تعریف دازاین

دازاین

دازاین (Dasein) واژه‌ای آلمانی است که به «آن‌جا بودن» یا «آن‌جا هستی» ترجمه شده‌است. این واژه در فارسی در بیشتر موارد ترجمه نمی‌شود و به همان صورت دازاین آورده می‌شود. این واژه در انگلیسی هم اغلب «Existence» ترجمه شده‌است.

دازاین یک مفهوم اساسی در فلسفهٔ اگزیستانسیالیسممارتین هایدگر” “Martin Heidegger” به خصوص در کتاب معروف وی، هستی و زمان می‌باشد.هایدگر عبارت دازاین را برای اشاره به تجربهٔ «بودن» که مختص به انسان است استفاده می‌کرد. بدین معنی که دازاین یک شکل از بودن می‌باشد که از مسائلی همچون «شخص»، «مرگ» و معضل یا پارادوکس «زندگی در ارتباط با دیگر انسان‌ها درحالی که در نهایت با خود تنها می‌باشد»، آگاه است و باید با آن‌ها مواجه شود.

معنایِ دازاين

معنایِ دازاين

دازاین مرکب از دو لغت آلمانی‌ست :Da , sein

“Da” به معنایِ  “آن‌جا” There”” و Sein”” به معنایِ “هستن” Being.

پس معنایِ لُغویِ این کلمه «آن‌جا-بودن» یا «هستی-آن‌جا »می‌باشد و  آن را می‌توان «باشندهِ بشری» توصیف کرد. دازاین موضوع اصلی بحث در خصوص هستی در اثر عظیم هایدگر، «هستی و زمان » است.

قسمتی از متنِ کتابِ «بررسی روشنگرانهِ اندیشه‌هایِ هایدگر » اثر والتر بیمل:

«مراد از دازاین نحوهِ وجودی خودِ ماست. ما همواره غوطه‌ور در دریافتی از وجود هستیم که مُختصِّ هستیِ خودِ ماست. به نظر می‌رسد که سخن‌گفتن دربارهِ دازاین یعنی دربارهِ خودمان بسیار آسان است؛ امّا این تصوّر توهّمی بیش نیست، و باید گفته شود که برعکس، ما همواره اسیرِ وسوسهِ فهمِ خویش بر اساسِ الگوهایِ برگرفته از موجوداتی هستیم که پیوسته با آن‌ها در ارتباط هستیم، و آن‌ها عالمِ ما را تشکیل می‌دهند. بی‌آن‌که دریابیم، با آن‌ها بسیار متفاوتیم. اوصافِ موجوداتِ غیرِ انسان از طریقِ ایجادِ پاره‌ای نمونه‌ها و الگوها برایِ فهم، ما را فریب می‌دهند تا خویش را بر اساسِ همین نمونه‌ها و الگوها درک کنیم. آدمی از آن‌چه با آن سروکار دارد، بیش از خودش آگاه است.»

پدیدارشناسیِ دازاین

پدیدارشناسیِ دازاین Dasein

کلمهِ دازاین در زبان عادی آلمانی کلمه‌ای‌است که فیلسوفان از آن به معنایِ “وجود” استفاده کرده‌اند. به عنوانِ مثال “کانت” در بحث از وجودِ خدا از این کلمه استفاده می‌کند. اما هایدگر در وهلهِ نخست این کلمه را تحت‌اللفظی معنا می‌کند؛ آن‌جا بودن!

فلسفهِ هایدگر صرفاً براساس حضورِ کاملِ انسان به‌وجود می‌آید. دلیلِ اثباتِ این مُدّعا این است که هایدگر هم‌چون دیگرِ فیلسوفانِ “وجودی” شدیداً به عقل‌گراییِ انتزاعی بی‌اعتقاد است و انسان‌ها در نگاهِ او: نه تماشاگرانِ هستی، بلکه شرکت‌کنندگانِ هستی‌اند.

در کتابِ “هستی و زمان” هایدگر رَدِّپایِ پدیدار‌شناسیِ “هوسرل” وجود دارد، زیرا روشِ فنومنولوژیِ آن‌ها را نمی‌توان از یک‌دیگر جدا کرد. پدیدارشناسیِ هوسرل نظیرِ “دکارت” مُبتنی بر آگاهی است، آگاهی که بی‌واسطه اشیاء را بررسی می‌کند، با این تفاوت که دکارت انسان را هم‌چون موجودِ سربسته و بی‌ارتباط با جهانِ بیرون تصور می‌کرد، اما هوسرل این آگاهی را آگاهی از “چیز”ی معنا می‌کرد و به “اشیاء” روی می‌آورد و مقصود از این چیزها اشیایی‌اند که به آگاهیِ ما داده می‌شوند.

هوسرل برخلافِ فلاسفهِ پیشین معتقد بود که اشیایی واقعاً باید در برابرِ آگاهِ ما “پدیدار” شوند. چیزها باید به‌صورتِ بی‌واسطه موردِ شهودِ انسان قرار گیرند و انسان جدا از خارج نیست. در فلسفه‌هایِ اگزیستانس نیز انسان به “خود” منتهی می‌شود؛ هوسرل این عقیده را یک تحلیلِ استعلایی می‌داند.

پدیدارشناسیِ هگل

هِگِل پدیدارشناسیِ مطلق نداشت. او فنومنولوژیِ روح و عقل را مطرح می‌کند. هگل در پِیِ تدوین یک سیستم برایِ علم بود و در این سیستم می‌توان شَبَحی از پدیدارشناسیِ او دید. براین اساس، آن‌چه در هر مرتبه از آگاهی از چیزها درست است، مَشحون از نادرستی‌ها است. دُرُستی هنگامی‌ به انسان رُخ می‌نماید که تَن به مسیرِ دیالکتیکِ عقلی دهد.

پدیدارشناسیِ هوسرل

هوسرل روان‌شناسی را روشِ خود قرار داد، که البته با آن روان‌شناسی که در سطحِ عمومی‌ می‌شناسیم متفاوت است؛ این روان‌شناسی مربوط به آن چیزی است که میانِ ‌اندیشه و آن‌چه که ‌اندیشیدنی است می‌آید. در این روش سعی بر آن است که واقعیت‌هایِ منطقی از طریقِ رَد و ارجاع به واقعیت‌هایِ تجربی که در ذهنِ انسان می‌گذرند، تبدیل شوند.

البته هوسرل به ردِّ این روش پرداخت و سپس بر بیانِ ضروریاتِ منطقی و تعلُّق علمِ ما به آن‌ها به طریقی که به پدیدارشناسی معروف شد، کوشید. دلیلِ تحوّلِ پویایِ پدیدارشناسیِ هوسرل این است که وی خود را یک مُبتدی می‌پندارد و همواره از نو آغاز می‌کرد و مُدام کارش را از سر می‌گرفت.

دربارهِ پژوهش‌هایِ منطقی هوسرل

پژوهشِ منطقی از دیدگاهِ هوسرل نظریهِ شناخت‌شناسی است. پرسش از ذاتِ منطق به‌صورتِ بنیادی مطابق با پرسشِ مهم شناختی است. این نظریه برای هوسرل همان منطقِ محض است که از آن‌جاکه باید به بررسیِ صورتِ شناخت به‌خودیِ‌خود بپردازد، می‌توان آن‌را نظریهِ نظریه‌ها دانست.

نظریه‌پردازِ واقعی کسی است که به علمِ کُلّیِ علم بپردازد. منطق یک نظم و ترتیب نظری-صوری اثبات کنندهِ مستقل از روان‌شناسی است، در غیرِاین‌صورت یک تکنولوژی مبتنی بر روان‌شناسی خواهد بود.

از نظرِ هوسرل، روشن‌سازیِ پدیدارشناسانه و ساختارهایِ بنیادین آن در‌هم‌پیوندی میانِ آگاهی و اُبژه می‌تواند ریاضیاتِ خام را به صورتِ منطقِ محض درآورد.

هوسرل و‌هایدگر

میانِ پدیدارشناسی در فلسفهِ هوسرل و‌ هایدگر تفاوت وجود دارد؛ پدیدارشناسیِ هوسرل پدیدارشناسیِ آگاهی است؛ و ‌هایدگر پدیدارشناسیِ “دازاین” را مطرح می‌کند، دازاین نحوه‌ای از وجود است که ‌هایدگر به آن نامِ اگزیستانس نیز می‌دهد. هایدگر روش را تغییر نداد، بلکه آن را از نو بنیاد نهاد. همواره در کتابِ “هستی‌و‌زمان” ردِّپایِ پدیده‌شناسیِ هوسرل وجود دارد و نمی‌توان روشِ فنومنولوژیِ آن‌ها را از یک‌دیگر جدا کرد.

با آثارِ ‌هایدگر باید نوعی احساسِ سمپاتی و همدلی کرد، به‌جایِ این‌که با یک فرهنگِ لُغت به ترجُمهِ آن پرداخت. اگر این هم‌دلی به وقوع نپیوندد، نمی‌توان به فهمِ متون اگزیستانسِ ‌هایدگر پِی‌بُرد. ‌هایدگر فیلسوفِ وجودی به معنایِ محدودِ کلمهِ وجودی نیست، یعنی کسی نیست که علاقهِ او در وهلهِ اوّل به انسان باشد یا فاعلیتِ ذهنِ انسان را معیارِ همه چیز قرار دهد، بلکه هدفی که ‌هایدگر می‌خواهد بدان برسد، رسیدن به وسیع‌ترین معنایِ وجود است و او پژوهش در بابِ هستیِ انسان را (هستی‌شناسیِ بنیادی) محسوب می‌کند، نه مطالعه‌ای فی‌نفسه کامل دربارهِ انسان.

انسان هیچ‌گاه در هستیِ خود کامل نیست. از این‌رو نمی‌توان از دازاین توصیفِ کاملی به‌دست داد و انسان از امکان‌ها فراهم آمده، نه از خواص، و چون برخلافِ هستی‌هایِ دیگر ماهیتِ ثابتی ندارد، همواره در حالِ تحقّق بخشیدن به امکان‌هایش است و با تحقّقِ این امکان‌ها و یا حتّی رها کردنِ آن‌هاست که ماهیتِ خود را می‌سازد.

پدیدارشناسیِ دازاین

کلمه پدیدار Phenomenon چیزی است که “خودش را نشان می‌دهد”؛ پدیدارشناسی اساساً عیان کردن و پدیدار ساختنِ آن چیزی است که خودش را پدیدار می‌سازد. کوئنین‌لوئر می‌گوید: روشِ پدیدارشناسی روشِ استدلال نیست، بلکه روشِ توصیف است و در آن اُمیدِ آن می‌رود که دیگران نیز امور را به همان‌سان می‌بینند.

دازاین هیچ‌گاه در هستیَ‌ش کامل نیست، “وجود داشتن” همواره در “راهِ بودن” است. اجزاء مقومِ وجود از امکان‌ها فراهم آمده است، نه از خواص. دیگر باشَندگان ماهیت دارند و این ماهیات کم‌و‌بیش ثابت‌اند. امّا دازاین ماهیتِ ثابتی از این نوع ندارد. اگر بتوانیم دربارهِ ماهیتِ آن سخن بگوییم، باید گفت که او هم‌چنان پیش می‌رود و با تحقّق بخشیدن به امکان‌هایش یا رها کردنِ آن، چیستیِ خود را می‌سازد و این‌است مفهومِ جملهِ ‌هایدگر در هستی و زمان: چیستیِ دازاین در وجودِ آن نهفته است.

بدین ترتیب تحلیلِ وجودی “خواص” کلّی را وصف نمی‌کند، بلکه صرفاً طُرُقِ مُمکنی را وصف می‌کند که دازاین بدان طریق می‌تواند وجود داشته باشد. این طرقِ ممکنِ “وجود داشتن” را‌ هایدگر “اوصافِ وجودی” می‌نامد.

هایدگر به همان‌سان که وقت تلف نمی‌کند تا وجودِ جهانِ خارج را اثبات کند، به خود دَردسرِ اثبات این را نیز نمی‌دهد که خودهایِ دیگری وجود دارند.

وجودِ دازاین

وجودِ اصیل (خودی): امکان‌هایِ هستیِ به تملُّک درآمدهِ وجود هر روزی فراتر آن چه به گونه‌ای مشخص آن را برگزیده‌ایم.

وجود غیرِاصیل (غیرِخودی): (وجودی هر روزیِ ما) وجود داشتن هر روزیِ ما را الگوهایی قالب می‌زنند که از خارج به آن تحمیل می‌شوند، بنابراین این دازاینِ هر روزی اصیل نیست.

هایدگر برای آن‌که از وجودِ هر روزی و غیرِاصیل و غیرِخودی فراتر رود، توجّهِ خود را معطوف به دو پدیدارِ دیگر می‌کند که آن دو همان “مرگ” و “وجدان” هستند.

مرگ: انسان را قادر می‌سازد تا دازاین را در کُلِّ بودنش درک کند.

وجدان: که برایِ دازاین امکانِ اصلیَش را مُنکَشف می‌کند.

دازاین تواناییِ پرسش از هستی را دارد و همواره یک بینش فهمی ‌از هستی دارد که براساسِ آن دست به انتخاب می‌زند و خود را هست می‌کند.

هستیِ خودِ انسان، موجودی که می‌تواند دربارهِ هستیِ خویش پرسش کند. بنابراین با تحلیلی عمیق از هستیِ انسان یا دازاین می‌توانیم به بصیرتی دربارهِ هستیِ هستی‌ها دست یابیم.

آن‌چه در آغاز حقیقت یا انکشاف است دازاین می‌باشد، دازاین همچون هستیِ هم‌زمان در تقرّرِ حضوری و از آن‌جا به فرافکنی افتاده است، هم کشفِ حجاب و هم حجاب است؛ چه در درستی و چه در دروغ به این دلیل تمامِ حقایق نسبت به دازاین نسبی است، چرا که دازاین آن سُنخِ هستی را که ذاتی حقیقت است تصور می‌کند و اساساً باید گفت حقیقت تا زمانی وجود دارد که دازاینی وجود دارد.

پیش از این‌که دازاینی وجود داشته باشد، هیچ حقیقتی وجود نداشته، و وجود نمی‌داشت، زیرا در آن‌صورت حقیقت نمی‌تواند به عنوانِ ناپوشیدگیِ اِنکشاف باشد. دازاین در هیچ چیز بدونِ داشتن مُتناظری در این عالم به عنوانِ محضِ هستی در عالم جلوه می‌کند. صرفاً به دلیلِ این حقیقتِ بنیادی که انسان به نحوِ نخستینی می‌باشد، مراقبت و تعلق امکان دارد و دقیقاً این بنیادی‌ترین ساختار است که خود را به دازاین می‌نماید.

هایدگر در واقع در “هستی‌و‌زمان” خصوصیاتی را می‌گوید و نسبت آن‌ها به زمان و مکان؛ حقیقت و مابعدالطبیعه تنها از واژهِ دازاین استفاده کرده است، که به نحوی فرقی بگذارد بین موجودی همچون انسان، زیست‌شناسان و وجودیت یا ذاتِ انسانی، بی‌راه نگفته‌ایم اگر بگوییم‌ هایدگر منظورش از دازاین مَثَلِ غیر‌فیزیکیِ انسان است. به عبارتی می‌توان گفت از نظرِ ‌هایدگر دازاین اگزیستانس می‌کند؛ اگزیستانس یک وضعیتِ وجودی نوعی است که تنها دازاین مصداقِ این وضعیت است. اگزیستانس خصلتِ بنیادینِ دازاین است. از نظرِ ‌هایدگر جهان مجموعهِ موجودات نیست، بلکه مجموعهِ آن چیزهایی است که به “حضور” در می‌آیند. تنها دازاین است که می‌تواند هستیِ خود و هستیِ موجودات را درک کند؛ دازاین هستیِ فرارونده دارد.

هایدگر می‌گوید: درخت هست، اسب هست و… امّا این‌ها اگزیستانس ندارد، هستیِ این‌ها را مقوله‌ای ثابت و ایستا می‌داند؛ درحالی‌که دازاین است که هستی را تجربه می‌کند، در جهان حضور دارد و البته چیزی جز این حضورِ مستمر و باشنده در جهان نیست.

هایدگر در این اثر دو کارِ اساسی انجام داده است، یکی طرحِ پرسشِ معنایِ بودن به جایِ صرفاً پرداختن به عنوانِ بودنی‌ها. طرح این پرسش در بردارندهِ نگرشی جدید راجع به انسان است که طبقِ آن انسان موجودی است که به‌هیچ‌وجه نمی‌تواند جدا و مُنقطع از زمینهِ وجودیِ خویش باشد.

انسان عاملِ مستقل و مسلّط بر آنچه در پیرامونِ او قرار دارد نیست، بلکه او چیزی است که خصلت‌اش در دنیا بودن است. عطف به چیزها در پیرامون و با دیگران بودن ویژگی‌های انسان است، نه این که انسان ابتدا هست و آنگاه معطوف به چیزی هست.

تعلق و ارتباطِ چیزها و دیگران نسبت به موجودیتِ انسان متقدّم‌اند نه متاخّر. به همین دلیل ‌هایدگر از واژهِ دازاین استفاده می‌کند که در عینِ حال هم به معنایِ زندگی است و هم به معنایِ تجلّی‌گاهِ بودن است. دیگر این‌که ‌هایدگر قائل به تقدّمِ وجود بر سرشتِ است. انسان ابتدا برایِ خاطرِ چیزی در دنیا در کنارِ دیگران وجود دارد. از نظرِ‌ِ هایدگر، اضطراب، ندایِ وجدان و مسئولیت از طریقِ وساطتِ دَغدغه که خود یک خصلتِ وجودیِ انسان است، امکانِ شکل‌گیریِ سرشتِ انسانی را به‌وجود می‌آورند.

پرسش از هستی به عنوانِ موضوعی که جداً موضوعِ اصلیِ پژوهش باشد، دقیقاً پس از افلاطون و ارسطو به خاموشی سپرده شده است، بعد از این هر وقت پرسش از هستی بوده است، پرسش از هستنده بوده است.

هستی

هایدگر معتقد است هستی باید کلّی‌ترین مفهوم باشد، زیرا به چیزی اطلاق می‌گردد که همهِ چیز‌ها در آن اشتراک دارند.

قرائتِ ‌هایدگر از افلاطون و ارسطو او را به این‌ اندیشه سوق داد که عطفِ توجهِ بیش از‌اندازهِ فلسفهِ زمانِ وی به مسالهِ معرفت، مُتفکّران را از پرداختن به پرسشی که یونانیان مطرح و با آن به تأسیسِ فلسفه مبادرت ورزیدند، بازداشته است. به اعتقادِ‌ِ هایدگر، فیلسوفان در مواجهه با پرسش از معنیِ وجود گمان می‌دارند که پاسخِ این پرسش امری ساده و بدیهی است. وجود به منزلهِ کلّی‌ترین مفهوم، امری تعریف‌ناپذیر یا بیّن‌بالذّات تلقی می‌شود که نیازی به هیچ‌گونه شرح و توصیفی ندارد.

هایدگر درصَدَدِ صورت‌بندیِ پرسش از “معنایِ وجود” است، نه پاسخگویی بدان.

– اونتیک Ontic؛ موجودشناختی درکِ هستی هر روزهِ خود. Physical, Real, or Factual Existence

– اونتولوژیک Ontology؛ یا هستی‌شناسی، وجودشناختیِ من کیستم؟ Philosophical Study of Being

هایدگر خودِ پُرسش‌گر را همان موجودی می‌داند که باید موردِ بررسی قرار گیرد. هریک از ما همان موجودی هستیم که قادر به طرحِ پرسش از وجود هستیم.‌ هایدگر برایِ نامیدنِ این موجودی که هریک از ما یکی از آن هستیم، از اصطلاحِ دازاین استفاده می‌کند. او نمی‌خواهد از تعابیری چون انسان یا فاعلِ شناسا (سوبژه) استفاده کند. کانت نیز از اصطلاحِ دازاین به عنوانِ یک اصطلاحِ فلسفی به منظورِ اشاره به هر موجود استفاده می‌کند.

در زبانِ آلمانیِ روزمره، اصطلاحِ دازاین برایِ اشاره به نحوهِ هستی اشخاص به کار می‌رود. به اعتقادِ ‌هایدگر ما آدمیان فهمِ مُجملی از اصطلاحِ دازاین داریم: فهمِ وجودِ خود ویژگیِ شاخصِ نحوهِ هستیِ دازاین است.

هایدگر دازاین را همان موجودی قرار می‌دهد که باید به عنوانِ مقدمهِ پژوهش در بابِ وجود مورد پژوهش قرار گیرد، لیکن لازم است برایِ پژوهش در بابِ دازاین نیز راه و مسیرِ مناسبی یافت شود. ‌هایدگر خاطرنشان می‌سازد که ممکن است یافتنِ این راه ساده به نظر رسد، چرا که ما خودمان همان دازاین هستیم و به لحاظِ موجود شناختی درنحوهِ هستی روزمرهِ ما هیچ موجودی از خودمان به خودمان نزدیک‌تر نیست.

با این وصف، ‌هایدگر اظهار می‌دارد که به لحاظِ وجود شناختی یعنی به اعتبارِ فهم وجودِ خاصِّ خودمان، ما از خودمان بسیار دور هستیم. ما وجودِ خاصِّ خودمان را صرفاً همانگونه که در عالمی ‌زندگی کرده و به‌وجودِ خودمان تکون می‌بخشیم در می‌یابیم.

هایدگر در ادامه به مفهومِ وجود دازاین حیثِ زمانی می‌بخشد. و پدیدار‌شناسیِ خودش را از هوسرل جدا می‌کند، هایدگر بر این امر تکیه دارد که پدیدارشناسی همچون سایرِ مطالعاتی نیست که با پسوندِ “شناسی” {ology} بیان می‌گردند. “علوم+شناسی” معمولاً در پِیِ این است که ما چه چیز را باید موردِ مطالعه و شناسایی قرار دهیم مثلِ “روان+شناسی”؛ امّا پدیدارشناسی در پِیِ تبیین این است که اساساً چگونه باید بشناسیم.

هایدگر اظهار می‌دارد که علمِ هرمنوتیک همان پدیدارشناسی دازاین است. وی هرمنوتیک را وام‌دارِ “شلایر ماخر” است که البته به بسط و گسترش آن می‌پردازد. پدیدارشناسی به منزلهِ هرمنوتیک، فرآیندِ آن‌گونه خود‌فهمی‌است که برایِ دازاین امکان‌پذیر است. دازاین در فهمِ خویشتن در صدد تعیینِ اوصاف و ویژگی‌هایِ خویش نیست، بلکه دازاین بیشتر در پیِ فهمِ امکاناتی است که فرارویِ نحوهِ هستیِ خاصِّ خودش وجود دارد. به اعتقادِ ‌هایدگر پدیدارشناسی ساختار وجودی دازاین را نشان می‌دهد و نه اوصاف دازاین یا مقولاتی که او تحتِ مقولات قرار می‌گیرد.

از نظر‌ِ هایدگر تحلیلِ دازاین باید با فهمِ حالت بنیادین دازاین با فهمی ‌از “در-عالم-بودن” آغاز شود. هایدگر از تعبیر “در-عالم-بودن” از خط تیرهِ میانِ واژگان استفاده می‌کند تا بر این نکته تایید کند که هستی دازاین به منزلهِ امری جدایِ از عالم یا جدایِ از سایرِ موجودات در عالم به نحوی آغاز نمی‌شود که گویی سپس او و سایر موجودات به منزلهِ موجوداتِ مستقل با یک‌دیگر در یک جهان گردِ هم می‌آیند.

هر یک از جنبه‌هایِ عالم می‌توانند به نحوِ مستقل و جدا از یک‌دیگر موردِ بررسی قرار گیرند، امّا باید توجه داشت که هیچ بخشی از عالَم جدا و مستقل از سایرِ اجزایِ آن به هیچ‌وجه وجود ندارد، “در-عالم-بودن” یک وحدت است.

مواجه با اشیاء

نحوه‌ای که ما با اشیاء در عالم مواجه می‌شویم، در وهلهِ نخست در ارتباطی عملی و نظری درک می‌کنیم. از نظر‌ِ هایدگر، مواجهه با اشیاء:

1- اشیاء دمِ دستی

2- اشیاء حاضر در دست {رهیافت نظری}

رهیافت نظری به عالم منجر به هرچه بیشتر مستور ماندن نحوهِ اوّلیه در-عالم-بودن دازاین می‌گردد. از نظر‌ّ هایدگر نحوهِ بنیادی‌تر مواجهِ ما با اشیاء رویارویی با آن‌ها به منزله اشیاء دمِ دستی است.

بیشترین مواجهِ ما با اشیاء عالم مواجه با اشیاء به منزلهِ امور دمِ دستی و در رابطه‌ای عملی با اشیاء است. امّا این بدین معنا نیست که ما شناختی از اشیاء نداریم. تحلیل‌ِ هایدگر از تشخیص این امر که مواجهِ دازاین با اشیاء عالم بدواً به منزلهِ اشیاء دمِ دستی است آغاز می‌شود و سپس به سویِ توصیفِ این امر حرکت می‌کند که دازاین چگونه در عالم قرار گرفته است. قرار گرفتنِ دازاین در این عالم به معنایِ قرارگرفتن مکانی، هم‌چون قرار گرفتنِ یک شیء “حاضر-در-دست” در یک مکان نیست.

عالمِ دازاین مکانی است، امّا نه به معنایی که دکارت از وصفِ مکانی ارائه می‌دهد. دازاین در عالمِ آن چنان جای گرفته که “به نحوی علمی‌و مانوس” با اشیاء سر و کار دارد. هایدگر اظهار می‌دارد که حیثِ مکانی دازاین با این وصف توصیف می‌شود که دازاین می‌تواند اشیا را نزدیک ساخته و به آن‌ها جهت بخشد.

تنها در جهانی که دازاین در آن زندگی می‌کند، اشیاء می‌توانند دارایِ اوصاف باشند تا جایی که دازاین هست، دازاین پیشاپیش از مکانِ خویش یعنی از ناحیهِ مکشوف خود برخوردار است. دازاین مکانی است و وی در این مکان ناحیه‌ای از تعلّق را که در آن با اشیاء درگیر است، می‌گشاید.

حیثِ مکانی نحوه‌ای بنیادی از هستیِ ما در عالم است، امّا این سخن بدین معناست که ما به عالمِ خاصِ خودمان تعلّق داریم. صرفاً از آن جهت که ‌هایدگر رابطهِ دازاین با اشیاء را با اصطلاحِ تعلّق بیان می‌دارد، نمی‌توان نتیجه گرفت پس از نظرِ ‌هایدگر تعلقِ ما به اشیاء عالم همواره نتایج مثبتی برایِ آن‌ها در پی دارد. به عبارتی هستی داراین یک “هستی-با” است.

نحوهِ “در-عالم-بودنِ” دازاین حتّی آن‌گاه که یکّه و تنهاست، “هستی-با” است، یعنی دازاین ذاتاً و فی‌نفسه مرتبط با دیگران است. هایدگر برایِ وصفِ نحوهِ ارتباطِ دازاین با اشیاء عالم از واژهِ تعلّق بهره می‌گیرد. امّا برایِ بیانِ نحوهِ ارتباطِ دازاین با دیگرانی که در عالم هستند، از تعبیرِ دل‌نگرانی استفاده می‌کند. ارتباطِ ما با دیگران معمولاً مبتنی بر یک تعلّقِ مشترک است. ما با دیگران درگیرِ وظایفِ مشترکی هستیم.

معنا و مفهومِ دل‌نگرانی این‌جا اَعَم از لَه یا عَلیهِ دیگران بودن است. مواجه با دازاین نه‌تنها در عالم صورت می‌گیرد، بلکه دازاین مسنحیل در عالم این دیگران است. یعنی ما مستحیل در آن‌ها هستیم. این “با-یک‌دیگر-بودن” دازاین خودِ شخص را در وجودِ دیگران مستحیل می‌کند، به‌نحوی‌که در واقع دیگران به منزلهِ موجوداتی آشکار و قابلِ تمایز بیشتر و بیشتر ناپدید می‌شوند.

“آن‌ها” امری ناآشکار و نافهمیدنی است و همین ناآشکاری و نامرئی بودن، فرمانروایی و استبدادِ واقعی آن را آشکار می‌سازد. ما خوش هستیم و لذّت می‌بریم آن چنان که “آن‌ها” لذّت می‌برند یا ما می‌خوانیم، می‌فهمیم و دربارهِ هنر و ادبیات قضاوت می‌کنیم، آن‌چنان‌که “آن‌ها” می‌فهمند و قضاوت می‌کنند؛ همچنین ما از جمعیت خجالت کشیده و خود را پَس می‌کشیم آن‌چنان‌که (آن‌ها” خجالت کشیده و پَس می‌کشند؛ ما از آنچه “آن‌ها” به لرزه می‌افتند به لرزه می‌افتیم. {تعبیر آن‌ها-خودم اشاره به هویتی غیرِاصیل از فرد است که به واسطهِ دیگران و آن‌ها شکل می‌گیرد.}

ما عالم را بر حسبِ حد متوسطِ نحوه‌هایی که به واسطهِ دیگران و همراه با آن‌ها تعیین می‌شوند، می‌فهمیم و تجربه می‌کنیم. “آن‌ها” قوام بخش سطح و حدّی از دازاین هستند.

هایدگر را می‌توان نوعی اگزیستانسیالیست دانست، زیرا او از زبانی بهره می‌گیرد که حکایت‌گرِ این امر است که دازاینِ اصیل فردی خواهد بود که خویشتن را از “آن‌ها” جدا ساخته و هویّتِ اصیلی را برایِ خود شکل می‌دهد. هایدگر تاکید دارد که قصدِ وی توصیفِ اوصاف یا ویژگی‌هایی از یک انسان نیست، بلکه او درصددِ بیان ساختارهای بنیادیِ نحوهِ هستیِ خاصِ آدمی “اگزیستانس” است.

فلاسفهِ پیشین سعی بر تعریفِ انسان داشته‌اند، در حالی‌که پدیدارشناسیِ ‌هایدگر خود فرصتی را به دازاین به تعریف شدن و آشکار شدن می‌دهد که خودِ دازاین خویش را تفسیر کند. ساختارهایِ بنیادین مرتبط با یک‌دیگر نحوهِ هستی:

– تمایل

– فهم

– تفسیر

– زبان

تمایلِ ما همواره نقطهِ شروعِ نحوهِ فهمِ ماست. هایدگر اعتقاد دارد: در عمل تفسیرِ فهم به چیزِ دیگری {غیر از خودش} تبدیل نشده، بلکه خودش می‌شود. به عبارتی وقتی ما چیزی را که می‌فهمیم، تفسیر می‌کنیم، در واقع ما پیش‌آپیش از آن چیز برخوردار بوده‌ایم. ما نمی‌توانیم چیزی را بفهمیم که با آن هیچ‌گونه رابطهِ روزمرهِ مبهمی ‌نداشته باشیم. ‌هایدگر این وصف را از پیش-دانستن می‌نامد.

همچنین فهم همواره از منظری صورت می‌پذیرد که این وصف همان “پیش-دید” است و فهم همواره برحسبِ مفاهیمی‌که موردِ استفاده قرار می‌دهیم، صورت می‌گیرد؛ هایدگر این وصف را “پیش‌مفهوم” می‌نامد.

ما در زندگیِ روزمره‌مان، یعنی در زندگیِ موجود شناختی (اونتیک) گُم می‌شویم، لذا وجودِ خود، یعنی زندگیِ وجودشناختی (اونتولوژیک) را گُم کرده و بدان بی‌توجهیم. در مسیرِ تحلیلِ “در-عالم-بودن” ما نظری سریع و گُذرا به حیاتِ وجودِ شناختی می‌افکنیم، لیکن ما هم‌چنین در مسیرِ این تحلیل در می‌یابیم که این نظر سریع و گذرا به سرعت در فعالیت‌هایِ روزمره‌مان گم می‌شوند.

وظیفه‌ای که ‌هایدگر بر عهدهِ دازاین می‌گذارد، عبارت است از فهمِ خویشتن؛ دازاین برایِ آن‌که بتواند به شناختِ خویشتن نائل آید، باید به‌نحوی بر درگیری‌هایِ روزمره‌اش غلبه کند، با این‌وصف او نمی‌تواند از واقعیتِ موجودشناختی و روزمرهِ خویش بگریزد. یعنی پرداخت به وجودشناختیِ خود بدونِ ترکِ روزمرگی. ما سخن‌چینی کرده یا پرسه می‌زنیم، امّا نه برایِ فهمیدن، بلکه صرفاً به خاطرِ خودِ گپ‌زدن و کنجکاویِ بیهوده. هایدگر این حالت بنیادی دازاین را تنزل، هبوط یا خُسران می‌نامد.

هایدگر اعتقاد دارد حالتِ دغدغه و اضطراب برایِ ترغیب دازاین در نیل به یک نحوهِ وجودشناختی موثر است: دازاین از حالت تنزل و گم‌گشتگیِ خویش به درآید و دو نحوهِ بودن، اصیل و غیرِ‌اصیل به منزلهِ امکاناتِ وجودش در مقابلِ دیدگانش آشکار شود.

مقصودِ ‌هایدگر از دل‌نگرانی و اضطراب، ترس نیست، بلکه موقعیت‌هایی است که یک اضطرابِ کلّی ما را فرا می‌گیرد. هایدگر کلیّتِ ساختاری را که در حالِ دل‌نگرانی یا اضطراب بر دازاین آشکار می‌شود، بی‌قراری می‌نامد.

هایدگر از تعبیرِ بی‌قراری برایِ بیانِ نحوهِ ربطی “در-عالم-بودنِ” دازاین بهره می‌برد: جلوتر “از-خویشِ-قبل” از “در-عالم-بودن” همچون “در-کنار-بودن” (موجوداتی که در عالم مورد مواجهه قرار می‌گیرند.)

نحوهِ هستیِ آدمی ‌(اگزیستانس) به گونه‌ای است که برایِ بودنِ خویش طرح‌افکنی (فرافکنی) Projection می‌کند. ما تنها گذشته و حالِ خویش نیستیم، بلکه طرح‌افکنیِ ما برایِ “آینده بخشی” از هستیِ کنونیِ ماست؛ پس نحوهِ هستیِ ما جلوتر از خودش وجود دارد.

همچنین هستیِ ما آدمیان با تولدِمان آغاز نمی‌شود، ما قبل از هستی‌یافتنِ‌مان در سُنّت و تاریخی که در آن قرار گرفته‌ایم، وجود داشته‌ایم. گذشتهِ ما یعنی سُنّت و تاریخِ ما، قبل از هستی‌یافتنِ ما قَوام‌بخشِ نحوهِ هستیِ ما بوده است، ما قبل از خودِمان بوده‌ایم. ما هم اکنون در کنارِ اشیاء و با اشیاء هستیم و در عالمِ خود با اشیاء مواجه می‌شویم. لذا نحوهِ هستیِ ما وحدتی است از جلوتر-از-خویش قبل-از-خویش در (عالمی‌) بودن همچون در-کنار-بودن {موجوداتی که در عالم مورد مواجهه قرار می‌گیرند.}

هایدگر تمامیّتِ ساختارِ بی‌قراری را حیثِ زمانی می‌داند، ارتباط برقرار می‌کند. دازاین همواره اشیاء را از منظری خاص می‌فهمد و بدین‌ترتیب اشیاء همیشه به منزله چیزی فهمیده می‌شوند. هایدگر اظهار می‌دارد که گشودگی به نحوهِ هستیِ خودِ دازاین مربوط می‌شود؛ بدین‌ترتیب دازاین می‌تواند در حقیقت یا نا‌حقیقت قیام داشته باشد. دازاین می‌تواند عالمی‌ را بگُشاید که در آن موجودات، خودشان را بر دازاین آشکار سازند. امّا دازاین هم‌چنین می‌تواند عالم را به گونه‌ای بگشاید که از ظهور و آشکاریِ اشیاء ممانعت کند، دازاین با طرحِ امکانات می‌تواند اشیاء را مستور سازد.مرگِ دازاین

هایدگر معتقد است مرگ امکاناتِ دازاین را محدود کرده است، اگر دازاین باید در تمامیّتش درک شود؛ پس باید عنصر مرگ نیز در فهمِ دازاین لحاظ گردد. آن‌چنان‌که ‌هایدگر اشاره کرده، ما همواره جلوتر از خویشیم؛ ما تا زمانی که زنده‌ایم، برای آیندهِ خود برنامه‌ریزی می‌کنیم، حتی با آگاهی بر این‌که فناپذیر هستیم یا حداقل این را می‌دانیم که ما روزبه‌روز پیرتر می‌شویم. نتیجهِ طبیعیِ تحلیلِ ‌هایدگر از دازاین این است که دازاین باید به نحوی از مرگِ خویش آگاه گردد.

یک امکان این است که دازاین می‌تواند مرگِ دیگران را تجربه کند؛ دقیقاً بسیاری با مشاهدهِ مرگِ دیگران از مرگِ خود آگاه می‌گردند؛ هنگامی‌که ما می‌بینیم شخصِ دیگری می‌میرد ما شاهدِ انتقالِ یک نوع از هستی به هستیِ دیگری هستیم. به تعبیر‌ِ هایدگر، با مرگِ دیگری ما می‌بینیم که موجودی از یک دازاین “بودن” به موجودِ “حاضر-در-دست” تبدیل می‌شود، امّا ما هرگز نمی‌توانیم مرگِ دیگری را تجربه کنیم.

هایدگر چنین می‌نویسد: مرگ به منزلهِ پایانِ دازاین، خاص‌ترین امکانِ او است، امکانی که دازاین بی‌ارتباط با عالم می‌شود و امری قطعی امّا نامشخص است، امکانی که آن را نمی‌توان پشتِ‌سر گذاشت.

انسان‌ها با دیدنِ مرگِ دیگران به نوعی مواجههِ مستقیم با خود می‌یابند و در این مواجهه است که از بندِ لذّت بردن از زمانِ حال آزاد می‌شوند و ممکن است به کارهایی روی‌آورند که هرگز پیش از آن مبادرت نورزیده‌اند.

ممکن است دیدِ اجتماعی نسبت به این افرادِ به اصطلاح “بیدار شده از خواب تکرار و روزمرگی” نگاهی منفی باشد و این افراد را افسرده بدانند، امّا حقیقت این است که در پرتوِ مرگ، هر لحظهِ حیات این گروه از افراد، ارزشمند گردیده و هر تصمیمِ ایشان از منظرِ اهمیت خاصِ امرِ موردِ تصمیم نگریسته می‌شود.

وجدانِ دازاین

از نظر ‌هایدگر وجدان عبارت است از “آگاهیِ بیدار شده نسبت به نحوهِ هستیِ محدود و فناپذیرِ آدمی”‌. از نظرِ وی، حضورِ ما در میانِ “آن‌ها” و گوش‌سپردن به بیهوده‌گوییِ آن‌ها ما را از شنیدنِ خویشتن باز می‌دارد، و ندایِ وجدان نباید چنین تلقی شود که گویی صدایی است که از قدرتی خارج از دازاین و ورایِ او بر می‌خیزد. هایدگر در پیِ آن نیست که این ندا را به منزلهِ خدا یا هر امرِ دیگر خارج از محدودیت بشری فهم شود: “وجدان خودش را به منزلهِ ندایِ بی‌قراری آشکار می‌سازد. ندادهنده خودِ دازاین است که در پرتاب‌شدگیِ خویش نسبت به توانایی-برای-بودنِ خود مضطرب و دل‌نگران است. مخاطبِ این ندا نیز خودِ همین دازاین است که به توانایی-برای-بودنِ خاصِ خویش دعوت می‌شود. دازاین در “آن‌ها” تنزل می‌یابد و با دعوت این ندا از این تنزل فراخوانده می‌شود.”

هایدگر اظهار می‌دارد که ندایِ وجدان از گناهِ Guilt ما سخن می‌گوید. در این‌جا مفهومِ گناه به هیچ‌وجه نباید به منظورِ گناه هنجارِ دینی مطرح باشد، بلکه گناه ما همان ناکامل بودن و نُقصانِ ماست. این بدین معناست که ما می‌توانیم یا تحت سیطرهِ “آن‌ها” باقی مانده و واقعیتِ فناپذیری خویش را پنهان کنیم، یا به ندایِ وجدان پاسخ گفته و از نحوی بودنیِ حقیقی و اصیل برخوردار باشیم.

هایدگر پاسخ به ندایِ وجدان را عزیمت می‌نامد. از منظرِ او عزیمت حالتِ متمایزی از گشودگی دازاین است. دازاین با پاسخ به ندایِ وجدان تصمیم می‌گیرد تا نسبت به خویشتن صادق باشد، هایدگر با بررسیِ پدیدارهایِ مرگ و وجدان به موضوعی برمی‌گردد که بخشِ دوم کتابِ “هستی و زمان” با آن شروع می‌شود. در پایانِ بخشِ نخستِ کتابِ “هستی و زمان” بی قراری همان مفهومی‌است که برای وحدت بخشی به دازاین پیش کشیده می‌شود.‌ هایدگر بی‌قراری را به منزلهِ جلوتر-از-خویش-قبل-از-خویش در  عالمی‌-بودن همچون در-کنار-بودن (موجوداتی که در عالم مورد مواجهه قرار می‌گیرند) تعریف می‌کند.

بررسی مرگ و وجدان به بحث از عزیمت منجر می‌شود؛ عزیمت به ما “وحدتی از آینده را نشان می‌دهد که در فرآیند بودن است حاضر است.” حیث زمانی در واقع مفهوم شدن دازاین است.

بیژن عبدالکریمی ‌در کتاب ‌هایدگر: نحوهِ هستیِ آدمی‌ را نه با فعلِ “بودن” می‌توان توصیف کرد و نه با فعل “است”؛ آدمی ‌یک “بوده است” است. یعنی هستیِ آدمی‌ به گونه‌ای است که از گذشته استمرار داشته و به اکنون می‌رسد. نحوهِ هستیِ آدمی ‌به گونه‌ای است که در آن گذشته، حال و آینده وحدت می‌یابند. تعابیر فرآیند بوده است و وحدت آینده با این فراینده به نحوهِ هستیِ ما آدمیان اشاره دارد.

برون‌خویشی Ecstasy:

هایدگر مفهومِ برون‌خویشی را از این جهت برگزید تا بتواند ارتباطِ میان نحوهِ وجودِ خاصِ آدمی ‌یا اگزیستانس و حیثِ زمانی را بیّن‌تر کرده و بر سرشتِ جاری حیث زمانی تاکید ورزد. تصور عمومی ‌دربارهِ زمان این است که آن را برحسب یک سلسله از نقاط مکانی فهم شود. امّا‌ هایدگر فهمی ‌از حیث زمانی را مطرح می‌کند که به ما کمک کند تا محدودیت خود را از خلالِ تجربه زیستی خویش درک نماییم.

هایدگر نمی‌خواهد مفهومِ زمانی را که مطرح می‌کند به چارچوب فیزیک کوانتوم و نیوتنی ببرد؛ مفهومی ‌که وی از حیثِ زمانی ارائه می‌دهد بنیادی‌تر از سایر تلقی‌ها از زمان است. هایدگر حیثِ زمانی خود را زمان بنیادین Primordial Time می‌نامد. مقصودِ ‌هایدگر از برون‌خویشی این است که نحوهِ هستیِ ما همواره سمت‌و‌سویی به عالم دارد.

هایدگر می‌نویسد: زندگی روزمره آشکارا بر این امر دلالت می‌کند که نحوهِ بودنی که دازاین برخوردار است خودش روزمره است. یعنی وجودِ اصیلِ محض وجود ندارد، این سخن تعبیر دیگری از وصف در-عالم-بودن دازاین است که از دازاین، زدودنی نیست. دازاین نمی‌تواند از اشیاء و ابزارهایی که در زندگیِ روزمره و در عالم وی به کار می‌روند و نیز از بسیاری از اصول و قواعدی که برایش تعیین گشته‌اند، منفک گردد.

هایدگر وقتی به مفهوم دازاین از منظرِ حیث تاریخی می‌نگرد، دازاین را که در آغاز به یک منظورِ عمومی‌ در نوعِ بشر به کار می‌برد را دگرگون می‌کند و آن را در بُعد زمان-مکان و فرهنگ قرار می‌دهد و این دقیقاً یعنی فصلِ دازاین از مفهوم عمومی ‌و نوعی آن از مفهوم نوین دازاین به معنای قومیت.

هایدگر می‌نویسد: امّا اگر نحوهِ هستی دازاین تقدیرمند، به منزلهِ در-عالم-بودن ماهیتاً در با-یکدیگر-بودن است، پس تاریخی شدن دازاین یک تاریخی کردن جمعی است و این تاریخی شدن جمعی به منزلهِ تقدیر برای دازاین امری قوام بخش است. به همین نحو است که ما تاریخی شدن یک جامعه یا یک قوم را تقدیر می‌نامیم.

هایدگر وقتی با موضوعی چون با-یکدیگر-بودن و بودن در اجتماع را اشاره می‌کند، اساساً سعی بر آن دارد که با دیدی جامعه‌شناختی به مطالعهِ دازاین بپردازد. وی دیدی روان‌شناختی به دازاین دارد و سعی می‌کند از این منظر به مفهومِ دازاین بپردازد، یعنی علی‌رغم آن‌که وی سعی می‌کند از مفهومِ روان‌شناسی فرار کند، امّا در عینِ حال در تبیین دازاین در آن قرار می‌گیرد. بین جسم و روح باید حدِ فاصلی به نام روان قرار داد. همچنین باید میانِ دو مفهوم “وجود” و “هستی” نیز تفاوت قائل شد. جسم وجود دارد، امّا هستی ندارد و در هستیّ خود نیازمندِ روح است؛ روح نیز هستی دارد و برایِ وجودِ خود نیازمندِ جسم است. فاصلِ میانِ این دو که از هستی و وجود منشعب است، روان نامیده می‌شود.

هایدگر در کتاب “هستی و زمان” به روانِ انسان می‌پردازد و نام این روان را دازاین می‌گذارد. هایدگر نتوانسته از مفهومِ هستی که از آن سخن می‌گوید و آن را فراموش شده پس از ارسطو می‌داند بپردازد.

هر دازاین به نحوِ بسیار غیر‌انتزاعی و ملموس از قبل با پرسش وجودِ خودش درگیر است. هرکس در خصوصِ چگونگیِ فهمِ وجودِ خودش و تصمیم گرفتن دربارهِ آن دارد‌. هایدگر پرسشِ “وجود شخصی” Existentiell می‌نامد و این پرسش از پرسشِ وجودی Existantial متمایز است؛ چرا که این پرسش تحقیقی صراحتاً نظری است و در باب ساختارهایِ وجود به طور عام.

پرسش هستی را نباید بر حسب تفکر انتزاعی ملاحظه کرد، بلکه باید بر اساس مشارکت دستِ اولِ خودمان با وجود ملاحظه کنیم. طرح و تنظیم عناصر مقوم دازاین را‌ هایدگر “تحلیل وجودی” می‌نامد. تحلیلِ وجودی کوششی است برای آشکار کردن “وجودیت”. وجود یعنی آشکار کردنِ اساسِ خصوصیات بارزی که موجود را از دیگر انواع هست‌ها و باشندگان متمایز می‌سازد. روشِ تحلیلِ وجودی پدیدارشناختی است.

منبع: فرشاد نوروزی

از روان‌کاوی تا دازاین‌کاوی

از روان‌کاوی تا دازاین‌کاوی

تفاوت‌هایِ مشخّصه میانِ روان‌کاوی و دازاین‌کاوی را می‌توان در پنج محور جمع بندی کرد:

1- از روان تا بودن در جهان: اگر روان‌کاوی به نوعی کاوُش در روانِ درمان‌جوست، دازاین‌کاوی به تأسّی از هایدگر، فهم و تحلیلِ “بودن” در جهانِ درمان‌جویان است. به عنوانِ مثال، درمان‌جویی که از مادر خشمگین است، به جایِ کاوُش در کُمپلکس‌هایِ اُدیپیکال و روابطِ آبجکت در روان‌کاوی، جهت‌گیریِ دازاین‌کاوی به بودن در جهانِ فرد به صورتِ خشم است.

2- از ناهشیار به ناآشکارگی: اگر روان‌کاوی مشکلاتِ درمان‌جویان را به‌صورتِ ناهُشیار می‌داند، دازاین‌کاوی مشکلات را ناشی از ناگُشودگیِ وجودِ درمان‌جو به جهانَش می‌داند. به عنوانِ نمونه، افسردگی به‌صورتِ محدودیت در گُشودگی به جهانِ شخصی، فیزیکی و اجتماعیِ فرد است.

3- از انتقال به رابطهِ واقعی: در مبحثِ انتقال، دازاین‌کاوی به رویکردهایِ جدیدِ روان‌کاوی نزدیک‌تر هستند. دازاین‌کاوی معتقد است که گُشوده‌بودن یا بسته‌بودن به‌سمتِ دیگران، به‌سمتِ درمان‌گر نیز توسعه پیدا می‌کند. با توجه به گرایشِ وجودیِ دازاین‌کاوی، درمان‌گر برخلافِ روان‌کاوی، خنثی نیست، بلکه باید اصیل و واقعی بماند.

4- از” why” به “why not” [از جبرگرایی به آزادی و انتخاب]

دازاین‌کاوی سوالِ “چرا؟” را به “چرا نه؟” تغییر می‌دهد: سوالِ “چرا نه؟” به قدرتِ انتخاب و مسئولیتِ فرد اشاره می‌کند. در این مورد، دازاین‌کاوی با رویکردِ وجودی برخلافِ روان‌کاوی، انسان را موجودی آزاد در انتخاب می‌داند.

5- از تعبیر به توصیف: رویکردِ دازاین‌کاوی برخلافِ روان‌کاوی به‌جایِ تعبیر به‌توصیف معتقد است که جهت‌گیریِ پدیدارشناسانه متأثر از هوسرل و هایدگر را در این رویکرد نشان می‌دهد. تاکید دازاین‌کاوی به شفاف‌کردنِ پدیده‌ها از طریقِ متدولوژیِ پدیدارشناسانه است.

*****

با توجه به تمایزهای مطرح شده، می‌توان گفت: دازاین‌کاوی به نوعی ازدواجِ روان‌کاوی با رویکردِ اگزیستانسیال با نگاهِ پدیدارشناسانه می‌باشد.

“بینزوانگر”و “مدارد‌بس” به‌نحوی از ترکیبِ فروید با هوسرل و هایدگر، سَنتزی به نامِ تحلیلِ دازاین استخراج کرده‌اند. این ترکیب، هم به‌نحوی روان‌کاوی است و از جهتی دیگر روان‌کاوی نیست. شاید بتوان گفت فرایندِ تحلیلِ دازاین همانندِ رویکردِ روان‌کاوی است، امّا محتوایِ آن همانندِ روان‌کاوی نیست.

اگر فرایندِ تحلیل، نحوهِ “بودن” در جهانِ فرد است، امّا محتوا دیگر تفاسیرِ اُدیپیکال، سوائق و اُبژه نیست، بلکه تفسیرِ اگزیستانسیالِ تجاربِ فرد از نحوهِ “بودن” در جهانش است.

ادامه دارد…..

مینا سلیمی: کانال تلگرامی آکادمی روان‌درمانی اگزیستانسیال

آموزش روان‌درمانی وجودی در عمل

آموزشِ روان‌درمانیِ وُجودی در عَمَل

“تقدّمِ تجربه بر تئوری”

رویکردِ اگزیستانسیال در روان‌درمانی یک رویکردِ ضدِّ‌نظری است و برخلافِ تمام رویکردهایِ نظریِ روان‌درمانی، در آن تجربهِ فرد از پدیده‌ها به نگاهِ نظری متقدم است. پس آن‌چه مهم است، تجربهِ فرد از پدیده‌هاست، نه نگاهِ نظریه‌ایِ درمانگر به پدیده‌ها؛ و دقیقاً چیزی که باید تعلیق شود، همین نگاهِ نظریِ درمانگر است. به عنوانِ نمونه، تکرارِ یک رابطهِ خوشایند، مثلِ رویکردِ روان‌کاویِ اجبار‌به‌تکرار یا همانندِ طرحواره‌درمانی ناشی از طرحواره‌هایِ اوّلیّه تفسیر نمی‌شود، بلکه مهم تجربهِ فرد از این پدیده است. به این معنا که این روابط چگونه بر وی پدیدار شده است و او چه معنایی در این رابطه‌ها جستجو می‌کند. به عنوانِ نمونه، اگر شنیدنِ روان‌درمان‌گرانه را از دیدگاهِ وجودی تفسیر کنیم، درمانگر به تجربه گوش می‌کند نه نظریه‌ها و گوش‌دادن به تجربه متقدم بر گوش‌دادن به نظریه است.

در ادامه تفاوتِ این دو نوع گوش‌دادن را روشن می‌کنیم:

در یک دیدگاهِ کاتگوریل “Categoriel” و انتیکِ “Ontic” علمی؛ روان‌درمان‌گر با گوشِ نظریه‌ها می‌شنود و از این طریق مسائلِ درمان‌جویان را فرمول‌بندی می‌کند و برایِ آن برنامه، درمان طراحی می‌کند. امّا از دیدگاه انتولوژیکال “Ontological” و پدیدارشناسانه، گوش‌کردن روان‌درمان‌گرایانه به سمتِ تجربه و زیستِ جهانِ درمان‌جوست، نه نظریه‌هایِ درمانی؛ بنابراین حتی برایِ گوش‌کردن به تجربهِ درمان‌جو، نظریه‌ها را نیز در پرانتز باید قرارداد. بنابراین در رویکردِ علمی و طبقه‌بندی ‌شده، گوش‌کردن به تئوری متقدم بر گوش‌کردن به تجربه است و باز نیز این تقدم به‌قولِ اسپینلی (spinelli,1991 روان‌درمانگرِ پدیدارشناسِ انگلیسی) ناشی از باورِ درمانگر به نظریه‌ها و فنون است، نه خودِ نظریه‌ها و فنون و آن‌چه متقدم است، گوش کردن به تجربه می‌باشد.

به‌عنوانِ نمونه، درمان‌جو با بیان‌کردنِ این گُزاره که “پدرم مرا کُتک می‌زد” با گوشِ نظری تعارضاتِ اُدیپیکال در نظریهِ روان‌کاوی، یا شرطی‌شدن تنفّر در نظریهِ رفتاری را می‌شنود؛ امّا این نوع شنیدنِ نیّت‌مندانه به نظریهِ خارج شدن از زیستِ جهان و تجربهِ ذهنیِ درمان‌جوست. امّا شنیدنِ تجربه، بازگشت به خودِ این تجربه “کُتک خوردن از پدر” و جای‌گاهش در طرحِ جهانِ خاصِّ درمان‌جو و نقشِ آن به‌عنوانِ “بودن” در جهانِ اکنونَش است. در نهایت باید اشاره‌ کنیم روان‌درمانی آن‌جایی پیشرفت کرده است که به تجربهِ درمان‌جو گوش‌داده است تا به تئوری، وگَرنه روان‌درمانی در همان مُدلِ کلاسیکِ خود باقی می‌ماند.

در تقدمِ تجربه، تئوری نقشِ جانبی پیدا می‌کند و نقشِ ابزاری برای تسهیلِ درکِ تجربهِ درمان‌جو پیدا می‌کند. هرچند که نباید نقشِ تحمیلی بر تجربهِ درمان‌جو را پیدا کند، چون به مُرادِ اسپینلی، موضعِ درمانگر موضعِ نادانستن “un-knowing” است و بقیهِ پیش‌فرض‌ها در پرانتز قرار می‌گیرد و به‌قولِ آلفرد بیون -Wilfrde Bion- درمانگرِ تحلیلیِ معاصر، هنگامِ ملاقات با بیمار فقط باید دو چیز را به یاد ‌آورد: ساعت و نامِ بیمار. دیگر درمانگر سوژه‌ای نیست که فرض می‌شود همه‌چیز را می‌داند و شاید گوش‌کردن به نظریه، به‌جایِ گوش‌کردن به تجربه؛ همانندِ استعارهِ مولانا، پنبه در گوش باشد، که مانعِ شنیدنِ حقیقی می‌شود:

پنبهِ وسواس بیرون کُن زِ گوش… تا به‌گوشَت آید از گردون خُروش

ادامه دارد…

دکتر رزگار محمدی: کانال تلگرامی آکادمی روان‌درمانی اگزیستانسیال