ادامه کتاب دین و علم

1- میدان‌هایِ نبرد

دین و علم دو جنبه از زندگانی اجتماعی‌اند. دین، تا آن‌جا كه دربارهِ تاریخ فكری بشر می‌دانیم، همیشه دارای اهمیت بوده است. در حالی كه علم، پس از سوسو‌زدن‌‌هایی زودگذر در میان یونانیان و اعراب، ناگهان در قرن شانزدهم میلادی از اهمیت شایانی برخوردار شد و از آن دوران تاكنون به گونه‌ای فزاینده سر‌اندیشه‌‌ها و مؤسسه‌‌هایی را كه با آن‌ها سروكار داریم پی‌ریزی كرده است. بین علم و دین همواره برخوردی پایان‌ناپذیر وجود داشته است، برخوردی كه جز در مورد چند سال گذشته به پیروزی علم انجامیده است. امّا با پیدایش دین‌های تاز‌ه‌ای در روسیه و آلمان  كه هر دو در كوشش‌های رسالت‌گونهِ خود به وسایل علمی ‌‌مجهزند، بار دیگر احتمال پیروزی علم را به مانند آغاز دورانِ علمی ‌‌مورد تردید قرار داده است. در نتیجه، موضوع مطالعهِ زمینه‌‌ها و تاریخ، حالت جنگ بین دین‌های سنتی و معرفت علمی، ‌‌بار دیگر اهمیت پیدا كرده است.

علم كوششی است برای دریافتن یا كشف كردن از راه مشاهده و استدلالی است كه بر مشاهده استوار باشد. نخست كشفِ واقعیت‌‌های ویژ‌ه‌ای دربارهِ جهان و سپس یافتن قانون‌هایی كه این واقعیت‌‌ها را به یك‌دیگر پیوند دهد و (اگر بخت یاری كند) پیش بینی رویداد‌های ‌آینده امكان‌پذیر شود. ‌این جنبهِ نظری علم با روش علمی‌‌ پیوند دارد، جنبه‌ای از علم كه با بهره‌برداری از معرفت علمی ‌‌آسایش و رفاهی را تولید می‌‌كند كه در دوران پیش از پیدایش علم یا امكان‌پذیر نبود یا دستِ‌كم بسیار گران تمام می‌‌شد. همین ویژگیِ علم است كه سبب می‌‌شود حتی كسانی كه آشنایی چندانی با علم ندارند، از اهمیت شایان آن آگاهی داشته باشند.دین از نظر اجتماعی پدید‌ه‌ای پیچیده‌تر از علم است. هِر یك از دین‌های بزرگ تاریخی دارای سه جنبه‌اند: (1) دستگاهِ دین، (2) مجموعهِ احكام  و (3) اصولِ اخلاقِ فردی. اهمیت نسبی ‌این سه جنبه در دوران‌های گوناگون و در سرزمین‌‌های مختلف بسیار متفاوت بوده است. دین‌های باستانی در یونان و روم، تا زمانی كه رواقیان (Stoics، سُتاوندان، فیلسوفانی در یونان باستان) جنبهِ اخلاقی به آن‌ها نداده بودند، دربارهِ اخلاقِ فردی حرف چندانی برای گفتن نداشتند. در اسلام دستگاه دین در سنجش با نیروی حاكم زمینی اهمیت چندانی نداشته است. در پروتستان‌گرایی نو‌گرایشی در كاستن از سختگیری‌‌های احكام دینی دیده می‌‌شود. باهمه‌این‌ها، هر سه جنبهِ دین، با نسبت كمتر یا بیشتر، از عنصر‌های بنیادین دین به عنوان پدید‌ه‌ای اجتماعی به شمار می‌‌روند. همین جلوهِ اجتماعی است كه در درجهِ اول برخورد با علم را سبب می‌‌شود. دینِ شخصی و بی‌غل‌و‌غش، مادام كه از اعلام احكامی‌‌ كه از نظر علمی ‌‌نادُرست‌ند بپرهیزد، در دوران علمی ‌‌نیز می‌‌تواند بدون تشویش به حیات خود ادامه دهد.

احكام دینی سرچشمهِ فكری برخورد بین دین و علم به شمار می‌‌رود، امّا تلخی ‌این مخالفت به دلیل پیوند خوردن احكام با دستگاه دین و دستور‌های اخلاقی بوده است. كسانی كه احكام یا اعتقاد‌ها را مورد تردید قرار دادند، سبب ناتوانی مراجع دینی شدند و در نتیجه امكان پایین آمدن درآمدِ روحانیان فراهم شد. افزون بر‌این، شكّاكان سُست‌كنندگانِ اخلاق در نظر گرفته می‌‌شدند، زیرا‌ این روحانیان بودند كه وظایف اخلاقی را از روی احكام دینی تعیین می‌‌كردند. به این ترتیب هم فرمانروایان دنیوی و هم روحانیان دریافتند كه در بیم‌ناك بودن از آموزش‌های انقلابی دانشمندان علوم، دلایل خوبی در دست دارند.

در ادامه این گفتگو نه با علم كُلّی و نه با دین در كُلّیت آن سروكار خواهیم داشت، بلكه فقط به جنبه‌‌هایی كه در گذشته با یكدیگر برخورد داشته‌اند وهنوز هم ادامه دارند خواهیم پرداخت. تا آن‌جاكه به دنیای مسیحیت مربوط می‌‌شود، ‌این برخورد‌ها بر دو گونه بود‌ه‌اند. گاهی بر اساسِ گفته‌ای در انجیل مطلبی دربارهِ یك واقعیت به شیو‌ه‌ای قاطع بیان می‌‌شود، برای نمونه،‌ این گفته كه خرگوش به نشخوار كردن می‌‌پردازد. وقتی گفته‌‌های قطعی به مانند‌ این پس از مشاهدهِ علمی ‌‌رد می‌‌شود، برای كسانی كه باور دارند –چنان‌كه بسیاری از مسیحیان تا پیش از ‌این كه علم خلاف آن‌را ثابت كند باور داشتند– هر كلمهِ انجیل همان الهامِ آسمانی است، دشواری‌‌هایی پدید خواهد آمد. امّا زمانی كه نوشته‌‌های انجیل از نظر مفهوم مذهبی آن‌ها اهمیت چندانی نداشته باشد، كنار گذاشتن آن‌ها دشواری چندانی ندارد یا با گفتن ‌این كه انجیل فقط در مورد مسایل دینی و اخلاقی مرجعیت دارد می‌‌توان از برخورد لفظی پرهیز كرد. امّا زمانی كه علم با برخی از احكام قاطع و اساسی مسیحیت در تضاد است یا با برخی از نظر‌های فلسفی كه الاهیان آن‌ها را در سنّت خود بنیادی می‌دانند ناهماهنگ است، برخوردی عمیق پیش می‌‌آید. به طور كُلّی، نبودن توافق بین دین و علم در آغاز بیشتر از نوع مخالفت با پار‌ه‌ای از اظهار‌نظر‌های دینی بود، امّا تدریجاً ‌این تضاد به سوی مطالبی كشانیده شده است كه بخش حیاتی آموزش‌های مسیحیت شناخته شد‌ه‌اند. امروزه مردان و زنان مذهبی چنین احساس می‌‌كنند كه بیشتر احكام مسیحیت، به آن شكل كه در قرون وسطی وجود داشت، غیرلازم است و در واقع به مانعی در راه زندگی مذهبی تبدیل شده است. امّا اگر می‌‌خواهیم مخالفتی را كه علم با آن روبه‌رو شد درك كنیم باید به كمك نیروی تخیل به ماهیت نظام اعتقاد‌هایی پی ببریم كه آن مخالفت‌ها را منطقی جلوه می‌‌دادند.

فرض كنید شخصی از یك روحانی می‌‌پرسد انسان چرا نباید آدم بكشد؟ روحانی جواب می‌‌دهد: «چون به دار آویخته خواهد شد.» ‌این پاسخ رضایت‌بخش نیست، زیرا از سویی عملِ به دار آویخته شدن باید موجّه شناخته شود و از سوی دیگر روش دستگیری قاتلان به گونه‌ای است كه گروه بزرگی از آدم‌كُشان در نتیجهِ فرار مجازات نمی‌‌شوند. امّا پیش از پیدایشِ علم برای ‌این مسئله پاسخی وجود داشت كه تقریباً برای همه رضایت‌بخش بود. پاسخ‌ این بود كه در متنِ ده‌فرمانی كه از سویِ خدا در كوهِ سینا به موسی آشكار شد، آدم‌كُشی ممنوع اعلام شده است. قاتلی كه از چنگالِ عدالتِ زمینی جان‌بدر برده، هرگز از خشمِ خداوندی در امان نخواهد بود. همان خداوندی كه دستور مجازات آدم‌كُشانِ توبه‌ناپذیر را صادر كرده، مجازاتی كه به مراتب از به‌دار‌آویخته شدن هراس‌انگیزتر است. امّا چنین استدلالی به مرجعیت انجیل متّكی است و در صورتی كارساز خواهد بود كه تمامیّت انجیل دربست پذیرفته شود.

وقتی انجیل می‌‌گوید كه زمین حركت نمی‌‌كند، با وجود آگاهی از استدلالِ گالیله (Galilei، ستاره‌شناس ‌ایتالیایی در قرن شانزدهم و هفدهم) باید هم‌چنان ‌این نظر را بپذیریم، زیرا در غیر‌این‌صورت سبب ترغیبِ آدم‌كُشان و سایر تبه‌كاران شد‌ه‌ایم. گرچه تعداد‌ اندكی می‌توانند چنین استدلالی را بپذیرند، امّا نمی‌‌توان آن‌را چرند به شمار آورد و همچنین كسانی كه به این استدلال توجه كردند نباید از نظر اخلاقی فاسد در نظر گرفته شوند. بینش افراد درس خوانده در قرون وسطی از نوعی وحدت منطقی برخوردار بود كه اكنون از میان رفته است. می‌‌توان توماس آكویناس (Aquinas Thomas، فیلسوف قرن سیزدهم) را مفسر معتبر احكام دینی دانست، احكامی ‌‌كه علم ناچار از مخالفت با آن‌ها بود. وی معتقد بود –هنوز هم كُلّیسای كاتولیك همین اعتقاد را دارد– برخی از حقایق بنیادی مسیحیت بدون نیاز به دلیل با منطق و بدون توسل به وحی آسمانی ثابت شدنی است. از جمله این حقایق می‌‌توان از وجود آفرینند‌ه‌ای توانا و نیكوكار یاد كرد. توانایی و نیكوكاری او چنین نتیجه می‌‌دهد كه خالق، آفریده‌‌هایش را از احكامش بی‌خبر نخواهد گذاشت، تا آن‌جاكه به اطاعت از ارادهِ خداوندی مربوط می‌‌شود، ‌این آگاهی الزامی‌‌ است به این ترتیب وحی آسمانی باید وجود داشته باشد و ناگفته پیداست كه این الهام در متن انجیل و در تصمیم‌‌های دستگاه دین جلوه گر می‌‌شود. پس از استوار شدن‌ این نكته‌‌ها دنبالهِ آن‌چه نیاز به دانستن آن را داریم می‌‌توانیم از متن كتاب مقدس و خطابه‌‌های شورا‌های روحانیت بیاموزیم. كل استدلال به روشِ پِی بردن از كل به جزئیات بر اساس فرض‌‌هایی كه از پیش از سویِ تقریباً تمامیِ ‌‌جمعیتِ كشور‌های مسیحی پذیرفته شد‌ه‌اند پیش می‌‌رود و گرچه چنین استدلالی از دیدگاهِ خوانندگانِ امروز نادرست جلوه می‌‌كند، نادرستی و سفسطه‌آمیز بودن آن بر اكثریت افرادِ درس خواندهِ آن دوران آشكار نبود.

وحدتِ منطقی در عینِ‌حال هم قدرت است و هم ضعف. قدرت است زیرا ‌ایجاب می‌‌كند كه اگر شخص مرحله‌ای از استدلال را پذیرفت، باید تمامیِ ‌‌مراحل بعدی را نیز بپذیرد. ضعف است زیرا اگر شخص بخشی از استدلال‌‌هایِ مراحلِ بعدی را نپذیرد، باید از پذیرشِ دستِ‌كم بخشی از مراحلِ نخستین نیز خودداری كند. دستگاه دین در برخوردش با علم هر دو جنبهِ قدرت و ضعف را كه نتیجهِ وحدتِ منطقی احكامِ قاطع آن پدید می‌‌آید جلوه‌گر ساخته است.

راهی كه به كمك آن علم به آگاهی‌‌هایی دست می‌‌یابد با شیوه‌‌هایی كه الاهیان قرونِ وسطی به‌كار می‌‌بردند كاملاً متفاوت است. تجربه نشان داده است كه اصول كُلّی را آغازِ كار قرار دادن و سپس جزییات را از آن‌ها نتیجه‌گیری كردن شیوهِ خطرناكی خواهد بود. زیرا از سویی امكان دارد آن اصولِ كُلّی نادرست باشند، و از سویِ دیگر ممكن است استدلالی كه بر پایهِ آن اصول بنا می‌‌شود، سفسطه‌آمیز باشد. علم كارِ خود را با فرض‌هایِ بزرگ آغاز نمی‌‌كند، بلكه واقعیت‌های ویژ‌ه‌ای از راه مشاهده و تجربه كشف شد‌ه‌اند آغازِ كارند. از تعدادی از ‌این واقعیت‌ها قانونی كُلّی نتیجه می‌‌شود كه دلیل درستی آن بر اساسِ درستیِ واقعیت‌ها استوار می‌شود. چنین قانونی با تأكید تمام بیان نمی‌‌شود، امّا به عنوانِ فرضیه‌ای كه به عنوان آغاز كار از آن بهره برداری می‌‌شود مورد پذیرش قرار می‌‌گیرد. اگر قانون درست باشد در شرایطی ویژه برخی از پدیده‌‌هایی كه تاكنون دیده نشد‌ه‌اند، در شرایطی ویژه نمایان خواهند شد. اگر آن پدیده‌‌ها نمایان شوند، در ‌این مرحله فرضیه تأیید می‌‌شود. در غیر‌این‌صورت فرضیه باید بی‌اعتبار شناخته شود و فرضیهِ تاز‌ه‌ای ساخته شود.

امّا در صورتی كه واقعیت‌های بسیاری با فرضیه هماهنگ باشند، گرچه موضوع قطعی نباشد، امّا اگر در پایانِ كار ‌این هماهنگی بسیار محتمل باشد، در چنین حالتی “فرضیه” به نام “نظریه” شناخته می‌‌شود. تعدادی از نظریه‌‌ها  كه هر یك مستقیماً بر واقعیت‌ها بنا شد‌ه‌اند امكان دارد برای ساختن فرضیه‌ای نو و كُلّی‌تر به‌كار روند، فرضیه‌ای كه اگر درست باشد همه واقعیت‌ها از آن پیروی خواهند كرد. برای چنین عمومیت‌دادنی، محدودیتی نمی‌‌توان در نظر گرفت. امّا در‌حالی‌كه در شیو‌ه اندیشیدن قرون وسطایی كُلّی‌ترین اصول نقطهِ آغاز در نظر گرفته می‌‌شود. در روشِ علمی ‌‌این اصولِ كُلّی نتیجهِ نهاییِ كارند –نهایی به مفهوم تعلق به زمانی خاص– كه امكان دارد در مراحل بعدی، قوانین گسترده‌تری از آن‌ها استنباط شود. تفاوت اعتقاد دینی با نظریهِ علمی ‌‌در‌ این است كه اولی ادّعا می‌‌كند حقیقتی مطلق و ابدی است، در حالی كه علم همیشه موقتی است و همواره دگرگونی‌‌هایی را –دیر یا زود– در نظریه‌‌های كنونی خود انتظار می‌‌كشد.

علم بر‌این نكته آگاه است كه روش آن به گونه‌ای است كه منطقاً توانایی دست‌یابی به حكمی ‌‌كامل و نهایی را ندارد. امّا در علمی ‌‌پیشرفته تغییرات لازم بیشتر از نوع دگرگونی‌‌هایی است كه برایِ ‌ایجادِ دقتِ بیشتر صورت می‌‌گیرد. نظریه‌‌هایِ قدیم در‌صورتی‌كه فقط محاسبه‌‌هایِ تقریبی در میان باشد همچنان مورد بهره‌برداری قرار خواهند گرفت، امّا زمانی كه امكانِ مشاهداتِ بسیار دقیق فراهم می‌‌شود، دیگر جواب‌گویِ مناسبی نیستند. افزون بر ‌این، اختراعاتِ فنی كه از نظریه‌‌هایِ قدیم پیشنهاد شد‌ه‌اند گواه بر ‌این است كه تا حدّی از نوعی از حقیقتِ علمی ‌‌برخوردار بود‌ه‌اند. به این ترتیب علم مشوّقِ دست‌برداشتن از جستجویِ حقیقت مطلق و هوادار جایگزینی چیزی است كه می‌‌توانیم آن‌را حقیقتِ فنی بنامیم. حقیقتی كه هر نظریه‌ای نتواند به اختراعی دست یابد یا ‌آینده را پیش‌بینی كند مالك آن خواهد بود. حقیقتِ فنی درجاتی دارد:

هر نظریه‌ای كه سبب پیدایش اختراعات زیادتر و پیش‌بینی‌‌های بهتری شود، نسبت به نظریهِ دیگری كه كمتر از‌ این ویژگی برخوردار است به حقیقت نزدیك‌تر است. در چنین وضعی، معرفت دیگر آینهِ ذهنی عالمِ هستی جلوه نمی‌‌كند، بلكه به ابزاری علمی‌‌ در جریانِ كاربرد استادانهِ مادّه تبدیل می‌‌شود. امّا‌ این ویژگی‌‌های علمی‌‌ را پیش‌آهنگان علم درك نكرده بودند. گرچه در راه كشفِ حقیقت به روشی نو دست یافته بودند، امّا هنوز هم ‌این پیش‌آهنگان به مانندِ مخالفانِ خود یا الاهیانِ هم‌دوران، حقیقت را امری مطلق می‌‌پنداشتند.

تفاوتِ بزرگ بینِ بینشِ قرونِ وسطایی و جهان‌بینی در علمِ نو در موضوعِ مرجع است. از دیدگاهِ درس‌خواندگان، متنِ انجیل، احكامِ مذهبِ كاتولیك و (تقریباً به‌طور برابر) آموزش‌هایِ ارسطو تردید‌ناپذیر جلوه می‌‌كردند. ‌اندیشه‌‌هایِ اصیل و حتّی بررسیِ واقعیت‌‌هایِ ساده هرگز نمی‌‌باید از حدّ و مرزی كه از سوی این مرجع‌‌های بی‌حد‌و‌مرز فكر و‌ اندیشه تعیین شد‌ه‌اند فراتر بروند، پرسش‌هایی از‌ این قبیل كه در آن سویِ زمین نیز انسان‌هایی زندگی می‌‌كنند،‌ آیا سیارهِ مشتری نیز ماه دارد و ‌اینكه آیا سرعت سقوط اجسام با جرم آن‌ها نسبت دارد پرسش‌‌هایی بودند كه پاسخ‌شان از راه مشاهده به دست نمی‌‌آید، بلكه با برداشت از كتاب مقدس یا آموزش‌های ارسطو روشن می‌‌شود. برخورد بین الاهیات و علم در واقع همان برخورد بین مرجع و مشاهده بود. دانشمندان از كسی نمی‌‌خواستند كه چون اظهار نظری از سوی مرجع بزرگی اعلام شده آن‌را باید به عنوانِ حقیقت بپذیرد. برعكس، آنان حواس را معیار قرار می‌‌دادند و فقط نظر‌هایی را می‌‌پذیرفتند كه بر واقعیت استوار بودند، واقعیت‌هایی كه برهركس كه پایهِ كار را بر مشاهده می‌‌گذاشت آشكار می‌‌شد. ‌این روشِ تازه در زمینه‌‌هایِ نظری و عملی به پیروزی‌هایی آن‌چنان حیرت‌انگیز دست یافت كه علومِ الاهی به‌تدریج ناچار از كنار آمدن با علم و سازش با آن شد. گفته‌‌هایِ ناهماهنگِ انجیل با علم، به شیوهِ تمثیلی، مجازی یا رمزی تفسیر می‌‌شد؛ پروتستان‌ها نخست پایگاهِ مرجعیت را از احكامِ كلیسا و انجیل فقط به خود انجیل و سپس به روحِ فرد انتقال دادند. تدریجاً به این نكته پِی‌برده شد كه زندگی مذهبی ربط چندانی به اظهار نظر‌هایِ دینی دربارهِ برخی از امور، مثلاً وجودِ تاریخیِ آدم و حوا ندارد. به این ترتیب، دستگاهِ دین با واگذاری پار‌ه‌ای از سنگر‌هایِ كوچك كوشیده است تا پایگاه یا دِژِ اصلی را سالم نگاه دارد –آیا در ‌این كار موفق بوده یا خیر،‌ آینده نشان خواهد داد.- باهمه این‌ها، جنبه‌ای در زندگی مذهبی وجود دارد –و شایدهم دلخواه‌ترین جنبهِ آن باشد– كه مصون و مستقل از كشف‌‌هایِ علمی‌‌است و صرف‌نظر از آن‌چه كه ما دربارهِ ماهیت جهانِ هستی باور كنیم، امكان دارد هم‌چنان استوار باقی بماند. دین نه‌تنها با احكامِ مشخص و دستگاه ساختهِ خود پیوند داشته، بلكه همواره با زندگیِ فردیِ اشخاصی كه اهمیت آن‌را درك می‌‌كرد‌ه‌اند نیز پیوند داشته است. در بهترین قدّیسان و عارفان، تركیبی از اعتقاد به احكامی ‌‌ویژه و نوع خاصی از احساس دربارهِ هدف‌‌هایِ زندگی بشر وجود داشته است. كسی كه عمیقاً درد‌هایِ سرگذشتِ نوع بشر را احساس می‌‌كند، شوقِ كاستن از رنج‌‌هایِ انسانی در او وجود دارد، و اُمیدوار است كه در‌ آینده بهترین امكانات برایِ انسان‌‌ها فراهم شود، ‌این روز‌ها به عنوان كسی كه دارای بینش مذهبی است در نظر گرفته می‌‌شود، حتی اگر بخش ‌اندكی از دستگاه مسیحیت سنتی را پذیرفته باشد. درصورتی‌كه دین به‌جای یك دستگاه اعتقادی، دربرگیرندهِ راهی برای احساس باشد، علم نمی‌‌تواند كاری به كارِ آن داشته باشد، شاید تباهی احكام جزمی‌، از نظر روان‌شناختی، چنین حالت احساسی را موقّتاً دشوارتر كند. زیرا‌ این حالت، پیوستگیِ نزدیكی با اعتقاد‌هایِ مربوط به الاهیات داشته است. امّا باقی ماندن ‌این دشواری برای ابد الزامی ‌‌نیست؛ در واقع بسیاری از آزاد اندیشان در زندگانی خود نشان داد‌ه‌اند كه چنین حالت احساسی، پیوند بنیادی با معتقدات دینی ندارد. هیچ تعالی بزرگی نمی‌‌تواند پیوستگی تامی ‌‌با باور‌هایِ بی‌بنیاد داشته باشد، و اگر باور‌هایِ علومِ الاهی بی‌اساس باشند، برای نگهبانی از آن‌چه در بینشِ دینی نیكو شناخته می‌‌شود، لازم به‌نظر نمی‌‌رسند. غیر از ‌این ‌اندیشیدن به معنای ‌این است كه از آن‌چه كشف خواهیم كرد، دچار ترس فراوانیم و در نتیجهِ این جریان، در تلاش‌‌هایِ ما برای درك جهان اثر خواهد گذاشت. امّا‌ این فقط میزانِ درك یا شناختِ ما است كه دستیابی به حكمتِ واقعی را امكان‌پذیر می‌‌سازد.

2- انقلابِ كوپرنیكی

{نیکلاس کوپرنیک Mikołaj Kopernik (۱۴۷۳ – ۱۵۴۳) ستاره‌شناس، ریاضی‌دان و اقتصاددانی لهستانی بود که نظریهِ خورشید مرکزیِ منظومهِ شمسی را گسترش داد و به صورت علمی درآورد. وی پس از سال‌ها مطالعه و مشاهده اجرام آسمانی به این نتیجه رسید که بر خلاف تصور پیشینیان زمین در مرکز کائنات قرار ندارد، بلکه این خورشید است که در مرکز منظومه شمسی است و سایر سیارات از جمله زمین به دور آن در حال گردشند. نظریهٔ انقلابی کوپرنیک یکی از درخشان‌ترین مستندسازی‌های عصرِ رُنسانس است که نه فقط آغازگر ستاره‌شناسی نوین بود، بلکه دیدگاهِ بشر را دربارهٔ جهانِ هستی دگرگون کرد.}

نخستین نبردِ پُر‌طنین بینِ الاهیات و علم، و به تعبیر‌هایی پُرمعناترین نبرد، برخوردِ نظریه‌‌هایِ مربوط به بحثِ ستاره‌شناسی در ‌این مورد بود كه خورشید كانونِ آن چیزی است كه اكنون دستگاه خورشیدی می‌نامیم یا زمین. نظریهِ رایج زمان، ‌اندیشه‌‌هایِ بطلمیوس Ptolemy (۹۰–۱۶۸ میلادی) بود. كه برپایهِ آن زمین ساكن بود و در مركز عالمِ هستی قرار داشت. در چنین وضعی خورشید، ماه، سیارات و مجموعه‌ای از ستارگانِ ثابت، هر یك در مدارِ خود به گِردِ زمین می‌‌گردید. بنابر نظریهِ تازه یا ‌اندیشه‌‌هایِ كوپرنیك، زمین نه‌تنها ساكن نیست بلكه دارایِ دو گونه حركت است: هر شبانه‌روز یك بار به گردِ محورش می‌‌چرخد و هر سال یك‌بار به دورِ خورشید گردش می‌‌كند.نظریه‌ای كه آن‌را كوپرنیكی Copernican heliocentrism می‌‌نامیم، گرچه در قرنِ شانزدهم با قدرتِ تمام به عنوانِ نظریه‌ای نو پا به میدان گذاشت، در واقع در گذشته‌‌های دور به وسیلهِ یونانیان كه در علمِ ستاره‌شناسی شایستگی بسیار داشتند كشف شده بود. گروه “فیثاغوریان” از‌ این نظریه هواداری می‌‌كردند و آن‌را، بدونِ مدركِ تاریخی، به فیثاغورس Pythagoras، بنیان‌گذار مكتب خود نسبت می‌‌دادند. نخستین ستاره‌شناسی كه قطعاً مشخص شده به حركت زمین معتقد بوده آریستارخوس ساموسی Aristarchus یونانی است كه در قرنِ سوم پیش از میلاد می‌‌زیسته است. ‌این دانشمند از بسیاری جهات فرد كم‌نظیری بوده است. وی مبتكر روشی است كه از نظر اصول فرضیه‌پردازی معتبر شناخته شده و وی به كمك آن توانست به فاصلهِ نسبی بین خورشید و ماه پِی‌ببرد، گرچه به دلیلِ اشتبا‌هاتی كه در مشاهدات خود داشت نتیجهِ محاسباتش با فاصلهِ واقعی تفاوت بسیار دارد. ‌این ستاره‌شناس، به مانند گالیله كه قرن‌ها بعد محكوم شد، در دورانِ خود به بی‌ایمانی متهم شد و برخی از رواقیان محكومش كردند. امّا وی در دورانی می‌‌زیست كه مردانِ پُرتعصبِ دین نفوذ‌ِ اندكی در حكومت داشتند و در جریان ‌این محكومیت‌‌ها آسیبی به او نرسید.

یونانیان در هندسه شایستگی فراوان داشتند و در نتیجه توانستند در پار‌ه‌ای از موارد به پیروزی‌‌هایِ علمی ‌‌دست یابند. دلیلِ گرفتنِ خورشید و ماه (كسوف و خسوف) را می‌دانستند و از شكل سایهِ زمین بر رویِ ماه چنین برداشت كردند كه زمین كروی شكل است. اراتوس‌تنس Eratosthenes كه اندكی پس از آریستاخوس زندگی می‌‌كرد به چگونگیِ برآورد ‌اندازهِ زمین پِی‌بُرد. امّا یونانیان حتی دربارهِ مقدمات علم دینامیك (نیروشناسی) چیزی نمی‌دانستند. بنابراین هواداران نظریهِ فیثاغورسی از آوردن دلایلی محكم دربارهِ حركت زمین برای به كُرسی نشاندنِ نظریهِ خود ناتوان بودند.

بطلمیوس در حدود سال 130 میلادی نظر آریستاخوس را نپذیرفت و دوباره زمین را به جایگاه ممتازش كه كانون جهان هستی باشد بازگردانید. در سراسرِ دوران بعدی باستان و در تمامی‌‌ قرون وسطی نظریهِ وی تردیدناپذیر جلوه می‌‌كرد.

كوپرنیك این افتخار نصیبش شده –شاید به سختی شایستگی آن‌را داشته باشد– كه اصطلاح نظام كوپرنیكی به نامِ اوست. وی پس از درس خواندن در دانشگاه «كراكو» در دوران جوانی به ایتالیا رفت و در حدود سال 1500 میلادی در شهر رُم به استادی ریاضیات دست یافت. امّا سه سال بعد به لهستان بازگشت و به منظور انجام اصلاحاتی در پول رایج و مبارزه با جنگ‌جویانی از نژاد آلمانی‌‌هایِ شمال استخدام شد. در مدت 23 سال از 1507 تا 1530 وقت آزادش را صرف نوشتن بزرگ‌ترین اثرش دربارهِ گردشِ اجرامِ آسمانی ‌‌كرد.‌ این كتاب در سال 1543 فقط‌ اندكی پیش از مرگش منتشر شد.

نظریه كوپرنیك، گرچه به عنوان كوششی ثمربخش و سرشار از تخیّل كه امكان پیشرفت‌‌های بعدی را فراهم آورد اهمیت بسیار داشت، امّا هنوز بسیار ناقص بود. همان‌طور كه اكنون می‌دانیم سیارات به دور خورشید در مدار‌هایی بیضی‌شكل می‌‌گردند نه دایر‌ه‌ای، جایگاه خورشید نیز در مركز نیست بلكه در یكی از كانون‌‌ها است. كوپرنیك معتقد بود كه مدارِ سیّاره‌‌ها دایر‌ه‌ای شكل است و بی‌نظمی‌‌‌هایِ موجود را به این حساب گذاشت كه خورشید در مركز هیچ‌یك از مدار‌ها نیست.‌ این وضع سبب شد كه نظریهِ وی از نوعی سادگی كه بزرگ‌ترین برتریش بر نظریهِ بطلمیوس بود تا حدودی محروم شود و اگر ‌این اشتباه به‌وسیلهِ یوهانس كپلر Kepler (۱۵۷۱-۱۶۳۰) اصلاح نمی‌‌شد، گستردگی یا عمومیّتی كه بعد‌ها نیوتن Newton (۱۶۴۲ –۱۷۲۷) به این نظریه داد هرگز امكان‌پذیر نمی‌‌شد. كوپرنیك می‌دانست كه نظریهِ مركزیت زمین كه خود او اعلام كرده بود پیش از او از سویِ آریستاخوس آموزش داده می‌‌شد. ‌این آگاهی را وی مدیون آغاز دوبارهِ پخش معلومات كلاسیك در ایتالیا بود و اگر آن روزگاران به دلیلِ ستایشِ بی‌پایان از آثار باستانیان نبود، شاید كوپرنیك هرگز جسارت پخش نظریه‌‌هایش را به دست نمی‌‌آورد. وی مدت‌‌ها چاپِ كتابش را به تأخیر ‌انداخت، زیرا از واكنش روحانیان به شدّت بیمناك بود. كوپرنیك كه خود فردی روحانی بود كتابش را به پاپ تقدیم كرد و ناشرش بر كتاب پیش‌گفتاری افزود (كه شاید هم متن آن مورد تأیید كوپرنیك نبود). ناشر نوشته بود كه موضوع حركت زمین فرضیه‌ای بیش نیست و به‌هیچ‌روی عنوانِ یك حقیقت مطرح نشده است. تا مدتی ‌این تدبیر‌ها كاربرد داشت، امّا‌ این سرپیچیِ گستاخانه‌ترِ گالیلئو گالیله Galileo Galilei بود كه بعد‌ها سبب شد كوپرنیك تكفیر شود. در آغاز پروتستان‌‌ها در موردِ كوپرنیك خشمگین‌تر از كاتولیك‌‌ها بودند.

مارتین لوتر Luther (رهبر مذهبی در آلمان قرن‌‌های پانزدهم و شانزدهم) گفت: مردم گوششان را بدهكار طالع‌بینِ تازه‌به‌دوران‌رسید‌ه‌ای كرد‌ه‌اند كه در موردِ چرخیدنِ زمین زور می‌‌زند و نمی‌‌گوید كه این آسمان‌‌ها، افلاك، خورشید و ماه هستند كه می‌‌چرخند. هركس كه می‌‌خواهد زیرك‌تر از دیگران جلوه كند، دستگا‌هِ اندیشهِ تاز‌ه‌ای می‌‌سازد كه صد‌البته سرآمدِ همه دستگاه‌‌هاست،‌ این احمق می‌‌خواهد كلِّ علمِ اختر‌شناسی را زیر‌و‌رو كند. امّا كتابِ مقدس به ما می‌‌آموزد كه «یوشع نبی» فرمان داد تا خورشید آرام بگیرد، نه زمین.

فیلیپ ملانشتن Melanchthon (رهبر پروتستان‌‌ها در آلمان در قرن‌‌های پانزدهم و شانزدهم) نیز به مانندِ لوتر همین نكته را تأكید می‌‌كرد.

ژان کالون Calvin (رهبر پروتستان‌‌های فرانسه در قرن شانزدهم) نیز پس از نقل قولی از متن كتاب مقدس مبنی بر‌این‌كه «جهان همچنان استوار است، آن را حركت نتوان داد»، پیروزمندانه چنین نتیجه گرفت: آن كیست كه می‌‌تواند آن چنان گستاخ باشد كه مرجعیتِ كوپرنیك را والاتر از روح مقدس بداند؟

حتی جان وزلی Wesley (روحانی انگلیسی) مدت‌‌ها بعد در قرن هجدهم، در حالی‌كه جسارت آن‌را نداشت كه چون گذشتگان قاطعانه بگوید، اعلام كرد كه نظریه‌‌هایِ تازه در ستاره‌شناسی «به سویِ كفر گرایش دارند».

در‌این مورد فكر می‌‌كنم وزلی در حالتی ویژه حق داشته است. اهمیت نوعِ بشر بخش بنیادی آموزش هر دو كتاب مقدس عهد قدیم و عهد جدید است. در واقع هدف خداوند از آفریدن جهان هستی به نظر می‌‌رسد بیشتر متوجه نوعِ انسان است. احكام مربوط به انسانِ خداگونه [مسیح] و آمرزش بزرگ با میانجی‌گری ‌این انسان، اگر بشر اشرفِ مخلوقات شمرده نمی‌‌شد، نامحتمل جلوه می‌‌كرد. در نجوم كوپرنیكی چیزی دیده نمی‌‌شود كه به اثبات برساند انسان كمتر از آن است كه به طورِ طبیعی خود می‌اندیشید. امّا به زیر كشیدنِ سیارهِ زمین از تختِ مركزیتِ جهان، نیرویِ تخیل را وا می‌‌دارد چنین بپذیرد كه ساكنان آن نیز از تختِ مركزیت فرو افتاد‌ه‌اند. در دورانی كه تصور می‌‌شد خورشید، ماه، سیاره‌‌ها و ستارگان ثابت هر روز یك بار به گردِ زمین می‌‌گردند، تصور ‌این فرض نیز آسان بود كه همه آن‌ها برای نوع انسان پدید آمد‌ه اند و ما مورد توجه ویژهِ آفرینندهِ بزرگ هِستیم {خودشیفتگی جمعی}. امّا كوپرنیك و دانشمندانِ پس از او توانستند به مردم بفهمانند كه این زمینِ ماست كه می‌‌گردد و ستارگان نیز اعتنایی به این موضوع ندارند؛ و افزون بر‌این، زمانی كه آشكار شد زمینِ ما در سنجش با برخی از سیاره‌‌ها سیارهِ كوچكی است، و‌ این‌كه سیاره‌‌ها در برابر بزرگی خورشید كوچك‌ند، و در آن زمان كه محاسبات نجومی‌‌ و دوربین آسمانی پِی بُردن به عظمتِ دستگاهِ خورشیدی، كهكشان راهِ شیری و گستردگی كهكشان‌‌هایِ بی‌شمار را در عالمِ هستی امكان‌پذیر ساخت، دیگر در چنین شرایطی بسیار دشوار بود كه مردم بپذیرند چنین سیارهِ خُرد و دورافتاده‌ای چنان اهمیتی در جهانِ هستی داشته باشد كه الاهیاتِ رایج برای آن در نظر گرفته است. كوچكیِ زمین در برابرِ عالمِ هستی ‌این ‌اندیشه را پدید می‌‌آورد كه شاید نوعِ انسان هدف كائنات نباشد؛ خودخواهیِ دیرپایِ انسان در گوشِ او چنین نجوا می‌‌كرد كه: پس اگر من هدف كُلِّ هستی نیستم، شاید اصلاً هدف یا غایتی در میان نباشد. منظور ‌این نیست كه بگوییم كه چنان تصوراتی از نیروی منطقی مُجاب‌كنند‌ه‌ای برخوردار بود یا ‌این‌كه نظریهِ كوپرنیك ناگهان چنان اندیشه‌‌هایی را دامن زد. منظور فقط ‌این است كه اندیشه‌ای نو سببِ برانگیختنِ مغز‌هایی شد كه چنین تصوراتی به گونه‌ای نیرومند در آنان وجود داشت. (برای مثال، جوردانو برونو Giordano Bruno را می‌‌توان به یاد آورد كه پس از گذرانیدن هفت سال در زندان تفتیش عقاید در 1600 میلادی زنده در آتش سوزانیده شد.)

بنابراین دشمنیِ مذاهب مسیحیت، هم پروتستان‌‌ها وهم كاتولیك‌‌ها، با علمِ نجومِ تازه و اقداماتِ آن‌ها برای یافتنِ دلایلی كه به این علم برچسبِ كفرآلودی بزنند باعث تعجب چندانی نمی‌‌شود. گامِ بلندِ دیگر در ستاره‌شناسی به وسیلهِ كپلر برداشته شد. گرچه نظریه‌‌هایِ وی شبیه اندیشه‌‌های گالیله بود، امّا هرگز با دستگاه دین برخوردی پیدا نكرد، درست برعكس، كاتولیك‌‌ها با توجه به این‌كه وی دانشمندی بلندپایه بود، پروتستان بودنش را نادیده می‌‌گرفتند (شاید هم به این دلیل كه امپراتور خدمات نجومی ‌‌او را با ارزش می‌دانست). زمانی كه شهر محل تدریس كپلر از نظارت پروتستان‌ها خارج شد و به‌دستِ كاتولیك‌‌ها افتاد، همهِ استادانِ پروتستان مذهب از كار بركنار شدند. امّا وی با‌ این‌كه فرار كرده بود به لطفِ یسوعیان (انجمن عیسی) Jesuits دوباره كرسیِ استادیش را به‌دست آورد. كِپلر در دورانِ امپراتوریِ رودلفِ‌دوّم مقامِ «ریاضی‌دانِ امپراتوری» را داشت و جانشین تیکو براهه Tycho Brahe (ستاره‌شناس دانماركی در قرنِ شانزدهم.) شده بود. در نتیجه، تمامیِ ‌‌ابزرا‌های نجومی‌، آثار و یادداشت‌‌هایِ آن ستاره‌شناس كه ارزشِ بسیار داشت به او ارث رسیده بود.

اگر قرار بود كپلر به اُمیدِ حقوقِ رسمیِ خود زندگی كند از گرسنگی می‌‌مُرد، زیرا با‌این‌كه حقوقِ گزافی برایش در نظر گرفته بودند، امّا از پرداخت خبری نبود. امّا وی علاوه بر ستاره‌شناس، طالع‌بین هم بود –شایدهم به‌راستی به آن معتقد بود– و زمانی كه به طالع‌بینیِ شخصِ امپراتور یا شخصیت‌‌هایِ بزرگ می‌‌پرداخت، می‌‌توانست دست‌مزدِ نقدی از آن‌ها بگیرد. كپلر با رُك‌گویی گیرند‌ه‌ای می‌‌گوید: «طبیعت كه ابزار‌هایِ ادامهِ زندگی را در اختیارِ هر جانداری گذاشته، طالع‌بینی را نیز دستیار و متحدِ ستاره‌شناسی مقرّر كرده است». دستگاه طالع‌بینی تنها منبعِ درآمدش نبود، زیرا زنی كه ثروت بسیار به ارث برده بود همسرش بود. گرچه پیوسته از فقر می‌‌نالید، امّا پس از مرگش آشكار شد كه كمترین شباهتی به فقیران نداشته است.

شخصیت ذهنی كپلر عجیب یا منحصر‌به‌فرد بود. در آغاز از فرضیهِ كوپرنیكی هواداری می‌‌كرد، هم به دلیل گرایش به خورشیدپرستی و هم به دلیل انگیزه‌‌های منطقی. در تلاش‌‌هایی كه منجر به كشف سه قانونش شد، راهنمایش فرضیهِ افسانه‌گویی بود كه بر اساسِ آن می‌‌باید بین پنج حجم منظم [كره، مكعب، مكعب مستطیل، استوانه و منشور] و پنج سیاره –عطارُد، زُهره، مریخ، مُشتری و زُحل– نوعی ارتباط وجود داشته باشد. ‌این مورد یكی از نمونه‌‌هایِ عجیب‌و‌غریبی است كه در تاریخِ علم چندان هم كمیاب نیست. یعنی آن نظریه‌‌هایی كه در پایانِ كار دُرُست و پُر‌اهمیت از كار در می‌‌آیند، در آغاز به وسیلهِ خیال‌پردازی‌‌هایی كه بسیار چَرند و لگام‌گسیخته هستند به مغزِ كاشفان آن نظریه‌‌ها راه پیدا می‌‌كنند. واقعیت ‌این است كه یافتنِ فرضیهِ مناسب دشوار است و تاكنون راهی برای آسان كردن ‌این بنیادی‌ترین گامِ لازم برای پیشرفتِ علم به فكر كسی نرسیده است. در نتیجه، هر نوع برنامه‌ریزی ‌اندیشه‌ای كه به كمك آن بتوان فرضیه‌‌هایِ تاز‌ه‌ای پدید آورد بی‌گمان مفید خواهد بود، و اگر‌ ایمان قطعی به برنامهِ كار وجود داشته باشد، سبب می‌‌شود تا جویندهِ علم شكیبایی پیشه كند و به آزمایش همه احتمال‌‌های تازه بپردازد، حتی احتمال‌‌هایی كه در گذشته امكان‌ناپذیر شناخته شده بود. در مورد كپلر وضع ‌این چنین بود. پیروزیِ نهایی وی، به ویژه در موردِ قانونِ سوّمش، در نتیجهِ شكیبایی باور نكردنی به‌دست آمد، امّا سرچشمهِ شكیبایی او باور‌هایِ عارفانه‌اش بود مبنی بر‌این‌كه چیزی مربوط به پنج حجم منظم می‌‌باید برگه یا اشار‌ه‌ای به‌دست بدهد و این‌كه سیاره‌‌ها در زمانِ گردشِ خود آهنگ مداری می‌‌نوازند و این آهنگ را فقط روح خورشید می‌‌شنود.

كپلر عمیقاً باور داشت كه خورشید جسمی‌‌است كه كم‌یا‌بیش روح خداوندی در آن دمیده شده است. دو قانون كپلر در 1609 و قانون سوّم ده سال بعد انتشار یافت. قانون اول از نظر بینش كُلّی ما دربارهِ شكل دستگاه خورشیدی از دو قانون دیگر اهمیت بیشتری دارد. بر اساس آن، سیاره‌‌ها در مدار‌‌هایی بیضی‌شكل به گِرد خورشید می‌‌گردند و خورشید در یكی از دو كانونِ ‌این بیضی است. یونانیان در آغاز چنین می‌‌پنداشتند كه همه اجرامِ آسمانی باید در مدارِ دایره‌شكلی حركت داشته باشند، زیرا دایره نوعی منحنی است كه به حدِّ كمال رسیده است. زمانی كه پِی بردند ‌این فرضیه با دشواری روبه‌رو می‌‌شود، از‌ این نظر هواداری كردند كه سیاره‌‌ها در مدار‌‌هایی كه شكل دایره‌دایره دارند حركت می‌‌كنند، مدار‌های دایره شكلی كه خود برگردِ دایرهِ بزرگتری می‌‌گردند. اگر زمین بر رویِ دایره برگِردِ خورشید می‌‌گردید و ماه نیز بر روی دایر‌ه‌ای برگِردِ زمین دور می‌‌زد، حركت ماه برگِردِ خورشید در چنین حالتی دایره‌دایره می‌‌بود. با وجود این‌كه یونانی‌‌ها دربارهِ اشكالِ بیضی‌مانند آگاهی‌‌هایِ فراوانی داشتند و با دقّتِ بسیار ویژگی‌‌هایِ ریاضیِ آن‌ها را بررسی كرده بودند، هرگز به این نكته پِی‌نبردند كه امكان دارد مسیر حركت اجرامِ آسمانی اصلاً دایره‌ای‌شكل یا تركیباتی از مدار‌هایِ دایره نباشد. دلیل ‌این بود كه احساسِ زیبایی‌پرستی در آنان بر نیرویِ استدلالِ‌شان چیرگی داشت و جز قرینه‌ترین فرضیه‌‌ها نظرِ دیگری را نمی‌‌پذیرفتند. هوادارانِ مكتبِ مدرسی، وارثان پیش‌داوری‌‌های یونانیان بودند. كپلر نخستین فردی بود كه جسارت داشت در ‌این مورد با آنان درگیر شود. مفهوم‌‌ها و درك‌‌های قدیم كه از حسِّ زیبایی‌پرستی ریشه می‌‌گیرد، به‌اندازهِ تصوراتی كه سرچشمهِ آن‌ها مسایلِ اخلاقی و الاهی است گمراه كننده است و تنها به خاطر ‌این یك نكته از كپلر می‌‌توان به عنوانِ نوآوری درجهِ اوّل او یاد كرد. امّا سه قانون وی از پایگاه والاتری در تاریخ علم برخوردار است، زیرا زمینهِ اثبات قانون جاذبهِ نیوتن را فراهم آورد.

قوانینِ كپلر برخلافِ قانونِ جاذبه صرفاً توصیفی بودند. در ‌این قانون‌‌ها علت عمومی ‌‌حركات سیاره‌‌ها بیان نشده بود و فقط ساده‌ترین فرمول‌‌ها عرضه شده بودند و به یاری آن‌ها نتایج مشاهدات مربوط جمع‌بندی شده بود. سادگیِ بیان، تنها برتریِ فرضیه‌ای بود كه بر اساسِ آن سیاره‌‌ها به گِردِ خورشید می‌‌گردیدند، نه به دور زمین و گردشِ ظاهریِ ستارگان برگردِ زمین در واقع نتیجهِ چرخشِ زمین به دورِ خودش پدید آمده بود. از دیدگاهِ ستاره‌شناسان قرن هفدهم چیزی بیش از سادگی «احساس» می‌‌شد و از نظر آنان زمین واقعاً به گِردِ خود می‌‌چرخید و سیاره‌‌ها واقعاً دور خورشید می‌‌گردیدند. تمامی ‌‌این نظر‌ها به یاریِ كار‌هایِ نیوتن استوارتر می‌‌شد. امّا از آن‌جاكه در واقع تمام حركت‌‌ها نسبی هستند، نمی‌‌توانیم بین فرضیه‌ای كه می‌‌گوید زمین برگردِ خورشید می‌‌گردد و فرضیه‌ای كه بنا بر آن خورشید برگردِ زمین می‌‌چرخد، تفاوتی در نظر بگیریم. هر دو فرضیه در واقع فقط دو شیوهِ گوناگون بیانِ یك واقعیت‌ند، مثل‌ِاین‌كه بگوییم الف با ب ازدواج می‌‌كند یا ب با الف. امّا زمانی كه به بررسیِ جزئیاتِ موضوع می‌‌پردازیم، سادگیِ نمایانِ بیان كوپرنیكی چنان پُراهمیت جلوه می‌‌كند كه هیچ آدمِ عاقلی تابِ تحمل پیچیدگی‌‌هایِ ‌این نظر را ندارد كه می‌‌گوید زمین بی‌حركت است. در گفتگویِ عادی می‌‌گوییم قطار به «اهواز» می‌‌رود نه این‌كه «اهواز» به سویِ قطار می‌‌آید. گفتنِ بخشِ دوّم جملهِ بالا دربرگیرندهِ اشتباه ذهنی نیست ولی به ناچار باید چنین فرض كنیم كه همه شهر‌ها و دشت‌‌هایِ اطرافِ آن‌ها و حتی هر آن‌چه بررویِ زمین وجود دارد به جُز قطار به حركت درآمده است. چنین نظری گرچه از نظر منطقی امكان‌پذیر است، امّا بی‌آن‌كه لزومی ‌‌داشته باشد پیچیده است. فرضیهِ بطلمیوس یا چرخیدن همه ستارگان به دور زمین گرچه خالی از اشتباه ذهنی است، امّا به مانندِ مثالِ بالا در موردِ قطار بی‌هدف و خودسرانه است. امّا از دیدگاهِ كپلر، گالیله و مخالفان‌شان، از آن‌جاكه از نسبی‌بودن حركت آگاهی نداشتند، موضوع موردِ اختلافِ جریان سادگی یا دل‌خواهی بیانِ واقعیات نبود، بلكه پایِ حقیقتِ عینی در میان بود. به نظر می‌‌رسد چنین اشتباهی در آن زمان خود چون محرك لازمی‌‌ بود كه موجبات پیشرفتِ علمِ ستاره‌شناسی را فراهم آورد. زیرا اگر ساده‌سازی یا روشن‌گری‌‌هایی كه قضیهِ كوپرنیك به ارمغان آورد نبود هرگز قوانینی كه گردشِ اجرامِ آسمانی براساس آن‌ها صورت می‌‌گیرد كشف نمی‌‌شد.

گالیله از دو نظر برجسته‌ترین دانشمند دوران خود بود، یكی كشف‌‌های علمی‌‌ و دیگری برخورد‌هایش با دستگاهِ تفتیشِ عقاید روحانیان. پدرش ریاضی‌دان فقیری بود و برای ‌این‌كه پسرش در‌ آینده حرفهِ پُردرآمدی داشته باشد، هر كاری كه از دستش ساخته بود انجام داد. پدر با مهارت توانست ترتیبی بدهد كه حتی گالیله از این‌كه چیزی به نام ریاضیات وجود دارد، بی‌خبر ماند تا ‌این‌كه در نوزده سالگی به‌طور تصادفی دُزدكی بخشی از یك سخنرانی كه دربارهِ هندسه بود به گوشش خورد. با شور و شوق به مطالعه این علم پرداخت، درست به مانند ‌این‌كه میوهِ ممنوع افسونش كرده باشد. متأسفانه درسی كه از‌ این واقعه می‌‌توان گرفت از سویِ معلمان نادیده گرفته می‌‌شود.

شایستگیِ بزرگِ گالیله در ‌این بود كه تركیبی از استعداد‌هایِ تجربی و مكانیكی برخوردار بود و می‌‌توانست نتایج به‌دست آمده را در فرمول‌‌هایِ ریاضی جلوه‌گر سازد. علم دینامیك، یا به گفته‌ای دیگر بررسی قوانین حركاتِ اجسام، در واقع با گالیله آغاز می‌‌شود. یونانی‌‌ها دربارهِ اجسام ساكن یا قوانین تعادل بررسی‌‌هایی كرده بودند. امّا قوانین حركت، به ویژه سرعت‌‌هایِ با جهت متغیر، به طور كامل از سویِ آن‌ها و دانشمندانِ قرن شانزدهم بد فهمیده شده بود. در آغاز چنین تصور می‌‌شد كه اگر جسمِ در حالِ حركت به‌حالِ خود گذاشته شود، از حركت باز می‌‌ایستد، در‌حالی‌كه گالیله ثابت كرد چنین جسمی ‌‌اگر نیرو‌هایِ بیرونی كاری به كارش نداشته باشند در رویِ خطی مستقیم و با سرعتی ثابت به حركتِ خود ادامه خواهد داد. به بیان دیگر، شرایط محیطی جسم در حال حركت باید شناخته شود و به حساب بیاید، این محاسبه نه‌تنها باید در مورد جسم متحرك منظور شود، بلكه در برگیرندهِ تغییر حركت هم در موردِ جهت و سرعتِ حركت و هم دربارهِ هر دویِ آن‌ها باشد. تغییر سرعت یا جهت حركت را شتاب می‌‌نامند. به‌این‌ترتیب برای توضیح تغییرات در حركت اجسام ‌این موضوع شتاب است كه نقشِ نیرو‌های بیرونی را نمایان می‌‌كند، نه سرعت حركت. كشف‌ این اصل ضروری‌ترین گامِ لازم در علم دینامیك یا نیروشناسی بود. گالیله برای توضیح نتایج آزمایش‌‌هایش دربارهِ اجسامِ در حالِ سقوط از ‌این اصل بهره‌برداری كرد.

ارسطو تصور می‌‌كرد كه سرعتِ سقوطِ اجسام، متناسب با وزنِ آن‌ها است. به بیانِ دیگر، اگر جسمی ‌‌یك كیلوگرم وزن دارد، دَه برابر دیرتر از جسمِ ده كیلوگرمی ‌‌به زمین خواهد رسید. گالیله در یكی از شهر‌های ایتالیا به نام “پیزا” استاد بود –و در ضمن نظر یا برداشت سایر استادان را به بازی نمی‌‌گرفت– در همان زمان كه استادان هوادارِ ارسطو از كنارِ بُرجِ كجِ معروف شهر می‌‌گذشتند تا خود را به كلاسِ درس برسانند، وزنه‌‌های كوچك و بزرگی را از بالایِ برج روانه پایین می‌‌كرد. وزنه‌‌های كوچك و بزرگِ سربی هم‌زمان با هم به زمین می‌‌رسیدند. ‌این آزمایش به گالیله ثابت می‌‌كرد كه ارسطو در اشتباه بوده است، امّا سایرِ استادان آن‌را دلیل بر گناه‌كار بودن او می‌دانستند. گالیله با انجام دادنِ آزمایش‌‌هایِ شیطنت‌آمیزی به مانندِ نمونهِ بالا موردِ تنفّرِ پایان‌ناپذیرِ كسانی قرار گرفت كه باور داشتند حقیقت را باید در كتاب‌‌ها جستجو كرد نه در آزمایش‌‌هایِ علمی‌‌.

گالیله علاوه بر كشف مقاومتِ هوا به این نكته پِی‌بُرد كه در سقوطِ آزاد، اجسام با شتابِ یك‌نواختی حركت می‌‌كنند و در محیطِ بدونِ هوا (خلأ) صرف‌نظر از‌این‌كه اجسام چه‌انداز‌ه‌ای دارند یا از چه مواردی ساخته شد‌ه‌اند با شتابِ برابر سقوط می‌‌كنند. جسمی‌‌كه در خلأ به طورِ آزاد در حال سقوط است، نزدیك به دوازده متر در ثانیه بر سرعتش افزوده می‌‌شود. همچنین گالیله ثابت كرد كه اگر جسمی‌‌ مثلاً گلوله‌ای به صورت افقی پرتاب شود، مسیر حركت آن منحنی سهمی ‌‌خواهد بود، در حالی كه تا آن زمان تصور می‌‌شد كه چنین جسمی ‌‌تا مدتی در خط افقی حركت می‌‌كند و سپس در خط عمودی پایین می‌‌آید. چنین نتیجه‌گیری‌‌هایی امروز چندان هیجان‌انگیز جلوه نمی‌‌كند؛ امّا در واقع سرآغاز سرچشمهِ آگاهی‌‌هایِ دقیقِ ریاضی دربارهِ حركات اجسام متحرك بود. تا پیش از دورانِ گالیله فقط ریاضیاتِ خالص وجود داشت كه روشِ نتیجه‌گیری جزء از كل بود و به مشاهده ربطی نداشت، برخی از آزمایش‌‌هایِ تجربی ویژه نیز انجام می‌‌شد كه بیشتر در زمینه كیمیاگری بود.‌ این در واقع گالیله بود كه آغازگر روشِ تجربی به‌منظور بررسی فرضیه و دست یافتن به قانونی ریاضی بود. وی می‌‌خواست ‌این توانایی را به ریاضیات بدهد كه در مورد مطالبی كه دربارهِ آن‌ها پیش‌آگاهی یا معرفتِ پیشین وجود نداشت كاربرد داشته باشد. گالیله نكتهِ درخشانی را به شیو‌ه‌ای تردیدناپذیر و كوبنده ثابت كرد و آن‌این‌كه به آسانی می‌‌توان حكمی‌‌ صادر كرد كه نسل‌‌ها یكی پس از دیگری آن‌را به عنوان حقیقت بپذیرند، درحالی‌كه اگر آن حقیقت با‌ اندكی كوشش با محك آزمایش سنجیده شود، بُطلانش به‌راحتی ثابت خواهد شد. در سراسر 2000 سالی كه بین ارسطو و گالیله گذشته بود، هیچ‌كس به‌فكرِ ‌این نیُفتاده بود به این موضوع پی‌ببرد كه آیا قوانین سقوط اجسام در واقع همان‌هایی هستند كه ارسطو بیان كرده است. نظر‌ها را در بوتهِ آزمایش آزمودن برای ما عادی جلوه می‌‌كند، امّا در دورانِ گالیله چنین كاری به نبوغ نیاز داشت.

انجام دادنِ آزمایش‌‌هایی دربارهِ سقوط اجسام گرچه باعثِ ناراحتیِ فضل‌فروشان می‌‌شد، امّا نمی‌‌توانست از سویِ دستگاهِ تفتیشِ عقاید محكوم شود.‌ این دوربین آسمانی بود كه گالیله را در مسیری خطرناك به حركت درآورد. زمانی كه خبر شد مردی هُلندی چنان ابزاری ساخته، خودِ وی دوربین آسمانی ساخت و تقریباً بی‌درنگ موفق به كشف‌‌هایی در ستاره‌شناسی شد كه از نظر خود او مهم‌ترینِ آن‌ها كشف ماه‌‌هایی در اطرافِ سیارهِ مُشتری بود. مُشتری و ماه‌‌هایش به مانند نمونهِ كوچك‌تری از دستگاه خورشیدی‌ كه در نظریهِ كوپرنیك اعلام شده بود، دارای اهمیت بود درحالی‌كه چنین منظومه‌ای برای انطباق با نظریهِ بطلمیوس با دشواری روبه‌رو می‌‌شد. افزون بر ‌این، نظر بر‌ این بود كه با وجودِ دلایل بسیار چرا فقط باید هفت جرم آسمانی (خورشید، ماه و پنج سیاره) وجود داشته باشد، زیرا علاوه بر وجودِ ستارگانِ ثابت كشف چهار ماهِ تازه تشویش عمیقی را در مورد عدد هفت پدید آورده بود. مگر تعدادِ شمعدان‌های مكاشفات یوحنا هفت نبود (Apocalypse ،هفت الهام كتابِ وحی) و مگر بیش از هفت دین در آسیا وجود دارد؟ استادان ارسطویی به كُلّی از نگاه كردن به دوربین آسمانی سرباز زدند و با سرسختی تمام گفتند ماه‌‌هایِ مشتری خطایِ بینایی است. (برای مثال كشیشی به نام كالوپوس گفت: برای دیدنِ ماه‌‌هایِ مشتری بشر باید ابزاری بسازد كه آن‌ها را خلق كند.) امّا گالیله خردمندانه این ماه‌‌ها را به نامِ یكی از قدرتمندان بزرگِ ‌ایتالیا «ستارگانِ مدیسین» نامید و همین موضوع سبب شد كه حكومت آن‌ها را واقعی بپندارد. اگر ‌این ماه‌‌ها سبب استوار شدن نظریه‌‌هایِ كوپرنیكی نمی‌‌شدند، آن‌هایی كه مُنكرِ وجودشان شده بودند، نظرشان مدت زیادتری نمی‌‌توانست دوام بیاورد.

دوربین آسمانی افزون بر ماه‌‌هایِ مُشتری، حقایقِ دیگری را روشن كرد كه از دیدگاهِ روحانیان وحشت‌انگیز بود. دوربین نشان داد كه سیارهِ زُهره نیز به مانندِ ماه به شكل‌‌های گوناگون درمی‌‌آید. كوپرنیك دریافته بود كه فرضیه‌اش به چنین واقعیتی نیاز دارد و دوربین گالیله سبب شد استدلالی كه در پیش بر ضد كوپرنیك به كار می‌‌رفت به استدلالی به نفع او تبدیل شود. بر رویِ ماه كوه‌‌هایی دیده شد كه به دلایلی تكان‌دهنده جلوه می‌‌كرد. وحشتناك‌تر از همه این‌ها، بر رویِ خورشید لكّه‌‌هایی وجود دارد!‌ این جریان نقصی در كارِ خالق جلوه‌گر می‌‌شد. استادانِ دانشگاه‌‌هایِ كاتولیك حق نداشتند نامی ‌‌از لكّه‌‌هایِ خورشید ببرند و در برخی از آن‌ها‌ این ممنوعیت قرن‌‌ها ادامه یافت. كشیشی كه با بازی با كلمات در یكی از موعظه‌‌هایش گالیله را دست ‌انداخته بود و گفته بود هِندسه علمِ شیطان است و ریاضی‌دانان باید به عنوان گویندگان تمامی ‌‌كفر‌ها تبعید شوند، به مقامی‌‌بالاتر برگزیده شد. كارشناسان در اشاره به این نكته كه نظریه‌‌های تازه سبب دشواری پذیرفتن عقیدهِ حلولِ روحِ خداوندی می‌‌شود تأخیری نكردند. گذشته از ‌این، از آن‌جاكه هیچ اقدام الاهی بدون حكمت نیست، اگر سیاره‌‌هایِ دیگری وجود داشته باشند، باید بپذیریم كه ساكنانی نیز دارند. امّا آیا ‌این ساكنان از نسلِ نوح پیامبر هستند یا‌ این‌كه مسیح منجی سبب رستگاریِ‌شان شده است؟ ‌این‌ها فقط نمونه‌‌هایی از تردید‌هایِ وحشتناك بود كه از دیدگاه كاردینال‌‌ها و اُسقف‌‌ها ممكن بود كنجكاوی‌‌های كفرآلود گالیله سبب پیدایش آن‌ها در فكر مردم بشود.

نتیجهِ تمامی‌‌این جریان‌‌ها ‌این بود كه دستگاه تفتیش عقاید به صدور احكامی دربارهِ علم نجوم پرداخت و با برداشت از پار‌ه‌ای از مطالبِ كتاب مقدس دو حقیقت بزرگ را اعلام كرد: «نخستین فرضی كه می‌‌گوید خورشید مركزیت دارد و برگِردِ زمین نمی‌‌گردد از دیدگاهِ علومِ الاهی احمقانه، چرند و كذب است، كفرآلود نیز هست زیرا آشكارا برخلافِ كتاب مقدس است… دومین فرضی كه می‌‌گوید زمین مركزیت ندارد و برگردِ خورشید می‌‌گردد از دیدگاهِ فلسفه چرند و كذب است و از نظر علوم الاهی نیز دستِ‌كم برخلافِ ‌ایمان واقعی است».

به این ترتیب به فرمان پاپ به گالیله دستور داده شد در برابر دادگاه تفتیش عقاید حاضر شود و به حكم دادگاه از او خواسته شد به قید سوگند در مورد اشتبا‌هاتش توبه كند، گالیله در 26 فوریه 1616 سرِ تسلیم فرود آورد. وی رسماً قول داد كه از ‌این به بعد از عقاید كوپرنیك هواداری نخواهد كرد، نه چیزی دربارهِ آن‌ها خواهد نوشت و نه تدریسِ‌شان خواهد كرد.‌ این نكته را به یاد بیاوریم كه از سوزاندنِ دانشمندی به نام “برونو” با رأیِ همان دادگاه بیش از شانزده سال نگذشته بود. به درخواست پاپ همه كتاب‌‌هایی كه در آن‌ها نوشته شده بود زمین حركت می‌‌كند جزء كُتبِ ضالّه اعلام شد، و برای نخستین بار همهِ كتاب‌‌هایِ كوپرنیك ممنوعه شناخته شدند. گالیله با رفتن به شهر فلورانس خود را از صحنه خارج كرد، به زندگی بی‌سروصدایی پرداخت و تا مدّتی كوشید كه بهانه‌ای به‌دستِ دشمنان پیروزمندش ندهد.

امّا گالیله خُلق‌و‌خویی خوش‌بینانه داشت و در او همواره این گرایش وجود داشت كه تیرِ داناییش نادانان را نشانه می‌‌گرفت. در 1623 یكی از دوستانش به نام كاردینال باربرینی پاپ شد و نام خود را اریانِ سیزدهم گذشت. گالیله احساس امنیت كرد، امّا رویداد‌ها نشان داد كه چنین احساسی بدفرجام بود. گالیله دست به كار نوشتن كتابی به نام گفتگو‌هایی دربارهِ دو نظام بزرگ عالم شد كه در 1630 به پایان رسید و در 1632 انتشار یافت. در ‌این كتاب تظاهر بی‌پایه‌ای به چشم می‌‌خورد كه براساس آن نویسنده كوشیده بود كه هر دو نظریه یا بزرگترین نظام‌‌هایِ بطلمیوس و كوپرنیك را برای بحث باز بگذارد. امّا در واقع سراسر كتاب استدلال نیرومندی بود به نفع كوپرنیك. كتاب درخشانی از كار درآمده بود و در سراسر اروپا با شور وهِیجان خوانده شد.

امّا در همان حالی‌كه جهانِ علم سرشار از ستایش بود، دنیایِ روحانیت آكنده از خشم و غضب بود. در دوران سكوت اجباریِ گالیله دشمنانش با بهره‌برداری از فرصت دست به استدلال‌‌هایِ تعصب‌آلودی زده بودند كه پاسخ به آن‌ها خردمندانه نبود. با تأكید بسیار می‌‌گفتند كه آموزش‌‌های وی با حكم حضور الاهی مغایر است. یكی از روحانیان بزرگ گفت :‌ این نظر كه زمین حركت می‌‌كند نفرت‌انگیزترین، مرگ‌بارترین و رسوایی انگیزترین تمامیِ ‌‌كفر‌های جهان است، ساكن بودن زمین قدوسیتی سه جانبه دارد، استدلال بر ضد جاودانگیِ روح، مخالفت با وجودِ خداوند و نپذیرفتن حلولِ روح الاهی را می‌‌توان تحمل كرد، امّا استدلالی برای به كرسی نشاندن حركت زمین را هرگز… كارشناسانِ الاهیات با فریاد‌هایِ واویلا‌آسایِ خود خونِ یك‌دیگر را به جوش آورده بودند و همه‌گی آمادهِ حمله به پیرمردی بودند كه بیماری تاب‌و‌توانی برایش برجا نگذاشته و در آستانهِ كوری بود.

بار دیگر گالیله برای حضور در دادگاهِ تفتیش عقاید به رُم فراخوانده شد، دادگاه كه احساس می‌‌كرد به آن ا‌هانت شده، نسبت به سال 1616 موضع سخت‌گیرانه‌تری در پیش گرفته بود. در آغاز گالیله گفت بیمارتر از آن است كه بتواند از رنجِ سفر جانِ سالم به‌در ببرد. پاپ تهدید كرد كه پزشكِ ویژه‌اش را برایِ معاینهِ گناه‌كار می‌‌فرستد و اگر ثابت شود بیماری او شدید نبوده، باید در حالی كه به زنجیر بسته شده، سفر كند. تهدید كارش را كرد و گالیله بی‌آن‌كه منتظرِ نظرِ فرستادهِ دشمنانش شود، راه سفر را در پیش گرفت.

افزون بر‌این، پاپ كه زمانی دوستش بود به دشمنی سرسخت دگرگون شده بود. زمانی كه به رُم رسید به زندانِ تفتیش عقاید سپرده شد و تهدیدش كردند اگر توبه نكند باید در انتظار شكنجه باشد. دادگاه روحانیان «با توسل به مقدس‌ترین نام پیام آورمان عیسی مسیح و پر جلال‌ترین مادرش مریم باكره، چنین رأی داد كه از مجازات‌‌هایی كه برای كُفرگویان در نظر گرفته می‌‌شود در مورد گالیله چشم پوشی شود، به شرط ‌این‌كه وی با قلبی پاك و‌ ایمانی اصیل در حضورِ ما اشتباه‌‌ها و كفرگویی‌‌هایش را مورد لعن، انزجار و تحقیر قرار دهد. با همه این‌ها، با وجودِ توبه و پشیمانی، به زندان رسمیِ ‌‌این دادگاه مقدس برای مدتی كه به دلخواهِ‌مان باشد محكومت می‌‌كنیم و با روشِ مجازاتی مفید، فرمان می‌‌دهیم تا در سه سال ‌آینده، هفته‌ای یك بار، سرود‌های هفت‌گانهِ دینی را با صدایِ بلند بخوانی».

ملایم بودن نسبی چنین مجازاتی، مشروط به توبه بود. گالیله مطابقِ دستور در حالی‌كه زانو بر زمین زده بود در برابر همه متن بلندبالایی را كه دادگاه تهیه كرده بود به صدای بلند خواند و در جریان آن چنین گفت: اشتباه‌‌ها و كفر‌هایی را كه از من سر زده است مورد لعن، انزجار و تحقیر قرار می‌‌دهم… و سوگند یاد می‌‌كنم كه دیگر هرگز در ‌آینده نه مطلبی بنویسم و نه چیزی بگویم كه بار دیگر سبب شود مورد بدگمانی واقع گردم». در همین راستا وی قول داد اگر كفرگویی را پیدا كند كه هنوز معتقد است زمین حركت می‌‌كند، وی را به دستگاه تفتیش عقاید گزارش بدهد و با گذاردن دستش بر روی كتاب مقدس سوگند خواهد خورد كه خود او ‌این نظر را انزجار آور دانسته است.

دادگاه با خشنودی از‌این‌كه بزرگترین مرد دوران را واداشته علیه خودش گواهی بدهد و از منافع دین نیز پاسداری شده، به وی اجازه داد بقیهِ عمرش را در آرامش و بازنشستگی بگذراند. درست است كه وی را زندانی نكردند، امّا در همه جریان‌‌ها زیر نظر قرار داشت. دیدار با دوستان و افراد خانواده نیز ممنوع بود. گالیله در 1637 نابینا شد و در 1642 درگذشت. همان سالی كه نیوتن به دنیا آمد. كلیسا آموزش تمامی ‌‌نظریه‌‌های كوپرنیكی را در همه سازمان‌‌های آموزشی كه زیر نظارتش بود ممنوع اعلام كرد. كتاب‌‌هایی كه در آن‌ها از حركت زمین جانب‌داری شده بود تا 1853 جزء كتب ممنوعه به شمار می‌‌رفت. وقتی در 1829 از مجسمهِ كوپرنیك در ورشو پرده برداری شد، جمعیت عظیمی ‌‌برای بزرگ‌داشت‌ این ستاره‌شناس گِرد آمده بود، امّا به‌سختی یك كشیش كاتولیك در میان جمعیت دیده می‌‌شد. در سراسر مدت دویست سال، كلیسای كاتولیك با اكراه شاهد ناتوان شدن مخالفت با نظریه‌ای بود كه تقریباً در سراسر آن زمان دراز از سوی همه ستاره‌شناسان برجسته پذیرفته شده بود.

نباید چنین پنداشت كه الاهیان پروتستان در آغاز برخوردی دوستانه‌تر از كاتولیك‌‌ها با نظریه‌‌هایِ تازه داشتند. امّا به چند دلیل مخالفت آنان كمتر نتیجه بخش بود. در كشور‌های پروتستان مذهب، دستگاهی به نیرومندی تفتیش عقاید برای پاسداری از احكام مذهبی پدید نیامده بود. افزون بر‌این، وجود فرقه‌‌های گوناگون چنین محاكمه‌‌هایی را با دشواری روبرو می‌‌ساخت و نیز پیدایشِ جنگ‌هایِ مذهبی وجودِ «جبهه واحدی» را دل‌خواه‌تر جلوه می‌‌داد. زمانی كه خبر محكومیت گالیله در 1616 به گوشِ دكارت Descartes (فیلسوف و ریاضی‌دان فرانسوی در قرن‌های شانزده و هفده) رسید دچار هراس شد و به هُلند گریخت. در آن‌جا گرچه روحانیان برایِ مجازاتش سروصدا به‌را‌ه انداختند، امّا حكومت از اصلِ مدارایِ دینی هواداری كرد. بالاتر از همه این‌ها، دعوی نظریه دینی به معنای اشتباه ناپذیری دست‌و‌پاگیرشان نبود. گرچه متن كتاب مقدس به عنوان مطالب الهام یافته پذیرفته شده بود، امّا تفسیر آن‌ها بر عهدهِ داوری‌‌هایِ فردی گذاشته شده بود و با ‌این روش به زودی راهی برای كنار زدن ‌آیه‌‌های نامناسب پیدا شد. جنبش پروتستان‌گرایی با شورشی علیه چیرگی روحانیت آغاز شد و درهمه‌جا موجبات افزایش قدرت حاكمان را در برابر روحانیان فراهم آورد. در‌این مورد شكی وجود ندارد كه اگر روحانیان تواناییش را می‌‌داشتند از آن برای جلوگیری از گسترش نظریه‌‌های كوپرنیك بهره‌برداری می‌‌كردند. حتی در 1873، زمانی‌ این چنین نزدیك به دوران ما، یكی از مدیران سابق سازمان تربیت معلمان دینی در آمریكا كتابی در ستاره‌شناسی انتشار داد و در آن نوشت كه حقیقت را باید در انجیل جستجو كرد نه در كتاب‌‌هایِ ستاره‌شناسان و برهمین اساس آموزش‌‌های كوپرنیك، گالیله، نیوتن و دانشمندان بعدی باید مردود شناخته شود. امّا چنین اعتراض‌‌هایی كه دیگر زمان‌شان گذشته بود، در واقع حالتی بیمارگونه بیش نبود. امروز همگان پذیرفته‌اند كه گرچه نظریهِ كوپرنیكی جنبهِ نهایی نداشت، در زمینهِ رشد معرفت علمی ‌‌مرحله‌ای لازم و بسیار پر اهمیت به شمار می‌‌رود.

گرچه كارشناسان علوم الاهی پس از پیروزیِ فاجعه‌آمیزشان بر گالیله به این نكته پی‌بردند كه خردمندانه‌تر ‌این است اگر از صدور حكم قاطعی به‌مانند نمونهِ بالا دست بردارند، امّا تا آن‌جا كه جسارت‌شان اجازه می‌‌داد همچنان به كهنه‌پرستی خود در برابر علم ادامه دادند. برای روشن شدنِ مطلبِ بالا می‌‌توان به چگونگیِ برخوردشان با موضوع سیاره‌‌هایِ دنباله‌دار توجه كرد؛ گرچه دیگر از نظر درس‌خواندگانِ امروزی بین‌ این نوع سیاره‌‌ها و دین رابطهِ نزدیكی دیده نمی‌‌شود. امّا الاهیات قرونِ وسطایی از آن‌جاكه تنها نظامِ منطقی و تغییر‌ناپذیر شناخته می‌‌شد، هیچ چیزی در عالم هستی نبود كه دربارهِ آن نظریه‌ای نداشته باشد و به ناچار با گسترش مرز‌های علم چار‌ه‌ای جز جنگیدن با آن نداشت. علوم الاهی به دلیل باستانی بودنش بیشتر محتوایش از نادانی‌‌هایِ تنظیم‌یافته پدید آمده كه نادرستی‌‌هایش را با چاشنی تقدس پوشاند‌ه‌اند و در واقع نمی‌‌توانست در دوران روشن‌گری به حیاتش ادامه بدهد. تا آن‌جا كه به داستان سیاره‌‌های دنباله‌دار مربوط می‌‌شود، ‌اندیشه‌‌های روحانیان دربارهِ آن‌ها از دو سرچشمه تراویده بود. از سویی در آن زمان فرمان قانون به گونه‌ای كه ما اكنون درك می‌‌كنیم، شناخته نشده بود؛ از سوی دیگر عقیده بر‌این بود  كه هر جسمی‌‌بالاتر از هوای زمین است باید زوال‌ناپذیر باشد.

با موضوع فرمانِ قانون آغاز می‌‌كنیم. در آن زمان‌‌ها چنین می‌‌پنداشتند كه بعضی رویداد‌ها در طبیعت به طور منظّم روی می‌‌دهند، مانند طلوع خورشید و آمد و رفت فصل‌‌ها. در‌حالی‌كه رویداد‌های دیگری هستند كه نشانه یا طلایه‌‌هایی به شمار می‌‌روند كه خبر از حادثه‌‌هایی در‌آینده می‌‌دهند یا علامت فراخواندن گناه‌كاران به توبه‌اند. از دوران گالیله تاكنون برداشت دانشمندان از قوانین طبیعی قوانین دگرگونی بوده است.‌ این قوانین می‌‌گویند اجسام در شرایط ویژ‌ه‌ای چگونه حركت خواهند كرد و به یاری آن‌ها می‌‌توانیم به محاسبهِ رویداد‌ها بپردازیم، امّا نمی‌‌گویند آن‌چه اتفاق افتاد در ‌آینده نیز روی خواهد داد.

می‌دانیم خورشید برای مدت‌‌های طولانی طلوع خواهد كرد، امّا عاقبت به دلیل اثر نیرو‌هایِ فرسایندهِ جزر و مَد امكان دارد‌ این جریان دیگر روی ندهد، زیرا همان قوانین طبیعی كه سبب پیدایش آن می‌‌شوند ممكن‌ست به این جریان پایان بدهند. چنین درك یا برداشتی برای ذهنیت قرون وسطایی كه فقط توانایی پی‌بردن به آن قوانین طبیعی را داشت كه به صورت رویداد‌هایی پیوسته روی می‌‌داد دشوار بود. هر چیزی كه غیرعادی یا رویدادِ گاه‌گاهی بود مستقیماً به ارادهِ خداوندی نسبت داده می‌‌شد و دلیل آن را وجود قوانین طبیعی نمی‌دانستند.

تقریباً همه چیز در آسمان‌‌ها منظم جلوه می‌‌كرد. گرفتن خورشید و ماه‌گرفتگی نوعی استثناء به نظر می‌‌آمد و وحشت‌‌های خرافه‌آلودی پدید می‌‌آورد. امّا بعد‌ها از سویِ كاهنان بابِلی تا حدِّ قانون تنزل داده شد. خورشید و ماه، سیاره‌‌ها و ستارگان ثابت هر ساله‌مان كاری را می‌‌كردند كه از آنان انتظار می‌‌رفت؛ جسم آسمانی تاز‌ه‌ای پدیدار نمی‌‌شد و قبلی‌‌ها هرگز پیر نمی‌‌شدند. طبیعی است چنین پنداشته شود كه هر چیزی كه در بالاتر از هوای زمین وجود دارد یك بار و برای ابد آفریده شده و آفریننده آن‌را در حدِّ كمال خلق كرده است؛ رشد و تباهی ویژهِ زمین ما است و بخشی از مجازات گناه نخستین پدر و مادر ما به‌شمار می‌‌رود. با ‌این استدلال، سنگ‌‌های آسمانی و سیاره‌‌های دنباله‌دار كه رهگذر یا ناپایدارند می‌‌باید درون جوِّ زمین و در زیر ماه یا زیرِ ماهی باشند. تا آن‌جا كه به سنگ‌‌هایِ آسمانی یا شهاب‌‌ها مربوط می‌‌شود‌ این نظر درست است؛ امّا در مورد سیاره‌‌های دنباله دار درست نیست.

این دو عقیده كه سیاره‌‌های دنباله‌دار نشانه یا علامت‌ند و در داخل جوِّ زمین حركت می‌‌كنند از سوی كارشناسان علوم الاهی با تأكید خیره‌كنند‌ه‌ای بیان می‌‌شد. سیاره‌‌هایِ دنباله‌دار در دورانِ باستان همیشه طلایهِ فاجعه‌ای بودند كه در راه بود. شكسپیر در برخی از آثارش شوم بودنِ ‌این سیاره‌‌ها را بدیهی انگاشته است. كالیكس توسِ سوم كه از 1455 تا 1458 پاپ بود و فتح قسطنطنیه (استانبول) از سوی ترك‌‌ها وی را به‌شدّت آشفته كرده بود، ‌این فاجعه را به پیدایش سیارهِ دنباله‌دار بزرگی نسبت داد. به فرمان او چندین روز‌ این مناجات خوانده می‌‌شد: ‌ای كاش هر مصیبتی كه در راه است از مسیحیان روی برگرداند و به سویِ تُركان روانه شود… به این دعا بخشی اضافه شده بود كه مردم آن‌را چون وِرد تكرار می‌‌كردند: خدای مهربان! ما را از شرِّ تُركان و ستارگانِ دراز در امان دار!

در نامه‌ای كه سَر اسقفِ انگلستان به پادشاه وقت در 1532 دربارهِ ستارهِ دنباله‌داری كه با چشم دیده می‌‌شد چنین نوشته شده بود: چه چیز‌های غریبی را‌ این قاصدان برای‌ آینده آگاهی می‌‌دهند فقط خدا عالم است؛ زیرا ظهورشان سرسری نیست بلكه از واقعه‌ای عظیم خبر می‌‌دهند.

در 1680 كه سیارهِ دنباله‌دار بزرگی نمایان شد، یكی از روحانیان برجستهِ اسكاتلند با طنین ملی گرایانهِ تحسین‌انگیزی اعلام كرد که سیاره‌‌های دنباله دار، نشانه‌‌های بی‌شمار داوری بزرگ در مورد گنا‌هان ما زمینیان‌ند، زیرا تاكنون هرگز آفریننده به وسیلهِ مردم ما چنین برانگیخته نشده بود… شاید با ‌این گفته وی ناآگا‌هانه از مرجعیت لوتر پیروی می‌‌كرد كه اعلام كرده بود: بت‌پرست نوشته است كه ستارهِ دراز از علل طبیعی ظاهر می‌‌شود، امّا خالق هر یك از آن‌ها را برای اطلاع قبلی ما از فاجعه‌ای حتمی ‌‌و شوم آفریده است.

كاتولیك‌‌ها و پروتستان‌‌ها هر اختلاف دیگری كه با یكدیگر داشتند دربارهِ سیاره‌‌های دنباله‌دار با هم كنار آمده بودند. در دانشگاه‌‌های كاتولیك استادان ستاره‌شناسی باید سوگندی یاد می‌‌كردند كه با بیان علمی ‌‌چگونگی سیاره‌‌های دنباله‌دار هماهنگ نبود. در 1673 رئیس یكی از دانشكده‌های دینی در رُم دربارهِ هواشناسی كتابی نوشته بود كه در آن چنین آمده بود: ستارگان دراز اجسام آسمانی نیستند بلكه در پایین ماه در درون جو زمین به وجود می‌‌آیند، زیرا هر چیز آسمانی جاودانی و فناناپذیر است، امّا ‌این ستارگان آغاز و پایانی دارند؛ پس ستارگان دراز نمی‌‌توانند اجرام آسمانی باشند… ‌این مطلب باهدف تكذیب تیخو براهه نوشته بود، زیرا وی با پشتیبانی كپلر دلایل فراوانی به دست داده بود مبنی بر ‌اینكه سیارهِ دنباله‌داری كه در 1577 نمایان شد، بالاتر از ماه در حركت بوده است. در همان كتاب مرجع دینی نوشته بود كه دلیل حركات نامنظم ‌این ستارگان دخالت فرشتگان آسمانی است و چنین مأموریتی از سوی خدا به آنان داده شده است.

یكی از پژوهشگران انگلیسی كه روحیهِ سازشگرانه‌اش از خلالِ خاطرات روزانه‌اش به چشم می‌‌خورد، در 1682 كه ستاره دنباله‌دار مشهورِ ‌‌هالی نمایان گردید و برای نخستین بار مدار حركتش محاسبه شد، چنین نوشت: خداوندا! ما را برای هرگونه تغییری كه این ستاره علامت می‌‌دهد آماده ساز، زیرا گرچه می‌دانم سرچشمه این سنگ‌‌های آسمانی علل طبیعی است، امّا با‌ این وجود همواره نشانه‌‌هایِ شوم فاجعه‌ای طبیعی بود‌ه اند.

اثبات نهایی ‌این نكته كه سیاره‌‌های دنباله‌دار از قوانینی پیروی می‌‌كنند و در داخلِ جوِّ زمین نیستند به وسیلهِ سه نفر عرضه شد. مردی سوئیسی ثابت كرد كه مدار حركت سیارهِ دنباله‌داری كه در 1680 پدیدار شد، تقریباً سهمی‌‌بوده است؛‌‌ ادموند هالی (Halley ،ستاره‌شناس انگلیسی در قرن‌‌های هفدهم و هجدهم)  به اثبات رسانید كه سیارهِ دنباله‌داری كه در 1682 نمایان شد (از آن سال به بعد ‌این سیاره به نام او ناُمیده می‌‌شود) و در 1066 نیز در زمان سقوط قسطنطنیه وحشت فراوانی به وجود آورد و در مداری كه شكلِ بیضیِ بسیار كشیده دارد حركت می‌‌كند و هر هفتاد‌و‌شش سال یك بار از نزدیكیِ زمین می‌‌گذرد. اصول نیوتنی در 1687 نیز نشان داد كه قانون جاذبه هم در مورد حركات سیاره‌‌های دنباله‌دار نتایج رضایت‌بخشی به‌دست می‌‌دهد و هم دربارهِ حركات سیارات. الاهیانی كه در جستجوی نشانه‌‌های شوم آسمانی بودند ناچار شدند برای بیان چنین منظوری به كوه‌‌های آتش‌فشان و زمین‌لرزه‌‌ها رضایت بدهند. امّا‌ این دو پدیده به ستاره‌شناسی تعلق نداشت و از آنِ دانش دیگری به نام زمین‌شناسی بود.‌ این علم بعد‌ها رشد كرد و در نبرد‌های جداگانه‌ای به زد و خورد با احكامی درگیر شد كه یادگار دوران نادانی بودند.

3- تكامل – Evolution– فرگشت

علم برخلافِ آن‌چه كه مورد انتظار بوده تحول پیدا كرده است. در آغاز، آن‌چه كه با خودِ انسان نزدیك‌تر بود؛ نخست آسمان‌‌ها مورد مطالعه قرار گرفتند، سپس زمین، بعد از آن‌ها جانوران و گیا‌هان، بعد ازهمه این‌ها ساختمان بدن انسان و در پایان همه آن‌ها موضوع ذهنِ انسان (كه هنوز هم بسیار ناقص است).‌ این وضع حالتی پیچیده یا بُغرنج ندارد. آشنایی با جزییات در راهِ شناخت اَشكال كُلّی دشواری‌‌هایی را پدید می‌‌آورد، طرح كُلّی جاده‌‌هایی كه رومیان باستان ساخته‌اند از هواپیما راحت‌تر تشخیص داده می‌‌شود تا از روی زمین، دوستان انسان بهتر از خود او می‌‌توانند رفتار‌هایش را پیش‌بینی كنند؛ در جایِ مشخصی از حرف‌‌هایِ‌ همان شخص دوستانش به راحتی حدس می‌‌زنند كه اكنون نوبتِ تعریف یكی از داستان‌‌هایِ بی‌مزهِ موردِ علاقه‌اش رسیده، درحالی‌كه از نظرِ خودِ او مطلبی ناگهانی به ذهنش رسیده كه تابع هیچ قاعده و قانونی نبوده است.‌ آشنایی‌‌های مشروحی كه از سروكار داشتن از نزدیك با مطالب به دست می‌‌آید، ساده‌ترین منبع برای دست‌یابی به آن نوع از معرفت كُلّی كه علم در جُستُ‌جوی آن به شمار نمی‌‌رود. تنها كشف ساده‌ترین قوانینِ طبیعی بلكه پِی‌بُردن به نظریه چگونگی تحولات تدریجی دنیا به آن صورت كه می‌‌شناسیم با علم ستاره‌شناسی آغاز شد؛ امّا تحولاتِ تدریجیِ جهان برخلافِ قوانین طبیعی برجسته‌ترین كاربردش را در رابطه با رشد حیات بر روی سیارهِ ما نشان داد. نظریهِ تكامل كه اكنون به بررسی آن می‌‌پردازیم گرچه با ستاره‌شناسی آغاز شد، در دانش‌‌های زمین‌شناسی و زیست‌شناسی از اهمیت علمی بیشتری برخوردار بود؛ نظریه‌ای كه به ناچار با تعصبات سرسختانه‌تر الاهیان در نبرد بود، تعصباتی كه ستاره‌شناسی پس از به كُرسی نشستن نظریه‌‌های كوپرنیكی با آن‌ها دست و پنجه نرم كرده بود.

برای ذهنیت امروزی درك میزان تازگی اعتقاد به تحول و رشد تدریجی دشوار است؛ در واقع ‌این درك كاملاً پس از دوران نیوتن صورت گرفته است. براساسِ اندیشه‌‌هایِ سُنّتی، عالم هستی در مدت شش روز آفریده شده و از آغاز تا امروز تمامی ‌‌ستارگان آسمان و همه انواع جانوران و گیا‌هان، جز انواعی كه در جریان توفان نوح نابود شدند، در عالم وجود داشته‌اند. بنابر عقیدهِ تمامی ‌‌مسیحیان، در زمان سرپیچی آدم از فرمانِ خدا مجموعه‌ای از مصیبت‌‌های وحشتناك ظاهر شد، چنین عقید‌ه‌ای با موضوع تحول و دگرگونی به عنوان قانونی در جهان هستی، كه از سوی بیشتر الاهیان پذیرفته شده، از زمین تا آسمان فاصله دارد. خداوند به آدم و حوا گفته بود میوهِ درخت معینی را نخورند، آن‌ها سرپیچی كردند و خوردند. در نتیجه، خدا فرمان داد تا آدم و حوا و تمامی ‌‌آیندگانِ آن‌ها فناپذیر باشند و پس از مرگ حتی دورترین نوادگان‌شان نیز باید در جهنم تا ابد كیفر ببینند، البته با استثنا‌هایی كه دربارهِ چگونگی آن‌ها بحث و مشاجرهِ بسیار وجود داشت. از همان لحظهِ گناهِ آدم، جانوران به صید یك‌دیگر پرداختند، گیا‌هانِ پُر تیغ و خاردار روییدند، فصل‌‌های سال پدید آمد و زمین كه نفرین شده بود، مواد غذایی در اختیار انسان نمی‌‌گذاشت، مگر با انجام دادنِ كار‌هایِ پُر رنج و درد. گناه‌كاریِ بشر به‌انداز‌ه‌ای بالا گرفت كه جز نوح پیامبر، سه پسرش و همسران آن‌ها بقیه در توفانِ بزرگ غرق شدند. گرچه اخلاقِ بشر بهتر نشد، امّا خداوند قول داده بود كه توفان جهانی دیگری روانه نخواهد كرد و از آن به بعد خشم خود را با آتش‌فشانی یا زمین‌لرزه‌‌های گاه‌گاهی فرو خواهد نشانید.باید به این نكته توجه كرد كه تمامی ‌‌این نظریه به عنوان واقعیت‌‌هایِ تاریخی شناخته می‌‌شد كه در واقع یا از انجیل گرفته شده بود یا برداشت‌‌هایی جلوه می‌‌كرد كه از روی آن به دست آمده بود. تاریخ آفرینش جهان را می‌‌توان تبارنامه‌‌هایی كه در سَفرِ پیدایش بیان شد‌ه‌اند استنباط كرد. بنابراین روایت‌‌ها، می‌‌توان به سن سر دودمان هر خاندانی در زمان تولد نخستین فرزندش پی‌بُرد. در ‌این مورد به دلیل ابهام‌‌ها و تفاوت‌‌هایی كه در متن تورات به روایت عبریان با نسخهِ هفتاد‌و‌دو تن [قدیمی‌‌ترین نسخهِ ترجمهِ یونانی تورات] وجود داشت كم و زیاد كردن جزیی تاریخ آفرینش جهان مجاز بود؛ امّا در پایان كار در كشور‌های پروتستان مذهب عموماً آغاز آفرینش را سال 4004 پیش از میلاد پذیرفتند.‌ این تاریخ از سوی  سر اُسقُفِ وقت تعیین شد. یكی از مدیرانِ دانشگاهِ كمبریج كه تاریخ خلقت عالم هستی را پذیرفته بود عقیده داشت با بررسی دقیق سفر پیدایش می‌‌توان به تاریخ دقیق‌تر پیدایش نیز پی‌برد. براساس نظریهِ همین شخص آفرینش انسان در ساعت 9 بامداد روز 23 اكتبر بوده است. ‌این موضوع در هر حال یكی از پایه‌‌هایِ دین نیست، اگر بخواهید می‌‌توانید روزِ خلقت آدم و حوا را 16 اكتبر یا 30 اكتبر هم در نظر بگیرید بدون ‌این كه كفری هم گفته باشید، تنها شرطش ‌این است كه دلایل خود را از روی سفر پیدایش به دست آورده باشید. البته روز خلقت آدم جمعه در نظر گرفته شده بود زیرا خداوند روز شنبه استراحت فرمود.

از علم چنین انتظار می‌‌رفت كه خود را در چنین قفس زندانی كند و كسانی كه می‌‌گفتند 6000 سال برای پدید آمدن آن‌چه در جهان هستی وجود دارد، مدت بسیار كوتاهی است، به حرف مفت زدن متهم شدند. گرچه دیگر دوران سوزانیدن یا زندانی كردن آنان گذشته بود، امّا روحانیان به هر كاری كه از دستِ‌شان ساخته بود دست می‌‌زدند تا زندگی را به كامِ آنان تلخ كنند و از پخشِ نظر‌هایِ‌شان جلوگیری شود.

آثارِ نیوتن –با وجود پذیرفتنِ نظریه‌‌هایِ كوپرنیكی در آن‌ها– اثر چندانی بر‌اندیشه‌‌هایِ سنتی دین نداشت. خودِ نیوتن فردی به‌شدّت مذهبی بود و معتقد بود كه انجیل الهام آسمانی است. دنیایِ نیوتن جهانی متحول نبود و براساس آموزش‌‌هایش امكان دارد ناگهانی و یك‌پارچه پدید آمده باشد. وی سرعت سیاره‌‌ها و دلیل پرتاب نشدن آن‌ها را به سوی خورشید به ارادهِ خداوندی نسبت می‌‌داد كه آن‌ها را از آغاز به حركت درآورده است؛ امّا از آن زمان به بعد هرچه پیش آمده بود به دلیل وجود قانون جاذبه بوده است.

درست است كه نیوتن در نامه‌ای خصوصی كه به یكی از بزرگانِ انگلستان نوشته بود به این نكته اشاره كرده بود كه امكان دارد دستگاهِ خورشیدی از توده‌‌هایِ مواد اولیه یا آغازین یك‌نواخت به وجود آمده باشد،  امّا با توجه به آثار رسمی‌‌ و عمومی ‌‌وی به نظر می‌‌رسد معتقد به پیدایش ناگهانی خورشید و سیاره‌‌ها بوده و در نظر‌هایش اثری از تكاملِ عالم هستی نیست.

با بهره‌برداری از آثارِ نیوتن، قرن هجدهم به نوع ویژ‌ه‌ای از ‌ایمان مذهبی دست یافت كه در آن نقش خداوند اساساً به صورت قانون پرداز جلوه می‌‌كند، خدایی كه در آغاز جهان را آفرید و سپس قوانینی پدید آورد كه بر رویداد‌هایِ ‌آینده نظارت كند، بدون آن‌كه نیازی به دخالت خود او پیش بیاید. دین سنتی استثنا‌هایی را مجاز می‌دانست، در ارتباط با دین معجزه‌‌هایی وجود دارد. امّا از دیدگاه معتقدان به خدا كه سایر مطالب دین را قبول نداشتند، هر پدید‌ه‌ای در جهان، بی‌هیچ استثنایی، به وسیلهِ قانون طبیعی اداره می‌‌شود. حتی در‌اشعار پوپ Pope (شاعر انگلیسی) زیرِ عنوانِ نوشتاری دربارهِ بشر هواداری از هر دو نظریهِ دینی‌دنیایی بازتاب یافته است. نخستین كوشش جدی برای بنیادگذاری نظریه‌ای علمی‌‌ دربارهِ دگرگونی‌‌های خورشید، سیاره‌‌ها و ستارگان در 1755 به وسیلهِ ایمانوئل کانت Kant (فیلسوفِ آلمانی در قرن هفدهم) انجام شد. وی كتابی نوشت به نام تاریخِ طبیعی عمومی ‌‌و نظریهِ كائنات، یا بررسی ساختار و اصل مكانیكی سازمان كل عالم هستی با توجه به اصول نیوتنی.

این كتاب اثری است بسیار برجسته كه از جهات معینی نتایج علم ستاره‌شناسی جدید را پیش‌بینی كرده است. كتاب چنین آغاز می‌‌شود كه همه ستارگانی كه با چشم دیده می‌‌شوند به یك دستگاه یا به كهكشان راه شیری تعلق دارند. تمامی‌‌ این ستارگان تا حدودی بخشی از یك مجموعه‌اند و از دیدگاه كانت از وحدتی برخوردارند كه بی‌شباهت به یك‌پارچگی دستگاه خورشیدی نیست. وی با بینش تخیلی بی‌مانندی توده‌‌های ابر مانند كهكشانی را مجموعه‌ای از ستارگانی می‌داند كه با ما فاصله‌ای بسیار عظیم دارند –نظریه‌ای كه هم اكنون عموماً مورد پذیرش است.– براساس نظریهِ كانت -كه بخشی از آن از لحاظ ریاضی قابل دفاع نیست، امّا به طور كُلّی با بررسی‌‌های بعدی هماهنگ است– كهكشان‌‌های ابری، كهكشان‌‌ها، ستارگان، سیاره‌‌ها و ماه‌‌های آن‌ها همگی در نتیجهِ تراكم موادی كه در آغاز پراكنده بود در منطقه‌‌هایی كه از سایر مكان‌‌ها تراكم و فشردگی بیشتر داشت پدید آمدند. وی می‌‌گفت جهان مادّی پایانی ندارد و بر همین اساس بر‌این باور بود كه تنها ‌این نظر می‌‌تواند شایسته یا در خور عظمت آفرینندهِ عالم هستی باشد. كانت می‌اندیشید كه تحولی تدریجی از نابسامانی به سوی سازمان‌یافتگی در جریان است. ‌این سامان‌یابی از مركز ثقلِ عالمِ هستی آغاز شده و به آرامی ‌‌به سوی بخش بیرونی و در جهت دورترین نقاط در حال گسترش است –جریانی كه نیاز به فضایی بی پایان دارد و لازمهِ آن زمانی پایان ناپذیر خواهد بود.

برجستگی ‌این كتاب از دو جنبه است: از سویی موضوع مفهوم كُلّیت مادی عالم كه در آن كهكشانِ راهِ شیری و كهكشان ابر‌مانند واحد‌هایِ تشكیل دهند‌ه‌اند و از سوی دیگر درك با برداشت از مفهوم تحول تدریجی در مواد اولیه‌ای كه از زمان آغازین تقریباً به صورت یك‌سانی در فضایِ بی‌پایان پخش می‌‌شوند. و این نخستین كوشش جدی است برای ‌این هدف كه نظریهِ تكامل جانشین خلقت ناگهانی شود.‌ این نكته نیز جالب و شایستهِ توجه است كه این جهان‌بینی، نخست در نظریه‌‌هایِ مربوط به عالم بالا به‌دست آمد و نه در فرضیه‌‌های مربوط به زندگی در روی زمین.

باهمه این‌ها، به دلایل گوناگون كتاب كانت جلب توجه چندانی نكرد. زمانی كه آن‌را نوشت هنوز جوان بود (در سن 31 سالگی) و هنوز آوازهِ چندانی نداشت. وی فیلسوف بود نه یك ریاضی‌دانِ حرفه‌ای یا فیزیك‌دان، و ناتوانیش در علم نیروشناسی یا دینامیك از ‌این تصورش نمایان بود كه گمان می‌‌كرد منظومه‌‌های آزاد یا یك‌پارچه می‌‌توانند به چرخش درآیند بی‌آن‌كه از آغاز چنین ویژگی در آن‌ها وجود داشته باشد.

افزون براین، بخش‌‌هایی از نظریه‌‌های وی خیال‌پردازیِ محض بود –برای نمونه، كانت تصور می‌‌كرد هر اندازه سیار‌ه‌ای از خورشید دورتر باشد، ساكنانش باهوش ترند.‌ این عقیده گرچه از ‌این نظر كه با بینش فروتنانه‌ای به نوعِ انسان نگاه می‌‌كند، ستایش برانگیز است، امّا از نظر علمی ‌‌هیچ‌گونه پایه و اساسی ندارد. به دلایلی مانند ‌این‌ها به كتاب كانت تقریباً توجهی نشد تا‌ این‌كه نظریه‌ای مشابه آن‌كه به شیو‌ه‌ای استادانه و حرفه‌ای از سوی پیر سیمون لاپلاس Laplace (ریاضی‌دان و ستاره‌شناس فرانسوی در قرن‌‌های هجدهم و نوزدهم) بیان شد، به وجود آمد.

فرضیهِ مشهور لاپلاس به نام فرضیهِ سحابی برای نخستین بار در كتابش به نام “توصیف جهان” در 1796 انتشار یافت و ظاهراً وی از ‌این موضوع كه نظر‌هایش به میزان بسیار از سوی كانت پیش‌بینی شده به‌طور كُلّی بی‌خبر بود.‌ این مطلب از نظر لاپلاس فرضیه‌ای بیش نبود. وی در یادداشتی نوشته بود: با این‌كه اكنون فرضیهِ دیگری به جایِ آن نشسته است، امّا از نظرِ لاپلاس مدت یك قرن بر‌اندیشه‌‌ها فرمانروایی داشت. به نظر او منظومه‌ای كه اكنون خورشید و سیاره‌‌ها است در آغاز تودهِ ابر‌مانند پراكنده‌ای بوده است، ‌این توده به تدریج متراكم شد و در نتیجه بر سرعت چرخشی آن افزوده شد، سپس در اثر نیرو‌هایِ گریز از مركز تكّه‌پاره‌‌هایی از توده جدا شدند و سیاره‌‌ها را پدید آوردند؛ و در نتیجهِ تكرارِ همان رویداد ماه‌‌هایِ سیاره‌‌ها پدیدار شدند. لاپلاس كه در دورانِ انقلاب فرانسه می‌‌زیست، آزاداندیشی به تمامِ معنا بود و داستانِ خلقت را به كُلّی مُنكر بود. ناپلئون كه تصور می‌‌كرد اعتقاد به سلطانِ آسمانی سببِ احترام بیشتر به سلطان زمینی می‌‌شود، وقتی متوجه شد كه در اثر بزرگ لاپلاس مكانیك فلكی نامی ‌‌از خدا برده نشده از او علت را جویا شد. ستاره‌شناس دوران چنین پاسخ داد: عالی‌جناب! من نیازی به چنان فرضیه‌ای ندارم.»… البته چنین نظر‌هایی برای دنیایِ الاهیات دردآلود بود، امّا موضوع تنفّر از لاپلاس در زیر سایهِ وحشت خدانشناسی و گناه‌كاری عمومی‌‌ دوران انقلاب فرانسه ناپدید شده بود. از سویی دیگر دراُفتادن با ستاره‌شناسان بسیار ناخوشایند می‌‌نمود.

پیدایشِ جهان‌بینی علمی ‌‌در زمین‌شناسی از جنبه‌ای در خلافِ جهت ستاره‌شناسی صورت گرفت. در ستاره‌شناسی اعتقاد به این‌كه اجرام آسمانی تغییر ناپذیرند جایِ خود را به نظریهِ تغییر تدریجی آن‌ها سپُرد. امّا در زمین‌شناسی اعتقاد بر‌این‌كه در دوران‌‌هایِ پیشین دگرگونی‌‌ها سریع و در مقیاسی عظیم بود‌ه‌اند در نتیجه پیشرفت علم جایش را به این نظر سپرد كه تغییرات همیشه سیار آرام یا كُند بود‌ه‌اند. در آغاز چنین تصور می‌‌شد كه سراسر تاریخ زمین را می‌‌توان در آن‌چه در مدّت شش‌هزار سال روی‌داده خلاصه كرد.

با توجه به برگه‌‌ها یا نشانه‌‌هایی كه از سنگ‌‌های رسوبی، ته‌نشست‌‌های آتش‌فشانی و مانند آن‌ها به‌دست آمد، برای‌این‌كه چنین پدیده‌‌هایی با مقیاس زمانی هماهنگ جلوه كند، لازم بود چنین تصور شود كه در دوران‌‌های گذشته پیدایش تغییرات ناگهانی در مقیاس‌‌هایی عظیم بسیار متداول بوده است. میزان عقب‌افتادگی زمین‌شناسی از نظر رشد علمی ‌‌در مقایسه با ستاره‌شناسی را با توجه به اوضاع و احوال ‌این علم در دوران نیوتن می‌‌توان دریافت. یكی از زمین‌شناسان در 1695 چگونگی پیدایش طبقات رسوبی را چنین بیان كرد: در جریان توفان نوح، تمامی‌‌ خشكی‌‌هایِ زمین پس از قطعه‌قطعه شدن در ‌این سیل بزرگ حل شدند و سپس طبقاتِ رسوبی در نتیجهِ ته‌نشین شدنِ ‌این تودهِ عظیم دَرهم‌و‌بَرهم به‌مانند رسوبات هر سیلِ دیگری پدید آمد »… وی چنین می‌اندیشید كه: تمامیِ ‌‌طبقات رسوبی در پوستهِ زمین كه سنگ‌واره‌‌ها در درونِ آن‌ها دیده می‌‌شود در طول چند ماه به وجود آمده است. چهارده سال پیش از ‌این جریان در 1681 یك روحانیِ انگلیسی به نام توماس بارنت Thomas Barnet كتابی نوشت با عنوانِ نظریه‌ای مقدّس درباره زمین؛ شامل فرضیه‌ای در مورد پیدایش زمین و همه دگرگونی‌‌هایی كه در آن پدید آمده یا تا پایان كار آن پدید خواهد آمد. به نظر وی خط استوا تا دوران پیش از توفانِ نوح در سطح مستوی خسوف‌و‌كسوف قرار داشته و سپس در نتیجهِ فشار به شكل مورّب كنونی درآمده است. (نظر میلتون بین دیدگاه‌‌هایِ الاهیاتی ازهمه درست‌تر است كه می‌‌گوید چنین تغییری در زمان گناهِ آدم پدید آمد.) بارنت گمان می‌‌كرد حرارت خورشید سبب شد تا پوستهِ زمین شكاف بردارد و سپس آب‌هایی كه در دریا‌های زیرزمینی بود سبب پیدایش سیلی بزرگ شد. از نظر او فاجعهِ آسمانی دیگری در‌ این هزاره پدید می‌‌آید. باهمه این‌ها باید نظر‌های بارنت را با قید احتیاط ارزیابی كنیم، زیرا وی به كیفرِ ابدی بی‌عقیده بود. وحشتناك‌تر از ‌این موضوع، وی داستانِ گناهِ آدم را موضوعی استعار‌ه‌ای یا تمثیلی شناخته بود و به‌طوری‌كه از فرهنگ نامهِ بریتانیكا برمی‌‌آید «: شاه ناچار شد از دبیری دربار بركنارش كند». روحانی دیگری به نام ویستن Whiston خطای میلتون را دربارهِ خط استوا و سایر ‌اشتباه‌‌هایش را تكرار نكرد. كتابی كه این روحانی در 1696 انتتشار داد عنوانش چنین بود: نظریه‌ای تازه دربارهِ زمین، كه براساس آن آفرینش جهان در شش روز، توفان نوح و آتش‌سوزی عظیم به شیو‌ه‌ای كه در كتاب مقدس بیان شده و كاملاً با منطق و فلسفه هماهنگ است. سیارهِ دنباله‌داری كه در 1680 نمایان شد تا حدودی الهام‌بخش مطالب ‌این كتاب بود زیرا سبب شد نویسنده چنین گمان كند كه امكان دارد سیار‌ه‌ای دنباله‌دار عامل پیدایش توفان نوح بوده است. وی در جایی از كتاب از سنت دینی دور شده بود زیرا گمان كرده بود كه شش روزِ خلقت هر كدام از روز‌های عادی طولانی‌تر بوده است.

نباید چنین تصور كنیم كه این روحانیان كم‌مایه‌تر از زمین‌شناسان دوران خود بودند. برعكس، همین روحانیان از جمله بهترین زمین‌شناسان زمان بودند و دستِ كم ویستن از سوی لاك Locke (فیلسوف انگلیسی در قرن هفدهم) مورد ستایش بسیار قرار گرفته بود. در قرن هجدهم بحث پایان‌ناپذیری بین دو گروه از دانشمندان درگرفته بود : نپتونیست‌‌ها Neptunists عامل تمامی دگرگونی‌‌ها را آب می‌دانستند، امّا ولكانیست‌‌ها Volcanists سرچشمهِ تمامی ‌‌تغییرات را به پدیده‌‌های آتش‌فشانی و زمین‌لرزه نسبت می‌‌دادند. فرقهِ اول به شیو‌ه‌ای خستگی‌ناپذیر سرگرم گردآوری شواهد مربوط به توفان نوح بودند و بر روی سنگ‌واره‌‌های جانداران دریایی كه بر قلّه‌‌هایِ كوه‌‌ها نقش بسته بود تأكید بسیار می‌‌كردند. میزان تعصب دینی در ‌این فرقه بالاتر بود و به‌همین دلیل مخالفان تعصباتِ دینی در‌ این راه تلاش می‌‌كردند كه ثابت كنند سنگ‌واره‌‌هایِ پیدا شده بقایایِ واقعی جانوران نیستند. به ویژه ولتر Voltaire (فیلسوف ضد مسیحیت در قرن هجدهم) در‌ این مورد مشكوك بود، و زمانی كه به ناچار پذیرفت سنگ‌واره‌‌ها منشأ جانوری یا گیاهی دارند، گفت كه آن‌‌ها از دست كوه‌نوردان یا گذرندگان افتاد‌ه‌اند.‌ این مثال نشان می‌‌دهد كه سخت‌كوشی در آزاداندیشی می‌‌تواند حتی از ‌ایمان مذهبی نیز علمی‌‌تر باشد.

طبیعی‌دانِ بزرگ بوفون Buffon در كتابِ خود به نامِ تاریخ طبیعی كه در 1749 منتشر شد، چهارده نظر را بیان كرد كه از سویِ استادان الاهی دانشگاهِ سوربن در فرانسه «توبیخ كردنی و برخلاف احكام دین» اعلام و مردود شناخته شد. یكی از ‌این نظر‌ها كه در زمینهِ زمین‌شناسی بود چنین می‌‌گفت: كوه‌‌ها و درّه‌‌هایِ كنونی زمین در نتیجهِ علل ثانوی پدید آمده است و همان علل با گذشت زمان تمامی‌‌ قاره‌‌ها، تپه‌‌ها و دره‌‌ها را نابود می‌‌كند و از نو شبیه آن‌ها را پدید خواهد آورد… در‌این‌جا علل ثانوی به معنای هر علتی است مگر حكم به آفرینش از سوی خدا. به این ترتیب در 1749 از نظر دستگاه دین ‌این اعتقاد لازم بود كه زمین با تپّه‌‌ها و درّه‌‌های كنونی خلق شده باشد و تمامی ‌‌خشكی‌‌ها و دریا‌ها نیز به شكل و ‌اندازهِ امروزی بوده باشد. تنها استثناء در مورد بحرالمیّت بود كه به دلیل معجزه در آن دگرگونی پدید آمد.

بوفون اوضاع را برای درگیری با دانشگاه سوربن مناسب ندید. وی توبه كرد و ناچار از انتشار ‌این اقرارنامه شد: اعلام می‌‌كنم قصدی بر مخالفت با متن كتاب مقدس را ندارم، هرچه كه در آن كتاب دربارهِ آفرینش نوشته شده، هم از نظر زمان و آن‌هم از جهت واقعیت آن مورد اعتقاد راسخ من است؛ هر آن‌چه را در كتابم دربارهِ پیدایش زمین و به طور كُلّی، هر مطلبی را كه برخلافِ سخنان موسی باشد محكوم می‌‌كنم… ناگفته پیداست كه بیرون از دنیایِ ستاره‌شناسی، كارشناسان علوم الاهی از درگیری‌‌های‌شان با گالیله عبرتی نیاموخته بودند.

نخستین نویسند‌ه‌ای كه در زمین‌شناسی نظریهِ علمی ‌‌تاز‌ه‌ای به وجود آورد‌‌ هاتن Hutton نام داشت. كتاب وی به نام فرضیه‌ای دربارهِ زمین نخست در 1788 چاپ شد و سپس با توضیحات بیشتر در 1795 انتشار یافت. براساس فرض او دگرگونی‌‌هایی كه در گذشته بر سطح زمین پدید آمده نتیجهِ كار عامل‌‌هایی است كه هم اكنون نیز به كار خود مشغولند و دلیلی ندارد تصور كنیم كه در گذشته فعال‌تر یا كاری‌تر از امروز بوده‌اند. گرچه این گفته به طور كُلّی مطلبی درست بود، امّا‌‌ هاتن در برخی از موارد دچار تندروی شد و در برخی از مورد‌های دیگر كوتاه آمد. وی ناپدید شدن قاره‌‌ها را به فرسایش كامل آن‌ها نسبت می‌‌داد كه در نتیجه این پدیده رسوبات آن‌ها در كف دریا‌ها ته‌نشین می‌‌شد؛ امّا دلیل پیدایش دوبارهِ خشكی‌‌ها را به پیچ و تاب‌‌های نیرومند درونی نسبت می‌‌داد. وی آن‌چنان كه باید به فرورفتن ناگهانی خشكی‌‌ها یا بالا آمدن تدریجی آن‌ها پِی‌نبُرد. امّا همه زمین‌شناسان از زمان او تاكنون روش كُلّی وی كه مبنی بر تفسیر گذشته به كمك توجه به رویداد‌های ‌آینده است را پذیرفته‌اند. سایر نظر‌های او دربارهِ نسبت دادن علت‌‌های دگرگونی زمین كه در دوران‌‌های گذشته پدید آمد، به‌همان علت‌‌هایی كه هم اكنون دركارند –از جمله دگرگونی ساحل‌‌های زمین– و كم شدن یا زیاد شدن ارتفاع كوه‌‌ها و بالا و پایین رفتن سطح دریا‌ها نیز پذیرفته شد‌ه‌اند.

دلیل اصلی ‌این موضوع كه چرا در تاریخی زودتر چنین ‌اندیشه‌‌هایی مورد پذیرش قرار نگرفت و به چه دلیل معتقدان به سفر پیدایش حمله‌‌های سخت خود را متوجه‌‌ هاتن و شاگرد دانشمندش كردند، سرگذشت تاریخ زمین بود كه به موسی نسبت داده می‌‌شد. زمین‌شناس انگلیسی به نام لایل Lyell در كتاب اصول زمین‌شناسی می‌‌نویسد: احساسات فرقه‌ای كه علیه نظریه‌‌های ‌‌هاتن برانگیخته شده بود، و نیز بی‌احترامی ‌‌به صراحت و صداقت در جریان ‌این درگیری، به سختی می‌‌تواند از نظر خواند‌ه این جریان احترام‌آمیز جلوه كند، مگر‌این‌كه خواننده به یاد بیاورد كه افكار عمومی ‌‌مردم انگلستان در آن دوران دچار هیجانِ تب‌آلودی شده بود. گروهی از نویسندگان در فرانسه به‌منظور ریشه‌كنی بنیاد‌های دین مسیحیت سالیان دراز به تلاشی سخت‌كوشانه دست زده بودند تا از قدرت روحانیان بكاهند. پیروزی نویسندگان و نتایج انقلاب فرانسه مصمم‌ترین ‌اندیشمندان را برانگیخته بود در حالی كه نیروی تخیل افراد ضعیف‌تر پیوسته از نوآوری‌‌ها در هراس بود و از دیدگاه آنان به مانند شبح رویایی وحشتناك جلوه می‌‌كرد… در حدود سال 1795 از دیدگاه هر انگلیسی ثروتمند هر نظریه‌ای كه مخالف انجیل بود به‌سان تجاوزی به ثروت وی و برقی از تیغهِ گیوتین خودنمایی می‌‌كرد. نظر‌های مردم انگلستان سالیان دراز به مراتب كم‌تر از دوران پیش از انقلاب از ‌اندیشه‌‌های آزادی‌خوا‌هانه برخوردار بود.

پیشرفت بیشتر زمین‌شناسی با گسترش زیست‌شناسی گره خورده است، زیرا جانداران بی‌شماری كه نسل‌شان از بین رفته و به شكل سنگ‌واره باقی ماند‌ه‌اند در آن علم بررسی می‌‌شوند. تا آن‌جا كه به كهن بودن جهان مربوط می‌‌شود، زمین‌شناسی و زیست‌شناسی می‌‌توانستند توافق كنند كه داستان شش روز باید به عنوان شش دوران تفسیر شود. امّا علومِ الهی در مورد زندگی جانوران از نظریهِ معینی هواداری می‌‌كرد كه به‌هیچ‌روی با نظریه‌‌های علمی‌‌ سازش‌پذیر نبود. بر اساس عقاید الاهیان جانوران پس از گناه آدم به شكار یكدیگر پرداختند؛ همه جانورانی كه هم‌اكنون زندگی می‌‌كنند، از نسل همان‌هایی هستند كه با كشتی نوح نجات یافتند؛ (‌این عقیده خود با دشواری‌‌هایی روبه‌رو بود. یكی از بزرگترین رهبران مسیحیت برای بیان ‌این موضوع كه دلیل خدا از آفرینش پشه و مگس چه بوده به نادانی خود اعتراف كرد. لوتر، كه گستاخ تر بود، گفت شیطان آن‌ها را آفریده تا وقتی سرگرم نوشتن كتاب‌‌های خوبی است حواسش را پرت كنند. نظر وی بیشتر درك‌كردنی جلوه می‌‌كند.) انواعی كه نسل‌شان از بین رفته، جز چند مورد محدود، در جریان توفان نوح غرق شدند. هر نوعی از جانداران تغییر‌ناپذیرند و هر یك نیز به شیو‌ه‌ای جداگانه آفریده شده است. تردید در هر یك از ‌این نظریه‌‌ها سبب برانگیختنِ دشمنی كارشناسان علوم الاهی می‌‌شد.

با كشف قارهِ جدید دشواری‌‌ها نمایان شد. قارهِ آمریكا با كوه آرارات [مربوط به داستان نوح] فاصلهِ عظیمی‌‌دارد، امّا در ‌این قاره جانورانی وجود دارند كه در فاصله این دو خشكی دیده نمی‌‌شوند.‌ این جانوران فاصله‌ای چنین عظیم را چگونه پیمود‌ه‌اند و چرا نمونه‌‌هایی از آن‌ها در جای قبلی باقی نمانده است؟ برخی چنین پنداشتند كه دریانوردان آن‌ها را به قارهِ جدید آورد‌ه‌اند. امّا چنین فرضیه‌ای خود با دردسر مربوط به خودش روبه‌رو بود. دردسری كه یكی از رهبران یسوعی را كه در تلاش مسیحی كردن سرخ‌پوستان در آمریكا بود با‌ این مشكل تازه دست‌به‌گریبان كرده بود كه ایمان خودش هم در حال بر باد رفتن بود.‌ این رهبر یسوعی در كتابش به نام تاریخ طبیعی و اخلاقی سرخ پوستان كه در 1590 منتشر شد به شیو‌ه‌ای منطقی چنین می‌‌نویسد: چه كسی می‌‌تواند تصورش را بكند كه در چنان سفری دور و دراز آدم‌‌ها روباه‌‌ها را بر اسب سوار كنند و به سرزمین پرو بكشانند؟ مخصوصاً نوعی جانور را كه كثیف‌ترین روباهی است كه در عمرم دیده‌ام! چه كسی می‌‌تواند ادعا كند كه آن مهاجران شیر و پلنگ را هم با خودشان آوردند؟ به راستی آدم وقتی به این چیز‌ها فكر می‌‌كند، خنده‌اش می‌‌گیرد. بله! ‌این درست كه آن مردان برخلاف اراده و میلِ‌شان به سفری آن‌چنان دور و دراز و ناشناخته دست زدند تا جان‌شان را از مهلكه بدر ببرند، امّا خود را گرفتار نگه‌داری از گرگ و روباه كردن و در روی دریا‌ها به آن‌ها غذا رسانیدن چه معنایی می‌‌تواند داشته باشد.(برداشت از كتاب «نبرد علم با علوم الاهی» نوشته وایت)… چنین دشواری‌‌هایی سبب شد تا الاهیان معتقد شوند كه روباه كثیفِ آمریكا و جانورانِ پستِ دیگری به مانند آن به دلیل تابش نور خورشید به لجن‌زار‌ها ناگهان از درون آن‌ها بیرون جسته‌اند. امّا با نهایت تأسف در داستان كشتی نوح به این موضوع ‌اشار‌ه‌ای نشده است. مثلاً نوعی جانور پستان‌دار كه به دلیل كندی بسیار در حركت تنبل نامیده می‌‌شود، اگر در آغاز در كوه آرارات بوده چگونه توانسته خود را از آن‌جا به آمریكایِ جنوبی برساند؟

با پیشرفتِ جانورشناسی و كشف انواع بی‌شماری از جانداران مشكلِ تاز‌ه‌ای پیدا شد. انواعی از ‌این جاندران كه تاكنون شناخته شده از میلیون‌‌ها گونه نیز زیادتر است و اگر ازهر گونه‌ای دو جاندار را به داخل كشتی نوح برده باشند، به نظر می‌‌رسد كه با ‌این‌همه سرنشین، كشتی باید خیلی شلوغ شده باشد. از این‌ها گذشته، حضرتِ آدم همه آن‌ها را نامگذاری كرده بوده و به نظر می‌‌رسد كه وی در آغاز زندگانی خود كاری بسیار بزرگ را به پایان رسانیده است. با كشفِ استرالیا سروكلهِ دشواری‌‌های تازه‌تری پیدا شد. چرا همهِ كانگرو‌ها از كوه آرارات جهیدند و رفتند و حتّی یك جفت هم در آن‌جا باقی نماند؟ در‌این زمان به دلیل پیشرفت زیست‌شناسی دیگر تصور‌ این‌كه تابش آفتاب بر لجن‌زار ناگهان سبب بیرون جهیدن جفتی كانگرو می‌‌شود بسیار دشوار می‌‌نموده و در حالی كه چنین نظریه‌ای بیش‌از‌پیش مورد نیاز بود.

در سراسر قرن نوزدهم مسایلی به مانند ‌این‌ها فكر افراد مذهبی را به خود مشغول كرده بود. به‌همین دلیل روحانیان كتاب‌‌هایی نوشتند از جمله الاهیات زمین‌شناسان و لزوم وجود خداوند. كتاب دوم كه نویسندهِ آن یك روحانی اسكاتلندی بود در 1859 انتشار یافت، همان سالی كه كتاب داروین به نام اصل انواع منتشر شد. همان كتاب از فرض‌‌های هراس‌انگیز زمین‌شناسان می‌‌نویسد و آنان را به توهین‌‌های بزرگی كه اندیشیدن به آن‌ها هراس‌ناك است متهم می‌‌كند. موضوع اساسی كه نویسندهِ كتاب به  آن توجه دارد از كتابی به نام شهادت صخره‌‌ها نوشتهِ میلر Miller برداشت شده كه چنین می‌‌گوید: در دوران‌های بسیار طولانی آدمیان گناه كردند و رنج بردند، خلقت جانوران نیز دقیقاً جلو‌ه‌ای است از حالت جنگی كه اكنون وجود دارد… در همان كتاب به شیو‌ه‌ای روشن و یا حالتی وحشت‌آور وسایل كشتار و حتی وسایل شكنجه‌ای را كه انواع جانوران بر ضدِّ یك‌دیگر به كار می‌‌بردند –جانورانی كه پیش از پیدایش انسان نسل‌شان نابود شده بود– مورد بحث قرار گرفته است. با‌این‌كه نویسندهِ كتاب مردی به‌شدّت مذهبی بود‌ این پرسش برایش پیش آمده بود كه چرا خداوند جانورانی كه توانایی گناه كردن را ندارند به آن چنان عذاب بزرگی محكوم كرده است. یكی از روحانیان كنونی با گستاخی تمام از ‌این نظر سنتی هواداری می‌‌كند كه حیواناتِ پست‌تر به این دلیل عذاب می‌‌كشند و می‌‌میرند كه انسان گناه كرده است و از متن كتاب مقدس شاهد می‌‌آورد كه: با آدم مرگ آمد،… تا ثابت كند پیش از سیب خوردن آدم هیچ جانوری نمُرده بود. این روحانی پس از یادآوری نظریهِ میلر دربارهِ حالت جنگ بین جانوران نابود شده ادعا می‌‌كند كه چنان هیولا‌هایی از سوی خداوندی مهربان آفریده نشده بودند. تا‌این‌جا امكان دارد با وی موافق باشیم. امّا بقیهِ استدلال ‌ایشان عجیب‌و‌غریب است. در آغاز به‌نظر می‌‌رسد كه شواهد زمین‌شناسی را انكار می‌‌كند، امّا در پایانِ كار جسارتش فروكش می‌‌كند. زیرا می‌‌گوید باهمه این‌ها شاید هم‌چنان هیولا‌هایی وجود داشته‌اند، امّا‌ این جانوران را خودِ خدا خلق نكرده بوده است. این هیولا‌ها در آغاز مخلوقاتِ بی‌گناهی بودند كه شیطان سبب گمراهیِ آن‌ها شد و شاید هم به مانندِ خوك ام‌القیس در واقع جسم‌شان حیوان بوده، امّا ارواح جن‌‌ها در آن ساكن بود‌ه‌اند. به‌همین دلیل است كه داستانِ خوك ام‌القیس در انجیل، كه سبب سردرگمی‌ بسیاری شده، بیان شده است.

كوشش عجیب‌غریبی كه برای نجات دین سنتی در زمینهِ زیست‌شناسی صورت گرفت به وسیلهِ گاس Gosse (قرن نوزدهم) طبیعی‌دانی، كه پدر شاعر انگلیسی ادموند گاس بود به انجام رسید. وی همه شواهدی را كه برای اثبات كهن بودن جهان از سوی زمین‌شناسان بیان شده بود به‌طور دربست پذیرفت، امّا گفت در زمان خلقت همه جانداران به گونه‌ای آفریده شدند كه جلو‌ه‌ای از تاریخ گذشته در آنان نیز وجود داشته باشد. برای ردِّ چنین نظریه‌ای‌هیچ امكان منطقی وجود ندارد. الاهیان گفته‌اند كه آدم و حوا دارای ناف بود‌ه‌اند، درست مثل‌این‌كه به روش طبیعی به دنیا آمده باشند. (شاید هم به‌همین دلیل گاس كتاب خود را ناف نامید.) به این ترتیب تمامی ‌‌جانداران دیگری كه خلق شدند طوری آفریده شدند كه توانایی رشد كردن را داشته باشند. صخره‌‌ها نیز می‌‌توانستند پر از سنگ‌واره‌‌ها باشند و چه پیدایش آن‌ها به دلیل عمل آتش‌فشانی بوده یا در نتیجهِ جریان ته‌نشست رسوبات پدید آمده باشند همان شكلی كه هستند ساخته شد‌ه‌اند. امّا در صورت پذیرفتن چنان احتمالاتی دیگر برای در نظر گرفتن زمان ویژ‌ه‌ای برای آفرینش جهان دلیل خاصی وجود نخواهد داشت. در چنین حالتی می‌‌توان ادعا كرد همه ما پنج دقیقه پیش آفریده شدیم مشروط بر‌این‌كه از پیش خاطره‌‌های كنونی را داشته‌ایم، جوراب‌‌هایمان سوراخ بوده و زمان اصلاح سر و صورت هم پیش‌آپیش رسیده بوده است. گرچه این موضوع دارای امكان منطقی جلوه می‌‌كند، امّا نمی‌‌توان كسی را پیدا كرد كه آن‌را باور كند. گاس هم با تلخ كامی ‌‌متوجه شد كه منطق ستایش برانگیزش برای سازش دادن واقعیت‌‌های علمی‌‌ با علوم الاهی هیچ گوش شنوایی ندارد. روحانیان نیز او را به دست فراموشی سپردند، دست از پار‌ه‌ای از اعتقاد‌های‌شان برداشتند و كوشیدند تا در درون آن‌چه كه باقی مانده سنگر بگیرند.

نظریهِ تكامل تدریجی گیا‌هان و جانوران از راه وراثت و تغییرپذیری را كه پیشتر از زمین‌شناسی وارد زیست‌شناسی شد می‌‌توان به سه بخش تقسیم كرد. نخستین واقعیت، كه واقعیت اطمینان‌بخشی دربارهِ كهن‌ترین زمان‌‌ها نیز هست، ‌این است كه جانداران ابتدایی یا ساده‌تر بسیار قدیمی‌ترند و جانورانی كه ساختمان بدن‌شان پیچیده‌تر است پس از گذشت زمان‌هایی طولانی برای نخستین‌بار ظاهر شد‌ه‌اند.

دومین واقعیت ‌این‌كه نظریه‌ای وجود دارد كه بر اساس آن جانداران قبلی پس از پیدایش دگرگونی‌‌هایی در آن‌ها به‌وجود آمدند. ‌این همان چیزی است كه در زیست‌شناسی تكامل نامیده می‌‌شود.

سومین بخش نوعی بررسی علمی‌‌است –و گرچه هنوز راه درازی در پیش دارد– كه به مطالعهِ چگونگی یا اصول پدیدهِ تكامل می‌‌پردازد و مثلاً می‌‌خواهد بداند كه علت‌‌های تغییر یا دگرگونی كدامند و چرا پار‌ه‌ای از جانداران به زندگی نسلی خود ادامه می‌‌دهند در حالی‌كه گروهی دیگر نسل‌شان برچیده می‌‌شود. اكنون نظریهِ عمومی تكامل از سوی تمامی زیست‌شناسان پذیرفته شده است، امّا در مورد چگونگی تكامل و علت‌‌های آن هنوز تردید‌هایی وجود دارد. بزرگ‌ترین دلیل اهمیت تاریخی داروین پیشنهاد فرضیهِ انتخاب طبیعی است كه چگونگی تكامل یا علل ‌این پدیده را بیان می‌‌كند و سبب می‌‌شود كه تكامل بیشتر امكان‌پذیر جلوه كند؛ امّا نظر وی گرچه هنوز با ارزش شناخته می‌‌شود از نظر زیست‌شناسان كنونی دارای آن اهمیتی نیست كه دانشمندان نزدیك به دورانِ داروین برای آن در نظر می‌‌گرفتند.

نخستین زیست‌شناسی كه سبب اعتبار نظریهِ تكامل شد، ژان-بتیست لامارک Lamarck (1829- 1744) دانشمند فرانسوی بود. فرضیه‌‌های وی مورد پذیرش قرار نگرفت. زیرا از سویی تعصبات دینی از نظریهِ تغییرناپذیری جانداران پشتیبانی می‌‌كرد و از سوی دیگر دلایلی كه لامارك برای چون و چرایی تكامل می‌‌آورد مورد پذیرش مردان علوم نبود. وی معتقد بود كه دلیل پیدایش‌ اندامی ‌‌تازه در بدن جانوری خاص نیازی كه آن جانور به عضو تازه احساس می‌‌كند؛ صفاتی كه حیوان در دوران عمرش به دست آورده نیز به نسل بعدیش انتقال می‌‌یابد. اگر ‌این فرضیهِ دوّم درست نباشد، بخش اول آن نیز برای بیان چگونگی تكامل بی‌فایده خواهد بود. داروین فرضیهِ نیازِ جان‌دار را به عنوان عامل مؤثری در تغییراتِ گونه‌‌های تازه رد كرد، امّا فرضیهِ ارثی شدن صفات اكتسابی را، كه در فرضیه‌‌هایش در مقایسه با نظر‌های لامارك از اهمیت كمتری برخوردار است، پذیرفت. فرضیهِ به ارث رسیدن صفات اكتسابی از محیط از سوی زیست‌شناس آلمانی به نام وایسمان Weismann (زیست شناس آلمانی در قرن بیستم) به‌شدّت مورد انكار قرار گرفت. گرچه این بحث و جدل هنوز هم ادامه دارد، امّا شواهد مجاب كنندهِ فراوانی به دست آمده كه –جز در احتمال‌‌هایی كمیاب– تنها صفات اكتسابی كه به ارث می‌‌رسد فقط آنهایی است كه بر روی یاخته‌‌های سازندهِ نطفه اثر می‌‌گذارد كه تعدادشان نیز بسیار كم است. دلایلی كه دربارهِ چون و چرایی پدیدهِ تكامل از سوی مكتب لامارك بیان شده پذیرفتنی نیست.

كتاب لایل به نام اصول زمین‌شناسی كه نخستین بار در 1830 منتشر شد به دلیل تأكیدی كه بر شواهد مربوط به كهن بودن زمین و زندگی بر روی آن می‌‌كرد موجبات هیاهوی فراوانی را بین روحانیان پدید آورد. با همه این‌ها كتاب مزبور در نخستین چاپ‌‌هایش نظر موافقی با فرضیهِ تكامل جان‌داران بیان نكرده بود. در كتاب وی نظریه‌‌هایِ لامارك به‌دقّت مورد بررسی قرار گرفته بود و با دلایل علمی ‌‌محكمی ‌‌رد شده بود. در چاپ‌‌های بعدی همان كتاب پس از انتشار كتاب داروین یا اصل انواع در 1859 ، تدریجاً مطالبی به سود نظریهِ تكامل نوشته شده است.

نظریهِ داروین در واقع دنبالهِ نظریات مالتوس Malthus (اقتصاددان انگلیسی در قرن‌‌های هجده و نوزده) درباره‌ جمعیت بود كه دربارهِ جهان اقتصادی بی‌بندوبار یا بی‌حساب‌و‌كتاب گیا‌هان و جانوران بیان شده بود. بر اساس‌ این فرضیه، تمامی ‌‌جانوران با چنان سرعتی تولید مثل می‌‌كنند كه بخش بزرگی از نسل‌شان پیش از آن كه به دوران توانایی تولید مثل برسد باید نابود شود. نوعی ماهی روغنی هر سال نه میلیون تخم می‌‌گذارد. اگر همه این تخم‌‌ها زنده بمانند و هر یك از آن‌ها تخم بگذارد پس از چند سال دریا‌ها و اقیانوس‌‌ها با ‌این نوع ماهی پُر می‌‌شود و در نتیجه سراسر كره زمین را آب می‌‌پوشاند. حتی جمعیت نوع انسان، گرچه میزان تولید نسل آن به استثنای فیل از سایر جانوران كمتر است، هر بیست‌و‌پنج سال دو برابر می‌‌شود. اگر میزان افزایش جمعیت جهان در دو قرن آینده ثابت باقی بماند جمعیت جهان به پنچ‌بیلیون نفر خواهد رسید. امّا در واقع جمعیت گیا‌هان و جانوران در عمل كم یا بیش ثابت باقی می‌‌ماند و در بیشتر دوران‌‌ها ‌این جریان شامل نوع انسان نیز می‌‌شده است.

بنابراین، در درون هر نوعی از جان‌داران و در بین انواع جان‌داران گوناگون برای ادامهِ زندگی رقابتی همیشه‌گی وجود دارد، در چنین رقابتی شكست برابر نابودی است. نتیجه این‌كه اگر افراد یك گونه از جانداران با دیگران تفاوتی داشته باشند كه نوعی امتیاز برای‌شان شمرده شود، امكان ادامهِ زندگی برای آنان بیش‌تر از دیگران است. اگر چنین امتیازی از محیط گرفته شده باشد به نسل بعدی منتقل نمی‌‌شود، ولی اگر امتیازی ذاتی و درونی باشد ‌این احتمال وجود دارد كه در تعدادی از افراد نسل بعدی نمایان شود. لامارك تصور می‌‌كرد كه گردن زرافه به این دلیل دراز شده كه برای رسانیدن د‌هانش به برگ شاخه‌‌هایِ بالایِ درختان آن‌را می‌‌كشیده است و می‌اندیشید كه نتیجهِ چنان گردن‌كشیدنی به ارث می‌‌رسیده است. در نظر‌های مكتب داروین، دستِ‌كم آن‌ها كه وایسمان تغییرشان داد، گفته می‌‌شود زرافه‌‌هایی كه از زمان تولد توانایی دراز شدن گردن در آن‌ها وجود داشت احتمال ‌این‌كه از گرسنگی بمیرند برای‌شان كمتر بود و در نتیجه بچه‌‌های بیشتری از آن‌ها توانستند ادامهِ زندگی بدهند و ‌این نسل هم احتمال ‌این‌كه دارای گردن درازتری از نسل قبلی باشند برای‌شان بیشتر بود. به این ترتیب در نوع زرافه خصلت‌‌های ویژ‌ه‌ای تدریجاً پدید آمد و رشد كرد تا‌این‌كه دیگر چنان ویژگی‌‌هایی كاربرد تاز‌ه‌ای نداشت.

نظریهِ داروین بر بنیاد پیدایش تغییر‌های تصادفی گذاشته شده بود و خود وی اعتراف می‌‌كرد كه از علت آن سر در نمی‌‌آورد. ‌این واقعیت را به‌راحتی می‌‌توان دید كه نوزادانِ مثلاً نوعی حیوان كاملاً شبیه یك‌دیگر نیستند. جانوران اهلی به دلیل دخالت انسان یا انتخاب مصنوعی دچار دگرگونی‌‌هایی شد‌ه‌اند. انسان سبب شده است كه گاو شیر بیشتری تولید كند، اسب‌‌های مسابقات تندتر می‌‌دوند و گوسفندان پشم بلندتری به وجود می‌‌آورند. چنان واقعیت‌‌هایی شواهد مستقیمی‌‌ در اختیار داروین گذاشت و وی به این نكته پی‌برد كه موضوع انتخاب می‌‌تواند نقش نمایانی داشته باشد. درست است كه پرورش‌دهندگان جانوران نمی‌‌توانند ماهی را به پستان‌دار كیسه‌دار و چنین پستان‌داری را به میمون تبدیل كنند، امّا دگرگونی‌‌هایی به این عظمت امكان دارد در طول دوران‌‌های بسیار طولانی كه در زمین‌شناسی از آن‌ها گفتگو می‌‌شود پدید ‌آید. افزون براین، در بسیاری از مورد‌ها شواهدی در دست است كه نشان می‌‌دهد جان‌داران دارای اجداد مشتركی بود‌ه‌اند. سنگواره‌‌ها نشان داده است جانوران حد وسط بین انواعی كه هم اكنون وجود دارند و بین آن‌ها تفاوت‌‌ها بزرگی نیز دیده می‌‌شود، در گذشته‌‌های بسیار دور وجود داشته‌اند. مثلاً خزندهِ بال‌دار  نیمی‌‌خزنده و نیمی‌‌پرنده بوده است. جنین‌شناسان متوجه این نكته شدند كه جانوران در دوران رشدِ جنینی شكل‌‌های انواع قدیم‌تر خود را پشت‌سر می‌‌گذارند؛ جنین پستان‌دران در درونِ رحم یا زهدان در مرحلهِ خاصی از رشدِ خود دارایِ آثاری از برانشی‌‌های ماهی است كه هیچ كاربردی ندارد و جز‌این‌كه بگویی یادآور دورانِ تكامل آن نسل است توضیح دیگری نمی‌‌تواند داشته باشد. استدلال‌‌هایِ گوناگونی سبب شد تا زیست‌شناسان به این باور برسند كه واقعیت پدیدهِ تكامل و نیز جریان انتخاب طبیعی را به عنوان عامل اصلی آن بشناسد.

نظریه‌‌های مكتب داروین نیز به مانند ‌اندیشه‌‌هایِ كوپرنیكی ضربهِ هولناكی بر علوم الاهی وارد كرد. نه تنها لازم بود نظریهِ تغییرناپذیریِ جان‌داران كنار گذاشته شود و موضوع خلقت جداگانهِ جانداران به شیوه‌ای كه در سفر پیدایش بیان شده بود نادرست اعلام شود؛ نه تنها لازم بود در طول مدت سپری شده از آغاز پیدایش جانداران تا كنون تجدید نظر شود و ‌این تغییر از نظر سنت دین تكان‌دهنده جلوه می‌‌كرد، نه تنها لازم بود بسیاری از استدلال‌‌های مربوط به لطف پروردگار –كه از سازش‌پذیری دل‌پذیر جانوران با محیط‌شان برداشت شده بود– امّا علم آن‌را به جریان انتخاب طبیعی نسبت می‌‌داد، برچیده شود، بلكه بدتر ازهر یك یا تمامی‌‌موارد بالا هواداران نظریهِ تكامل به خود جرأت دادند و اعلام كردند كه نوع انسان از تكاملِ جانوران پست‌تر به وجود آمده است. روحانیان و مردمِ ناآگاه فقط به آخرین نكته این نظریه چسبیدند و گفتند: داروین می‌‌گوید انسان از نسل میمون است!… و جهان را هیاهویی وحشت‌انگیز فراگرفت. مردم می‌‌گفتند دلیل‌این‌كه داروین به چنین نتیجه‌ای رسید‌ه این است كه خودش شبیه میمون است (كه البته نبود). زمانی كه نوجوان بود معلمِ سرخانه با حالتی بسیار جدِی گفت: اگر هوادار داروین باشی دلم سخت برایت می‌‌سوزد، زیرا شخص هرگز نمی‌‌تواند هم داروینی باشد و هم مسیحی… حتی در حال حاضر در ‌ایالت تنسی تدریسِ نظریهِ تكامل غیرقانونی است زیرا برخلاف كلام خدا شناخته شده است.

همان‌طور كه اغلب هم پیش می‌‌آید، روحانیان زودتر از هواداران نظریهِ تكامل به عواقبِ دركِ آن پی بردند. هوادرانِ ‌این نظریه، گرچه به دلیلِ شواهد مربوط مُجاب شده بودند، آدم‌‌هایی مذهبی بودند و دل‌شان می‌‌خواست تا آن‌جا كه امكان دارد اعتقاد‌هایِ دینیِ خود را محفوظ نگاه دارند. پیشرفت، به ویژه در قرن نوزدهم، به دلیلِ فقدانِ منطق هوادرانِ آن با سهولتِ بیشتری صورت می‌‌گرفت.‌ این وضع سبب می‌‌شد تا هواداران، فرصتِ عادت كردن به تغییری تازه را پیش از‌این‌كه ناچار شوند تحولی تازه‌تر بپذیرند داشته باشند. اگر تمامیِ ‌‌عواقب نوآوری یا اختراعی به شیو‌ه‌ای ناگهانی عرضه شود، ضربه‌ای كه بر عادات افراد پدید می‌‌آید آن چنان تكان دهنده است كه در مردم گرایشی برای روی‌گردانی از كلِّ موضوع پدید می‌‌آید. امّا اگر از مردم خواسته شود پس از گذشت هر ده یا بیست سال فقط جنبه‌ای از آن نوآوری را بپذیرند، چنین پذیرش آرام و تدریجی در جریان پیشرفت با ‌ایستادگی كم‌تری روبرو می‌‌شود. مردانِ بزرگِ قرن نوزدهم از نظر روشن‌فكری یا سیاسی افرادی انقلابی نبودند، امّا از اصلاح یا تغییری كه نیاز به آن بی‌اندازه ‌آشكار بود هواداری می‌‌كردند. خویِ احتیاط‌آمیزِ نوآوران سبب شد تا سرعتِ خیره كنندهِ پیشرفت در قرن نوزدهم یكی از ویژگی‌‌های نمایان آن باشد.

الاهیان به مراتب بیش از مردم به عواقبِ كار مسایلی كه به میان آمده بود توجه داشتند.‌ اینان اعلام كردند نوع انسان دارای روح جاودانی است، در‌حالی‌كه میمون‌‌ها فناپذیرند، مسیح به خاطر رستگاری انسان جان باخت نه به خاطر میمون‌‌ها؛ در نوع انسان به دلیل دمیده شدن روح الاهی حسِّ تشخیصِ درست از نادرست كار گذشته شده درحالی‌كه میمون‌‌ها فقط زیر فرمانِ غریزهِ حیوانی‌اند. اگر انسان به دلیل مراحلی ادراك ناپذیر از تغییر میمون پدید آمده است، در چه لحظه‌ای خصلت‌‌های بنیادی خداوندی خود را به شیو‌هایِ ناگهانی به دست آورد؟ در 1860 یا یك‌سال پس از انتشار كتاب داروین اصل انواع یكی از اسقف‌‌های انگلستان كه در مناظر‌ه‌ای علیه نظریه‌‌های داروین سخنرانی می‌‌كرد، چنین غرّید: اصل انتخاب انواع با كلام خدا مطلقاً ناهماهنك است… امّا سخنان او با تمام شیوایی و گیرایی‌اش كاری از پیش نبرد، زیرا همه بر‌این باور بودند كه زیست‌شناسِ دوران، ‌‌هاكسلی Huxley Julian، (زیست‌شناس انگلیسی در قرن بیستم) كه هوادار داروین بود، اسقف را در‌ این مناظره شكست داده است. دیگر كسی از ناخشنودی دستگاه دین بیمی ‌‌نداشت، تكامل انواع جانوران و گیا‌هان از دیدگاه زیست‌شناسان تنها نظریهِ پذیرفتنی شناخته شده است. امّا رییس یكی از دانشگاه‌‌ها در سخنرانی خود چنین گفت: كسانی كه تاریخ آفرینش نخستین پدر و مادر ما را، با توجه به پیام واقعی آن، انكار می‌‌كنند و می‌‌خواهند رویای تازهِ تكامل را به جانشینی آن بگذارند، سببِ فروپاشیِ كاملِ نظامِ رستگاری انسان می‌‌شوند.

تاریخ‌شناسِ اسكاتلندی كارلایل Carlyle كه اعتقاد به مُدارایِ دینی داشت، امّا احكامِ دین را نمی‌‌پذیرفت داروین را رسول گَندپرست نامید. طرز برخورد غیرعلمیِ مسیحیانِ عادی با نظریهِ تكامل را از روی نظر نخست وزیر وقت انگلستان، گلدستون Gladstone می‌‌توان به‌خوبی دریافت. گرچه زمانه در واقع دورانِ آزادی‌خواهی بود، امّا رهبر آزادی‌خواهی كاملاً برخلافِ جریان شنا می‌‌كرد. وقتی در 1864 تلاش برای مجازات دو روحانی كه به مكافاتِ آن جهانی اعتقاد نداشتند به دلیل تبرئه شدن‌شان در یكی از دادگاه‌‌های قضایی با شكست روبه‌رو شد، گلدستون به‌وحشت افتاد و گفت: اگر از اصلی كه براساس آن حكم داده شده پیروی شود، بی‌تفاوتی كاملی بین اعتقاد به مسیحیت و انكار آن بنیادگذاری خواهد شد… وقتی برای نخستین بار نظریهِ داروین منتشر شد، نخست وزیر وقت كه عادت به فرمان‌روایی داشت احساس هم‌دردی خود را با فرمان‌روایان چنین بیان كرد: بر اساس چیزی كه نامش را تكامل گذاشته‌اند، خداوند را از كارِ خلقت بركنار كرد‌ه‌اند، به نام قوانین تغییرناپذیر، خداوند را از فرمان‌روایی بر جهان كنار زد‌ه‌اند… امّا درهر‌حال در وی احساسات خصوصی خصومت‌آمیز با داروین وجود نداشت. با گذشتِ زمان نظرِ وی دربار‌ه اندیشه‌‌هایِ داروین تغییر كرد و در 1877 به دیدارِ وی رفت. در تمامیِ ‌‌مدّت‌ این دیدار، گلدستون بی‌آن‌كه لحظه‌ای به داروین فرصت بدهد، دربارهِ ستم‌گری‌‌هایِ بلغاری‌‌ها حرف زد. پس از رفتنِ وی داروین با سادگیِ بسیار گفت: چه افتخاری كه چنان مردِ بزرگی به دیدنم آمد… در‌ این‌باره كه گلدستون هم حرفی دربارهِ داروین زد یا نه تاریخ چیزی نمی‌‌گوید.

دین در دورانِ ما نه‌تنها خود را با نظریهِ تكامل سازش داده، حتی استدلال‌‌هایی را هم از آن بیرون كشیده است. چنین گفته شده كه: در سراسر دوران‌‌ها یك‌هدف فزاینده در جریان است و تكامل روی‌دادن تدریجی، فكری است كه در سراسر آن دوران‌‌ها در ذهن خدا بوده است. چنین به نظر می‌‌رسد كه در آن دوران‌‌ها جانوران با شاخ‌‌هایِ تیز و نیش‌‌هایِ زهرآگین یك‌دیگر را شكنجه می‌‌دادند. خدای توانا با آرامش در انتظارِ ظهور نهایی انسان بود تا جانوری كه از نظر ساختن ابزار شكنجه و ستم‌گری گسترده مانند ندارد دست به‌كار شود. روحانیان نوظهور به ما پاسخ نمی‌‌دهند كه چرا آفریدگار باید به جای‌این‌كه مستقیم خود را به‌هدف برساند، از مراحل و جریان‌‌هایِ بسیار گذاشته است. برای كاستن از تردیدِ ما دربارهِ دلیل شكوه و جلالِ زوال عالم هستی نیز چیزی نمی‌‌گویند. دشوار است اگر همان احساسی به انسان دست ندهد كه به كودكی می‌‌دهد كه پس از یاد گرفتن الفبا گفت اصلاً به این‌همه دردسر نمی‌‌ارزید. درهر حال، ‌این موضوعی است كه به ذوقِ فرد بستگی دارد.

اعتراض سخت دیگری نیز برهر نوع دستگاه دینی كه خود را بر اساس نظریهِ تكامل می‌داند وارد است. در دهه‌‌هایِ شصت و هفتاد قرن نوزدهم، در زمانی كه رواج نظریه تازه آغاز شده بود، موضوع پیشرفت به عنوان قانونی جهانی جلوه می‌‌كرد. آیا در انگلستان هر سال ثروتمندتر از سال پیش نمی‌‌شدیم و با وجود این‌كه میزان مالیات‌‌ها را كاهش می‌‌دادیم پیوسته افزایش موازنهِ بازرگانی نداشتیم؟ ‌آیا دستگاه ماشینی ما از شگفتی‌‌های جهان به شمار نمی‌‌رفت و حكومتِ پارلمانی ما نمونه‌ای برای تقلید از دیدگاه خارجیانِ با فرهنگ نبود؟‌ آیا كسی در مورد پایان‌ناپذیری پیشرفت تردیدی به خود راه می‌‌داد؟ علم و نوآوری‌‌هایِ تكنولوژی كه چنین موهبت‌‌هایی را به ارمغان آورده بود، بی‌تردید می‌‌رفت تا در ‌آینده ارمغان‌‌های درخشان‌تری ببار بیاورد. در چنان دنیایی در واقع موضوع تكامل جلو‌ه‌ای عمومی ‌‌از زندگی روزانه به‌نظر می‌‌رسید. امّا حتی در آن دوران از دیدگاه برخی از ‌اندیشمندان رویِ دیگر سكّه نیز خودنمایی می‌‌كرد. همان قانون‌هایی كه پدید آورندهِ پیشرفت است، زایندهِ تباهی نیز می‌‌تواند باشد. زمانی خواهد آمد كه خورشید سرد خواهد شد و زندگی در روی زمین نابود خواهد شد. سراسر دورانی كه گیا‌هان و جانوران در آن زیسته‌اند در واقع میان‌پرد‌ه‌ای بین دورانی كه زمین بسیار سوزان بوده و دورانی كه یخ‌زده خواهد بود. قانونی كه بتوان آن‌را ناظر بر پیشرفت جهانی دانست وجود ندارد، بلكه پیشرفت بر روی خطی عمودی بالا و پایین می‌‌رود و در مجموع گرایشی آرام به پایین آمدن دارد، زیرا انرژی در كل جهان پخش می‌‌شود.‌ این دست كم همان واقعیتی است كه علمِ امروز بیشترین احتمال را برای آن در نظر می‌‌گیرد و برای نسلِ سرخوردهِ ما نیز باور كردنش آسان‌تر است. تا آن‌جا كه معرفت كنونی ما نشان می‌‌دهد، از تكامل در پایان كار هیچ فلسفهِ خوش‌بینانه‌ای كه معتبر باشد نمی‌‌توان برداشت كرد.

4- جن‌شناسی و علم پزشكی

بررسی علمیِ ‌‌بدنِ انسان و بیماری‌‌هایِ آن ناچار بود –و هنوز هم تا حدودی هست– تا با كوهی از خرافات درگیر شود. ‌این خرافات یادگار دوران پیش از مسیحیت بود و تا چندی پیش هم از سوی مراجع روحانی با تمامی‌‌ قدرت از آن‌ها پشتیبانی می‌‌شد. بیماری‌‌ها گاهی به عنوان بلای آسمانی كه به منظور تنبیه گنا‌هان انسان نازل شده در نظر گرفته می‌‌شد. امّا بیشتر آن‌ها را جن‌‌ها نسبت می‌‌دادند. راه درمان ‌این بیماری‌‌ها مراجعه به مقدسان مذهبی یا آثار و بقایای مقدس آنان بود. برای درمان بیماری، خواندن دعا یا به زیارت رفتن سفارش می‌‌شد و اگر ریشهِ بیماری جن‌‌ها بود به روش جن‌گیری می‌‌پرداختند یا به نوعی معالجه دست می‌‌زدند كه از نظر جن‌‌ها  Jinn (گاهی خود بیمار) بسیار انزجارآور جلوه كند.

پشتوانهِ چنین درمان‌هایی متن كتاب انجیل بود؛ بقیهِ فرضیه‌‌های درمانی را پدران كُلّیسا به وجود آورده بودند یا به طور طبیعی از نظر‌های آنان ریشه گرفته بود. سنت‌آگوستینAugustine  (رهبر مذهبی در ‌ایتالیا در قرن‌‌های چهارم و پنجم میلادی) معتقد بود: تمامی ‌‌بیماری‌‌های مسیحیان به جن‌‌ها مربوط می‌‌شود، بله حتی از نوزادانی كه تازه به‌دنیا آمد‌ه‌اند نیز نمی‌‌گذرند… باید به این نكته توجه داشت كه در كتاب‌‌های پدران کلیسا اجّنه به موجودات آسمانی كافری گفته می‌‌شد كه گمان می‌‌رفت گسترش مسیحیت موجبات خشم آنان را فراهم می‌‌آورد. نخستین مسیحیان هرگز منكرِ خدایانِ كوهِ المپ Mount Olympus (نام كوه‌‌های متعدد در یونان باستان كه مشهور ترین آن‌ها رشته جبالی است در بین یونان و تسالی و مقدونیه. یونانیان ‌این سلسله كوه‌‌ها را محل اقامت خدایان می‌دانستند و مسابقاتِ المپیك در دامنه آن انجام می‌شد) نمی‌‌شدند، بلكه آنان را خدمت‌كارانِ شیطان می‌‌پنداشتند. همان نظری كه میلتون Milton شاعر انگلیسی در بهشت گمشده بیان كرده است. یكی از آبای کلیسا معتقد بود كه دارو‌ها بی‌اثرند، امّا تبرك بیمار با دست متبرك همواره شفا بخش خواهد بود؛ سایر پدران نیز نظری به مانند‌ این داشتند.عقیده به اثر بخشی یادگار‌ها یا بازمانده‌‌های مقدس در سراسر قرون وسطی گسترش بیشتری یافت و هنوز هم از بین نرفته است. مالكیت یادگار‌های مقدس برای دستگاه کلیسا و شهری كه آن یادگار‌ها یا بازمانده‌‌ها در آن واقع بود یكی از منابع درآمد شناخته می‌‌شد و سبب پیدایش رویداد‌هایی می‌‌شد كه ریشهِ اقتصادی داشت، از جمله شورشی كه علیه سنت‌پالPaul  (رهبر مذهبی در‌ایتالیا) صورت گرفت، اعتقاد به اثر بخشی آثار مقدس حتی پس از آشكار شدن تقلبی بودن آن‌ها نیز ادامه یافت. مثلاً استخوان‌‌های یكی از مقدسان مذهبی كه در شهری در ‌ایتالیا نگهداری می‌‌شود برای چندین قرن در درمان بیماری‌‌ها مؤثر شناخته می‌‌شد، امّا وقتی یكی از كارشناسان بی‌دینِ تشریح به بررسیِ آن‌ها پرداخت، متوجه شد كه آن استخوان‌‌ها به بُز تعلق داشته است. باهمه این‌ها اثر درمان بخشی آن‌ها هم‌چنان ادامه یافت. اكنون می‌دانیم كه برخی از بیماری‌ها را از راهِ ایمان می‌‌توان درمان كرد و برخی دیگر را نمی‌‌توان؛ بدون تردید گاه‌گاهی معجزه‌‌هایی در كار‌های درمانی پدید می‌‌آید؛ امّا در محیط غیرعلمی‌، افسانه‌پردازی‌‌ها سببِ اغراق در حقیقت می‌‌شود و مرزِ بین بیماری‌‌هایی چون غش و بی‌هوشیِ ناگهانی كه از را‌ه ایمان درمان‌پذیر است با بیماری‌‌هایی كه نیاز بر درمان براساس علم بیماری‌شناسی دارد، مبهم و تاریك جلوه می‌‌كند. گسترش داستان‌‌هایِ افسانه‌ای در محیطی سرشار از هیجان موضوعی است كه برای آن می‌‌توان در جنگ جهانی اول نمونه‌‌های بسیار دید. از جمله این‌كه تصور می‌‌رفت روس‌‌ها درهمان هفته‌‌های اول پس از گذشتن از انگلستان خودشان را به فرانسه رسانید‌ه‌اند. ریشه‌‌هایِ چنین باور‌هایی را، اگر بتوان آن‌ها را ردیابی كرد، در مورد داوری دربارهِ شهادت‌‌های تاریخی غیرقابل انكاری كه بیان شده است می‌‌تواند كمك‌‌های با ارزشی در اختیار تاریخ نویسان بگذارد. به عنوان مثال روشن می‌‌توانیم معجز‌هایی را كه به سنت‌فرانسیس زاوی‌یر Francis Xavier نخستین و برجسته‌ترین رهبر یسوعی كه به شرق سفر كرد نسبت داد‌ه‌اند در نظر بگیریم. (‌این موضوع در كتاب جنگ علم با علوم الاهی نوشته وایت به شیو‌ه‌ای ستایش‌انگیز چاپ شده و من خود را مدیون آن می‌دانم.)

سنت فرانسیس سال‌‌ها در هِند، چین و ژاپن زندگی كرد و در 1522 درگذشت. وی و همرا‌هانش نامه‌‌های بسیار طولانی فرستادند كه هنوز هم در دسترس است و در آن‌ها به شرح تلاش‌‌های‌شان پرداختند. امّا در هیچ یك از‌این نامه‌‌ها، تا زمانی كه خود وی زنده بود، هیچ ادعایی دربارهِ نیرو‌های اعجاز انگیز به چشم نمی‌خورد. همان رهبر یسوعی كه روباه‌‌های كشور پرو برایش معما شده بود و قبلاً حرفش را زدیم آشكارا تأیید كرد كه آن مأموران مسیحی در كوشش‌‌های‌شان برای هدایت كافران از معجزه بهره‌مند نشده بودند. امّا به محض مرگ زاوی‌یر، نسبت دادن معجزه‌‌هایی به او آغاز شد. می‌‌گفتند دعا‌هایی می‌‌خوانده كه هیچ كس از معنای آن‌ها سر در نمی‌‌آورده، در حالی كه نامه‌‌هایش سرشار از دشواری‌‌های زبان ژاپنی و نمودار كمیابی مترجم‌‌های وارد است. به وی نسبت دادند كه وقتی بر روی دریا همرا‌هانش تشنه بود آب دریا را به آب شیرین تبدیل كرد. زمانی كه نشان صلیب وی به دریا افتاد خرچنگی آن را برایش برگردانید. در روایت تازه‌تری گفته‌اند كه وی از روی كشتی صلیب را پرتاب كرد تا تندباد دریایی آرام بگیرد. در 1622 در جریان آداب مربوط به تقدیس زاوی‌یر لازم بود به رهبران واتیكان ثابت شود كه معجزه‌‌هایی از او بروز كرده است. زیرا پیش از اثبات چنان موضوعی كسی به جایگاه قدیس بودن بالا برده نمی‌‌شد. پاپ رسماً بر موهبت پیچیدگی بیان وی گواهی داد، به ویژه به دلیل‌ این واقعیت كه زاوی‌یر سبب شد تا چراغ به جای سوختن با نفت با آب مقدس بسوزد مجاب شد ‌این همان پاپ –اریان سوم– بود كه می‌‌گفت حرف‌‌های گالیله باور كردنی نیست. همین افسانه هم‌چنان در حال رشد بود تا زندگینامه‌ای كه یكی از روحانیان دربارهِ زاوی‌یر پس از گذشت صد و سی سال از مرگ او نوشت متوجه می‌‌شویم كه آن مرد مقدس در دوران زندگیش چهارده مُرده را زنده كرده است و هنوز هم نویسندگان كاتولیك نیرو‌های معجزه مانندی را به او نسبت می‌دهند. یكی از روحانیان در زندگینامه‌ای كه دربارهِ وی نوشت موضوع وِرد‌های توصیف ناپذیر او را با تأكید یادآوری كرده است.

این مثال نشان می‌‌دهد تكیه بر داستان‌هایی كه دربارهِ كار‌های اعجاب انگیزی كه در دوران پیش از مورد زاوی‌یر گفته شده، دوران‌هایی كه اسناد ‌اندكی دربارهِ آن‌ها وجو دارد، تا چه اندازه بی‌اساس خواهد بود. پروتستان‌‌ها و كاتولیك‌‌ها هر دو به درمان معجزه‌آسا عقیده داشتند. در انگلستان تبرك یا لمس شاه سبب نوعی درمان می‌‌شد كه آن را بیماری شاه می‌‌نامیدند. چارلز دوم، همان شاه قدیس گونه، به این ترتیب صدهزار را از راه لمس كردن شفا داد. جراح دربار گزارشی انتشار داد كه بر اساس آن شصت نفر به این ترتیب درمان شده بودند و یكی دیگر از جراحان دربار می‌‌گوید خود او شاهد بوده (خودش چنین می‌‌گوید) صد‌ها نفر كه ماهرترین جراحان جوابِ‌شان كرده بودند در نتیجه لمس شا‌هانه شفا یافتند. در كتاب دعا‌هایِ ویژه فصل مخصوصی وجود داشت كه برای خواندن موارد ویژ‌ه‌ای كه شاه شفا بخشی خود را به كار می‌انداخت نوشته شده بود. چنین قدرتی بنابر سنت به پادشا‌هان بعدی چون جیمز دوم، ویلیام سوم و ملكه آن به ارث رسید، امّا زمانی كه سلطنت به دودمان‌‌ هانوور انتقال یافت ‌این قدرت هم ناپدید شد.

بیماری خطرناك و واگیرداری چون طاعون كه در قرون وسطی رایج بود زمانی به جن‌‌ها نسبت داده می‌‌شد و گاهی به خشم خدا. یكی از راه‌‌های جلوگیری از خشم خدا كه روحانیان بیشتر‌ این شیوه را توصیه می‌‌كردند بخشیدن املاك به کلیسا بود. در 1680 وقتی كه طاعون در رُم بی‌داد می‌‌كرد‌، این بیماری به خشم یكی از قدیّسان كه مورد كم‌اعتنایی واقع شده بود نسبت داده شد. برای وی بنای یادبودی ساختند و طاعون دست از كشتار برداشت. در 1522، در اوجِ دورانِ نوزایی، زمانی كه طاعون انتشار یافته بود، رومیان در آغاز علت پیدایش آن‌را‌ اشتباه تشخیص دادند. بیماری را به خشم اجّنه نسبت دادند –جن‌هایی از گروه خدایان باستانی– در نتیجه در معبد بزرگ گاوِ نری را برایِ خدای آسمان‌‌ها (ژوپیتر) قربانی كردند. وقتی قربانی افاقه نكرد، دستهِ مذهبی را‌ه انداختند و از مریم مقدس و قدیّسان خواستند تا آنان شفاعت كنند، ‌این اقدام بیشتر مؤثر واقع شد.

در 1348 میلادی بیماری مرگِ سیاه [ نوعی طاعون] سبب پیدایش خرافات گوناگونی در جا‌های مختلف شد. یكی از مردم‌پسندترین شیوه‌‌های فرونشانیدن خشم خدا، كُشتنِ یهودیان بود. در باواریا دوازده هزار نفر كشته شدند؛ در شهر دیگری سه هزار تن به قتل رسیدند و در استراسبورگ دو هزار تن را آتش زدند. پاپ به تنهایی علیه این كشتار‌های گروهی اعتراض كرد. یكی از بزرگ‌ترین جلوه‌‌های مرگِ سیاه در یكی از شهر‌هایِ مركزیِ ‌ایتالیا خودنمایی كرد. تصمیم بر‌این گرفته شد كه كلیسای اصلی شهر را در مقیاسی بزرگ گسترش دهند و بخش بزرگی از ‌این كار هم به انجام رسیده بود. امّا ساكنان شهر كه از سرگذشت دردناك مردم سایر شهر‌ها بی‌خبر مانده بودند، وقتی بیماری طاعون در شهر شایع شد چنین پنداشتند كه دلیل پیدایش بیماری غرور بی‌جای آن‌ها برای ساختن کلیسایی با عظمت بوده است. مردم دست از كار كشیدند و تا امروز هم آن کلیسایِ ناتمام به عنوان یادگاری از پشیمانی آنان باقی مانده است.

نه تنها روش‌‌های خرافی در مبارزه با بیماری‌‌ها از سوی عموم مردم مؤثر دانسته می‌‌شد، بلكه مطالعهِ علمی ‌‌روش‌‌های درمانی به‌شدّت با بی‌اعتنایی روبه‌رو می‌‌شد. پزشكان عملی یهودیان بودند و آنان نیز معلومات‌شان را از مسلمانان گرفته بودند. به این یهودیان نسبت سحر و جادوگری داده می‌‌شد و از آن‌جا كه چنین بدگمانی سبب می‌‌شد درآمدشان بالا برود، آن‌ها هم اعتراض چندانی نداشتند. علم تشریح یا كالبد‌شناسی گناه آلود دانسته می‌‌شد، زیرا از سویی سبب می‌‌شد در راه رستاخیز دوبارهِ انسان دشواری‌‌هایی پدید بیاورد و از سوی دیگر دستگاه دین از ریزش خون به شدّت تنفّر داشت. به دلیل برداشت نادرست از فرمان رسمی یكی از پاپ‌‌ها عمل كالبد شكافی ممنوع اعلام شده بود. یكی از پاپ‌‌ها در نیمهِ دوم قرن شانزدهم فتوای قبلی را از نو زنده كرد و به پزشكان دستور داد در آغاز درمان با كشیش مشورت كنند. لزوم این مشورت بر‌این اساس بود كه: ریشهِ ناتوانی جسمی ‌‌اغلب در سرزدن گناه از شخص است… اگر بیمار پس از سه روز به گنا‌هانش اقرار نكرد پزشك حق ندارد به درمانش بپردازد. شاید به دلیل عقب‌ماندگی علم پزشكی در آن زمان‌‌ها حق با پاپ بوده است.

درمان بیماری‌‌های روانی، همان‌طور‌كه امكان دارد تصورش شده باشد، به ویژه بیشتر دچار خرافات‌زدگی بود و در سنجش با سایر رشته‌‌های پزشكی نیز مدت طولانی‌تری به این حالت باقی ماند. دیوانگی به جن‌زدگی نسبت داده می‌‌شد –برای ‌این نظر استنادی در انجیل می‌‌توان پیدا كرد-. گاهی امكان داشت بیمار با روش جن‌گیری شفا یابد یا چیز مقدسی را لمس كند و یا به فرمان مردی مقدس، جن از جسم بیمار خارج شود. گاهی چاشنی سحر و جادو را با دین مخلوط می‌‌كردند. مثلاً و قتی جن وارد جسم انسان می‌‌شود یا از درون بر اعمالش نظارت می‌‌كند، مخلوطی از لوبیا، بنگ‌دانه، سیر و شبدر‌دانه را بكوبید، جوی خیسانده و آب مقدس را به آن اضافه كنید و شیرهِ آنرا به بیمار بخورانید.

در چنین روش درمانی آسیب چندانی به بیمار نمی‌‌رسد، امّا كم‌كم‌ این فكر پیش آمد كه بهترین راه بیرون راندن روح شیطانی از جسم بیمار شكنجه دادن آن روح است یا باید ترتیبی داد تا غرورش جریحه‌دار شود، زیرا همین غرور بود كه موجبات سقوط شیطان را فراهم آورد. برای رسیدن به این‌هدف از مواد انزجارآور و بو‌های بسیار زننده استفاده می‌‌شد. موّاد لازم برای جن‌زدایی زیادتر و زیادتر شد و مواد زننده‌تر و بدبوتری به آن‌ها افزودند. با چنین شیوه‌‌هایی یسوعیان شهر وین در 1583 تعداد 12526 روح پلید را از جسم افراد بیرون كردند. امّا زمانی كه این روش‌‌های آرامش طلبانه با شكست روبه رو می‌‌شد بیمار را به تازیانه می‌‌بستند. اگر هنوز هم جن از بیرون رفتن از تن بیمار خودداری می‌‌كرد او را شكنجه می‌‌دادند.

قرن‌‌ها تعداد بی‌شماری از بیماران روانی بی‌گناه به شكنجهِ زندان‌بانان وحشی‌صفت دچار شدند. حتی در دورانی كه دیگر ‌اندیشه‌‌های خرافی كه ریشهِ پیدایش رفتار وحشیانه بود مورد پذیرش نبود. سنت رفتار خشونت‌آمیز با بیماران روانی همچنان ادامه یافت. جلوگیری از خوابیدن بیمار یكی از روش‌‌های رایج بود، اخته كردن شیو‌ه‌ای دیگر بود. وقتی جرج سوم پادشاه انگلستان دیوانه شد، وی را به شلّاق بستند، در حالی‌كه هیچ‌كس تصور نمی‌‌كرد بیشتر از زمان عاقل بودنش روحی پلید در جلدش فرو رفته است.

اعتقاد به جادوگری در قرون وسطی ارتباط نزدیكی با شیوهِ درمان دیوانگان داشت. انجیل می‌‌گوید: مبادا ادامهِ زندگی جادوگر را تحمل كنی… به دلیل آیه‌‌هایی مانند ‌این، یكی از بزرگان مذهب به نام وسلی Wesley می‌‌گفت: چشم‌پوشی از جادوگری در واقع كنار گذاشتن انجیل است… فكر می‌‌كنم حق با او بوده است. (مگر‌این‌كه پس از رویه تباهی رفتن جادوگری ‌این عقیده را بپذیریم كه كلمه‌ای كه در‌ایه “جادوگر” ترجمه شده در واقع بر معنای “خورانندهِ زهر” بوده است. حتی ‌این موضوع هم از جادوگری كه در آن آیه مورد ‌اشاره بوده رفع مشكل نمی‌كند.) در حالی كه مردم هنوز بیشترین كوشش خود را بكار می‌‌بردند تا از دستور‌های مربوط به جادوگران پیروی كنند. مسیحیان آزاداندیش امروزی كه هنوز معتقدند انجیل از دیدگاه اخلاقی با ارزش است آیه‌‌های آن‌چنانی و میلیون‌‌ها نفر قربانی بی‌گناهی را كه با زجر و شكنجه مُردند نادیده می‌‌گیرند، فقط به این دلیل‌كه در آن دوران‌‌ها مردم واقعاً انجیل را به عنوان راهنمای رفتارشان پذیرفته بودند.

داستان جادوگری و موضوع كُلّی‌تری به نام سحر و جادو از سویی جالب و از سوی دیگر تیره و تاریك است. مردم‌شناسان حتی در میان ابتدایی‌ترین قبیله‌‌ها بین جادو و دین تفاوت‌‌هایی دید‌ه‌اند؛ معیار‌های آنان گرچه بی‌تردید با رشتهِ علمی‌‌ خودشان هماهنگ است، ولی اگر هدف ما بررسی تردیدآلود جریان غیب‌گویی باشد كارآیی چندانی نخواهد داشت. یكی از مردم‌شناسان در كتاب جالبی به نام درمان، جادو و دین دربارهِ ساكنان جزایری در اقیانوس آرام در 1924 می‌‌نویسد: وقتی واژه جادو را به كار می‌‌برم منظورم مجموعهِ جریان‌هایی است كه ضمن آن‌ها شخص آدابی را به جا می‌‌آورد كه اثر بخشی آن‌ها به قدرت فردی خودش مربوط می‌‌شود؛ یا توانایی‌‌هایی كه ذاتی برخی از ابزار‌ها و آدابی است كه در‌ این مراسم اجرا می‌‌شود سبب اثر بخشی آن‌ها می‌‌شود. امّا در مورد دین پرداختن به مجموعهِ جریانهایی است كه اثر بخشی آن‌ها به ارادهِ قدرت برتری مربوط می‌‌شود، قدرتی كه در درخواست لطف از او به وسیلهِ آداب و مراسمی‌‌كه با التماس، پیشكش و كفاره همراه است صورت می‌‌گیرد.

چنین تعریفی برای چنان مردمانی مناسب است زیرا از یك طرف به نیرو‌های عجیب برخی از ‌اشیاء بی‌جان به مانند سنگ‌‌های مقدس اعتقاد دارند و از طرفی دیگر تمامی ‌‌ارواح غیرانسانی را برتر از انسان می‌دانند. هیچ‌كدام از ‌این دو مورد دربارهِ مسیحیان و مسلمانان قرون وسطی كاملاً درست در نمی‌‌آید. درست است كه نیرو‌های شگفت‌انگیزی به آب حیات و كیمیای افسانه ای نسبت داده شده است، امّا ‌این موارد را می‌‌توان جزء مقوله‌‌های علمی‌‌ طبقه‌بندی كرد زیرا از راه تجربه در تلاش دستیابی به آن‌ها بودند و خاصیت‌‌هایی كه از آن‌ها توقع داشتند به زحمت می‌‌تواند از خاصیت‌‌های فلز رادیوم شگفت‌انگیزتر باشد. جادوگری نیز به معنای قرون وسطایی آن پیوسته دست نیاز به سوی ارواح دراز می‌‌كرد و به ویژه به ارواح شیطانی روی می‌‌آورد. ساكنان برخی از جزایر اقیانوس آرام به این موضوع كه ارواح خوبند یا بد توجهی ندارند. اما‌ این موضوع در نظریه‌‌های مسیحیت نكته اساسی است. شیطان، به مانند خدا، توانایی اعجاز دارد؛ امّا شیطان ‌این قدرت را به سود گناه‌كاران به كار می‌‌برد ،در‌حالی كه خداوند آن‌را در راه نیكوكاران به كار می‌‌بندد.‌ این تفاوت به‌طوری‌كه از انجیل بر می‌‌آید بر یهودیانِ هم‌دوران مسیح‌ آشكار بوده است، زیرا یهودیان مسیح را متهم كردند كه با یاری پادشاه جن‌‌ها سبب فراری ارواح پلید شده است. سحر و جادوگری در قرون وسطی در درجهِ اول امّا نه انحصاراً یكی از تخلفات دینی به شمار می‌‌رفت. دلیل گناه‌آلودی آن نیز توجه به این واقعیت بود كه سحر و جادوگری در قرون وسطی در درجهِ اول امّا نه انحصاراً یكی از تخلفات دینی به شمار می‌‌رفت. دلیل گناه‌آلودی آن نیز توجه به این واقعیت بود كه سحر و جادوگری از نیرو‌های دوزخی ریشه می‌‌گیرد. نكتهِ عجیب این‌جاست كه گاهی امكان داشت شیطان را به انجام كاری ترغیب كرد كه اگر از سوی هر موجود دیگری به انجام می‌‌رسید از جملهِ اعمال نیكوكارانه به‌شمار می‌‌رفت. در جزیرهِ سیسیل نمایش‌‌های عروسكی انجام می‌‌شود (یا تا چندی پیش انجام می‌‌شد) كه از دوران قرون وسطی تاكنون به صورت اولیهِ خود نگهداری شده و تغییری در آن‌ها پدید نیامده است. در 1908 در یكی از شهر‌های ‌ایتالیا یكی از ‌این نمایش‌‌ها را دیدم كه جنگ‌‌های بین امپراتور شارلمانی و عرب‌‌های مسلمان شمال افریقا را نشان می‌‌داد. در ‌این نمایش عروسكی، پیش از جنگی بزرگ، پاپ موفق به جلب همكاری شیطان می‌‌شود و در میدان جنگ، شیطان در هوا دیده می‌‌شود كه در حال یاری دادن به مسیحیان است. با وجود به‌دست آمدن یك پیروزی درخشان، عمل پاپ گناه‌آلود شمرده شد و شارلمانی از چنان مددگیری شگفت زده شد –گرچه از مزایای پیروزی بهره‌مند شده بود. امروز برخی از جدی‌ترین پژوهندگان جادوگری معتقدند كه دوام آوردن فرقه‌‌های كافر و پرستش خدایان كافران در اروپای مسیحی به دلیل شباهت آن‌ها با ارواح پلید در جن‌شناسی مسیحی بود. در حالی كه شواهد بسیاری وجود دارد مبنی بر‌این‌كه عنصر‌هایی از‌ آیین كافران با برخی از آداب جادوگری درهم آمیخت. برای نسبت دادن كامل جادوگری به این سرچشمه دشواری‌‌های بزرگی پدید می‌‌آید. “ساحری” در دوران كهن پیش از مسیحیت جُرم شایستهِ مجازات شناخته می‌‌شد. در رُم بر رویِ “ارواحِ دوازده‌گانه” قانونی علیه آن نقش بسته بود. (The Twelve Tables قانون‌هایی مربوط به قرن پنجم پیش از میلاد) تا كهن‌ترین زمان‌هایی چون یازده قرن پیش از میلاد برخی از كاركنان دربار “رامسسِ سوم” فرعون مصر و برخی از همسرانش، به خاطر ساختن طرح مومی ‌‌از وی و دمیدن ورد‌هایی بر آن به منظور مرگ فرعون، به دادگاه كشانیده شدند. یكی از نویسندگان به اتهام ساحری در 150 سال پیش از میلاد محاكمه شد، زیرا با بیوهِ ثروتمندی با وجود مخالفت شدید پسر آن زن ازدواج كرده بود. آن نویسنده نیز مانند اتللو، قهرمان نمایشنامهِ شكسپیر توانست به دادگاه بقبولاند فقط در سایهِ جذابیت طبیعی خودش موفق به ازدواج با آن زن شده است.

ساحری در آغاز كار جرمی‌‌ كه بیشتر از زنان سر می‌‌زد به شمار نمی‌‌رفت. افزایش نسبت دادن آن به زنان در قرن پانزدهم آغاز شد و از آن زمان به بعد، تا اواخر قرن هفدهم تعقیب و آزار زنان خشونت آمیز و گسترش یافته تر شد. در 1484 یكی از پاپ‌‌ها فتوایی علیه جادوگری صادر كرد و برای مجازات دو بازپرس تعیین كرد. ‌این دو نفر در 1849 كتابی به نام چكش زنان تبه‌كار منتشر كردند كه زمانی دراز مرجع معتبری شناخته می‌‌شد. براساس نظر آنان، جادوگری در طبیعت زن از مرد نیرومندتر است زیرا عواطف زنان به گناه‌آلودی گرایش بیشتری دارد. رایج‌ترین اتهام به جادوگران ‌این بود كه اینان سبب پیدایش آب و هوای نامناسب می‌‌شوند. پرسش نامهِ ویژ‌ه‌ای برای بازجویی از متهمان به جادوگری تهیه شده بود و متهمان تا زمانی كه جواب دلخواه نمی‌‌دادند، زیر دستگاه شكنجه نگاه داشته می‌‌شدند. براساس برخی برآورد‌ها تنها در آلمان بین سال‌‌های 1450 تا 1550 بیش از صدهِزار جادوگر اعدام شدند، بیشتر ‌این اعدام‌‌ها به شیوهِ آتش زدن بود.

گرو‌ه اندكی از افراد منطقی دل به دریا زدند و در دورانی كه چنین آزار‌هایی در اوج خود بود موضوع پیدایش رعد و برق، باران‌‌های سیل آسا و توفان‌‌ها را كه به توطئهِ زنان نسبت می‌‌دادند مورد تردید قرار دادند. به چنین افرادی هرگز رحم نمی‌‌شد. به‌هر ترتیب، در اواخر قرن شانزدهم رییس یكی از دانشگاه‌‌ها كه قاضی ارشد دادگاه مذهبی نیز بود پس از آن كه تعداد بی‌شماری از جادوگران را محكوم كرد، پیش خود فكر كرد نكند متهمان به دلیل ر‌هایی از شكنجه با دستگاه زجرآور به گناه خود اعتراف می‌‌كنند. در نتیجه، در مورد صدور رأی محكومیت بی‌میلی نشان می‌‌داد. به‌همین دلیل به تسلیم شدن به شیطان محكوم شد و همان بلایی بر سرش آمد كه برسر دیگران آورده بود. وی نیز به مانند متهمان قبلی خود به گنا‌هانش اقرار كرد و در 1589 نخست به دار آویخته شد و سپس جسدش را به آتش كشیدند.

پروتستان‌‌ها نیز به اندازهِ كاتولیك‌‌ها به آزار و تعقیب جادوگران معتاد شده بودند. در‌این جریان شاه انگلستان جیمز اول ازهمه غیرتی‌تر به‌نظر می‌‌رسید. وی كتابی در مورد جن‌شناسی نوشت و در نخستین سال پادشاهیش كه ادوارد كوك وزیر Edward Coke دادگستری و فرانسیس بیكن Francis Bacon نمایندهِ مجلس عوام بود وی قانون خشن‌تری را از مجلس گذرانید كه تا 1763 اجرا می‌‌شد. در ‌این دوران محاكمه‌‌های بسیاری صورت می‌گرفت و در یكی از ‌این محاكمه‌‌ها یكی از پزشكان انگلیسی در شهادت خود گفت: همواره باور داشته‌ام و هنوز هم دارم كه جادوگران وجود دارند، آنان كه منكر‌ این ساحرانند تبه‌كارانند، نه آن كه از ناباورانند، بلكه از خداناشناسانند.

در واقع بی‌اعتقادی به ارواح و جادوگران یكی از برجسته‌ترین تجلی‌‌های شكّاكیت در قرن هفدهم به شمار می‌‌رفت. ‌این شكاكیت در آغاز فقط به آزاداندیشانی مصمم محدود می‌‌شد. در اسكاتلند كه آزار جادوگران با خشونت بیشتری نسبت به انگلستان پی‌گیری می‌‌شد جیمز اول در كشف دلیل ‌این كه چرا در سفر دریا بیش از دانمارك با توفان درگیر شده بود موفقیت بیشتری به دست آورد. یكی از پزشكان زیر شكنجه اعتراف كرد كه علت پیدایش آن توفان‌‌ها در دریا وجود صد‌ها جادوگر در داخل غربالی بر روی سواحل اسكاتلند بوده است. به‌طوری‌كه در كتاب تاریخ اسكاتلند نوشته شده: جریانی مشابه همین داستان در اسكاندیناوی بر اعتبار ‌این واقعه افزود، زیرا گفته می‌‌شد هر دو گروه دست‌اندركار انجام دادن تجربه‌‌های بسیار مهمی ‌‌در مورد قوانین مربوط به جهان اجّنه بود‌ه‌اند… همان پزشك انگلیسی كه قبلاً اعتراف كرده بود، بی‌درنگ اقرارش را پس گرفت و میزان خشونت در عملیات شكنجه بیش‌از‌پیش افزایش یافت. استخوان‌‌هایِ پا‌هایش را چندیدن بار شكستند، امّا وی هم‌چنان به سرسختی خود ادامه داد. جیمز اول كه خود ناظر‌این شكنجه‌‌ها بود شخصاً به نوآوری در روش‌‌های شكنجه پرداخت. به دستور وی ناخن‌‌های زندانی را بیرون كشیدند و در جای آن‌ها سوزن‌هایی را از تَه فرو كردند. امّا بنا بر نوشته‌‌هایِ اسناد آن دوران: شیطان آن چنان عمیق در اعماق قلبش رخنه كرده بود كه با قدرت تمام آن‌چه را كه قبلاً به آن اقرار كرده بود انكار می‌‌كرد. (تاریخ منطق‌گرایی در اروپا. نوشته لكی Lecky) در پایان كار، محكوم را آتش زدند.

قانون علیه جادوگری در اسكاتلند باهمان تصویب نامه‌ای كه در انگلستان در 1763 همان قانون را برچیده بود باطل اعلام شد. امّا در اسكاتلند هنوز اعتقاد‌های ضد‌جادوگری بسیار نیرومند بود. در یكی از كتاب‌‌های حرفه‌ای و درسی مربوط به حقوق كه در 1730 منتشر شد چنین نوشته شده است: چیزی بر من آشكارتر از ‌این نیست كه در گذشته جادوگرانی وجود داشته‌اند و اكنون نیز وجود دارند، و نیز‌ این‌كه ‌هم‌اكنون به كار مشغولند. بنابراین با یاریِ خداوند قصد آن دارم كه در اثری بزرگ هوادار انشعاب از کلیسای رسمی‌‌اسكاتلند در 1736 با انتشار بیانیه‌ای به افشاگری در مورد هرزگی‌‌ها یا بی‌بند‌و‌باری‌‌های دوران خود پرداختند. در بیانیه نوشته شده بود نه تنها رقصیدن و تئاتر مورد تشویق واقع شده، بلكه تازگی‌‌ها قوانین كیفری علیه جادوگران لغو شده است.‌ این اقدام برخلاف قانون‌ آشكار خداست كه می‌‌گوید: مبادا ادامهِ زندگی جادوگر را تحمل كنی!…  در هر حال، از ‌این تاریخ به بعد است كه اعتقاد به جادوگری از نظر درس‌خواندگان اسكاتلندی به سرعت از اعتبار می‌‌افتد.

در مورد برچیده شدن قانون كیفری علیه جادوگران، هم‌زمانی چشم‌گیری در كشور‌های غربی جلب توجه می‌‌كند. در انگلستان اعتقاد به جادوگری در بین پیوریتنها Puritans در مقایسه با آنگلی‌كن‌‌ها Anglicans استوارتر بود. تعداد جادوگرانی كه در دوران حكومت مشترك‌المنافع اعدام شدند، تقریباً با تعداد آن مجموع اعدام‌‌هایی كه در حكومت بعدی انجام شد برابر است. در طول سال‌‌هایی كه دورانِ بازگشت Restoration نامیده می‌‌شود، شكاكیت دربارهِ موضوع بسیار رایج شده بود. آخرین حكم اعدامی‌‌ كه اجرا شد قطعاً در 1682 بوده است، گرچه برخی معتقدند مجازات اعدام حتی تا 1712 نیز در ‌این مورد وجود داشته است. در همین سال در یكی از نقاط انگلستان دادگاهی از سوی روحانیان محلی تشكیل شد. قاضی دادگاه اعتقادی به انجام شدن جرم نداشت و نظر خود را به گروه داوران ابلاغ كرد. با وجود ‌این داوران متهم را محكوم شناختند امّا در نتیجهِ نقص حكم دادگاه، روحانیان با شدت و هیاهوی فراوان دست به اعتراض زدند. در اسكاتلند كه نسبت به انگلستان شكنجه و اعدام جادوگران به مراتب رایج‌تر بود در پایان قرن هفدهم اجرای اعدام بسیار انگشت شمار شده بود. آخرین بار در 1722 یا 1730 فردی را به اتهام جادوگری سوزاندند. آخرین مورد اعدام فردی جادوگر در فرانسه در 1718 بود. در انگلستانِ نو تلاش بسیار شدیدی كه به منظور تعقیب جادوگران انجام شد در پایان قرن هفدهم صورت گرفت و هرگز دیگر تكرار نشد. عقیده به مجازات جادوگران هم‌چنان ادامه یافت و هنوز در برخی از روستا‌هایِ دورافتاده وجود دارد. آخرین مورد كُشتن یك جادوگر در 1863 در انگلستان اتفاق افتاد كه در جریان آن پیرمردی را همسایگانش به دلیل نوعی جادوگری بدون محاكمه كشتند. در نظر گرفتن جادوگری به عنوان نوعی تخلف از دیدگاه قانون، در اسپانیا و‌ ایرلند مدت طولانی‌تری از سایر كشور‌ها دوام آورد. در‌ ایرلند قانون علیه جادوگری تا 1821 باطل اعلام نشده بود. در اسپانیا شخصی را به اتهام ساحری در 1780 سوزاندند.

نویسندهِ كتاب تاریخِ منطق‌گرایی به نام لكی، موضوع جادوگری را مفصلاً مورد گفتگو قرار داده است. وی ‌این واقعیت عجیب جالب را یادآور می‌‌شود كه عقیده به سحر و جادوگری از راه بحث و گفتگو دربارهِ امكان آن كنار گذاشته نشد بلكه عقیدهِ مردم بر لزوم حكومت قانون بود كه موجبات شكست ‌این عقیده را فراهم آورد. نویسندهِ كتاب تا آن‌جا پیش می‌‌رود كه می‌‌گوید در بحث‌‌های مربوط به جادوگری بیشتر استدلال‌‌ها در پایان به نفع هواداران سحر و جادو تمام می‌‌شد. اگر به یاد بیاوریم كه هواداران امكان جادوگری برای اثبات نظرشان مرتب از انجیل نقل قول می‌‌كردند در حالی كه گروه دیگر هرگز جرأت نمی‌كرد بگوید همه نوشته‌‌های انجیل را نباید باور كرد، آن وقت دیگر دچار تعجب نخواهیم شد. افزون براین، بهترین مغز‌های علمی ‌‌زمان كاری به كار خرافات مردم‌پسند نداشتند؛ زیرا از سویی كار‌های اساسی‌تر دیگری در دست انجام داشتند و از سوی دیگر از برانگیختن دشمنی با خود بیم‌ناك بودند. رویداد‌های بعدی درستی نظر‌های آنان را به اثبات رسانید.

نظر‌های نیوتن سبب می‌‌شد مردم چنین معتقد شوند كه خداوند در آغاز عالم را آفریده و قوانین طبیعی را به شیو‌ه‌ای وضع كرده تا بی‌آن‌كه نیاز به دخالت تاز‌ه‌ای باشد همان نتیجه‌‌هایی را كه مورد نظرش بوده به بار بیاورد. مورد استثنایی در لزوم دخالت فقط در مورد موقعیت‌‌های بزرگ به مانند فرستادن دین مسیح بوده است. پروتستان‌‌ها براین باورند كه روی‌دادن معجزه‌ها در قرن‌‌های اول و دوم دوران مسیحیت بوده و پس از آن قطع شده است. اگر خود خداوند دیگر با نمایاندن معجزه‌‌هایی دخالتی از خود نشان نمی‌‌دهد به سختی می‌‌توان باور كرد كه به شیطان چنین اجازه‌ای را بدهد. اُمید‌هایی به پیش‌بینی علمی ‌‌وضع هوا پدید آمده بود و دیگر اعتقاد به این‌كه عجوزه‌‌هایی سوار بر جارو‌های دسته دار سبب پیدایش توفان می‌‌شوند خریداری نداشت. تا مدتی چنین تصور می‌‌شد كه نسبت دادن رعد و برق به قانون طبیعی نوعی سست اعتقادی است زیرا به ویژ‌ه این پدیده را كار خدایی می‌دانستند. جلو‌ه‌ای از‌ این نظر را می‌‌توان در مخالفتی كه با به كار بردن دستگاه‌‌های برق‌گیر صورت گرفت مشاهده كرد. زیرا وقتی ‌ایالت ماساچوست در 1755 دچار زمین‌لرزه شد یكی از روحانیان در بیانیه‌ای كه انتشار داد آن را «قطعه‌‌های آهنی كه آقای فرانكلین خردمند اختراع كرده» نسبت داد. وی چنین نوشته بود: تعداد ‌این قطعه‌‌های آهنی در شهر بوستون از سایر جا‌ها بیشتر است و شدت زلزله در ‌این شهر از همه جا بیشتر بوده است. ‌‌هان! خلاصی از دست توانای خداوند امكان پذیر نیست…برخلاف ‌این هشدار، مردم شهر هم‌چنان به نصب دستگاه‌‌های برق‌گیر یا “قطعه‌‌هایِ آهنی” ادامه دادند وهرگز به تعداد زمین‌لرزه‌‌ها نیز چیزی افزوده نشد. از دوران نیوتن به بعد به نظر‌هایی به مانند آن‌چه روحانی بالا بیان كرده بود بیش‌ازپیش به چاشنی خرافات آلوده می‌‌شد. هم‌زمان با برچیده شدن اعتقاد به دخالت عوامل معجزه‌آسا در جریان‌‌هایِ طبیعی عقیده به امكان‌پذیر بودن سحر و جادو نیز الزاماً روبه نابودی می‌‌رفت. شواهد مربوط به جادوگری هرگز مورد انكار قرار نگرفت، بلكه حتی ارزش بررسی نیز برای آن‌ها در نظر گرفته نمی‌‌شد.

به‌طوری‌كه در پیش‌اشاره شد، در سراسر قرون وسطی پیش‌گیری از بیماری‌‌ها و روش درمان آن‌ها یا با شیوه‌‌های خرافی انجام می‌‌شد یا روشی خودسرانه بود. بدون بهره‌برداری از كالبد‌شناسی و فیزیولوژی به‌هیچ كار علمی ‌‌دیگری نمی‌‌شد دست زد. بنیاد ‌این دو علم نیز بر كالبد شكافی بود كه دستگاه دین با آن سر مخالفت داشت. دانشمندی كه برای نخستین بار تشریح یا كالبدشكافی را به علم تبدیل كرد وسالیوس Vesalius (كالبدشناس بلژیكی در قرن شانزدهم) بود كه توانست تا مدتی از سانسور یا ممنوعیت مقامات رسمی‌‌ در جریان تشریح بدن فرار كند. زیرا پزشك امپراتور چارلز پنجم بود. امپراتور نیز بیم‌ناك ‌این موضوع بود كه اگر از مراقبت پزشك محبوبش محروم شود امكان دارد سلامتی خودش به خطر بیافتد. در دوران فرمانروایی چارلز پنجم در جلسه‌ای كه كارشناسان علوم الاهی برای مشورت در مورد كار‌های وسالیوس تشكیل شده بود به این نتیجه رسیدند كه كالبد‌شكافی برخلاف مقدسات دینی نیست. امّا فیلیپ دوم كه در مورد تندرستی خود كمتر دچار ‌اندیشه‌‌های وسواسی بود برای پشتیبانی از كسی كه بدگمانی را برانگیخته بود دلیلی پیدا نكرد. دیگر جسدی برای كالبد شكافی در اختیار وسالیوس گذاشته نمی‌‌شد. دستگاه کلیسا بر این باور بود كه در بدن انسان استخوانی وجود دارد كه هرگز نمی‌‌شكند. وقتی در‌این مورد از وسالیوس پرسش شد وی گفت با چنین استخوانی روبه‌رو نشده است.‌ این جواب بدی بود، امّا هنوز به اندازهِ كافی بد نبود. هوادران جالینوس  (Galen، پزشك یونانی در قرن دوم) -همان كسانی كه به‌اندازهِ هواداران ارسطو كه مانع گسترش فیزیك شده بود اكنون سد راه پیشرفت پزشكی بودند– با دشمنی سرسختانه‌ای در‌ اندیشهِ به‌دام‌انداختن وسالیوس بودند و در پایان بهانه‌ای برای كوبیدنش به‌دست آوردند. زمانی كه وی با رضایت بستگان یكی از بزرگان اسپانیا سرگرم بررسی جسد وی بود، قلب مُرده –به ادعای دشمنان وی– آثاری از حیات در زیر كارد دانشمند از خود نشان داد. به وی اتهام آدم‌كُشی بستند و در اختیار دادگاه تفتیش عقاید گذاشته شد. به دلیل دخالت شاه به وی اجازه دادند كه به عنوان توبه به زیارت سرزمین مقدس برود، امّا در راه بازگشت كِشتی وی با توفانِ دریایی روبه‌رو شد و گرچه خودش را به خشكی رسانید، امّا به علت كوفتگی بسیار درگذشت. امّا وسالیوس نقش خود را برجا گذاشته بود؛ یكی از شاگردانش به نام فالوپیوس Falopius كار‌های درخشانی انجام داد و حرفهِ پزشكی تدریجا ً‌این نظر را پذیرفت كه برای پی بردن به این‌كه در درون بدن انسان چه می‌‌گذرد باید درون آن را دید.

فیزیولوژی دیرتر از كالبدشناسی به راه افتاد و به نظر می‌‌رسد كه با كار‌های كاشف گردش خون ویلیام‌‌هاروی William Harvey متولد 1587 به علم تبدیل شد. وی مانند وسالیوس پزشك دربار بود، نخست در خدمت جیمز اول و سپس چارلز دوم. امّا برخلاف وسالیوس حتی زمانی كه چارلز دوم هم سقوط كرد وی دچار سردرد نشد. قرنی كه بین آن‌ها فاصله انداخته بود باعث شده بود كه نظر‌ها دربارهِ مطالب پزشكی، به ویژه در كشور‌های پروتستان مذهب، جنبهِ آزاد منشانه‌تری داشته باشد. در دانشگاه‌‌های اسپانیا هنوز در پایان قرن هجدهم نیز موضوع گردش خود را نپذیرفته بودند و تشریح جسد نیز بخشی از برنامهِ دروس پزشكی نبود.

تعصب‌‌های كهن متعلق به الاهیات گرچه بسیار ضعیف شده بود امّا ناگهان به دلیل نوآوری خیره‌كنند‌ه‌ای از نو پدیدار شد. مایه‌كوبی بر ضد بیماری آبله سبب پیدایش توفانی از اعتراض روحانیان شد. دانشگاه سوربن براساس علوم الاهی با آن به مخالفت برخاست. یكی از روحانیان در بیانیه‌ای كه منتشر كرد نوشت بدون تردید كورك‌‌های ‌ایوب در اثر مایه‌كوبی كه شیطان انجام داد به وجود آمد و بسیاری از روحانیان اسكاتلندی نیز گفتند كه این كار «تلاشی است كه برای بطلان فرمان الاهی» صورت گرفته است. با همه این‌ها، اثر مایه‌كوبی در پایین آوردن میزان مرگ در نتیجهِ دچار شدن به آبله آن‌چنان چشم‌گیر بود كه ترس از احكام الاهی در برابر وحشت از بیماری آبله دچار شكست شد. بالاتر از همه این‌ها، در 1768 ملكهِ روسیه كاترین و پسرش مایه‌كوبی كردند و گرچه ملكه از نظر اخلاقی نمونه شناخته نمی‌‌شد، امّا از نظر اقدام‌‌های احتیاط‌آمیز در زندگی، عمل وی اقدامی ‌‌به‌جا و درست شمرده می‌‌شد.

بحث و مشاجره در حال فروكش كردن بود كه كشف نوع ویژ‌ه‌ای از مایه‌كوبی عمومی ‌‌بار دیگر بر آتش دامن زد. روحانیان (و دست‌اندركاران پزشكی) ‌این نوع مایه كوبی را «سرپیچی از عالم غیب و حتی نافرمانی از ارادهِ خداوندی» نامیدند. در دانشگاه كمبریج سخنرانی مذهبی علیه آن برپا شد. تا 1885، تاریخی ‌این چنین نزدیك به زمان ما، وقتی بیماری آبله در مونترال گسترش یافت بخش كاتولیك نشین شهر با پشتیبانی روحانیان از اقدام به مایه‌كوبی نوع تازه خودداری كرد. كشیشی چنین گفت:‌ به این علت دچار بیماری آبله شد‌ه‌ایم كه زمستان گذشته جشنی به را‌ه انداختیم و به هوس‌بازی پرداختیم. ‌این جریان سبب ناراحتی خدا شد… در كتابی چنین می‌‌خوانیم: پدران روحانی كه کلیسایِ‌شان در قلب منطقه‌ای بود كه بیماری در آن گسترش داشت به مخالفت با مایه‌كوبی ادامه دادند. مومنان ترغیب شده بودند كه فقط به انواع گوناگون مراسم دینی اتّكا داشته باشند. با نظارت روحانیان حركت دسته‌‌های بزرگ مذهبی در خیابان ترتیب داده شد كه در آن از مریم مقدس درخواست یاری شده بود و به ویژه ذكر گرفتن با تسبیح سفارش شده بود.

فرصت دیگری كه برای دخالت روحانیان در جلوگیری از كاستنِ درد‌های انسانی پیش آمد كشف مواد بی‌حس كننده بود. زمانی كه در 1847 فردی به نام سیمپسون Simpson بهره‌برداری از ‌این مواد را به هِنگام زایمان توصیه كرد، روحانیان بی‌درنگ‌ این آیه را یادآور شدند كه در آن خدا به حوا می‌‌گوید: با درد كودكانی پدید خواهی آورد… اگر قرار بود حوا زیر تأثیر كُلرفرم بزاید چگونه می‌‌توانست از درد بهره‌مند شود؟ سیمپسون توانست ثابت كند كه كاربرد مواد بی‌حس كننده برای مردان ضرری ندارد زیرا زمانی‌كه خدا می‌‌خواست یكی از دنده‌‌هایِ آدم را از بدنش بیرون بكشد او را در خوابی سنگین فرو برد. امّا روحانیان نرینه تا آن‌جاكه به موضوع درد‌های زنان در زایمان مربوط می‌‌شود، هم‌چنان ناباور باقی ماندند. بد نیست به این نكته توجه شود كه در ژاپن، جایی كه سفر پیدایش به عنوان حقیقت مذهبی پذیرفته نشد، از زنان انتظار می‌‌رود كه بی‌توجه به مواد مصنوعی ضد درد، همه درد‌های مربوط به زایمان را تحمل كنند.

خودداری از رسیدن به این نتیجه دشوار است كه نتوانیم چنین استدلال كنیم كه بسیاری از مردان از رنج بردن زنان لذت می‌‌برند و در آنان گرایشی وجود دارد كه به‌هر نوع دستور دینی یا اخلاقی كه رنج‌بردن زنان از جملهِ وظایف آنان شناخته بچسبند، حتی زمانی كه برای دوری از درد كشیدن هیچ دلیل منطقی هم وجود نداشته باشد. آسیبی كه الاهیات موجب شده نه تنها «خلق» احساسات ظالمانه‌ای بوده بلكه بر آن‌ها به عنوان اخلاق متعالی مُهر تأیید زده و بر اعمالی كه یادگار دوران‌هایی وحشیانه‌تر و ناآگا‌هانه‌تر از امروز است ‌‌هاله‌ای از تقدس نیز تابانیده است.

دخالت الاهیات در كار‌های پزشكی هنوز هم به پایان نرسیده است. عقیده دربارهِ موضوع‌‌هایی مانند نظارت بر تولید مثل و اجازهِ قانونی برای سقط جنین در برخی از مورد‌ها هنوزهم زیر نفوذ متن انجیل و فتوا‌های روحانیان است. برای نمونه باید به بخش‌نام‌های كه از سوی پاپ پیوس یازدهم Pius دربارهِ زناشویی پخش شد توجه كنیم. بخشنامه دربارهِ كسانی كه به نظارت بر تولیدِ مثل باور دارند چنین می‌‌نویسد: علیه طبیعت مرتكب گناه می‌‌شوند و دست به عملی می‌‌زنند كه شرم‌آور و ذاتاً شرورانه است. پس چه جای شگفتی است اگر شرع مقدس گواهی دهد كه فرمانروای آسمانی ‌این جنایت هولناك را كریه‌ترین همه می‌‌داند و گاهی آن را با مرگ كیفر داده است… پاپ در ارائه موضوع به نقل‌قول از سنت اگوستین در بارهِ سفر پیدایش می‌‌پردازد. دلایل زیادتری در محكومیت نظارت بر تولیدِ مثل لازم به‌نظر نمی‌‌رسد. در مورد دلایل اقتصادی، بخش‌نامه می‌‌گوید: ما عمیقاً رنج‌‌های والدینی را كه در نهایتِ تنگ‌دستی با دشواری‌‌هایِ بسیار در بزرگ كردن فرزندان‌شان روبه‌رو می‌‌شوند احساس می‌‌كنیم،… امّا می‌‌افزاید: هیچ دشواری نمی‌‌تواند توجیه كنندهِ كنار گذاشتن آن قانون الاهی باشد كه تمامی ‌‌اعمالی را كه ذاتاً شیطانی است ممنوع كرده است. در مورد قطع آبستنی به دلیل «پزشكی یا درمانی»، مثلاً زمانی كه برای نجات زن آبستن آن را لازم می‌دانند، پاپ در بخش‌نامه می‌‌گوید كه چنین دلیلی پذیرفتنی نیست. چه دلیلی برای كشتن موجودی بی‌گناه می‌‌تواند قانع كننده باشد؟ اگر چنین عملی با مادر یا فرزندش صورت بگیرد برخلاف احكام الاهی و قانون طبیعی است. زیرا خداوند می‌‌گوید: قتل مكن… پاپ ادامه می‌‌دهد كه این متن مخالفتی با جنگ یا مجازات اعدام ندارد و ‌این‌طور نتیجه‌گیری می‌‌كند: پزشكان واقعی و ماهر برای نجات جان مادر و فرزندش با شایستگی بسیار به بیشترین تلاش خود دست می‌‌زنند؛ برعكس كسانی كه لایق حرفهِ شریف پزشكی نیستند موجب مرگ یكی از آن دو انسان می‌‌شوند و تظاهر به تابعیت از پزشكی یا انگیزه‌‌های دل‌سوزی نابه‌جا سبب كار خلاف آنان شده است… به‌‌این‌ترتیب نه‌تنها نظریه‌‌های مذهب كاتولیك از متن كتاب گرفته شده، بلكه متن آن شامل حال جنین انسان در نخستین دوره‌‌های رشد آن نیز می‌‌شود. دلیل نظر دوم هم‌ آشكارا از ‌این عقیده سرچشمه گرفته كه جنین صاحب چیزی است كه در علوم الاهی آن را روح می‌‌نامند. (در سابق الاهیان می‌‌گفتند كه جنین مولد پسر در چهلمین روز پیدایش آن صاحب روح می‌‌شود. امّا جنین در مولد دختر ‌این وضع در هشتادمین روز پیش می‌‌آید. امّا امروز بهترین عقیده آنان چهلمین روز در ‌این مورد برای هر دو جنس در نظر گرفته است «. جنین شناسی» نوشته نیدمن  Needman). نتیجه‌گیری‌‌هایی كه از چنان فرض‌‌هایی به دست می‌‌آید امكان دارد درست یا نادرست باشد، امّا در هر حال چنین منطق یا استدلالی از نظر علم پذیرفتنی نیست. مرگ مادر كه پزشك احتمال آن‌را نیز در نظر گرفته و پاپ به آن ‌اشاره كرده است آدم‌كشی شمرده نمی‌‌شود، زیرا پزشك هرگز نمی‌‌تواند مطمئن باشد كه مرگ اتفاق خواهد افتاد. امكان دارد مادر با معجز‌ه‌ای نجات یابد…

با همه این‌ها، هم‌چنان كه قبلاً ‌اشاره شد، الاهیات هنوز هم می‌‌كوشد تا در مواردی كه به‌نظر می‌‌رسد مسائل اخلاقی در میان است در كار‌های علم پزشكی دخالت كند. امّا در بیشتر زمینه‌‌ها در چنین برخورد‌هایی موضوع استقلال علمی ‌‌پزشكی با پیروزی روبه‌رو شده است. ‌این روز‌ها كسی فكر نمی‌‌كند اقدام‌‌های پیش‌گیرانه برای دچار نشدن به طاعون و دوری از سایر بیماری‌‌هایِ واگیر از راه اصولِ بهداشت نشانه‌ای از بی‌ایمانی است، گرچه هنوز بسیاری براین باورند كه بیماری‌‌ها را خداوند می‌‌فرستد دیگر استدلالِ‌شان این نیست كه دوری جستن از آن‌ها دلیل خدانشناسی است. آثاری كه در نتیجهِ بهبود بهداشت عمومی‌‌ پدید‌ آمده و افزایش طول متوسط عمر، یكی از ستایش‌انگیزترین و برجسته‌ترین ویژگی‌‌هایِ دورانِ ما به‌شمار می‌‌رود. حتی اگر علم در راه شادمانی انسان هیچ كار دیگری انجام نداده باشد، فقط برای ‌این مورد، شایستهِ سپاسگزاری ماست. آن‌هایی كه به كارآیی یا مفید بودن احكام دینی اعتقاد دارند، برای پیدا كردن نمونه‌‌هایی به مانند ارمغان‌هایی كه علم برای بشریت ببار آورده دچار اِشكال خواهند شد.

5- جسم و روح

در بین تمام رشته‌‌های مهم شناختِ علمی‌، رشتهِ روان‌شناسی ازهمه كمتر پیشرفت كرده است. بنابر اجزای نام ‌این علم روان‌شناسی باید به معنای شناخت روح باشد امّا واژهِ روح –گرچه برای الاهیان آشنا است– ولی از دیدگاه آنان به سختی می‌‌تواند مفهومی ‌‌علمی‌‌شناخته شود. هیچ روان‌شناسی نمی‌گوید موضوع بررسی در علم او روح است، امّا وقتی از او می‌‌پرسند پس موضوع بررسی چیست پاسخ به این پرسش برایش آسان نخواهد بود. برخی می‌‌گویند روان‌شناسی با پدیده‌‌های روانی سروكار دارد، امّا اگر از آنان پرسیده شود از چه نظر پدیده‌‌های روانی با پدیده‌‌هایی كه در علم فیزیك بنیاد واقعیت‌‌ها است، تفاوت دارد دچار سردرگمی‌‌ می‌‌شوند. پرسش‌‌های بنیادی روان‌شناختی ما را به سرزمین‌‌های عدم قطعیت فلسفی می‌‌كشاند و در‌این‌جا در سنجش با سایر رشته‌‌های علوم پرهیز از طرح پرسش‌‌های بنیادی دشوارتر است، زیرا میزان معرفت تجربی دقیق بسیار ناچیز است. با همه این‌ها، پیروزی‌‌هایی به دست آمده و بسیاری از نادرستی‌‌های دوران‌‌های كهن كنار گذاشته شده است. بسیاری از ‌این ‌اشتباه‌‌ها –كه برخی علت و پاره‌ای معلول بود– به الاهیّات مربوط می‌‌شود. امّا ‌این ارتباط، تا آن‌جا كه به مطالبی كه تاكنون دربارهِ آن‌ها گفتگو كرد‌ه‌ایم، در مورد متن‌های ویژه یا‌ اشتباه‌‌های انجیل دربارهِ واقعیت‌‌ها نیست،‌ این ارتباط بیشتر مربوط به نظریه‌‌های متافیزیكی یا ماوراءالطبیعه‌ای كه به دلایل گوناگون بخش بنیادی احكام سنتی و جزمی ‌‌شناخته شده است.

واژه روح كه نخست در‌اندیشه‌‌های یونانی به میان آمد گرچه سرچشمهِ مذهبی داشت، امّا خاستگاه آن مسیحیت نبود. به نظر می‌‌رسد كه مفهوم روح، تا آن‌جا كه به یونان مربوط می‌‌شود، از آموزش‌‌های فیثاغوریان كه به انتقال روح عقیده داشتند سرچشمه گرفته است. هدف ‌اینان رستگاری نهایی بود كه از راه ر‌هایی از زنجیر ماده به دست می‌‌آمد، روح تا زمانی كه در بند جسم بود محكوم به رنج كشیدن بود. افلاطون زیر نفوذ فیثاغوریان قرار گرفت و بنیادگذاران دین زیر تأثیر افلاطون قرار گرفتند. به این ترتیب نظریهِ روح كه آن را چیزی جدا از جسم می‌داند به بخشی از نظریه‌‌های مسیحیت تبدیل شد. برخی دیگر بر‌این نظریه اثر گذاشتند كه مهم‌ترین آنان ارسطو و رواقیان بودند؛ امّا افلاطون‌گرایی، به ویژه در اَشكال نهایی آن، مهم‌ترین عنصر دوران كافری در فلسفهِ بزرگان دین به شمار می‌‌رود.از آثار افلاطون چنین بر می‌‌آید که نظریه‌‌هایی كه شباهت بسیار با آن‌چه بعد‌ها در دوران مسیحیت آموزش داده می‌‌شد داشت، بیشتر بین مردم عادی معمول بود تا نظر فیلسوفان زمانه باشد. یكی از شخصیت‌‌های كتاب جمهوری اثر افلاطون می‌‌گوید:‌ای سقراط! مطمئن باش زمانی كه شخص پِی می‌‌بَرَد كه مرگ در راه است دربارهِ چیز‌هایی  كه هرگز در گذشته اثری بر او نداشت هشیار می‌‌یابد و نگران می‌‌شود. تا آن‌گاه به داستان‌‌های رفتگان می‌‌خندیده، داستان‌هایی كه می‌‌گوید آن كه در ‌این جهان كار بد كرده در آن جهان رنج خواهد برد؛ امّا اكنون ترس از‌این‌كه امكان دارد آن داستان‌‌ها درست بوده باشد فكرش به شكنجه دچار می‌‌شود… در جایی دیگر از كتاب متوجه می‌‌شویم كه: موهبت‌‌هایی كه میوزئوس Musaeus (شاعری در یونان باستان) و پسرش از آن خدایان می‌دانند و به دادگری ارزانی شده است بسیار دل‌پسندتر است [مثلاً از ثروت‌‌های‌این جهان]؛  زیرا آن‌ها را به جایگاه‌‌ هادس Hades (خدای زیرزمین) خواهند برد و در آن‌جا افراد در مهمانی نیكوكاران بر تخت‌‌هایی لمید‌ه‌اند و با تاجی از گل بر سر جاودانه در حال مِی‌گُساری‌ند… به نظر می‌‌رسد میوزئوس و اورفئوس Orpheus شاعر توانستند، نه تنها به برخی بلكه به تمامی مردم شهر‌ها بقبولانند كه شخص در دوران زندگانی و حتی پس ا ز مرگ آمرزیده می‌‌شود و گنا‌هانش پاك خواهد شد اگر قربانی پیشكش كند یا سرگرمی‌‌‌های دلپذیری فراهم آورد و‌ این اقدام‌‌ها را رازواره‌‌ها می‌‌نامیدند. رازواره‌‌ها سبب ر‌هایی ما از زجر‌های آن جهان خواهد شد در حالی‌كه بی‌توجهی به آن‌ها در پایان كار مكافاتی هراس‌انگیز به دنبال خواهد آورد.

در جمهوری از قول سقراط گفته می‌‌شود دنیای دیگر را باید، دل‌پسند جلوه داد تا سبب تشویق فداكاری در نبرد شود؛ امّا سقراط در ‌این مورد كه گفته خود را حقیقت می‌داند یا نه چیزی نمی‌‌گوید. نظریه‌‌های فیلسوفان مسیحی كه در دوره‌‌های كهن‌تر بیشتر افلاطونی بود، از قرن یازدهم میلادی به بعد بیشتر ارسطویی شد. توماس آكویناس Thomas Aquinas متولد 1225 میلادی كه رسماً برجسته‌ترین ‌اندیشمند قدوسی شناخته می‌‌شود، از دیدگاه مذهب كاتولیك هنوز هم بزرگ‌ترین مرجع سُنّت‌‌هایِ فلسفی به‌شمار می‌‌رود.

معلمان همه سازمان‌‌های آموزشی كه زیر نظارت واتیكان هستند می‌‌توانند، به حساب بررسی‌‌های تاریخی، به بیان فلسفه‌‌های دكارت، لاك، كانت، یا هِگل Hegel (فیلسوف آلمانی در قرن نوزدهم) بپردازند؛ امّا باید براین نكته تكیه كنند كه تنها دستگاه فلسفی راستین از آن دانشمند فرشته مانند است. براساس مجازترین سند –از جمله گفتهِ مترجم آثارش– نظر توماس اكویناس دربار‌‌ه آن‌چه برسر كسی كه پدر و مادرش آدم‌خوار بود‌ه‌اند و خود نیز گوشت آدم می‌‌خورده در قیامت خواهد آمد، در واقع نوعی شوخی بوده است. ‌آشكار است كسانی كه او والدینش گوشت‌شان را خورد‌ه‌اند دربارهِ پس گرفتن گوشت بدن فرزند آدم‌خوار حق تقدم خواهند داشت. به‌این‌ترتیب وقتی افراد گوناگون به پس گرفتن طلب خود می‌‌پردازند آن آدم‌خوار به فردی تهی‌دست تبدیل خواهد شد.‌ این جریان برای كسانی كه به موضوع زنده شدن دوبارهِ مُرده باور دارند مشكُلّی واقعی پدید می‌‌آورد، مشكُلّی برای رستاخیزی كه احكام حواریون مسیح آن‌را تأیید كرده است. در دوران ما‌ این خود نشانی از كودنی ذهنی سنت مذهبی و دقیق مطالب ناهنجاری را كه با ‌این موضوع مربوط می‌‌شود سرسری می‌‌گیرد. نكته‌ای كه میزان واقعیت وجود چنین عقیدهِ جزمی ‌‌را نشان می‌‌دهد اعتراضی است كه علیه سوزاندن جسد، كه ریشهِ آن همین عقیده است، به عمل می‌‌آید. مخالفت با سوزاندن جسد از سوی بسیاری از مردم كشور‌های پروتستان مذهب و تقریباً تمامی ‌‌مردم در سرزمین‌‌های كاتولیك مذهب حتی در كشور آزاد از قید و بندی چون فرانسه، ابراز می‌‌شود. پس از سوزاندن جسد برادرم در یكی از شهر‌های فرانسه مسئول كار به من گفت كه وی تا آن زمان به سختی انجام چنین كاری را می‌‌تواند به یاد بیاورد زیرا تعصبات مذهبی از ‌این كار جلوگیری می‌‌كند. ظاهراً برخی چنین گمان برد‌ه‌اند كه اگر جسد سوزانده شود و به صورت گاز پراكنده گردد، خدواند توانا با مشكلِ خَلقِ دوبارهِ او روبه‌رو خواهد شد؛ ولی اگر همان جسد در حیات کلیسا به بدنِ كرم انتقال یابد یا به خاك تبدیل شود كار آسان‌تر خواهد بود. چنین تصوری به‌نظر من خود نوعی كُفرگویی است؛ درهر حال، در واقع بینِ هواداران حقیقی سنت‌‌های دینی این نظر رواج كامل دارد.

در فلسفهِ مَدرَسی (كه همان فلسفهِ رُم است) جسم و روح هر دو ماد‌ّه‌اند. {فلسفه مَدرَسی یا اسکولاستیسم Scholasticism روشی از تفکر انتقادی است که توسط دانشگاهیان سده‌های میانه از حدود ۱۱۰۰ تا ۱۵۰۰ میلادی در اروپا تدریس می‌شد. این اصطلاح همچنین اشاره دارد به برنامه به‌کارگیری این روش در تبیین و دفاع از جزم‌گرایی در فضایی که کثرت‌گرایی در حال رشد بود. اسکولاستیک به معنای حکمت مدرسی است. ریشه کلمه اسپانیولی است و از کلمه اسکولا به معنای مدرسه گرفته شده‌است.} “ذات” مفهومی‌‌است كه از شیوهِ بیان ریشه گرفته و آن نیز به نوبهِ خود كم یا بیش از متافیزیك ناهشیار انسان‌‌های ابتدایی كه سازندگان ساختمان زبان ما بودند سرچشمه گرفته است. هر جمله‌ای به دو بخش مبتدا و خبر تجزیه می‌شود، به نظر می‌‌رسد در حالی كه برخی از واژه‌‌ها امكان دارد مبتدا یا خبر باشند، كلمه‌‌هایی هم هستند (كه در مورد‌هایی كه چندان هم آشكار نیست) فقط به صورت مبتدا به كار می‌‌روند؛ ‌این نوع واژه‌‌ها –كه بهترین مثال برای آن‌ها اسامی‌‌خاص است– به نظر می‌‌رسد كه باید مشخص كنندهِ واژه ذات باشند. رایج‌ترین جانشین كلمهِ ذات “چیز” یا در مورد انسان “شخص” است. مفهوم متافیزیكی ذات فقط كوششی در راه روشن كردن ‌این موضوع است كه چیز یا شخص از دیدگاه عقل سالم چه معنایی می‌‌تواند داشته باشد. {1- ذات به‌معنی ماهیت شئ. ذات به ماهیت شیئ اطلاق می‌شود، یعنی آن‌چه چیستی شیئ به آن است. به عبارت دیگر، به خصوصیاتی از هر چیز اطلاق می‌شود که اگر از دست بروند، دیگر آن شیئ وجود نخواهد داشت. منظور از ذات در این‌جا، حقیقت شیئ است که در مقابل وجود شیئ قرار می‌گیرد. ۲ـ ذات به معنی چیزی که قائم به خود است. ذات چیزی است که قائم به خود باشد و در مقابل آن عرض قرار دارد، یعنی چیزی که قائم به خود نیست. مانند این‌که می‌گوییم جسم، ذات و رنگ عرض است؛ زیرا جسم برای وجود خود به چیز دیگری وابسته نیست، در حالی که رنگ در تحقق خود احتیاج به جسم دارد، یعنی باید جسمی باشد تا رنگ در آن به وجود بیاید و به اصطلاح عارض آن گردد. ذات در این معنا، جوهر نامیده می‌شود و همان‌طور که گفته شد، عرض در مقابل آن است. ذات به باطن و حقیقت شیئ اطلاق می‌شود، امّا عرض فقط دگرگونی‌های ظاهری شیئ است. ذات امری ثابت است، و اعراض‌ند که دگرگون می‌شوند. ۳ـ مجموع مرکب از جنس و فصل. جنس و فصل هر چیز را روی هم، ذات آن چیز گویند که در واقع همان ماهیت و حقیقت اصلی شیئ است.}

در ‌این‌جا مثالی می‌‌زنیم: ممكن است بگویم: سقراط دانا بود، سقراط یونانی بود، سقراط معلمِ افلاطون بود، و مانند آن؛ در تمامی‌‌این جمله‌‌ها به سقراط صفات گوناگونی نسبت داد‌ه‌ایم. واژه سقراط در همه این جمله‌‌ها دقیقاً فقط یك معنی دارد، مردی به نام سقراط به این ترتیب، چیزی غیر از صفاتِ اوست؛ چیزی كه در واقع جزء ذات آن صفات است. معرفت طبیعی فقط به ما امكان می‌‌دهد كه چیزی را از روی صفاتش بشناسیم. اگر سقراط برادر دوقلویی داشت كه دارندهِ همین صفت‌‌ها بود توانایی تفاوت گذاشتن بین آن‌ها را نداشتیم، باهمه این‌ها، ذات چیزی است كه با مجموع صفاتی كه برای آن در نظر گرفته شده متفاوت است. ‌این موضوع به شیوه ‌آشكاری در نظریهِ عشای ربّانی Eucharist جلوه‌گر می‌‌شود. در جریان پیدایش «فراذات» صفات نان هم‌چنان باقی می‌‌ماند؛ امّا ذاتِ آن به جسم عیسی دگرگون می‌‌شود. در دوران پیدایش فلسفهِ جدید، همه نوآوران فلسفه از دكارت (۱۵۹۶-۱۶۵۰ Descartes) تا لایب‌نیتس (۱۶۴۶–۱۷۱۶ Leibniz)، به‌جُز باروخ اسپینوزا (۱۶۳۲-۱۶۷۷Spinoza) به‌شدّت در تلاش بودند تا ثابت كنند كه فلسفهِ آنان به نظریهِ تبدیل ذات به روح هماهنگ است. مراجع دینی برای مدتی طولانی درنگ كردند امّا در پایان به این نتیجه رسیدند كه ایمن‌ترین نظریه همان نظریهِ مدرسی است.

به این ترتیب چنین به نظر رسید كه جز در مورد الهام آسمانی، هرگز نمی‌‌توانیم با اطمینان بگوییم چیز یا شخصی كه در گذشته وجود داشته همان چیز یا شخصی است كه در زمان دیگری وجود داشته است. در واقع، در معرض خطر ارتكاب رشته‌ای از ‌اشتباه‌‌های همیشگی و خنده آوریم. پیروان لاك زیر در تأثیر افکار او گامی برداشتند كه خودِ وی جسارت آن را نداشت. ‌اینان كارآیی مفهومِ ذات را به كُلّی انكار كردند. هواداران لاك گفتند هرآن‌چه دربارهِ شخص سقراط می‌دانیم از روی صفاتی كه به او نسبت داد‌ه‌اند به‌دست آورد‌ه‌ایم. وقتی گفته شود وی در كجا و در چه زمانی می‌‌زیست، چه شكلی داشت، چه كار‌هایی كرد و چیز‌های دیگری به مانند‌این‌ها، هرآن‌چه گفتنی بوده دربارهِ وی گفته شده است. هیچ نیازی به این نیست كه تصور كنیم هستهِ شناسایی‌ناپذیری نیز وجود دارد كه صفات سقراط به مانند سوزن‌‌هایِ سوزندان دارندهِ ذات است. چیزی كه به‌طور مطلق و بنیادی ناشناختنی باشد، حتی نمی‌‌توان تصورش را كرد كه وجود داشته باشد و بی‌معنی خواهد بود اگر بپنداریم كه چنین چیزی وجود دارد.

مفهوم ذات، به عنوان چیزی كه دارندهِ صفاتی است ولی می‌‌تواند مشخص ازهر یك از آن‌ها با تمامی‌ صفات باشد، در فلسفه‌‌های دكارت، اسپینوزا و لایب‌نیتس باقی ماند. گرچه لاك هم چنین نظری داشت امّا تأكید وی براین موضوع بسیار‌ اندك بود. امّا چنین نظری از سوی دیوید هیوم Hume رد شد {فیلسوف اسكاتلندی در قرن هجدهم و از پیشروان مکتب تجربه‌گرایی بود. تقریباً همه فیلسوفان بر این اتفاق نظر دارند که او بزرگ‌ترین فیلسوف تاریخ بریتانیا و مکتب تجربه‌گرایی بوده‌است. زمانی که به الحاد متهم شد گفت: باید بگویم که کفر خود را می‌پذیرم. او کسی بود که بر کانت تأثیر بسیاری گذاشت. این جمله کانت معروف است که :هیوم من را از خواب جزم‌اندیشم بیدار کرد.} و به شیو‌ه‌ای تدریجی در روان‌شناسی و فیزیك كنار گذاشته شد. دربار‌ه این‌كه چگونه چنین جریانی پیش آمد، بعداً گفتگو خواهم كرد؛ در ‌این بخش از گفتگو، آثار یا نتایج الاهیاتی ‌این نظریه و دشواری‌‌هایی كه پس از رد شدن آن پدید آمد، جلب توجه بیشتری می‌‌كند.

اوّل به موضوع جسم می‌‌پردازیم. تا زمانی‌كه عقیده به مفهوم ذرات حفظ شود، زنده شدن دوبارهِ جسد به معنای‌ این است كه ذرات تشكیل دهندهِ جسد در دوران زندگی در روی زمین بازسازی شود. امكان دارد كه ذات دگرگونی‌‌های بسیار را از سر گذرانیده باشد، امّا ماهیتش را حفظ كرده باشد. اگر تكّه‌ای از ماده چیزی بالاتر از مجموعهِ صفاتش نباشد، زمانی كه صفاتش دگرگون شود، ماهیتش نیز از دست می‌‌رود و اگر بگوییم كه جسد آسمانی، پس از پیدایش رستاخیز، همان چیزی است كه زمانی جسمِ زمینی بود، سخنِ بی‌معنایی گفته‌ایم. عجیب ‌این‌جاست كه برای ‌این دشواری نمونهِ مشابهی در فیزیك وجود دارد. اتم و الكترون‌‌هایش در معرض دگرگونی‌‌های ناگهانی و الكترون‌هایی كه پس از دگرگونی ظاهر می‌‌شوند شبیه الكترون‌هایی كه قبلاً وجود داشتند نیستند. هر الكترونی وسیله‌ای است برای دسته‌بندی كردن پدیده‌‌های مشابه شده و دارای واقعیت لازم برای حفظ ماهیتش در جریان دگرگونی نیست. نتایج كنار گذاشتنِ ‌اندیشهِ ذات در موردِ روح بسیار وخیم‌تر از اثر آن بر مفهوم جسم بود. امّا آثار ‌این نتایج بسیار آرام و تدریجی نمایان شد، زیرا ‌َاَشكال بی‌رمق نظریه‌‌های كهنه هنوز قابل دفاع جلوه می‌‌كرد.

در آغاز واژهِ ذهن جای‌گزین كلمهِ روح شد تا از تداعی‌‌های الاهیاتی جلوگیری شده باشد. سپس واژهِ موضوع جانشین آن شد كه هنوز هم باقی مانده است، به‌ویژه در كاربرد‌هایی كه مفهوم مخالفت یك‌دیگر را می‌‌رساند، مانند واژه‌‌هایی چون ذهنی و عینی. بنابراین چند كلمه‌ای دربارهِ مفهوم موضوع اضافه می‌كنیم.

در ‌این مطلب كه من همان آدمی ‌‌هستم كه دیروز بودم‌، اندك معنایی وجود دارد و اگر بخواهیم مثالِ روشن‌تری زده باشیم، اگر من مردی را ببینم كه در حالِ حرف زدن است در جملهِ آن من كه شخصی را دیده، همان من است كه صدایش را هم شنیده، ‌اندك معنایی وجود دارد. به این ترتیب ‌این تصور پیش آمد كه وقتی چیزی را درك می‌‌كنیم بین ما و آن چیز رابطه‌ای به وجود می‌‌آید. ما كه چیزی را درك كرده‌ایم موضوع و چیزی كه درك شده شیئی است. متأسفانه وضعی پیش آمد كه معلوم شد اطلاعاتی دربارهِ موضوع نمی‌‌توان به‌دست آورد. موضوع همیشه می‌‌تواند سایر چیز‌ها را درك كند امّا توانایی درك خودش را ندارد. هِیوم گستاخانه گفت چیزی به نام موضوع وجود ندارد؛ امّا چنین نیست. اگر موضوع وجود نداشته باشد پس ‌این چیست كه جاودانی است؟ پس چه چیزی است كه ارادهِ آزاد است؟ آن چه چیزی است كه در زمین گناه می‌‌كند و در جهنم مجازات می‌‌شود؟ چنین پرسش‌‌هایی پاسخ‌ناپذیر بود. هِیوم در ‌اندیشهِ یافتن پاسخی نبود، امّا دیگران گستاخی او را نداشتند.

كانت پاسخ‌گویی به هِیوم را برعهده داشت. وی چنین ‌اندیشید كه موفق به یافتن راه حل شده است، این راه حل فقط به دلیل پیچیدگی یا ابهامش جامع جلوه می‌‌كرد. وی باهیجان گفت چیز‌ها بر ما اثر می‌گذارند امّا طبیعت ما را ناچار می‌‌كند به‌جای درك چیز‌ها آن چنان كه واقعاً هستند مطلب دیگری را درك كنیم و علت‌ این جریان ‌این است كه ما خود موضوعات ذهنی را به آن اضافه می‌‌كنیم. مهم‌ترین جریانی كه ما وارد می‌‌كنیم موضوع زمان و مكان است. از دیدگاه كانت چیز‌ها به خودی خود در زمان یا در مكان نیستند، بلكه این طبیعت ماست كه ما را ناچار از چنین پنداری می‌‌كند. نفس (یا روح)، به منزلهِ چیزی به‌خودیِ‌خود، نیز در زمان یا در مكان نیست؛ گرچه به عنوان پدید‌ه‌ای كه قابل دیدن است چنین به نظر می‌رسد كه در داخل هر دوی آن‌ها است. آن‌چه ما در جریان درك به آن پی‌می‌بریم موضوع رابطهِ خود ظاهری با چیز ظاهری است، امّا در پس هر دو یك خود باطنی و یك چیز قائم به ذات وجود دارد كه هیچ یك از آن‌ها را هرگز نمی‌‌توان مشاهده كرد. پس چگونه فرض كنیم كه وجود دارند؟ زیرا از دیدگاه دین و اخلاق چنین وضعی لازم است. گرچه توانایی گردآوری آگاهی دربارهِ خودباطنی را با وسایل علمی‌‌ نداریم، امّا می‌دانیم كه دارای اردهِ آزاد است، كه می‌‌تواند نیكوكار یا تبه‌كار باشد، كه (گرچه نه در زمان) جاودانی است و این‌كه بی‌عدالتی‌‌هایی كه سبب رنج نیكوكاران در ‌این جهان شده باشد، باید با لذت‌‌هایِ آن جهان پاداش داده شود. كانت كه می‌‌گفت از راه خردِ ناب نمی‌‌توان وجود خود را اثبات كرد، براساسِ مطالب بالا چنین اندیشید كه خردِ عملی برای چنین اثباتی امكان‌پذیر است زیرا نتیجهِ الزامی ‌‌چیزی است كه ما در جهان اخلاق به شیوهِ درك الهامی ‌‌یا بصیرت به آن می‌‌بریم.

برای فلسفه قابل پذیرش نبود كه مدت‌‌های طولانی در جاد‌ه‌ای پر از سنگلاخ گام بردارد. بخش‌‌هایی از فلسفه كانت كه با شكاكیت همراه بود از نظر ارزش فكری از بخش‌‌هایی كه كوشیده بود سنت‌‌های دینی را نجات بدهد، دوام بیشتری آورد. به زودی به این نكته پی برده شد كه لزومی ‌‌ندارد چنین فرض كنیم كه چیز‌ها به‌خودی‌خود وجود دارند، كه در واقع دنبالهِ همان موضوع ذات قدیمی ‌‌بود و اكنون بر درك‌ناپذیریش تأكید شده بود. در نظریهِ كانت آن پدیده‌‌ها كه قابل مشاهد‌ه‌اند فقط صورت ظاهرند و باطنی كه در پس آن‌ها است چیزی است كه اگر در سایهِ مفروضات اخلاقی نبود، فقط به وجودِ محضِ آن‌ها پِی می‌‌بُردیم.

از دیدگا‌ه اندیشمندان پس از كانت –پس از‌این كه خط فكری پیشنهادی او با هِگل به اوج خود رسید– این نكته‌ آشكار شد كه “پدیده”‌‌ها همان واقعیتی را دارد كه قابل پِی بردن است و نیازی نیست فرض كنیم نمونهِ ممتازی از واقعیت وجود دارد. امّا استدلال‌‌هایی كه می‌‌كوشند ثابت كنند باید وجود داشته باشد بی‌اعتبار است. بنابراین، وجود چنان امكان فقط یكی از امكان‌‌های بی‌شمار در نظر گرفته می‌‌شود كه باید از آن چشم‌پوشی كرد، زیرا از میدان آن‌چه درك شده یا در ‌آینده شناخته خواهد شد بیرون است. در میدان درك شدنی‌‌ها نیز جایی برای مفهوم “ذات” یا تغییر نام آن به صورت “موضوع” و “چیز” وجود ندارد. در حقایق درجهِ اولی كه مشاهده پذیرند چنین دوگانگی وجود ندارد و دلیلی وجود ندارد كه چیز‌ها یا ‌اشخاص را به عنوان مفهومی غیر از مجموعه‌ای از “پدیده‌‌”ها در نظر بگیریم.

در بررسی رابطهِ بین روح و جسم فقط مفهوم ذات نبود كه در راه سازش با فلسفهِ نو دشواری پدید می‌‌آورد، موضوع “علیّت” نیز مشكلاتی را پدید آورد. مفهوم علت بیشتر در رابطه با گناه وارد علوم الاهی شد. گناه جلو‌ه‌ای از اراده به‌شمار می‌‌رفت و اراده نیز علتِّ عمل بود. امّا اراده را همیشه نمی‌‌توان نتیجهِ علت‌‌هایِ قبلی دانست، زیرا اگر چنین بود هیچ‌كس مسئول اعمالش نبود. بنابراین برای پشتیبانی از مفهوم گناه لازم می‌‌شد تصور شود كه اراده نیاز به علت ندارد (دستِ‌كم فقط گاهی) و خود اراده علت فرض شود. به دنبال ‌این جریان فرض‌‌هایی در مورد تجزیه و تحلیل رویداد‌هایِ ذهنی و رابطهِ بینِ ذهن و جسم بنیادگذاری شد. با گذشت زمان تكیه بر این فرض‌‌ها با دشواری بسیار روبه‌رو شد.

با كشف قوانین مكانیك نخستین دشواری نمایان شد. در طول قرن هفدهم‌ آشكار شد قوانینی كه مشاهده و تجربه درستی از آن‌ها را به اثبات رسانیده در وضعی است كه می‌‌تواند حركات ماده را نیز كاملاً بیان كند. برای استثنا شمردن بدن جانوران و انسان از شمول ‌این قوانین هیچ دلیلی دیده نمی‌‌شد. دكارت چنین استنباط كرد كه جانوران ماشین خودكارند امّا هنوز در مورد انسان چنین می‌اندیشید كه اراده می‌تواند علت حركات بدنی باشد. پیشرفت فیزیك به زودی نشان داد كه سازش با مصالحه‌ای كه به نظر وی رسیده امكان ناپذیر است و پیروانش از‌ این نظریه كه ذهن می‌‌تواند اثری بر ماده بگذارد دست برداشتند. اینان كوشیدند با ‌این فرض، كه در جهت عكس بود، بگویند ماده بر ذهن اثری ندارد و در نتیجه موازنه را حفظ كنند. چنین فرضی سبب شد تا هواداران دكارت معتقد به دو رشتهِ موازی یك‌دیگر شوند: یكی ذهنی و دیگری جسمی‌‌؛ و هر كدام با قانون‌‌های ویژهِ خودش. وقتی شخصی را می‌‌بینیم و می‌‌گوییم «حالِ‌تان چطور است؟» رشته‌‌های ذهنی چنین تصمیمی‌‌ را گرفته است؛ امّا حركاتِ لب‌‌ها، زبان و حنجره كه ظاهراً نتیجهِ آن‌ها است، در واقع دارای علت‌‌هایِ مكانیكی است. ‌اینان ذهن و جسم را دو ساعت در نظر می‌‌گرفتند كه هر دو وقت دقیق را نشان می‌‌دهد. در لحظهِ رسیدن ساعت معین هر دو زنگ می‌‌زنند، گرچه هیچ‌یك بر دیگری اثری ندارد. اگر فقط یكی از ساعت‌‌ها دیده شود و فقط از راه شنیدن صدا به وجود ساعت دیگر پی‌برده شود، ‌این پندار برای شخص به وجود می‌‌آید كه ساعتی كه در معرض دید بوده علت صدای زنگ بوده است.

چنین نظریه‌ای علاوه بر این كه پذیرفتنش دشوار است، ‌این عیب راهم دارد كه نمی‌‌تواند سبب نجات فرض ارادهِ آزاد بشود. چنین تصور می‌‌شد بین حالت‌‌هایِ جسمی ‌‌و حالت‌‌های ذهنی پیوند مستقیمی‌ وجود دارد و هرگاه به یكی از‌ این حالت‌‌ها پی بریم، دیگری را به صورت نظری می‌‌توانیم از روی آن استنباط كنیم. كسی كه بتواند به قوانین چنین پیوندی دست یابد و هم‌چنین به قوانین فیزیك پی ببرد اگر دانش و مهارتش به‌اندازهِ كافی باشد می‌‌تواند رویداد‌های ذهنی و نیز رویداد‌های جسمی ‌‌را پیش‌بینی كند.

درهر حالتی، تصمیم‌‌های ذهنی در صورتی‌كه در حركات جسمی ‌‌جلوه گر نشود نتیجه‌ای به دست نمی‌دهد. وقتی می‌‌گوییم «حال‌تان چطور است،» از آن‌جا كه این جریان كاری جسمی ‌‌یا فیزیكی است قوانین فیزیكی آن را پدید آورده است، و از اعتقاد به این كه می‌‌توان اراده كرد و گفت «خداحافظ» در حالی كه از پیش مقدر بود، كه عكس آن باید گفته می‌‌شد نیز دردی درمان نمی‌‌شود. بنابراین جای شگفتی نیست كه در فرانسهِ قرن هجدهم نظریه‌‌های دكارتی جایش را به ماده گرایی خالص می‌‌سپارد؛ نظریه‌ای كه در آن انسان به شیو‌ه‌ای دربست در اختیار قوانین فیزیكی است. در‌ این فلسفه اراده دیگر جایی ندارد و مفهوم گناه ناپدید می‌‌شود. روح وجود خارجی ندارد و به این ترتیب جاودانگی وجود نخواهد داشت مگر در حالت وجود پراكندهِ اتم‌‌هایی كه زمانی از پیوستن موقتی آن‌ها جسم انسان درست شده بود.‌ این فلسفه كه تصور می‌‌شد سبب ‌ایجاد تندروی‌‌هایی در انقلاب فرانسه شده، پس از حكومت وحشت خود به عامل وحشت تبدیل شد. نخست سبب هراس همه كشور‌هایی بود كه با فرانسه در حال جنگ بودند و سپس پس از 1814 سبب وحشت تمامی ‌‌فرانسویانی شد كه هوادار حكومت بودند.

انگلستان به سنت‌‌های مذهبی برگشت داده شد و آلمان فلسفهِ آرمان‌گرایی جانشینان كانت را پذیرفت. سپس جنبش عاطفه گرایی پیدا شد كه دل سپردهِ عواطف بود و برای شنیدن ‌این‌كه اعمال انسان را فرمول‌های ریاضی اداره می‌‌كند گوش شنوایی نداشت. ضمناً در مورد فیزیولوژی انسان آنان كه ماده‌گرایی را نمی‌‌پسندیدند یا به رمز و راز و یا به نیروی حیاتی پناه بردند. برخی گفتند انسان هرگز توانایی شناخت بدن خود را ندارد و برخی دیگر معتقد بودند كه علم فقط از راه به كار بردن اصولی غیر از آن‌چه در فیزیك و شیمی ‌‌وجود دارد می‌‌تواند موفق شود. اكنون هیچ یك از ‌این دو نظر از دیدگاه زیست‌شناسان اعتبار چندانی ندارد، گرچه هنوز هم گروهی ‌اندك هوادار نظر دوم هستند. كار‌هایی كه در جنین‌شناسی، زیست‌شناسی و ساختن تركیبات شیمیایی مصنوعی به انجام رسیده است‌ این احتمال را بیش از پیش افزایش می‌‌دهد كه ویژگی‌‌های موجود جان‌دار به زبان فیزیك و شیمی ‌‌به‌شیو‌ه‌ای كامل بیان كردنی است. البته نظریهِ تكامل ‌این موضوع را امكان ناپذیر ساخته است كه تصور كنیم آن اصولی كه شامل بدن جانوران می‌‌شود شامل بدن نوع انسان نمی‌‌شود.

به موضوع روان‌شناسی و نظریهِ اراده بر می‌‌گردیم: ‌این موضوع همیشه ‌آشكار بوده كه بسیاری و شاید هم بیشتر رفتار‌های ارادی ما علت‌‌هایی دارند؛ امّا از دیدگاه فیلسوفان سنتی ‌این علت‌‌ها، بهِ خلاف علت‌های دنیای فیزیكی، سبب الزامی ‌‌شدن معلول‌‌های آن‌ها نمی‌‌شود. به نظر آنان همیشه این امكان وجود دارد كه شخص بتواند در برابر حتی نیرومندترین امیال ‌ایستادگی كند مشروط بر‌این‌كه به نیروی ارادهِ خود تكیه كند. بنابر این چنین تصور می‌‌شد كه در آن زمان كه هوس راهنمای ماست اعمال‌مان از آزادی برخوردار نیست زیرا علت‌‌هایی سبب بروز آن‌ها شده است. امّا نوعی توانایی یا نیروی ذهنی كه گاهی منطق و زمانی وجدان نامیده می‌‌شود در ما وجود دارد كه وقتی از راهنمایی آن پیروی می‌‌كنیم آزادی واقعی را به‌دست می‌‌آوریم. به این ترتیب، آزادی واقعی، در قطب مخالف هوس محض، از نوع یا همانند اطاعت از قانون اخلاقی شناخته شد. هواداران هِگل گام دیگری نیز برداشتند و هویت یا اصل قانون اخلاقی را همانند قانون حكومت در نظر گرفتند و به این ترتیب آزادی واقعی به معنای اطاعت از پلیس تفسیر شد. حكومت‌ها به این نظریه علاقه بسیار نشان دادند.

دفاع از‌ این نظریه كه اراده گاهی بدون علت است بسیار دشوار خواهد بود. حتی نمی‌‌توان گفت كه پرهیزكارانه‌ترین رفتار‌ها بدون انگیزه صورت گرفته است. امكان دارد هدف فرد خشنودی خدا، جلب تحسین همسایگان یا خودش، سایرین را شاد كردن یا كاستن از رنج باشد. هر یك از ‌این امیال امكان دارد علت كار نیكی بشود، امّا تا زمانی كه امیال نیكی در فرد وجود نداشته باشد دست به كاری كه قانون اخلاقی آن‌را تأیید می‌‌كند نخواهد زد. امروز در سنجش با گذشته دربارهِ علل بروز امیال آگاهی‌‌های بسیار بیشتری داریم. ریشهِ امیال گاهی نتیجهِ كار غدّه‌‌های درونی بدن، زمانی نتیجهِ آموزش و پرورش دوران كودكی، گاهی نتیجهِ خاطره‌‌های از یاد رفته، زمانی در میل به پذیرفته شدن از سوی دیگران و مانند ‌این‌هاست. در بیشتر موارد تعدادی از خاستگاه‌‌ها یا ریشه‌‌ها سبب علت وجودی امیال می‌‌شود. و‌این نیز ‌آشكار است كه وقتی تصمیمی‌‌ می‌‌گیریم ‌این عمل در اثر نقش امیالی صورت گرفته ست، در حالی كه امكان دارد هم‌زمان با آن تصمیم‌گیری برخی از امیال ما را به سوی جهت مخالف می‌‌كشانیده است. در چنین مواردی به‌طوری كه‌‌ هابز Hobbes (فیلسوف انگلیسی در قرن‌‌های شانزدهم و هفدهم) می‌‌گوید اراده آخرین تمایل در جریان سنجش ‌اندیشه‌‌ها است. به‌این‌ترتیب نظر مربوط به عمل ارادی كه كاملاً بی‌علت باشد دفاع‌ناپذیر است. از نتایج چنین وضعی در زمینهِ علم اخلاق در فصل‌های بعدی گفتگو خواهد شد.

با بیشتر علمی‌‌شدن روان‌شناسی و فیزیك مفهوم‌‌های رایج در گذشته در‌این علوم بیش از پیش جای‌شان را به مفهوم‌‌های تازه‌تری داد كه در آن‌ها توانایی دقت بیشتری وجود داشت. فیزیك تا همین چندی پیش با بررسی ماده و حركت خشنود بود. ماده نیز، به هر شكلی كه در لحظه‌‌های فلسفی مورد نظر قرار می‌‌گرفت، در مفهوم قرون وسطایی عملاً ذات در نظر گرفته می‌‌شد. اكنون ماده و حركت حتی از نظر فنی ناكافی شناخته شده است و روش كار فیزیك‌دانان نظری بیشتر با درخواست‌‌های فلسفهِ علم خودش را هماهنگ كرده است. روان‌شناسی با پیروی از‌این موضوع لازم دانسته است از مفهوم‌‌هایی چون ادراك و هوشیاری دست بردارد زیرا به این نكته پِی‌بُرده شده كه این مفاهیم دقت و صراحت لازم را ندارد. برایِ ساده شدن موضوع، بیان مطالبی در مورد ‌این دو مفهوم لازم به نظر می‌‌رسد.

ادراك در همان نخستین برخورد كاملاً مستقیم یا بدون واسطه جلوه می‌‌كند. ما خورشید و ماه، كلمه‌‌هایی را كه می‌‌شنویم، سختی یا نرمی ‌‌چیز‌هایی را كه لمس كرد‌ه‌ایم، بویِ تخم‌مرغ گندیده و مزهِ خردل را درك می‌‌كنیم. دربارهِ وجود جریان‌هایی كه به توصیف آن‌ها پرداخت‌ه‌ایم تردیدی نیست؛ امّا آن‌چه تردیدآمیز است توصیف ما از آن‌ها است. در جریان درك ما از خورشید جریان‌‌های علّی و طولانی در میان است؛ نخست ‌این‌كه فضایی با فاصلهِ حدود صد و پنجاه میلیون كیلومتر در ‌این جریان دخالت دارد، دیگر اینكه چشم‌‌ها، اعصاب بینایی و مغز در ‌این جریان واسطه‌اند. رویداد ذهنی نهایی كه آن‌را دیدن خورشید می‌نامیم نمی‌‌تواند شباهت چندانی با خود خورشید داشته باشد. خورشید، به مانند مفهوم چیزی در خود در فلسفهِ كانت، بیرون از شناخت ماست و تنها از راه استنباط دشوار، از تجربه‌ای كه آن‌را دیدن خورشید می‌‌نامیم آن‌را شناخته‌ایم. گمان می‌‌كنیم كه خورشید، بیرون از تجربهِ ما، دارای هستی است زیرا مردم هم‌زمان باهم آن‌را می‌‌بینید و در مورد بسیاری از چیز‌های دیگر از جمله نور ماه به‌سادگی چنین بیان می‌‌شود كه گمان می‌‌رود خورشید بر جا‌های دیگری كه مشاهده كنندگانی وجود ندارد آثار خودش را نمایان می‌كند. امّا مطمئناً ما خورشید را مستقیم و به‌همین سادگی كه خودمان گمان می‌‌كنیم درك كرد‌ه‌ایم زیرا جریانی برای‌مان پیش آمده كه آن چیز علت اصلی آن بوده است یا بر اساس طبیعت جریان پیش آمده، می‌توانیم از آن چیز استنباطی به دست بدهیم. وقتی حرف‌‌های كسی را می‌‌شنویم تفاوت‌‌هایی در مورد آن‌چه می‌‌شنویم شبیه به تفاوت‌‌هایی است كه در گفته‌‌های شخص وجود دارد. اثر عامل دخالت كننده تقریباً ثابت است و كم یا بیش می‌‌توان از آن چشم پوشید. به همین ترتیب وقتی نواری از نور قرمز و نواری از نور آبی را در كنار یكدیگر می‌‌بینیم حق داریم فرض كنیم در منبع هر یك از رنگ‌‌ها تفاوتی وجود دارد امّا نمی‌‌توان گفت كه این تفاوت شبیه همین تفاوت بین احساس نور آبی و احساس نور قرمز است. با‌ این شیوه شاید بتوانیم برای نجات مفهوم ادراك كوششی به عمل بیاوریم امّا هرگز در افزایش درجهِ درستی آن موفق نخواهیم شد. عامل دخالت كننده همواره دارای نوعی اثر تحریف كننده است: جایی كه قرمز به نظر می‌رسد امكان دارد به دلیل دخالت گرد و غبار قرمز جلوه كند یا جای آبی ممكن است به دلیل نگاه كردن به  آن با عینك رنگی آبی به نظر برسد. برای استنباط از چیزی به كمك نوعی تجربه كه طبعاً ادراك می‌‌نامیم باید از فیزیك و فیزیولوژی ‌اندام‌‌های حسی آگاهی‌‌هایی داشته باشیم و نیز باید اطلاعات جامعی دربارهِ عامل‌‌های دخالت‌كنند‌ه‌ای كه بین ‌اشیاء و ما فاصله انداخته است به‌دست آوریم. پس از داشتن همه این اطلاعات و با فرض ‌این‌كه آن‌چه در جهان بیرون از ما وجود دارد دارای واقعیت است می‌‌توانیم درباره ِ‌اشیاء درك شده اطلاعاتی كه آن‌هم به‌شدّت مجرد یا انتزاعی است به‌دست آوریم. امّا تمامی دل‌پسندی و ضرورتی كه در واژهِ ادراك به وضعی تلویحی وجود دارد در جریان استنباط از آن به كمك فرمول‌‌های پیچیدهِ ریاضی ناپدید خواهد شد. در مورد چیز‌هایی مانند خورشید كه با ما فاصلهِ بسیار دارد پِی بُردن به این نكته دشوار نیست. ‌این موضوع به همان ‌اندازه در مورد چیز‌هایی كه لمس می‌‌كنیم، می‌‌بوییم یا می‌‌چشیم نیز درست است، زیرا ادراك ما از آن چیز‌ها از جریان‌‌های ظریفی ریشه می‌‌گیرد كه پس از پیمودن مسیر رشته‌‌های عصبی وارد مغز می‌‌شود.

مسأله هشیاری شاید از ‌این‌هم پیچیده‌تر باشد. می‌‌گوییم ما هشیار هستیم امّا چوب و سنگ نیستند. می‌‌گوییم وقتی بیداریم هشیار هستیم امّا در خواب نیستیم. بی‌تردید وقتی چنین می‌‌گوییم چیزی را بیان كرده‌ام و چنین چیزی راست است. امّا بیان درستی دقیق ‌این‌كه چه چیزی راست است خود داستان دشواری است كه لازمهِ آن دگرگونی زبان است. وقتی می‌‌گوییم هشیار هستیم دو معنا را می‌‌رسانیم: از یك طرف ‌این‌كه به روش خاصی در برابر محیط از خود واكنش نشان می‌‌دهیم، و از طرف دیگر وقتی به درون خود توجه می‌‌كنیم به نظر می‌‌رسد در ‌اندیشه‌‌ها و احساس‌‌های‌مان كیفیت‌‌هایی می‌‌بینیم كه در چیز‌های بی‌جان آن‌ها را نمی‌‌بینیم.

تا آن‌جا كه به موضوع واكنش در برابر محیط مربوط می‌‌شود،‌این جریان دربرگیرندهِ هشیاری از چیزی است. اگر فریاد بزنید «حال شما» مردم توجه می‌‌كنند امّا سنگ‌‌ها خیر. در چنین موردی وقتی خود شما توجه می‌‌كنید علتش ‌این است كه صدایی شنید‌ه‌اید. مادام كه بتوان تصور كرد شخص چیز‌هایی را در بیرون از خود درك می‌‌كند شخص پس از چنین دركی می‌‌تواند بگوید نسبت به آن‌ها هشیار است. تا‌این‌جا فقط می‌‌توانیم بگوییم كه انسان و سنگ در برابر محرك خارجی واكنش نشان می‌‌دهند امّا سنگ در برابر محرك‌‌های معدودتری واكنش نشان می‌‌دهد. بنابراین تا آن‌جا كه به ادراك بیرونی می‌‌بود می‌‌شود، فرق ما با سنگ فقط به موضوع شدّت یا ضعف مربوط می‌‌شود.

جنبهِ مهم‌تر مفهوم هشیاری با آن‌چه از راه درون‌نگری كشف كرد‌ه‌ایم در ارتباط است. ما نه‌تنها در برابر چیز‌های بیرونی از خود واكنش نشان می‌‌دهیم بلكه می‌دانیم كه واكنش نشان داد‌ه‌ایم، به گمان ما سنگ به واكنش خود پی نمی‌‌برد، امّا اگر چنین آگاهی داشته باشد دارای هشیاری است. در‌این‌جا نیز، پس از تجزیه و تحلیل، پی می‌‌بریم كه تفاوت در همان موضوع شدت یا ضعف است. آگاهی از‌این‌كه چیزی را می‌‌بینیم در واقع بخشی از معرفت تاز‌ه‌ای كه برتر از دیدن باشد نیست، مگر‌این‌كه به صورت حافظه باشد. اگر نخست چیزی را ببینیم و سپس بی‌درنگ به‌اندیشیدن دربارهِ آن بپردازیم، چنین‌ اندیشیدنی –كه درون‌گرایانه به نظر می‌‌رسد– تازه‌ترین حافظه است. می‌‌توان گفت حافظه چیزی مشخصاً ذهنی است، امّا همین موضوع را هم می‌‌توان انكار كرد. حافظه نوعی عادت به‌شمار می‌‌رود و عادت نیز از خصلت‌‌های بافت‌‌های عصبی است، امّا امكان دارد چیز‌ها هم دارای نوعی از ‌این ویژگی باشند. مثلاً اگر بسته كاغذ لوله‌شد‌ه‌ای را باز كنیم دوباره به شكل لوله‌ای خود برمی‌‌گردد.

ادعا نمی‌‌كنیم آن‌چه در‌این مورد گفته شد تجزیه و تحلیل كاملی از آن‌چه ما به‌طور مبهم هشیاری می‌‌نامیم بوده است؛‌این مسئله بسیار گسترد‌ه‌ای است و نیاز به كتاب جداگانه دارد. منظورم فقط ‌این است كه بگویم آن‌چه در نخستین برخورد مفهوم روشنی جلوه می‌‌كند در واقع چندان‌هم روشن نیست و دیگر‌این‌كه روان‌شناسان متكی بر علوم نیاز به زبان متفاوت دیگری دارند.

در پایان گفته شود كه تمایز قدیمی ‌‌بین روح و جسم از میان برداشته شده زیرا ماده اعتبار پیشین خود را از دست داده و ذهن نیز از جایگاه معنویت خود فروافتاده است. در گذشته همه چنین تصور می‌كردند و هنوز هم برخی چنین تصور می‌‌كنند، كه چون آگاهی فیزیكی برای همگان قابل درك است پس واقعیتی عمومی است، در حالی كه دانسته‌‌های مربوط به روان‌شناسی چون از راه درون‌نگری به دست می‌آید پس واقعیاتی شخصی است؛‌ این تفاوت نیز به موضوع شدت یا ضعف مربوط می‌‌شود. هرگز دو نفر نمی‌توانند از چیز واحدی درك واحدی به صورت همزمان داشته باشند، زیرا تفاوت بین نقطه نظر‌های‌شان آن‌چه را كه مشاهده كرد‌ه‌اند متفاوت جلوه خواهد داد. در صورتی كه دانسته‌‌های فیزیكی با دقت بیشتری بررسی شود، همان جنبهِ شخصی كه در روان‌شناسی دیده می‌‌شود در آن‌ها نیز نمایان خواهد شد. حالت‌‌های شبه‌عمومی‌‌ كه در واقعیات فیزیكی وجود دارد در روان‌شناسی كاملاً هم امكان‌ناپذیر نیست.

دانسته‌‌هایی كه نقطهِ آغاز هر دو علم است، دستِ‌كم تا حدودی، شبیه یك‌دیگرند. رنگ واحدی كه می‌‌بینیم هم در فیزیك و هم در روان‌شناسی واحد واقعیت است. فیزیك به مجموعه‌ای از استنباط‌‌ها در نوع ویژ‌ه‌ای از متن یا محتوا می‌‌پردازد و روان‌شناسی به گروهی دیگر از برداشت‌‌ها دو نوع خاصی از متن یا محتوای دیگر رو می‌‌آورد. گرچه ممكن است ‌این گفته ناپخته جلوه كند امّا می‌‌توان گفت فیزیك بررسی روابط علت و معلول در بیرون از مغز و روان‌شناسی مطالعهِ روابط علت و معلول در درون مغز است. در مورد دوم روابطی كه به وسیلهِ فیزیولوژیستی كه به مطالعهِ مغز پرداخته و از راه مشاهده بیرونی كشف می‌‌شود باید استثنا شناخته شود. دانسته‌‌ها در فیزیك و روان‌شناسی هر دو رویداد‌هایی است كه در مغز پیش می‌‌آید.‌این رویداد‌ها رشته‌ای از علت‌‌های بیرونی است كه در فیزیك بررسی می‌‌شود و نیز زنجیر‌ه‌ای از آثار درونی است –خاطره‌‌ها، عادت‌‌ها و مانند آن‌ها– كه در روان‌شناسی مورد مطالعه قرار می‌‌گیرد. امّا دلیلی مبنی بر وجود تفاوتی اساسی بین اجزای تشكیل دهنهِ دنیای فیزیكی و روان‌شناسی نیست. ما كمتر از آن‌چه در گذشته گمان می‌‌رفت درباره ‌این دو علم می‌دانیم؛ امّا آن‌ اندازه می‌دانیم كه با اطمینان نسبی بگوییم كه نه روح در علم جدید می‌‌تواند جایی برای خودش پیدا كند و نه جسم.

موضوعی كه برای پژوهش باقی می‌‌ماند بررسی ‌این مطلب است كه نظریه‌‌های جدید به‌دست آمدهاز فیزیولوژی و روان‌شناسی چه اثری بر روی اعتبار باور‌های سنتی در اعتقاد به فناناپذیری پدید آورده است. موضوع باقی ماندن روح پس از مرگ جسم، همان‌طور كه در پیش ‌اشاره شد، نظریه‌ای است كه از سوی مسیحیان، غیرمسیحیان، آدم‌‌های متمدن و نیز وحشیان به‌طور گسترد‌ه‌ای پذیرفته شده است. در بین یهودیان هم‌دورانِ مسیح، فرقه‌ای به جاودانگیِ روح معتقد بود و فرقه‌ای دیگر كه از سنت‌‌هایِ كُهن‌تری هواداری می‌‌كرد چنین اعتقادی نداشت. در مسیحیت عقیده به جاودانگی زندگی همیشه از اهمیت شایانی برخوردار بوده است. بنابر باور‌های كاتولیك‌‌ها برخی از مردم –پس از گذرانیدن دورهِ پاك‌سازی همراه با رنج در برزخ– به خوشبختی جاودانه دست خواهند یافت. بقیه تا ابد در دوزخ شكنجه خواهند شد.

در دوران تازه، مسیحیان آزاداندیش گرایشی به این عقیده نشان می‌‌دهند كه جهنم ابدی نیست.‌ این عقیده از سوی بسیاری از روحانیان وابسته به کلیسای انگلستان پذیرفته شده زیرا شورای مذهبی در 1864 اعلام كرد كه این عمل خلاف شرع نیست. امّا تا اواسط قرن نوزدهم تعداد ‌اندكی از مسیحیان مومن در مورد واقعیت مجازات ابدی تردیدی به خود راه می‌‌دادند. ترس از جهنم سرچشمهِ ژرف‌ترین تشویش‌‌ها بود –و با شدّت كمتر هنوزهم هست–‌ این ترس به میزان بسیار از آرامش مربوط به اعتقاد به جاودانگی كاست.

انگیزهِ نجات دادن دیگران از جهنم به دست‌آویزی برای موجه جلوه دادن آزار و اذیت دینی تبدیل شد. زیرا اگر فرد كافری با گمراه كردن دیگران سبب دچار شدن آن‌ها به لعنت الاهی شود، هیچ نوع زجر و شكنجه‌ای در جهان به منظور جلوگیری از عاقبتی چنان وحشت‌ناك تندروی شمرده نخواهد شد. زیرا با چشم‌پوشی از آن‌چه اكنون تصور می‌‌شود، در گذشته جز گروهی‌اندك، همه براین باور بودند كه كفرآلودی و رستگاری سازش ناپذیرند.

ازهم‌پاشیدگی اعتقاد به جهنم در نتیجهِ پیدایش استدلال‌‌های تازهِ الاهیاتی صورت نگرفت، نفوذ مستقیم علم هم تأثیری در آن نداشت؛ بلكه كاهش كُلّی عملیات وحشیانه در قرن‌‌های هجدهم و نوزدهم عامل آن بود. ‌این جریان بخشی از جنبشی بود، كه اندكی پیش از انقلاب بزرگ فرانسه، سبب برچیدن شكنجه‌‌های دادگاهی در بسیاری از كشور‌ها بود؛ و نیز جنبشی كه در آغاز قرن نوزدهم سبب اصلاح قوانین وحشیانهِ كیفری انگلستان شد كه مایهِ ننگ آن بود. در حال حاضر حتی بین كسانی كه هنوز داستان جهنم را باور می‌‌كنند تعداد كسانی كه محكوم به تحمل شكنجه‌‌های جهنمی ‌‌خواهند شد، در مقایسه با گذشته، بسیار كمتر در نظر گرفته می‌‌شود. گرایش‌‌های وحشیانه این روز‌ها بیشتر رو به سوی جریان‌‌های سیاسی دارد تا الاهیاتی.

این نیز واقعیت عجیبی است كه با كاهش اعتقاد به جهنم، عقیده به بهشت نیز رنگ و جلایش را از دست داده است. گرچه وجود بهشت هنوز بخش معتبری از سنت مسیحیت به شمار می‌‌رود، امّا در گفتگو‌ها و بحث‌‌های جدید كمتر حرفی از آن به میان می‌‌آید. در عوض، گفتگو بیشتر در زمینهِ شواهدی دلیل بر هدف خداوند در مورد تكامل دور می‌‌زند. در گفتگو‌هایی كه به نفع دین صورت می‌‌گیرد بیشتر به نقش آن در مورد فراهم آوردن زندگانی بهتر در‌ این جهان پرداخته می‌‌شود تا به ارتباط دین با زندگانی در جهان دیگر. اعتقاد بر این كه هدف از ‌این جهان فقط آمادگی برای زندگانی در آن جهان است –باوری كه در گذشته بر رفتار و اخلاق اثر می‌‌گذاشت– امروز حتی بر روی كسانی كه آگا‌هانه آن‌را رد نكرد‌ه‌اند اثر چندانی ندارد.

آن‌چه علم می‌‌تواند دربارهِ فناناپذیری بگوید چندان قطعی نیست. در واقع استدلالی به نفع باقی ماندن پس از مرگ وجود دارد كه دستِ‌كم، در مورد قصد آن، كاملاً علمی‌‌است –منظورم شیو‌ه‌ای از استدلال است كه با بررسی پدیده‌‌هایی در پژوهش‌‌های روانی پیوند دارد-. من در ‌این زمینه شناخت كافی ندارم تا به داوری دربارهِ شواهدی كه هم‌اكنون در دسترش است بپردازم، امّا ‌آشكار است دلایلی وجود دارد كه می‌‌تواند افراد منطقی را قانع كند. درهر‌حال در‌این مورد شرط‌‌های ویژ‌ه‌ای باید اضافه شود. در مرحلهِ نخست بهترین شاهد فقط ‌این نكته را ثابت می‌‌كند كه پس از مرگ باقی می‌‌مانیم، ولی ‌این باقی ماندن جاودانی نیست. در مرحلهِ دوم آن‌جاكه پای امیال نیرومندی در میان است بسیار دشوار خواهد بود كه گواهی افراد را، حتی كسانی كه عادتاً دقیق هستند، بپذیریم. در‌این مورد از جنگ جهانی اول و همه دوران‌هایی كه هیجان بزرگ وجود داشته شواهد بسیار در دست داریم. در مرحلهِ سوم اگر، با توجه به سایر زمینه‌‌ها، محتمل به نظر نرسد كه شخصیت ما با مرگ بدنِ‌مان نمی‌‌میرد باید درخواست شواهد نیرومندتری برای چنین باقی ماندنی بكنیم. ‌این شواهد باید از حالتی كه گمان می‌‌كردیم چنین فرضیه‌ای در گذشته وجود داشته قوی‌تر باشد. حتی متعصب‌ترین معتقد به احضار ارواح نمی‌‌تواند تظاهر به داشتن شواهدی مبنی بر بقای روح كند و تاریخ‌نویسان می‌‌توانند شاهد‌هایی بیاورند مبنی بر‌این‌كه ثابت كنند كه جادوگران به شیطان دست بیعت دادند، در حالی كه به زحمت كسی را می‌‌توان پیدا كرد كه شواهد مربوط به چنان رویداد‌هایی را حتی شایستهِ بررسی بداند.

مشكُلّی كه برای علم پیش می‌‌آید ‌این واقعیت است كه به نظر نمی‌‌رسد موجودیتی به نام روح یا نفس وجود خارجی داشته باشد. همان‌طور كه پیش‌تر هم‌ اشاره شد، دیگر ‌این امكان وجود ندارد كه روح و جسم را به عنوان ذات در نظر بگیریم و بر اساس نظر هواداران ‌اندیشه‌‌های ماوراءالطبیعه‌ای كه آن‌ها را از دید منطقی وابسته به ذات و پایدار در زمان می‌دانند چنان تصوری داشته باشیم. در روان‌شناسی دلیلی وجود ندارد كه نوعی عامل را فرض كنیم كه براساس ادراك ما با شیئی در تماس است. تا چندی پیش تصور می‌‌شد كه ماده جاودانی است امّا چنین تصوری دیگر در روش‌‌های فیزیك وجود ندارد. امروز اتم فقط روش مناسبی برای دسته‌بندی رویداد‌های خاصی در نظر گرفته می‌‌شود؛ تا حد معینی مناسبت دارد كه اتم راهسته‌ای تصور كنیم كه الكترون‌هایی به‌همراه دارد، امّا الكترون‌‌ها در زمانی خاص دیگر همان الكترون‌‌های زمان بعدی نیستند و هیچ فیزیك‌دان امروزی آن‌ها را چیز واقعی نمی‌‌شمارد. مادام كه هنوز چیز‌های مادی وجود داشت كه می‌‌شد آن‌ها را جاودانی نامید استدلال با‌ این‌كه هیچ‌وقت استدلال چندان نیرومندی هم نبوده، امروز دیگر به درد نمی‌‌خورد. فیزیك‌دان‌‌ها با دلایل كافی اتم را تا حد رشته‌ای از رویداد‌ها پایین آورد‌ه‌اند. روان‌شناسان نیز با دلایل مناسبی پی‌برد‌ه‌اند كه ذهن موجودیتی به مانند چیز واحد و پایداری نیست، بلكه رشته‌ای از رویداد‌ها است كه با روابط نزدیك و خاصی با یك‌دیگر پیوستگی دارند. به این ترتیب، موضوع جاودانگی یا فناناپذیری به این موضوع تبدیل شده كه در واقع‌ این روابط نزدیك بین رویداد‌هایی كه با موجود جاندار سروكار دارد و سایر رویداد‌هایی كه پس از مرگ جسم پیش می‌‌آید، برقرار می‌‌شود.

پیش از آن كه بخواهیم به این پرسش پاسخ بدهیم باید اول به این نكته پی‌ببریم روابطی كه رویداد‌های خاصی را به یك‌دیگر به وضعی پیوند می‌‌دهد كه آن‌ها را به زندگی ذهنی فرد تبدیل می‌‌كند چه روابطی است. ‌آشكار است كه مهم‌ترین آن‌ها حافظه به شمار می‌‌رود. چیز‌هایی كه می‌‌توانم آن‌ها را به یاد بیاورم برای من پیش آمد‌ه‌اند. اگر بتوانم رویداد ویژ‌ه‌ای را به یاد بیاورم و آن رویداد مرا به یاد واقعهِ دیگری بیاندازد آن واقعهِ دیگر هم برای من پیش آمده است. امكان دارد چنین اعتراض شود كه دو نفر می‌‌توانند واقعهِ واحدی را به یاد بیاورند امّا در ‌این موضوع ‌اشتباهی وجود دارد: از آن‌جا كه دیدگاه دو نفر با یكدیگر متفاوت است، هرگز نمی‌‌توانند مشاهده كنندهِ چیز واحدی باشند.‌ این دو نفر از نظر حواس مربوط به شنوایی، چشایی، بویایی و بساوایی نیز كاملاً یكسان نیستند. من می‌‌توانم همان چیز‌هایی را به خاطر بیاورم كه شخص دیگری به یاد می‌‌آورد، امّا‌ این‌ها از نظر درجهِ شدت یا ضعف متفاوت خواهند بود. تجربهِ هر شخص ویژه و خاص و خود اوست و هرگاه رویدادی شامل یادآوری واقعهِ دیگری نیز بشود می‌‌گوییم هر دو متعلق به شخص واحدی است.

تعریف دیگر كه كمتر جنبهِ روان شناختی دارد، و با توجه به بدن به دست آمده، از شخصیت وجود

دارد. بیان‌این كه چه چیزی در زمان‌‌های گوناگون پدید آورندهِ هویت موجودی جاندار است موضوع را پیچیده خواهد كرد، امّا فعلاً موضوع را بدیهی فرض می‌‌كنیم. ‌این نكته را نیز بدیهی می‌انگاریم كه هر نوع تجربهِ ذهنی كه تاكنون شناخته‌ایم با نوعی موجود جان‌دار بستگی داشته است. اكنون می‌‌توانیم تعریفی از شخص به دست بدهیم و بگوییم شخص رشته‌ای از رویداد‌های ذهنی است كه با جسم معینی پیوند دارد. این تعریف قانونی است. اگر جسمِ فلان كس شخصی را بكُشد و پس از مدتی پلیس جسمِ همان كس را بازداشت كند به این ترتیب موجودی كه در زمان بازداشت در آن جسم زندگی می‌‌كرده، فردی است كه آدم كُشته است.

دو روشی كه به كمك آن‌ها شخص را تعریف می‌‌كنیم در مورد‌هایی كه از آن‌ها به نام دو شخصیتی یاد می‌‌شود با یكدیگر برخورد پیدا می‌‌كند. در چنین مورد‌هایی آن‌چه در مشاهده از بیرون، شخص واحدی جلوه می‌‌كند از دیدگاه ذهنی به دو بخش تقسیم می‌‌شود، گاهی ‌این یكی از آن دیگری خبری ندارد، زمانی یكی از آن‌ها از وجود دیگری آگاهی دارد، امّا هرگز هر دو به یكدیگر پی‌نمی‌‌برند. در مورد‌هایی كه هیچ‌یك خبری از دیگری ندارد، اگر حافظه به عنوان تعریف به كار رفته باشد با دو نفر سروكار داریم، ولی اگر جسم را تعریف كرده باشیم فقط با یك نفر. در مورد شدت یا ضعف شخصیتِ دوگانه درجه‌بندی مشخصی وجود ندارد كه با توجه به حواس پرتی، خواب مصنوعی و راه رفتن در خواب در نظر گرفته می‌‌شود. همین موضوع در مورد به كار بردن حافظه برای تعریف كردن شخصیت دشواری پدید می‌‌آورد. امّا به نظر می‌‌رسد كه با استفاده از روش خواب مصنوعی یا در جریان روان‌كاوی می‌‌توان خاطره‌‌های فراموش شده را از نو زنده كرد؛ بنابراین شاید ‌این دشواری غیرقابل حل نباشد.

علاوه بر یادآوری خاطره‌‌ها سایر عامل‌‌هایی كه كم یا بیش شبیه حافظه‌اند در درون شخصیت وجود دارند. مثلاً عادت‌‌ها كه در نتیجهِ تجربه‌‌های قبلی به‌وجود آمد‌ه‌اند. در مورد جانداران به این دلیل كه رویداد‌ها سبب پیدایش عادت‌‌ها می‌‌شوند به‌همین دلیل هم تجربه از رویداد محض متمایز می‌‌شود. جانور و حتی خود انسان به شیو‌ه‌ای از نتیجهِ تجربه‌‌هایی به وجود آمده كه چیز‌های بی‌جان نتیجهِ آن‌ها نبوده‌اند. اگر رویدادی از جهت علت‌دار بودن با رویداد دیگری كه به شیوهِ خاص سبب پیدایش عادت می‌‌شود پیوستگی داشته باشد پس می‌‌توان گفت كه هر دو رویداد به یك شخص تعلق دارد. ‌این تعریف از تعریفی كه فقط با توجه به حافظه بیان می‌‌شود گستردگی بیشتری دارد و شمول آن از تعاریفی كه همان تعریف دربر می‌‌گیرد به مراتب بیشتر است.

اگر قرار باشد به بقای شخصیت پس از مرگ جسم باور داشته باشیم باید تصور كنیم كه پیوستگی زمانی خاطره‌‌ها یا دست كم عادت‌‌ها همچنان وجود خواهد داشت. زیرا در غیر ‌این صورت دلیلی در دست نداریم كه بگویی مهمان شخص از پیوستگی زمانی برخوردار بوده است. امّا در همین‌جا فیزیولوژی دشواری‌‌هایی را پدید می‌‌آورد. عادت و حافظه هر دو نتیجهِ آثاری كه بر جسم –به ویژه بر مغز– گذاشته می‌‌شود پدید می‌‌آیند. چگونگی پیدایش عادت را می‌‌توان به چگونگی تشكیل بستر رود تشبیه كرد. آثاری كه در

جسم سبب پیدایش عادت و تشكیل حافظه می‌‌شود و پس از مرگ و تباهی زدوده و محو می‌‌شود و اگر معجزه نباشد دشوار خواهد بود كه به جسم تاز‌ه‌ای منتقل شود –جسمی‌‌كه قرار است در دنیای دیگر در درون آن زندگی كنیم-. اگر قرار است روحی باشیم بدون جسم‌ این نظر فقط بر تعداد دشواری‌‌ها می‌‌افزاید. در واقع فكر می‌‌كنم با توجه به دیدگاه‌‌های تازه دربارهِ ماده، روح بی جسم از نظر منطقی تردیدپذیر است. ماده فقط روش معینی برای دسته‌بندی رویداد‌ها است و به این ترتیب جایی كه رویداد‌ها روی می‌‌دهند ماده نیز وجود دارد. پیوستگی زمانی وجود شخص در سراسر زندگی جسم او اگر به موضوع تشكیل عادت وابسته باشد باید به موضوع پیوستگی جسم نیز وابستگی داشته باشد. اگر انتقال بستر رودخانه‌ای به آسمان به شیو‌ه‌ای امكان پذیر باشد كه هویت خود را از دست ندهد انتقال فرد هم به همان جا آسان خواهد بود.

شخصیت اساساً موضوعی است كه به سازمان مربوط می‌‌شود. رویداد‌های ویژ‌ه‌ای كه به وسیلهِ روابطی خاص به یكدیگر مربوط شد‌ه‌اند شخص را به‌وجود می‌‌آورند.‌این نوع ارتباط یا دسته‌بندی زیر اثر قوانین علّت دار قرار دارد، قانون‌هایی كه به تشكیل عادت مربوط می‌‌شوند و حافظه را شامل می‌‌شود، و این قوانین نیز خود به جسم مربوط می‌‌شوند. در صورتی كه این موضوع درست باشد –و برای آن‌كه تصور كنیم درست است دلایل محكم علمی‌‌وجود دارد– اگر توقع داشته باشیم كه شخصیت پس از متلاشی شدن مغز باقی می‌‌ماند، درست مثل ‌این است كه انتظار داشته باشیم پس از مرگ همهِ بازیكُنان یك گروه ورزشی، همان گروه بتواند بازهم وجود داشته باشد.

قصد آن را ندارم كه ادعا كنم ‌این استدلال قاطع است. پیش‌بینی ‌آینده علم و به‌ویژ‌ه آیندهِ روان‌شناسی كه تازه در راه علمی‌‌شدن گام برداشته امكان پذیر نیست. شاید در ‌آینده روابط علت و معلولی در روان‌شناختی از قید‌وبندی كه هم‌اكنون جسم برای آن به وجود آورده ر‌هایی یابد. امّا در وضع كنونی در روان‌شناسی و فیزیولوژی اعتقاد به فناناپذیری نمی‌‌تواند از پشتیبانی علم برخوردار شود و استدلال‌‌هایی كه هم‌اكنون در‌این مورد وجود دارد از این ‌اندیشه كه جاودانی نیستیم دل‌گیر شویم، امّا تصور ‌این‌كه تمامی‌ مردم آزار‌ها، یهودی آزار‌ها و شیّادان زندگی جاوید نخواهند داشت، انسان احساس آرامش می‌‌كند. امكان دارد بگویند كه اینان با گذشت زمان اصلاح خواهند شد، امّا من باورم نمی‌‌شود.