوئیس است. این مؤسسه توسطِ روان‌پزشک سوئیسی، “مدارد باس” Medard Boss (1903-1990) تأسیس شد. وی از سال 1947 تا زمان مرگش در سال 1976 میلادی با هایدگر همکاری داشت. باس یک روی‌کردِ فلسفی به روان‌پزشکی به نام دازاین‌آنالیز را توسعه داد. نام این روی‌کرد توسط “لودویگ بینس‌وانگر” Ludwig Binswanger (1968-1881) ارائه شد، که همکارِ فروید بود و اولین کسی بود که تفکر هایدگر را برای روان‌پزشکی و روان‌کاوی به‌کار بُرد. کتاب کاندرا بر روی بینش‌های بالینی و نظری که قبلاً توسط بینس‌وانگر و باس توسعه داده شده بود، تمرکز دارد.

بینس‌وانگر و باس با فروید و هایدگر آشنا شدند. ابتدا بینس‌وانگر در سال 1907 فروید را ملاقات کرد و دیدارهای شخصی و مکاتبات فراگیر آن‌ها تا مرگ فروید در سال 1939 ادامه یافت. باینس‌واگنر یکی از منتقدانِ جدی روان‌کاوی بود که با فروید روابطش را قطع نکرد؛ او هم‌چنین در طول دورانِ حرفه‌ای خود عضو فدراسیون بین‌المللی روان‌کاوی شد. باس، نسلِ جوان‌تر از باینس‌وانگر، در سال 1925 با فروید در وین شروع به کار کرد و کار خود را با کارن‌هورنای Karen Horney در برلین، جایی که او روان‌کاوی را در آن‌جا آموخت، پایان داد. بینس‌وانگر و باس با کلینیک “بورغوزلی” Burgholzli ارتباط داشتند و زیر نظر مدیران آن‌جا، از جمله “اویگن بلویر” Eugen Bleuler آموزش دیدند. بورغوزلی یکی از اولین کلینیک‌هایِ دانشگاهی بود که روان‌کاوی را در محیطِ روان‌پزشکی به‌کار گرفت. مدیریت این کلینیک بعد از بلویر به بینس‌ونگر پیشنهاد شد، امّا او ترجیح داد که مسئولِ آسایش‌گاهِ بلوو Bellevue Sanatorium در کروس‌لنجین Kreuzlingen باقی بماند. باس، استاد‌تمامِ رشتهِ پزشکی در دانشگاهِ زوریخ شد و هم‌چنین در بورغوزلی فعالیت می‌کرد. بینس‌وانگر و باس در ابتدا مجذوبِ اندیشه‌های فروید دربارهِ رفتارِ انسان شدند، امّا قادر به پذیرش مبنای “جبرگرا” Determinism و “ناتورالیسمی” (طبیعت‌گرائی یا Naturalism) آن نبودند. بینس‌وانگر ابتدا به پدیدارشناسیِ Phenomenology ادموند‌هوسرل Edmund Husserl روی آورد و سپس مجذوبِ شاه‌کار هایدگر، به نام “هستی و زمان” Being and Time (1927) شد تا بتواند یک مبنایی که کمتر ناتورالیسمی است را برای روان‌پزشکی و روان‌کاوی در نطر بگیرد. در حالی‌که روان‌پزشکیِ روز، انسان را از لحاظِ فرآیندها، عملکردها یا رخدادهایی با علیت‌هایِ ناتورالیستی درک کرده بود، بنیس‌وانگر تلاش کرد تا بنیاد “انسان‌شناسی” را پی‌ریزی کند تا انسان را به عنوان یک “کُل” در نظر بگیرد.

بینس‌وانگر مطالعات اگزیستانسیالیسمی (اگزیستانسیالیسم یا هستی‌گرایی یا باور به اصالتِ وجود Existentialism) خود را با حمایت‌های اولیهِ هایدگر انجام داد. او در درجهِ اوّل به تحلیل هایدگر دربارهِ “وجود” علاقه‌مند بود. هایدگر در کتاب “هستی و زمان” خواستار معنایِ واقعیِ وجود است. هایدگر به انسان اشاره می‌کند که معنایِ وجود را به عنوانِ “دازاین” Dasein (آن‌جا بودن یا آن‌جا هستی) مورد سؤال قرار می‌دهد. دازاین به معنایِ واقعیِ کلمه، “آن‌جا هستن” ترجمه می‌شود، امّا به عنوانِ یک اصطلاح آلمانی حفظ می‌شود، زیرا معادل انگلیسی که معنای آن را به‌درستی بیان کند، وجود ندارد.

هایدگر استدلال می‌کند که دازاین “نه مستقل” است و “نه بی‌نیاز”، امّا همیشه باید “بودن در جهان” شناخته شود. دازاین به عنوان “بودن در جهان” شناخته می‌شود. گرچه اصطلاحات مورد استفادهِ هایدگر قطعاً باعث بازخوردهایی از سوی خوانندگانی که از موضوعات  تحلیل‌های معاصر دور هستند، خواهد شد، امّا آن‌چه كه او می‌گوید در حقیقت بسیار شبیه به روی‌كردِ بین‌فردی و ارتباطی است. از نظر هایدگر، وجودِ انسان هرگز نمی‌تواند به عنوان یک فردِ تنها درک شود. بدین‌ترتیب او نظر دکارت در مورد این‌که یک “سوبجکتِ” (سوژهِ) خودبسنده درمقابل جهان پایدار “اُبژه” قرار می‌گیرد را نمی‌پذیرد. (بیش‌تر در مورد دو واژه سوژه و ابژه)

او به‌جای این‌که خود را جدا از جهان ببیند، استدلال می‌کند که “در جهان بودن” قطعأ به معنای دازاین است. به عبارت دیگر، انسان تنها می‌تواند در درون محدودهِ گسترده‌ای که در آن وجود دارد، درک شود. مفهوم جهان از نظر هایدگر، یعنی ماتریس روابطی که معنای دازاین در آن وجود دارد، ابزارهای مفهمومی جهت درک و توصیف وجود انسان را فراهم می‌آورد.

بینس‌وانگر می‌نوسید: “هایدگر با نشان‌دانِ شالودهِ اصلیِ ساختارِ دازاین، این امکان را برای روان‌پزشکان فراهم می‌کند تا بتوانند از طریقِ این اصول، جدا از تعصبات نطریه‌هایِ علمی، پدیده‌هایی که در محتوا و زمینهِ کاملأ “پدیدارشناسانه” قرار گرفته‌اند را شناسایی و توصیف کنند. “هدفِ بینس‌وانگر به‌کاربردنِ مفاهیمی چون “جهان” و “دازاین” برای موارد بالینی است تا روش مناسب‌تری برای تفسیر رفتار انسان را فراهم کند. بعد از هایدگر، بینس‌وانگر در اوایلِ دههِ 1940 اصطلاح “دازاین‌آنالیز” را برای توصیف کار او مورد استفاده قرار داد. با توجه به تفسیرِ بینس‌وانگر، مفهوم “در جهان بودن” به این معنا دلالت دارد که ما از جهان جدا نیستیم، یا ایگوهای سرپوشیده نیستیم، بلکه همیشه در ارتباط با دیگر انسان‌ها و جهانِ اطرافِ خود هستیم. بنابراین، او بزرگ‌ترین مفهومِ هستی‌شناسانه جهانِ هایدگر را بسط می‌دهد تا افقی باشد که در آن انسان‌ها زندگی کنند و از طریق آن خود را درک کنند. بینس‌وانگر، سه حالت هم‌زمان از “در جهان بودن” being-in-the-world را به رسمیت شناخت:

1- جهانِ پیرامون (umwelt) Environmental: محیطی که فرد در آن وجود دارد.

 “Constituting the Environment within which a Person Exists“

2- جهانِ مشترک با دیگران (mitwelt) World Around: جهانِ ارتباطاتِ اجتماعی.

“World of Social Relations”

3- جهانِ خویش (eigenwelt) Own World: جهانِ خصوصیِ خود.

“The Private World of Self”

بر این اساس، این سه حالت باهم یک طراحی جهانی، زمینهِ کلی معنایی که فرد در آن وجود دارد، را تشکیل می‌دهند. برای بینس‌وانگر هدفِ اصلیِ دازاین‌آنالیز دست‌یابی به دانش و شرح عملی از طرح‌های جهانی (طرح جهان)  است. بدین معنی است که چگونه بیماران به مردم و محیط اجتماعی اطراف‌شان مربوط می‌شوند و بدین‌ترتیب برای این است که درک کنیم چگونه بیماران، دنیایی که در آن وجود دارند را شکل می‌دهند. بر این اساس، بینس‌وانگر “تلاش‌های علمی بسیار متفاوت”، “تجزیه و تحلیل دازاین و روان‌کاوی” را متمایز می‌کند:

یکی از این تلاش‌ها پدیدارشناسانه است (دازاین‌آنالیز) و خود را به محتوای پدیداری هر بیان کلامی، هر حالتی از عمل، هر گونه نگرش اختصاص داده و برای درک آن ازطریق حالت‌های اساسی بشری قبل از تفکیک بدن، روح و ذهن و از طریق آگاهی و ناخودآگاه تلاش می‌کند. و دیگر [روان‌کاوی] یک علم طبیعی عینی است که بر اساس نظر فروید خود را پدیده‌ای وابسته  به “تلاش‌های فرض شده منطقی” می‌داند و محتوای کلامی نه با توجه به طراحی جهانی که در آن ظاهر می‌شود، بلکه با توجه به این اشتیاق یا غریزه طبیعی بیان می‌شود و بنابراین  وجود انسان را به سطح مفهومی وجود طبیعت می‌رساند.

بینس‌وانگر تجربیات بیمار را از لحاظ درونی یا ذهنی تفسیر نمی‌کند، بلکه او می‌گوید که پدیده‌های بالینی تنها در حوزهِ اجتماعی درک می‌شوند. این گفته شبیه به گفتهِ سالیوان است، که در ابتدا تصریح کرد که بیماریِ روحی، یک مشکلِ خاصِّ “اید” و “سوپرایگو” نیست، بلکه مشکلِ رابطهِ انسان با واقعیت است. برای بینس‌وانگر و سالیوان به‌طورِ یک‌سان،”خود” باید به عنوان یک موجود در یک زمینهِ بینِ‌فردی درک شود. آن‌ها دیدگاه‌هایِ بینِ‌فردیِ خود را تقریباً همان زمان توسعه دادند. نوشته‌هایِ بینس‌واگنر پیشنهادی به هایدگر ارائه داد. با این حال، برخلافِ بینس‌وانگر، که عمدتاً بر متونِ ابتداییِ هایدگر تمرکز داشت، باس بیش‌تر به فلسفهِ بعدِ هایدگر تبدیل شد تا محتوا و زبان را برای تفسیر فرایند درمانی پیدا کند. در حقیقت، از سال 1947 به‌بعد، باس تفکر “دازاین آنالیتیکال” خود را در ارتباط مستقیم با هایدگر توسعه داد. در طی سه دههِ بعد، باس و هایدگر با هم هم‌کاری کردند. در نتیجهِ هم‌کاریِ آن‌ها، باس “روان‌کاوی و دازاین‌آنالیز” را منتشر کرد، که در آن او به اهمیت کارهایِ بینس‌وانگر تأکید کرد، امّا هم‌چنین به صراحت تفسیرهایِ او از هایدگر را موردِ انتقاد قرار داد. در‌حالی‌که باس به تفکرِ هایدگر وفادار باقی ماند، باینس‌وانگر به‌طور آزادانه بینشِ هایدگر را با کار فلاسفه، روان‌کاوان و نویسندگانِ ادبی ترکیب کرد.

این رویکردِ بینِ‌رشته‌ای، نظریه‌هایِ خود را از چیزهایی الهام گرفته است که اغلب در نظریه‌پردازیِ روان‌کاوی وجود ندارد. برای مثال، در کارِ اصلیِ خود در موردِ بین‌الاذهانی (intersubjective) (فرم‌های اساسی و دانش موجودیت بشری، 1942)، بینس‌وانگر از فروید و هایدگر به خاطر مفاهیمِ منفیِ روابطِ بینِ‌فردی انتقاد داشت. در عوض، او به کارِ مارتین‌بوبر (1923) Martin Buber و ادبیاتِ غنی از ارتباطاتِ بینِ‌فردی، از جمله گوته Goethe، رمانتیسمِ آلمان، و اشعارِ قرن بیست‌و‌یکم فرانسه روی آورد. در این فرایند او یک نظریه تعامل گفتمانی را نشان داد که نشان‌دهنده نظریات بینِ‌فردی و ارتباطاتِ معاصر تعاملات تحلیلی است. کار باینس‌وانگر تأثیر مهمی در روان‌پزشکی و روان‌کاوی داشت، امّا هرگز مکتبی را دنبال نمی‌کرد. بینس‌وانگر به عنوان بنیان‌گذار تحلیلِ وجودی، بر اساسِ برخی مجموعه مقالاتش، شناخته شد. در نتیجه، اصطلاحِ “دازاین‌آنالیز” امروزه به‌طور عمده با کار باس و پیروان او شناخته می‌شود. به گفتهِ باس، هایدگر از سال 1959 تا 1969 دو بار به زوریخ سفر کرد تا دربارهِ فلسفه‌اش با گروهی از پنجاه تا هفتاد روان‌پزشک بحث کند. در میانِ این روان‌پزشکان، کاندرا Condrau حضور داشت. این سمینارها بعدها به عنوان “سمینار زولیکُن” “Zollikon Seminar” (هایدگر، 1987) منتشر شد و تصویری جذاب از تعاملِ بین هایدگر و روان‌پزشکان ارائه می‌دهد که بسیاری از آن‌ها هیچ نوع فلسفه‌ای جُز اصولِ هستی‌شناسیِ هایدگر را آموزش ندیده‌اند. هایدگر مخاطبان خود را به مفاهیم هستی و زمان آشنا می‌کند. او به‌ویژه در مورد ماهیت انسان به عنوان دازاین متمرکز شده است، که خود را به عنوان “در جهان بودن “نشان می‌دهد. با دیدگاه بین‌فردی، می‌توانیم با هایدگر همراه شویم که ذهنِ انسان و فعالیتِ بشری در فرد کارتیزنی (دکارتی) وجود ندارد، بلکه به طور مداوم در حوزهِ اجتماعیِ گسترده‌تر اطرافِ ما ایجاد می‌شود. برای هایدگر، تجربهِ در جهان بودن، به معنایِ گشودگی وجود است. پس از هایدگر، باس، انسان را به عنوان یک “شبانِ وجود” می‌بیند که همه چیز را با توجه به رابطه‌اش با آن‌ها تفسیر می‌کند. باس سلامتِ روان را در شرایط مشابه تصریح می‌کند: مطابقت مثبت و فردی با گشودگی در جهان بودن، به عنوان یک امر حیاتی  برای سلامتی و آسایش شناخته می‌شود. شرایط انسان سالم از آزادیِ او برای پی‌گیری همه امکان‌ها مربوط به جهان شناخته می‌شود. این فرصت‌ها از طریق گشودگیِ جهانِ فرد، خود را به او نشان می‌دهند. در مقابل، روان‌پزشکی امکانِ در جهان بودن را فراهم نمی‌کند.

کتاب کاندرا اساسأ توضیحی است در مورد گشوده بودنِ وجود و نحوهِ ارتباط آن با درمان و سلامتِ روان است. هدف او معرفی مکتب دازاین‌آنالیز به خوانندگان و چگونگیِ استفاده از این روی‌کرد در شرایط قابل درک است. همان‌طور که وی در مقدّمه بیان می‌کند، هدف او پاسخ به این پرسش می‌باشد که «منظور از بشر چیست؟» و هم‌چنین به این موضوع اشاره دارد که «معنیِ هستی نه‌تنها درشیوهِ کمک‌هایِ درمانی، بلکه در روندِ تبدیل شدنِ به انسانِ کامل است”. نقشِ دازاین‌آنالیست این است که به مراجع کمک کند تا برای به‌دست آوردنِ امکان‌ها “در جهان بودن”، ارتباط با خود و دیگران آزاد باشد، وجودش سرشار از عشق باشد.

کاندرا به شیوهِ باس، استدلال می‌کند که هر فردِ انسانی مجموعه‌ای از مُمکناتِ رفتاریِ ذاتی است. هنگامی‌که تحقّق هر کدام از این مُمکنات به‌طورِ قابلِ ملاحظه‌ای مختل شود، و فرد نتواند از قابلیت‌هایِ خود استفاده کند، لازم است که از بیماری یا آسیب‌شناسی صحبت شود.

در این‌جا، دازاین‌آنالیز به این موضوع تمرکز خواهد کرد که “چه ظرفیت‌هایِ خاصِّ انسانی در رفتارِ فرد محدود شده است؟” و “چگونه آزادیِ فرد در انجامِ ظرفیت‌هایِ ذاتیِ انسانیِ او در هر زمان معینی مختل شده است؟”

بنابراین دیدگاه، دازاین‌آنالیتیکی در بارهِ بیماری به‌وضوح از روان‌کاویِ کلاسیک و از درکِ سنّتی روان‌پزشکی متفاوت است. کاندرا این روی‌کرد جامع را بیان می‌کند: “تفکّرِ تجزیه‌ای دازاینی، نه در پدیده‌هایِ روانی، که مطابق با عُرف است، و نه در پدیده‌هایِ پاتولوژیک می‌گنجد؛ بلکه صرفاً یک مجموع عمل‌کردها یا اختلالاتِ عمل‌کردی است.” تمامِ علائمِ “روان‌شناختی” بیماری ریشه در تغییرِ ساختار رابطهِ کلی فرد با جهان دارد. “پس از آن، برایِ یک دازاین‌آنالیست، جوهرهِ همهِ بیماری‌ها می‌تواند در شرایط “موجودی” که به‌طریقی محدود شده است، یا آزادیِ امکان ارتباط خود را از دست داده است، مشاهده شود. هدفِ روان‌درمانی کشف این است که کدام امکان‌هایِ ارتباطیِ مراجع مختل شده است. استفادهِ کاندرا از اصطلاحِ “روان‌درمانی” باعثِ سردرگُمیِ برخی خوانندگان شد. او مانند بینس‌وانگر و باس که هر دو کارِ خود را در مقایسه با روان‌کاویِ فروید تعریف می‌کردند، بینِ روان‌درمانی و روان‌کاوی تمایز قائل شد. کاندرا در این کتاب، دازاین‌آنالیز را به عنوانِ جایگزینی برای روان‌کاوی معرفی می‌کند. البته مشکل این‌جاست که کاندرا از زمانِ حال می‌نوسید، درحالی‌که کارهایِ بینس‌وانگر و باس باید در بافتِ تاریخیِ خود درک شوند. در نتیجه، استفادهِ کاندرا از اصطلاحِ “روان‌کاوی” بی‌مورد بود، چرا که روان‌کاوی فراتر از فروید پیش‌رفته است و او به روابطِ بین‌فردی، ارتباطی و روی‌کردهایِ بینا‌ذهنی اشاره‌ای نکرده است. این از‌نظر‌اُفتادگی ممکن است ناشی از فُقدانِ ارتباطِ بینِ مکاتبِ مختلفِ تحلیلی باشد. به عنوانِ مثال، همان‌گونه که  تحلیل‌گرانِ بین‌فردی و ارتباطی با دازاین‌آنالیز آشنا هستند، کاندرا و مکتب دازاین‌آنالیتیکی احتمالاً کمی با مکاتب بین‌فردی و ارتباطی روان‌کاوی آشنا هستند. امّا همان‌طور که من در جایِ دیگر هم اشاره کرده‌ام، دازاین‌آنالیست‌ها و درمان‌گرانِ وجودی برای فرق نهادن بینِ فرم‌های متمایزِ روان‌کاوی و شیوه‌هایِ مربوط به آن، با شکست مواجه شده‌اند. البته این امر به بحثِ گسترده‌تری در مورد درمانِ روان‌کاوی اشاره دارد، آن‌چه که خودِ روان‌کاوان آن را به سختی می‌پذیرند. دازاین‌آنالیز به‌منظورِ جای‌گرفتن در نظریه و شیوهِ معاصر، باید به جلو پیش برود، و خود را در مقابل شیوه‌های تفکرِ فعلی و نه شیوه‌هایِ تفکرِ گذشته، تعریف کند. کتاب کاندرا فرصتی برای بررسی برخی امور مربوط به روان‌کاوی بین‌فردی و ارتباطی معاصر را فراهم می‌کند که عبارتند از: ماهیتِ ناخود‌آگاه، تفسیرِ رویا و تعاملاتِ تحلیلی.

تلاش من بر این است تا جنبه‌های هر یک را مشخص کنم. کاندرا مانند بینس‌وانگر و باس، با نظریهِ ناخودآگاهِ فروید مخالف است. نقدِ او به هر دو مدل توپوگرافی و ساختاریِ ناخودآگاه است. همان‌طور که کاندرا مطرح می‌کند” “با توجه به تمایلِ پدیدار‌شناسی به بازگشت به خودِ چیزها، تفسیرهایِ دازاین‌آنالیست از “متریال” مراجع به‌طورِ کامل بر اساس محتوای آشکارِ “آگاهی” است. هیچ تلاشی برای ارائه توضیحات روان‌پویشیِ نوفرویدی‌ها [neo Freudian] نیست. اگر چه تاریخچهِ زندگی مراجع برای دازاین‌آنالیست و روان‌کاو اهمیت یک‌سان دارد، دازاین‌آنالیست به‌دنبالِ جواب‌ها یا راه‌حل‌هایی در محدودهِ ذهن ناخودآگاه نیست: “هنگامی که ما بر اساسِ درک دازاین‌آنالیتیکیِ انسان نتیجه گرفتیم، وجود و چیزها به‌سادگی خود را نشان می‌دهند، پس فرض “ناخودآگاه” رد می‌شود”. بنابراین با توجه به این روی‌کرد، مراجع به کمکِ دازاین‌آنالیست به‌دنبالِ یافتنِ راهی‌ست که او در آن برای معنی‌دار بودنِ رفتارِ خود محصور (closed) باقی مانده است. این امر به این معناست که دازاین‌آنالیز از مفاهیمِ پنهان صحبت می‌کند، رفتاری که بدونِ اندیشیدن به آن و با عدمِ آگاهی از اهمیتِ آن انجام می‌شود. به‌همین‌ترتیب، سالیوان برای اولین بار از مفهومِ “تجربهِ بی‌ضابطه” برای اشاره به تجربیات بدونِ آگاهیِ فرد یا خارج از آگاهیِ آگاهانه فرد استفاده کرد، دیدگاهی که در ساختارگراییِ روان‌کاویِ اخیر بیشتر توسعه پیدا کرده است.

سولیوان، مانند بینس‌وانگر و باس، با مفهومِ واپس‌رانی مواجه شد: “بسیاری از آن‌چه که معمولاً واپس‌رانده گفته می‌شود، صرفاً بی‌ضابطه است. “امّا دیدگاهِ دازاین‌آنالیستی به ناخودآگاه، چیزی از اهمیتِ رویاها کم نمی‌کند. رویاها با توجه به محتوایِ پدیدارشناسیِ آن، به‌جایِ نظریِه پیشینِ نماد‌ها، تفسیر می‌شوند. همان‌طور که کاندرا می‌گوید: “چه چیزی باعث می‌شود که ما رویاها را فراتر از آن‌چه که فوراً آشکار می‌شود، درک کنیم؟ رویا تنها رفتار حقیقی و ابتداییِ انسان در حالتِ بیداری است. زندگی، در خواب به اندازهِ بیداری، واقعی است. بنابراین، یک رویا نمی‌تواند تصویرِ ناخودآگاه را بازتاب دهد و هدفِ خاصی را دنبال کند.”

موضوع این است که رویاها توسط خواب‌بیننده به شکل نماد یا تصاویر تجربه نمی‌شوند، بلکه در حالتی فوری و حقیقی در ذهن شکل می‌گیرند. در نتیجه، تفسیرِ بازنماییِ معانیِ ناخودآگاه نیست، بلکه این‌که معنایِ اصلی خودِ پدیده را روشن می‌کند. کاندرا در یک فصلِ کتاب متناقض به اصطلاح رویا پدیده‌شناختی با تفسیر رویایی فرویدی و یونگی می‌پردازد. او با تفسیر رویای به اصطلاح پدیدارشناسانهِ فروید و یونگ مخالفت کرد. اگرچه کاندرا بر رویِ جنبه‌هایِ پدیدارشناسانهِ رویاها بسیار تمرکز کرده است، امّا هنوز هم این موضوع بحث‌برانگیز است که آیا می‌توان با تمرکز بر مفهوم پدیده، پیش‌فرض‌هایِ نظری را براکت کرد یا خیر. تحلیل‌گر یا درمان‌گر هرگز نمی‌تواند به‌طورِ کامل با تعصبِ خود کنار بیاید. ابجکتیویتیِ یک توهّم گُمراه کننده است. ما نمی‌توانیم تصور کنیم که خواب‌بین، به تجربهِ شخصیِ خود دسترسی دارد. چنین فرضیه با کشفِ روان‌کاوانه مغایرت دارد که انگیزه برای عمل و اندیشهِ انسان اغلب ناشناخته است. ایده‌آل پدیدارشناسانه اگرچه اصیل و مهم است، امّا تنها یک ایده‌آل است. کاندرا در تعامل تحلیلی، راهی را نشان داد که در آن روشِ بالینی، اغلب نقطهِ هم‌گرایی بینِ مکاتب تحلیلی مختلف است. کاندرا استدلال می‌کند که باید فراتر از مدلِ تعامل روان‌کاوی کلاسیک رفت. او مفهوم بی‌طرفی تحلیلی را رد می‌کند و سودمندی تمرکز بر انتقالِ تجربیات دورانِ کودکی را مورد سؤال قرار می‌دهد.

با توجه به نظریات کاندرا انتقال باید نه تنها به عنوانِ تکرارِ یک الگویِ رفتاریِ سابق، بلکه به عنوانِ یک رابطهِ واقعی بین مراجع و تحلیل‌گر درک شود. او استدلال می‌کند که اهمیت تحلیل‌گر به عنوانِ یک هم‌کار در فرایندِ درمانی، هنگامی آشکار می‌شود که احساساتِ بیمار به‌طورِ مستقیم برای تحلیل‌گر به‌عنوانِ یک شخص بازگو می‌شود. کاندرا از یک استعارهِ سوئیسی برای توضیح نقشِ خود در گروهِ دو عضوی استفاده می‌کند: ما تنها مسیر زندگی مراجع را بیش‌تر یا کم‌تر به اشتراک می‌گذاریم و این اشتراک‌گذاری به زمان و مکان محدود شده است. من نقشِ درمان‌گر را با راهنمایِ کوهنوردی که مسیرِ رسیدن به قلّه را نشان می‌دهد مقایسه می‌کنم، کسی که گروه را با یک طناب حفظ می‌کند و به آن‌ها کمک می‌کند تا به برخی شرایط دشوار غلبه کنند، امّا افرادِ گروهش را به‌دوش نمی‌کشد. آن‌ها باید خود صعود کنند و هدفِ خود را به‌دست آورند.

مفهوم “مراقبتِ” care هایدگر یک مبنایِ تئوریک برای نظریهِ دازاین‌آنالیزی از تعامل تحلیلی را فراهم می‌کند. رابطه دازاین با خودِ هستی، با جهان، و دیگران از طریقِ مراقبت صورت می‌پذیرد. مراقبت از دیگران با استفاده از واژهِ “نگرانی” (solicitude) توصیف می‌شود. هایدگر بین دو گونه نگرانی تمایز قائل می‌شود: اولی به “جهش در” (leaping in) اشاره دارد که فردِ دیگر را از مسئولیت‌هایش رها سازیم و دومی به “جهش به‌جلو”leaping ahead) ) اشاره دارد که به دیگران کمک می‌کنیم تا از توانایی بالقوهِ خود آگاه شوند و حقیقتِ وضغیتِ خود را ببینند. برای باس که به نظر می‌رسد سَبکِ بالینی‌اش تحتِ تأثیرِ آموزش‌هایِ تحلیلی کلاسیکِ او قرار دارد، دومین شکل مراقبت، نگرشِ تحلیلی مناسب بود. کاندرا بین “مداخله‌گر” و “پیش‌گویی” یک میانه‌روی را در نظر می‌گیرد. کاندرا در بحثِ اخیر دربارهِ این موضوع ادعا می‌کند که بحثِ هایدگر درباره “جهش در” و “جهش به‌جلو” مبنایی برای تجزیه و تحلیل وسیع‌تر و دقیق‌تر شکل‌های مراقبت و تعاملِ انسان است. امّا از نظر من، بینس‌وانگر دیدگاه بین‌فردی جدیدتری دربارهِ تعامل تحلیلی فراهم می‌کند. بینس‌وانگر در کارِ اصلی خود: “اصولِ اولیه و دانشِ موجودیتِ انسان” (Basic forms and realization of human existence) نشان داد که دَرکِ نَفس می‌تواند از عمل متقابل در یک رابطهِ دوستانه با فردِ دیگر، پیروی کند. احتملاً بزرگ‌ترین ضعفِ کارِ هایدگر عدمِ کشف این موضوع مهم بوده است.

در طی دهه 1930، بینس‌وانگر در عوض، به‌منظورِ تعریفِ نظریهِ تعامل بین‌فردی بر اساسِ تقابل (mutuality)، گشودگی (openness) و صداقت (directness)، به مفهومِ “من‌وتو”یِ I and Thou بوبر روی آورد. به عنوان یک پزشک، بینس‌وانگر معتقد بود که تغییر و رشد با مشارکت در یک رابطهِ دوستانه و معتبر من-تو امکان‌پذیر است. بینس‌وانگر در تحقیقِ خود دربارهِ درکِ نفس (1942(، نشان می‌دهد زمانی که یک عکس‌العمل از سویِ دیگر در احساسات و نیّت‌هایِ ما به شیوه‌ای معنی‌دار رسوخ می‌کند، نفس قادر است فاعلیتِ آن را درک کند. او از خصیصهِ پویای تعاملِ “خود-دیگری” I‑It با توجه به یک دیالکتیک هگلی از جدایی و هم‌بستگی توضیح می‌دهد که اخیراً به موضوع پژوهش‌هایِ نظریه‌پردازانِ بین‌فردی و ارتباطی تبدیل شده است.

بنابراین باتوجه به بینس‌وانگر ما می‌توانیم بگوییم که گُذار از “روان‌کاویِ کلاسیک” به “دازاین‌آنالیز” به معنایِ گُذار از یک “نظریهِ درون‌روانی” به “نظریهِ بین‌فردیِ” ماهیتِ انسان و هم‌چنین از “روشِ غیرشخصی (بی‌فاعل)” به یک “روشِ درمانیِ بین‌فردی” است. کتاب کاندرا رویدادهای بالینی متعددی را نیز به‌طور مختصر فراهم می‌کند که نشان‌دهندهِ روشی‌ست که در آن نظریهِ دازاین‌آنالیتیکی به عمل تبدیل شده است. فصل‌هایِ مفید در مورد موضوعات تمثیلی، مانند اضطراب، گناه، و مسئله مرگ وجود دارد. اهمیت وجودِ بدن و بیماری‌هایِ روان‌تنی نیز در نظر گرفته شده است. کاندرا در نتیجه‌گیریِ کتاب به بررسیِ اهمیتِ تحلیل آموزشی برای دازاین‌آنالیست شدن می‌پردازد.

در این کتاب ایده‌هایِ آموزندهِ نویسنده ستودنی است. با این حال، به‌طور کلی، ماهیتِ مقدماتی کتاب، مفاهیم مهم را به شیوه‌ای بی‌رحمانه مورد بررسی قرار می‌دهد. فقدان ویرایش مناسب باعث شده است که ما شاهد تکرار بیش از حد برخی لغات و ترجمهِ ناصحیح برخی اصطلاحات باشیم. خوانندگانی که این کتاب را با هدفِ آشنایی با بحثِ هایدگر دربارهِ شرح و تفضیل روی‌کردهای پُست‌مُدرن به نظریه و عمل مطالعه می‌کنند، در ابتدا نااُمید می‌شوند. با این حال، همان‌طور که اشاره کرده‌ام، دازاین‌آنالیز شاملِ ماهیت پَسا‌دکارتی فلسفهِ هایدگر است. هایدگر، همان‌طور که مشاهده کردیم، دیدگاه سابجکتِ درونی‌شده (interiorized) را به عنوان دانش و امر مسلّم، رد می‌کند. در عوض تحلیل دازاین را ارائه می‌دهد که هرگز نمی‌تواند جدا از جهان درک شود و به این معنا است که هیچ نفسی به‌طور جدا و متمایز شده از جهان وجود ندارد، که این امر موضوعِ اصلیِ نظریهِ تعاملِ بین‌فردی و ارتباطی است.

خود و جهان همیشه باید در ارتباط با یکدیگر درک شود. علاوه بر این، ماتریس روابط یا شمول کل، که در آن دازاین وجود دارد، پایه و اساس دیدگاه ساختارگرا را فراهم می‌کند. اصطلاح پُست‌مُدرن بیش‌تر به “تمرکز زدایی” (decentering) و “ساختارشکنی”ِ (deconstruction) سوبجکتِ دکارتی اشاره دارد. مطالعهِ هایدگر و نقدِ او از فلسفهِ مدرن بسیار تأثیر‌گُذار است و زمینه‌ای را برای پست‌مدرن فراهم می‌کند تا از “فکر می‌کنم، پس هستم”ِ دکارت فراتر رود. هایدگر در کار بعدی خود، زبان را به عنوانِ موضوعِ اصلی فرض می‌کند. محوریتِ اصلی تفکّر هایدگر بر این است که ما همیشه از قبل در معرض زبانی قرار می‌گیریم که خود آن را نساخته‌ایم و بر مبنایِ آن افکارِ خود را بیان می‌کنیم. پس از هایدگر، نظریه‌پردازان پست‌مدرن اغلب به بشر یا سوبجکت، منحصراً از طریق ارتباط او با زبان می‌نگرند. متأسفانه، کاندرا در این کتاب در مورد نقش زبان در تئوری یا عمل دازاین‌آنالیتیکی اشاره چندانی نکرده است. در این موضوع، پرسش در بارهِ هستی، جدا از زبان نیست. هایدگر در “در بابِ اومانیسم” Letter on Humanism خود می‌نوسید: “زبان سکونت‌گاهِ هستی‌ست که بشر در آن سکونت دارد.” “زبان جایی است که ما در آن وجود داریم، حرکت می‌کنیم و هستیم”… کلمات و زبان صرفاً برای مبادلهِ صحبت کردن و نوشتن نیست. چیزها در ابتدا با کلمات و زبان به وجود می‌آیند.

این روی‌کرد محوریت پژوهش ژاک‌لاکان، روان‌پزشک و روان‌کاو سرشناسی که کارِ خود را مدیونِ فلسفهِ هایدگر است، نیز قرار دارد، امّا کاندرا در مورد آن بحثی نکرده است. لاکان هم‌چون بینس‌وانگر و باس، این دیدگاه که سوبجکت به عنوان یک ایگو است که توسط آگاهی احاطه شده را نمی‌پذیرد. لاکان به‌جای این‌که سوبجکت را واژگون کند، آن را در بستر زبان قرار می‌دهد. او استدلال می‌کند که زبان، سوژهِ انسانی را بیان می‌کند و می‌گوید که ناخودآگاه “مانندِ یک زبان سازمان یافته است.” اگرچه این‌جا جای بحث دربارهِ اندیشهِ لاکان نیست، امّا باید در نظر داشت که اندیشهِ هایدگر نقشِ مهمی در توسعهِ روان‌کاوی لاکانی داشته است. در واقع، علاقهِ لاکان به فلسفهِ هایدگر چنین بود که او در اوایل دههِ 50 میلادی از زمان مشغولیت خود برای ترجمهِ رسالهِ “logos” هایدگر، زمان زیادی را صرف کرد. امّا این علاقه متقابل نبود. در سمینار “زولیکن“، هایدگر در مورد لاکان می‌گوید: “من فکر می‌کنم روان‌پزشک به روان‌پزشک نیاز دارد”. اگرچه فلسفهِ هایدگر باعث تمرکززدایی سوبجکتیویتی می‌شود، امّا پیروان پست‌مدرن او اغلب این واقعیت را می‌دانند که او هرگز به‌طور کامل از سوبجکت دور نشده است. برعکس، شرایط “دازاین” و “در جهان بودن” اشاره به ابزار و فرایندی دارد که در آن تجربه آگاهانه ما در حال شکل‌گیری است. این مفاهیم در نهایت پایه تئوریک کارهای بینس‌وانگر و هم‌چنین باس و کاندرا را تشکیل می‌دهند. در نتیجه، من می‌توانم استدلال کنم که دازاین‌آنالیز رابطهِ رو‌به‌رشدِ فلسفی بینِ اگزیستانسیالیسم و پُست‌مُدرنیسم را گسترش می‌دهد. در‌حالی‌که اگزیستانسیالیسم بر اندیشه‌هایی مانند فاعلیت، استقلال و فردگرایی تأکید می‌کند، پست‌مدرنیسم از انحلال یک‌سویه و پراکندگی خود (self) تجلیل می‌کند. هر چشم‌انداز، می‌تواند منجر به تجزیه‌گرایی (reductionism) شود که برای تحقیقات روان‌کاوی مناسب است. با این حال، باهم‌آییِ ادعاهایِ اگزیستانسیالیسم و پست‌مدرنیسم، روان‌کاو را قادر می‌سازد تا برای فاعلیتِ انسان بیان علت کند و از خطرات نسبی گرایانه (relativistic) اجتناب کند. اگر همه چیز تنها در رابطه با چیز دیگری وجود داشته باشد، اگر همه چیز فقط صرفأ از لحاظ اجتماعی و یا زبان‌شناختی تعیین شود، احتمالاً هیچ زمینه‌ای وجود نخواهد داشت که در آن، تفکر مستقل و گفتار بتواند اتفاق بیافتد. نظریه روان‌کاوی معاصر به تشخیص و تصدیق شیوه‌ای نیاز دارد که در آن فرد قادر به انتخاب و تسهیل تغییر، با وجود نیروهای بزرگ‌تر در تعیین تجربه زندگی، باشد. پُرواضح است که از این روی‌کرد می‌توان چیزهای بیش‌تری آموخت.

هدف من از بحث درباره کتاب کاندرا این است که به توضیح مبانی نظری دازاین‌آنالیز بپردازم، و به این ترتیب شباهت آن را با روان‌کاوی بین‌فردی و ارتباطی بیان کنم. با این وجود هیچ بحثی در مورد اندیشه هایدگر بدون توجه به گذشتهِ او صورت نگرفته است. ما نمی‌توانیم مسئولانه درباره نقش هایدگر در میان روان‌پزشکان و روان‌کاوها صحبت کنیم بدون آن که تصدیق کنیم که او به عنوان یک بشر و به عنوان یک متفکّر، یک شخصیتِ بحث‌برانگیز است. حقایق برای خودشان صحبت می‌کنند: هایدگر عضو حزبِ نازی‌ها بود و به عنوانِ رؤسایِ دانشگاه فرایبورگ از آوریل 1933 تا آوریل 1934 سیاست‌هایِ رژیم را در زمینهِ آموزشِ عالی اجرا کرد. هرچند او در سال 1934 پُستِ خود را ترک کرد، امّا هرگز هر چیزی که او در آن زمان گفت یا انجام داد پس از آن رد نشد. بنابراین، در مورد این شواهدِ کاملاً غیرقابل انکار چه می‌توان گفت؟ مسئله به‌طور شگفت‌انگیزی پیچیده است، کاندرا صرفاً یک پاراگراف را به این موضوع اختصاص می‌دهد و سپس به‌طور کُلّی توضیح می‌دهد. این روی‌کرد معمولاً سوالات بیشتری را نسبت به پاسخ‌های داده شده شامل می‌شود. بحث در مورد گذشتهِ هایدگر، تفسیرهایِ متعددی را به‌وجود آورده است، که اغلب ماهیتی جدلی دارد، و من به‌سختی می‌توانم در بارهِ مسائل مربوط به آن قضاوت کنم. به نظر من، یکی از تأمل‌برانگیز‌ترین بحث‌ها در بارهِ این موضوع، خاطرات کارل لویت Karl Löwith فیلسوف (1989)، دانشجویِ سابق و همکار هایدگر، که در سال 1934 مجبور به مهاجرت بود، است. با این حال، امیدوارم توانسته باشم بدون توجه به جایگاه سیاسیِ هایدگر، نشان دهم که تفکر او از بسیاری جهات عمیق بود. در نتیجه، او به‌شدّت تحتِ تأثیر شیوه‌ای قرار گرفت که در آن نظریه فعلی با چنین سوالاتی از سوبژکتیویسم، بینا‌ذهنی (intersubjectivism) و زبان صحبت می‌کند. و کار دانشجویانش، هانس‌گرگ‌گادامر و هانس‌لوودال، هم‌چنان بر روان‌کاوی تاثیر می‌گذارد. تفکر هایدگر را نمی‌توان نادیده گرفت. حداقل کار این است که اختلافات بین یک متفکر و محصول کار او، مورد توجه و ملاحضات دقیق قرار گیرد. بنابراین، کتاب کاندرا با نشان دادن عناصر اندیشه‌هایِ هایدگر، که تاکنون حداقل توسط بسیاری از روان‌کاوان و روان‌پزشکانِ معاصر نادیده گرفته شده است، خدمت بزرگی کرده است.

با تشکر از دکتر رزگار محمدی (روان‌درمان‌گر و مدرس دانشگاه) برای در اختیار قرار دادن متن

گناه اگزیستانسیال در مقابلِ گناه نوروتیک

روان‌شناسیِ وجودی، همانندِ تمایزی که میانِ “اضطرابِ وجودی” و “اضطرابِ روان‌نژندی (نوروتیک)” می‌گذارد، میانِ “گناهِ وجودی” و “گناهِ نوروتیک” نیز تمایز می‌گذارد.

روان‌شناسانِ وجودی همان برخوردی که با اضطرابِ وجودی می‌کنند را با گناه وجودی نیز توصیه می‌کنند؛ به این معنا که آن را نباید فرونشاند و سرکوب کرد، بلکه از آن برای تغییرِ جهانِ مُراجع و اصیل بودنِ او بهره گرفت. هرچند در هر دو نوع گناه، تجربه‌ای ناخوشایند تکرار می‌شود، امّا گناهِ روان‌نژندانه تخطی‌هایِ خیالی از تابوها یا والدین و زیرِپا گذاشتن حقوق دیگری است ( تاکید بر احساسِ بد بودن، خشونتِ ناخودآگاه و میل به تنبیه شدن و مجازات دیدن است).

گناهِ نوروتیک: انسان را به عقب می‌راند. باید مُراجع را از احساسِ گناه رهایی داد.

احساسِ گناه اگزیستانسیال مقروض بودن به امکانات خود و بده‌کار بودن به استعدادهایِ بالقوهِ خود است؛ به این معنا که، زندگیِ اصیلِ خود را نزیسته‌ایم.

گناه اگزیستانسیال: در ارتباط با استعداد و بالقوّه‌گی‌ست. انسان را به‌جلو می‌راند. فرد آن‌چه هست، نشده است.

در برخورد با گناه اگزیستانسیال باید به جبرانِ واقعی و نمادینِ خسارت پرداخت.

– علایمِ آن احساسِ پشیمانی و افسوس است.

– حاصلِ عملی مجرمانه نیست، بلکه علامتی است که باید رویِ آن کار کرد.

– به مثابهِ ندایِ وجدان است (آن‌چه درونِ من است و بهتر از خودِ من است).

دکتر رزگار محمدی