کتاب نبرد دین و علم – ادامه

6- جبرگرایی یا قطعیت

در اثر پیشرفت معرفت، تاریخ مقدسی كه در انجیل بیان شده و الاهیات متعلق به دوران كهن و قرون وسطایی دستگاه مسیحیت، از دیدگاه بسیاری از زنان و مردان معتقد به مذهب در مقایسه با گذشته دارای اهمیت كمتری شده است. علاوه بر علم، انتقاد‌های دیگری كه از انجیل به عمل آمده پذیرش‌این موضوع را كه آن‌چه در انجیل نوشته شده درست است با دشواری روبه‌رو ساخته است. برای مثال امروز دیگرهمه می‌دانند كه در داستان سفر پیدایش Genesis (داستان آفرینش از دیدگاه انجیل) دو نظر متفاوت و مغایر یك‌دیگر دربارهِ آفرینش به وسیلهِ دو نویسندهِ مختلف بیان شده است. امروز تصور بر این است كه چنین مسایلی چندان بنیادی نیست. امّا سه نظریهِ اساسی وجود دارد –خدا، جاودانگی و آزادی– و چنین به‌نظر می‌‌رسد تا آن‌جا كه موضوع به رویداد‌های تاریخی ربطی پیدا نمی‌‌كند، ‌این سه مقوله دارای نهایت اهمیت در مسیحیت است. ‌این نظریه‌‌ها به مقوله‌ای تعلق دارد كه آن‌را دین طبیعی می‌‌نامند. از دیدگاه توماس اكویناس و بسیاری از فیلسوفان جدید درستی آن‌ها را با تكیه بر منطق انسانی می‌‌توان به اثبات رسانید بی‌آن‌كه نیازی به كمك گرفتن از تكیه بر الهام الاهی باشد. بنابراین، بررسی‌ این موضوع شایستهِ اهمیت است كه بدانیم علم دربار‌ه این سه نظریهِ اساسی چه می‌‌گوید. من بر این باورم كه علم در حال حاضر نه می‌‌تواند آن‌ها را رد كند و نه توانایی اثبات‌شان را دارد و هیچ روش دیگری هم بیرون از علم برای رد یا اثبات هیچ چیزی وجود ندارد. امّا معتقدم دربارهِ احتمال وجود آن‌ها استدلال‌‌های علمی موجود است.‌ این موضوع به ویژه دربارهِ اختیار Free Will و فرضیهِ مخالف آن یا جبرگرایی Determinism، كه در‌این فصل به گفتگو دربارهِ آن‌ها می‌‌پردازیم، درست است.در مورد تاریخ جیرگرایی و ارادهِ آزاد در پیش ‌اشار‌ه‌ای كردیم.‌ اشاره شد كه جبرگرایی نیرومندترین متحد خود را در فیزیك پیدا كرد، علمی ‌‌كه متوجه شد قوانینی وجود دارد كه بر تمامی ‌‌حركات ماده نظارت می‌‌كند و به‌طور نظری توانایی پیش‌بینی آن‌ها را هم دارد. عجیب ‌این‌جاست كه در حال حاضر نیرومندترین استدلال علیه جبرگرایی را باز هم فیزیك عرضه كرده است. امّا پیش از آن كه به گفتگو دربارهِ آن بپردازیم بهتر است تا آن‌جا كه امكان دارد خود موضوع را روشن كنیم.

جبرگرایی [نظریهِ جبر] دارای خصایصی دوگانه است. از سویی قاعدهِ عملی یا پندی است برای راهنمایی پژوهش‌گران علمی ‌‌و از سوی دیگر نظریه‌ای عمومی است دربارهِ طبیعت جهان هستی. حتی اگر نظریهِ عمومی ‌‌نادرست یا نامطمئن هم باشد قاعدهِ عملی درست جلوه می‌‌كند. اول با موضوع قاعده آغاز می‌كنیم و سپس به نظریه می‌‌پردازیم.

قاعده چنین راهنمایی می‌‌كند كه در جستجوی قوانین علت‌دار یا علّی یا به گفتهِ دیگر قوانینی كه رویداد‌های زمانی خاص را با رویداد‌های زمانی دیگر پیوند می‌‌دهد باشیم. در زندگانی روزانه راهنمای رفتار ما قواعدی از ‌این نوع است، امّا قواعدی كه از آن‌ها پیروی می‌‌كنیم دقت را فدای سادگی می‌‌كند. اگر كلید برق را بزنیم چراغ روشن می‌‌شود مگر‌این‌كه فیوز سوخته باشد؛ اگر كبریت بكشیم چوب كبریت روشن می‌شود مگر‌این‌كه نوك آن به‌جای دیگر پرت شود. اگر از مركز تلفن شمار‌ه‌ای را بپرسیم آن‌را به دست می‌آوریم مگر‌این‌كه شماره را عوضی گرفته باشیم. علم كه در جستجوی چیز غیرمتغیری است چنین قواعدی به دردش نمی‌‌خورد. آن‌چه آرمان علم است با نجوم نیوتنی به دست آمد، زیرا با دست‌یابی به قانون جاذبه می‌توانست به محاسبهِ جای‌گاه گذشته و‌ آینده سیاره‌‌ها برای زمان‌هایی بی‌نهایت بپردازد. جست‌وجو برای دست‌یابی به قوانینی كه بر پدیده‌‌ها فرمان می‌‌رانند در سایر موارد دشوارتر از دریافتنِ مدار حركت سیاره‌‌ها بوده است. زیرا در سایر موارد علت‌‌های گوناگونی وجود دارد كه پیچیدگی بیشتری دارند و رویداد‌هایی هم تكرار می‌‌شوند از نظم كمتری برخوردارند. با همه این‌ها، قوانین علت‌دار در شیمی‌، برق، مغناطیس، زیست‌شناسی و حتی در اقتصاد كشف شده است. كشف قوانین علت و معلول جوهر یا عصارهِ علم است و بنابراین می‌‌توان گفت كه جویندگان علم حق دارند در جست‌وجوی آن‌ها باشند. اگر جایی وجود داشته باشد كه در آن قوانین علت و معلول وجود نداشته باشد، آن مكان برای علم دست‌نیافتنی است. امّا ‌این قاعده كه جویندگان علم باید در جستجوی قوانین علت‌دار باشند به‌انداز‌ه این قاعده كه جویندگان طلا باید در جست‌وجوی طلا باشند‌، آشكار به‌نظر می‌‌رسد.

قوانین علت و معلول به خودی خود الزامّا به معنای یقین كامل ‌آینده از روی گذشته نیست. ‌این قانون علت و معلولی است اگر بگوییم كه فرزندان سفیدپوستان نیز سفیدپوست هستند، امّا اگر فقط ‌این مورد تنها قانون شناخته شده در وراثت بود توانایی پیش‌بینی‌‌های بیشتری در مورد فرزندان سفیدپوستان را نداشتیم.

جبرگرایی به عنوان نظریه‌ای عملی با قاطعیت می‌‌گوید كه یقین كامل ‌آینده از روی گذشته، از لحاظ نظری، امكان دارد مشروط بر‌این‌كه به‌اندازهِ كافی دربارهِ گذشته و در مورد قوانین علت و معلول آگاهی داشته باشیم. بر اساس ‌این اصل، پژوهش‌گری كه به مشاهدهِ پدید‌ه‌ای پرداخته باید به شرایط قبلی و قوانین علت و معلول كه با یكدیگر سبب پیدایش آن پدیده شده پی ببرد و پس از كشف ‌این قوانین زمانی كه شرایط مشابهی را مشاهده می‌‌كنند باید بتواند پیش‌بینی كند كه پدیدهِ مشابهی نمایان خواهد شد.

بیان روشن و دقیق ‌این نظریه اگر غیرممكن نباشد دشوار است. وقتی به این كار می‌‌پردازیم متوجه می‌‌شویم كه پیوسته می‌‌گوییم از جهت نظری چنین امكانی وجود دارد امّا هیچ‌كس نمی‌داند معنای از جهت نظری چیست. ادعای ‌این مطلب كه قوانینی وجود دارد كه تعیین كنند‌ه آینده است فاید‌ه‌ای ندارد مگر این‌كه بگوییم اُمیدواریم آن‌ها را پیدا كنیم. روشن است كه آینده همان خواهد بود كه خواهد بود و به همین معنا از هم اكنون تعیین شده است: خداوند دانا، خدایی كه سنت‌گرایان به آن باور دارند، از هم‌اكنون تمامی‌‌ رویداد‌های ‌آینده را می‌داند. بنابراین اگر خدای دانایی وجود دارد، هم اكنون حقیقتی در اختیار داریم –مثلاً پیش‌آگاهی خداوند– و یا دست‌یابی بر آن حقیقت می‌‌توان به آینده پِی بُرد. البته این موضوع در میدان بررسی یا آزمایش علمی‌‌ نیست. اگر نظریهِ جبرگرایی دربارهِ چیزی ادعایی بكند كه با تكیه بر شواهد محتمل یا نامحتمل باشد آن ادعا باید در مورد نیرو‌های انسانی باشد. در غیر‌این صورت امكان دارد و همان بلایی بر سرمان بیاید كه برسر جن‌‌ها در بهشت گمشده آمد. (داستانی از میلتون شاعر انگلیسی در قرن هفدهم)

اگر نظریه‌ای در اختیار داریم كه می‌‌توان آن‌را با محك تجربه سنجید، ‌این كافی نیست كه بگوییم كه كلِّ جریان طبیعت باید از روی قوانین علت و معلول مشخص شود. ‌این موضوع می‌‌تواند درست باشد امّا هنوز كشف نشده است. برای مثال اگر چیزی كه دورتر از ماست از چیزی كه نزدیك‌تر است اثر بیش‌تری بر روی ما می‌‌داشت در‌ این صورت لازم بود آگاهی‌‌های مشروح‌تری دربارهِ دورترین ستارگان به‌دست بیاوریم تا بتوانیم دربارهِ آثار آن‌ها بر روی زمین به پیش‌بینی بپردازیم. اگر می‌‌خواهیم توانایی آزمایش نظریهِ خود را داشته باشیم، باید‌ این توانایی را داشته باشیم كه آن نظریه را در رابطه با بخش محدودی از جهان بیان كنیم و قوانین به‌دست آمده نیز باید به اندازهِ كافی ساده باشد تا بتوانیم به كمك آن‌ها به محاسبه‌‌های لازم بپردازیم. ما نمی‌‌توانیم از كل جهان هستی سر در بیاوریم و توانایی آزمودن قوانینی آن چنان پیچیده‌ای را نداریم كه نیاز به مهارت بیشتری به منظور پی‌بردن به نتایج آگاهی‌‌ها دارد. توانایی‌‌های مربوط به محاسبه‌‌های لازم امكان دارد از آن‌چه ما اكنون قادر به انجام‌شان هستیم فراتر برود، امّا شاید در ‌آینده نزدیك بتوان بر‌این دشواری پیروز شد. ‌این نكته‌ای نسبتاً ‌آشكار است، امّا دشواری كار در موضوع چگونگی بیان اصل به شیو‌ه‌ای است كه پس از آن كه دانسته‌‌هایِ‌مان را به بخش محدودی از دنیا محدود كردیم كاربرد لازم را داشته باشد. همیشه این امكان وجود دارد مسایلی كه با آن‌ها سرو كار داریم. ناگهان با آشفتگی روبه‌رو شوند و آثاری پیش‌بینی نشده به بار بیاورند. گاهی ستارهِ جدیدی در آسمان ظاهر می‌‌شود و چنین پدید‌ه‌ای با دانسته‌‌های ما كه محدود به دستگاه خورشیدی بوده است قابل پیش‌بینی نیست. از آن‌جا كه هیچ سرعتی بالاتر از سرعت نور وجود ندارد، به‌هیچ ترتیب نمی‌‌توانستیم پیش‌آپیش از‌این نكته آگاهی پیدا كنیم كه ستارهِ جدیدی در آسمان پیدا خواهد شد.

برای فرار از ‌این دشواری می‌‌توانیم به ترتیب زیر وارد عمل شویم. فرض را بر این می‌‌گذاریم كه از تمامی ‌‌رویداد‌هایی كه از آغاز سال‌ آینده در داخل كر‌ه‌ای كه ما در مركز آن هستیم آگاهی داریم. به خاطر ایجاد دقت در ‌این مثال چنین فرض می‌‌كنیم كه انداز‌ه این كره چنان است كه نور برای رسیدن از محیط كره به مركز آن یك سال در راه خواهد بود. به این ترتیب از آن‌جا كه سرعتی بالاتر از سرعت نور وجود ندارد، پس هر آن‌چه در مركز كره در سال ‌آینده روی بدهد در صورت درست بودن جبرگرایی باید فقط آن‌چه در داخل محیط كره در آغاز سال وجود داشت بر آن اثر بگذارد، زیرا سایر عواملی كه در فاصلهِ بیشتری بود‌ه‌اند، بیش از یك سال طول می‌‌كشد تا در مركز كره اثری به وجود بیاورند. تا زمانی كه یك سال تمام طول می‌كشد تا نور از محیط كره به مركز آن برسد. امّا پس از گذشت یك سالِ تمام با توجه به آگاهی‌‌ها و قوانین علت و معلول تمامیِ ‌‌رویداد‌هایی كه بر روی كرهِ زمین یا مركز كرهِ بزرگ در آن سال روی داد‌ه‌اند مورد بررسی واقع شد‌ه‌اند.

اكنون به جایی رسید‌ه‌ایم كه می‌‌توانیم فرضیه‌ای دربارهِ جبرگرایی به وجود بیاوریم، گرچه نگران این موضوع هستم كه چنین فرضیه‌ای پیچیده خواهد بود. فرضیه چنین است: «قوانین علت و معلولِ كشف‌كردنی وجود دارد كه در صورت وجود تونایی‌‌های كافی (امّا نه از نوع فوق انسانی) برای انجام محاسبه‌های لازم، هر شخصی كه از تمامی‌ رویداد‌هایِ درونِ كر‌ه‌ای خاص در زمانی خاص آگاهی داشته باشد، می‌‌تواند رویداد‌هایی را كه در مركز آن كره در طول مدتی كه نور در مسیر حركت كره تا مركز آن بوده روی داد‌ه‌اند پیش‌بینی كند».

در‌این‌جا بر ‌این نكته تأكید می‌‌كنم كه ادعای درست بودن چنین فرضیه‌ای را ندارم. فقط می‌‌گویم این مفهومی‌‌است كه از جبرگرایی به دست می‌‌آید، به شرط ‌این‌كه در جستجوی شواهدی مخالف یا موافق آن باشیم. دربارهِ درستی ‌این اصل چیزی نمی‌دانم و كس دیگری هم چیزی بیشتر از ‌این نمی‌داند. می‌توان آن‌را به عنوان آرمانی در نظر گرفت كه علم محفوظ داشته است و فقط در صورت تكیه بر نوعی فرضِ پیش‌آپیش priori a می‌‌توان آن‌را كاملاً درست یا تماماً نادرست در نظر گرفت. شاید زمانی كه به بررسی استدلال‌‌های موافق و مخالف جبرگرایی می‌‌پردازیم به این نكته پی می‌‌بریم كه آن‌چه دیگران بیان كرد‌ه‌اند، صراحت كمتری از اصلی كه در‌این‌جا به آن ‌اشاره شد داشته است.

نظریهِ جبرگرایی یا قطعیت برای نخستین بار از سوی جویندگان علم بر اساس روش علمی‌‌ به مبارزه‌جویی فراخوانده شده است.‌ این مبارزه جویی به دلیل بررسی اتم از راه روش‌‌های تازهِ مكانیك كوانتوم پدید آمده است. (مقدار انرژی در پرتو‌های اتمی).‌‌ رهبر‌ این مبارزه آرتور ادینگتون Arthur Eddington (فیزیك‌دان انگلیسی) است و گرچه برخی از بهترین فیزیك‌دان‌‌ها (از جمله انیشتین) با نظر‌های او در ‌این مورد موافق نیستند از استدلال نیرومندی برخوردار است و در ‌این‌جا، تا جایی كه پرهیز از به‌كار بردن بیان فنی امكان‌پذیر باشد، به شرح نظر وی می‌‌پردازیم.

بنابر مكانیك كوانتوم به این موضوع كه اتم در شرایط ویژ‌ه‌ای چه واكنشی از خود نشان خواهد داد، نمی‌‌توان پِی‌بُرد؛ اتم برای واكنش خود راه‌‌های محدودی در اختیار دارد، گاهی‌این راه را در پیش می‌گیرد و زمانی راهی دیگر را. از نسبت یا تعداد دفعاتی كه درهر مورد ویژه اتم راه اول، دوم یا سوم را برای واكنش در پیش خواهد گرفت آگاهی داریم. امّا از قانونی كه درهر مورد ویژه اتم براساس آن عمل می‌‌كند بی‌خبریم. ما در وضعِ همان فروشندهِ بلیت قطار هستیم كه اگر بخواهد می‌‌تواند دریابد كه چه نسبتی از مسافران به شمال یا جنوب یا به غرب می‌‌روند، امّا هرگز به دلیل هر مسافر دربارهِ جهتی كه برای سفر انتخاب كرده نمی‌‌تواند پی‌ببرد. امّا دلیل انتخاب جهت سفر از سوی مسافران كاملاً هم بی‌شباهت به یك‌دیگر نیست، زیرا برای فروشندهِ بلیت لحظاتی غیر حرفه‌ای وجود دارد كه می‌‌تواند به نكته‌‌هایی دربارهِ مسافران، بی‌آنكه با آنان حرفی زده باشد، پی‌ببرد. امّا فیزیك‌دان از چنین امتیازی برخوردار نیست، زیرا وی در لحظات غیرحرفه‌ای زندگیش از امتیاز دیدن اتم‌‌ها برخوردار نیست، وقتی بیرون از آزمایشگاه است فقط می‌‌تواند واكنش‌‌های اجسام بزرگ را كه مجموعه‌ای از میلیون‌‌ها اتم هستند مشاهده كند. در آزمایشگاه اتم‌‌ها، بسیار كمتر از مسافرانی كه در زمان خرید بلیت برای رسیدن به قطار شتاب فراوان دارند، با كسی رابطه‌ای برقرار می‌‌كنند. كار فیزیك‌دان در سنجش با فروشندهِ بلیت به این می‌‌ماند كه تصور كنیم فروشنده جز ساعاتی كه بلیت می‌‌فروخته بقیهِ آن‌را در خواب بوده است.

تا ‌این‌جا چنین به نظر می‌‌رسد كه استدلال علیه جبرگرایی كه با توجه به واكنش اتم‌‌ها بنیادگذاری شده فقط به طور كامل به ناآگاهی كنونی ما تكیه دارد و امكان دارد همین فردا با كشف قانون تاز‌ه‌ای بی‌اعتبار شود.‌ این موضوع تا حدی درست است. آگاهی‌‌های بیشتر ما از اتم بسیار تازه است و به دلایل بسیار می‌‌توان اُمیدوار بود كه بر آن افزوده خواهد شد. هیچ‌كس نمی‌‌تواند منكر شود كه امكان دارد قوانینی كشف شود كه به كمك آن‌ها معلوم شود چرا اتم‌‌ها در شرایطی گاهی واكنش ویژ‌ه‌ای را از خود بروز می‌دهند و زمانی دیگر رفتاری دیگر از آن‌ها سر می‌‌زند. در حال حاضر دربارهِ تفاوت مناسبی برای سابقه یا پیشینه این دو نوع متفاوت چیزی نمی‌دانیم، امّا امكان دارد به چنان تفاوتی به زودی پی‌ببریم. اگر برای اعتقاد به جبرگرایی دلیل نیرومندی در دست داشتیم، ‌این استدلال از اهمیت شایانی برخوردار می‌‌شد.

از بد‌شانسیِ جبرگرایان، جریان دیگری هم در نظریهِ تازه مربوط به هوس‌بازی‌‌های اتمی ‌‌وجود دارد. شواهد بسیاری از فیزیك سنتی در اختیار داریم –یا گمان می‌‌كردیم كه داریم– مبنی بر اثبات ‌این‌كه اجسام همواره براساس قوانینی حركت می‌‌كنند كه رفتار آن‌ها را نیز كاملاً مشخص می‌‌كند. اكنون چنین به نظر می‌‌رسد كه امكان دارد همه این قوانین آمار‌هایی بیش نبوده است. اتم‌‌ها به نسبت خاصی از بین احتمال‌‌های گوناگون یكی را انتخاب می‌‌كنند و تعدادشان آن‌چنان بی‌شمار است كه نتیجه، با توجه به اجسامی‌‌كه به‌اندازهِ كافی بزرگند كه بتوان با روش‌‌های عادی آن‌ها را مشاهده كرد، در ظاهر دارای نظمی‌ كامل جلوه می‌‌كند. فرض كنید شما غولی هستید كه توانایی دیدن افراد را به صورت جدا از هم ندارید و اگر در جایی مجموعهِ افراد نزدیك به یك‌دیگر از یك میلیون كمتر باشد آن‌ها را نمی‌‌توانید ببینید. در چنین وضعی می‌‌توانید درك كنید كه در روز مقدار ماد‌ه‌ای كه مثلاً در لندن وجود دارد بیشتر از ماده‌ای است كه در شب دیده می‌‌شود. امّا هرگز در روز معینی توانایی پی‌بردن به این موضوع را ندارید كه مثلاً فلان كس بیمار شده و مثل هر روز سوار قطار نشده است. به این ترتیب معتقد می‌‌شوید كه ورود ماده به لندن در صبح‌‌ها و خروج آن در عصر‌ها –بیش از آن‌چه در واقعیت وجود دارد– با نظم به انجام رسیده است. بدون تردید ‌این وضع را به وجود نیرویی عجیب در خورشید نسبت خواهید داد؛ فرضیهِ شما با مشاهد‌ه این وضع كه در روز‌های مه‌آلود رفت و آمد ‌اندكی به تأخیر می‌‌افتد مورد تأیید قرار خواهد گرفت. اگر بعد‌ها توانایی دیدن افراد را در داخل جمعیت به دست بیاورید. متوجه می‌‌شوید كه میزان نظم از آن‌چه در گذشته تصور می‌‌كردید كمتر است. یك روز فلان‌كس بیمار می‌‌شود و روز دیگر بهمان كس در خانه می‌‌ماند؛ میزان متوسط آماری تغییر چندانی نمی‌‌كند و از دیدگاه مشاهدات بسیار كُلّی تفاوتی پدید نمی‌‌آید. به این ترتیب متوجه می‌‌شوید تمامی‌‌نظم‌‌هایی كه قبلاً مشاهده كرده بودید به دلیل قانون‌‌های آماری كه با اعداد بزرگ سرو كار دارند درست بود‌ه‌اند بدون‌ این‌كه تصور كنید فلان كس یا بهمان كس به دلیل بی‌اهمیتی در صبح روز معین به لندن نرفته است.‌ این دقیقاً وضعی است كه در فیزیك در مورد اتم‌‌ها در نظر گرفته می‌‌شود.

فیزیك قوانینی نمی‌‌شناسد كه كاملاً تعیین كنندهِ رفتار اتم‌‌ها باشد و قوانین آماری كه آن‌ها را كشف كرده برای توضیح نظم مشاهده شده در مورد حركات اجسام بزرگ كافی به نظر می‌‌رسد. امّا از آن‌جاكه جبرگرایی بر پایه این جریان بنا شده به نظر می‌‌رسد كه پایه‌‌ها ترك برداشته است. در پاسخ‌گویی به این استدلال، هوادار جبرگرایی دو راه در پیش می‌‌گیرد. امكان دارد بگوید كه در گذشته رویداد‌هایی كه در آغاز به نظر می‌‌آمد تابع قانون نیستند، بعد‌ها معلوم شد كه از قواعدی پیروی می‌كنند و در مواردی كه این جریان هنوز مشخص نشده پیچیدگی بزرگ جسم ماده را می‌‌توان كاملاً توضیح داد. اگر همان‌طور كه بسیاری از فیلسوفان معتقد بودند برای اعتقاد به حكومت قانون دلایل پیش‌آپیشی یا ازلی باید وجود داشته باشد، ‌این خود می‌‌تواند استدلال خوبی در نظر گرفته شود. امّا اگر چنان دلایلی وجود نداشته باشد آن استدلال در معرض درگیری با ضد استدلالی مؤثر واقع می‌‌شود. نظم در تكرار رویداد‌هایی كه دارای مقیاسی بزرگند در نتیجهِ قانون احتمالات پدید می‌‌آید، بی‌آن‌كه در مورد واكنش‌‌های هر یك از اتم‌‌ها نیازی به فرض منظم بودن آن‌ها داشته باشم. آن‌چه نظریه كوانتوم دربارهِ هر یك از اتم‌ها فرض می‌‌كند نوعی قانون احتمالات است؛ از امكانات مربوط به انتخاب كه بر روی هر اتم باز است می‌توان از احتمال شمارهِ اول، احتمال شمارهِ دوم و احتمال‌‌های دیگری به مانند آن‌ها نام برد. از‌این قانون احتمال می‌‌توان استنباط كرد كه اجسام بزرگ اكثراً همان واكنشی را از خود نشان خواهند داد كه مكانیك سنتی توقع آن‌را دارد. نظم مشاهده شده در اجسام بزرگ به این ترتیب فقط احتمالی و تقریبی خواهد بود و استدلالی استقرایی برای ‌این نتیجه‌گیری كه از هر یك از اتم‌‌ها انتظار داشته باشیم واكنش‌‌های كامل و منظمی ‌‌داشته باشد به دست نمی‌‌دهد.

دومین پاسخی كه هوادار نظریهِ جبرگرایی امكان دارد بدهد پیچیده‌تر است و حال حاضر اعتبار آن‌را به‌سختی می‌‌توان ارزیابی كرد. وی ممكن است بگوید:‌ این را می‌‌پذیرد كه اگر انتخاب‌‌های گروه بی‌شماری از اتم‌‌های مشابه را در شرایط ظاهراً مشابه مشاهده كنید، در دگرگونی حالات آن‌ها و در متناوب بودن آن حالت‌‌ها نوعی نظم مشاهده خواهید كرد. ‌این مورد شبیه به دنیا آمدن نوزاد با جنسیت پسر یا دختر است: ما از پیش نمی‌دانیم نوزاد در شكم مادر پسر است یا دختر. [این دشواری امروز حل شده است.] ما‌ این را می‌دانیم كه در بریتانیای كبیر تقریباً در برابر هر 21 نوزاد پسر، 20 نوزاد دختر زاده می‌‌شود. به این ترتیب نوعی نظم از نظر نسبت نوزادان نر یا ماده در كل جمعیت دیده می‌‌شود، گرچه چنین نظمی‌‌ در مورد خانوادهِ معینی وجود ندارد. و امّا در مورد نوزادان پسر یا دختر همه بر این باورند كه عللی باعث تعیین جنسیت نوزاد در هر یك از دو مورد می‌‌شود. ما چنین تصور می‌‌كنیم كه قانون آماری كه نسبت 21 را بر  20 به وجود آورده، باید نتیجهِ قوانینی باشد كه شامل هر كدام از مورد‌های فردی می‌‌شود. با توجه به همین موضوع امكان دارد چنین استدلال شود كه اگر در مورد تعداد بی‌شماری اتم نظم آماری وجود دارد باید به دلیل وجود قوانینی باشد كه با پیروی از آن‌ها رفتار هر اتم تعیین می‌‌شود. امكان دارد هوادار جبرگرایی بگوید اگر چنان قوانینی وجود نداشته باشد پس قوانین آماری نیز نباید وجود داشته باشد.

پرسشی كه از‌این استدلال سرچشمه می‌‌گیرد به گونه‌ای است كه ارتباط ویژ‌ه‌ای با اتم ندارد و در بررسی آن می‌‌توانیم تمامی ‌‌پیچیدگی‌‌های مربوط به جریان مكانیك كوانتوم را از فكرمان بیرون بریزیم. حالا می‌‌توانیم تمامی پیچیدگی‌‌های مربوط به جریان مكانیك كوانتوم را از فكرمان بیرون بریزیم. حالا می‌توانیم به سراغ جریان آشنای شیر یا خط ‌انداختن برویم. ما با اطمینان بسیار بر این باوریم كه چرخش سكه از قوانین مكانیك پیروی می‌‌كند و دیگر ‌این‌كه، به معنای دقیق آن، ‌این عامل تصادف نیست كه سبب آمدن شیر یا خط می‌‌شود. امّا محاسبه‌‌های مربوط از نظر ما بسیار پیچیده است و بنابراین نمی‌‌توانیم بگوییم در هر مورد شیر خواهد آمد یا خط. برخی گفته‌اند اگر تجربهِ شیر یا خط آمدن را به دفعات بسیار تكرار كنیم تعداد دفعاتی كه شیر می‌‌آید با نوبت‌‌هایی كه خط خواهد آمد برابر خواهد بود (تاكنون شاهد انجام چنین تجربهِ عملی نبوده‌ام). همچنین گفته شده است كه این جریان حتمی ‌‌نیست، امّا احتمال آن بی‌نهایت زیاد است. امكان دارد سكّه‌ای را ده بار به هوا پرتاب كنید و هر ده مرتبه شیر بیاید. اگر ده سكه را 1024 بار به هوا پرتاب كنیم و یك بار همه سكه‌‌ها شیر بیایند نباید دچار تعجب بشویم. امّا وقتی با تعداد زیادتری سكّه سروكار پیدا می‌‌كنیم احتمال ‌این كه زمانی همه آن‌ها شیر بیایند بی‌نهایت كم خواهد شد.

اگر یك سكه را صدهِزار ترلیون بار به هوا پرتاب كنید و اگر فقط 100 بار پشت سرهم شیر بیاید باید شما را آدم خوش‌شانسی دانست. البته موضوع جریانی نظری است و عمر كوتاه‌تر از آن است كه كسی سراغ آزمایش كردن آن برود.

مدت‌ها پیش از‌این‌كه مكانیك كوانتوم به وجود بیاید قوانین آماری نقش مهمی ‌‌در فیزیك برعهده داشت. مثلا ًهر گازی شامل تعداد بی‌شماری از مولكول‌‌ها است كه با سرعت‌‌های متفاوت در تمامی‌‌ جهات و بدون حساب و كتاب در حال حركتند. وقتی سرعت متوسط زیاد باشد گاز داغ است؛ وقتی كم باشد سرد است. زمانی كه همه مولكول‌‌های گاز از حركت باز می‌‌ایستد درجهِ حرارت گاز صفر مطلق است. در نتیجهِ این واقعیت كه مولكول‌‌ها پیوسته به یكدیگر برمی‌خورند آن‌ها كه تندتر از‌ اندازهِ متوسط در حركتند حركت‌شان كندتر و آن‌ها كه حركت‌شان آهسته‌تر است بر سرعت‌شان افزوده می‌‌شود. به همین دلیل اگر دو گاز كه درجهِ حرارات‌شان با یك‌دیگر برابر نیست به هم نزدیك شوند گاز سردتر در نتیجه این تماس گرم‌تر، و گاز گرم‌تر سردتر می‌‌شود تا ‌این‌كه درجهِ حرارت هر دو برابر شود. امّا همه این مطالب فقط احتمالی است. ‌این امكان وجود دارد كه در اتاقی دارای درجهِ حرارت ثابت همه ذراتی كه سرعت بیشتری دارند در بخشی از آن متراكم شوند و تمامی ‌‌ذرات دارای سرعت كمتر به سوی دیگری از اتاق بروند. در چنین حالتی بی‌آن‌كه عاملی از بیرون اثر گذاشته باشد، بخشی از اتاق سردتر و بخشی از آن گرم‌تر خواهد بود. حتی امكان دارد كه تمامی‌‌ هوای اتاق به بخش دیگری برود و در بخش دیگر اتاق هوایی وجود نداشته باشد. چنین جریانی بی‌نهایت نامحتمل‌تر از آمدن شیر 100 بار پشت سرهم در پرتاب یك سكه است، زیرا تعداد مولكول‌‌ها در اتاق بی‌نهایت زیاد است. امّا اگر بخواهیم دقیق حرف زده باشیم غیرممكن نخواهد بود.

آن‌چه در فرضیه كوانتوم تازگی دارد موضوعِ روی‌دادن قوانین آماری نیست، بلكه این نظر كه آن‌ها را به جای‌این‌كه مشتق شده از قوانینی بداند كه حاصل رویداد‌های فردی بوده است، نهایی تصور می‌‌كند.‌ این خود مفهوم بسیار دشواری است –فكر می‌‌كنم حتی مشكل تر از آن است كه هوادارانش به آن پی‌برده باشند-. ‌این نكته مورد مشاهده قرار گرفته شده است كه در بین كار‌هایی كه اتم امكان انجام‌شان را دارد هر كاری به نسبتی معین و در موردی خاص انجام می‌‌شود. امّا اگر یك اتم با بی‌قانونی عمل می‌‌كند پس چرا در تعداد بی‌شماری از اتم‌‌ها نوعی نظم دیده می‌‌شود؟ چنین به‌نظر می‌‌رسد كه به دلیل وجود عاملی، در نتیجهِ وجود رشته‌ای از شرایط غیرعادی، رفتاری غیرعادی روی می‌‌دهد. مثالی می‌‌آوریم كه به موضوع نزدیك است. در استخر شنا تخته شیرجه‌‌هایی با ارتفاع‌‌های گوناگون وجود دارد كه شخص می‌‌تواند از هر یك از آن‌ها كه دلش می‌‌خواهد شیرجه برود. اگر تخته شیرجه تا ارتفاع بلندی بالا برده شود فقط شیرجه‌زنندگانی كه استادی كم‌مانندی دارند آن‌را برای شیرجه رفتن انتخاب می‌‌كنند. اگر ‌این جریان را در فصلی با فصل دیگر بسنجید نوعی نظم متعادل در نسبت شیرجه‌زنندگانی  كه هر یك از تخته‌‌های شیرجه را انتخاب می‌‌كنند مشاهده می‌‌كنید؛ و اگر بیلیون‌‌ها نفر شیرجه زننده وجود داشته باشد می‌‌توان تصور كرد كه بر نسبت نظم افزوده خواهد شد. امّا پی بردن به این دلیل كه چنین نظمی ‌‌چرا باید وجود داشته باشد مشكل خواهد شد اگر چنین تصور كنیم كه هر یك از شیرجه‌زنندگان برای انتخاب تختهِ شیرجه مورد نظر خود دلیلی نداشته است، چنین جلوه می‌‌كند كه برخی از افراد می‌‌باید تخته شیرجه‌‌های بلندتر را به این دلیل انتخاب كرده باشند كه نسبت دل‌خواه حفظ شده باشد؛ پس چنان كاری دیگر هوس محض شمرده نخواهد شد. فرضیهِ احتمالات، هم از نظر منطقی و هم از جهت ریاضی در وضعی است كه به‌هیچ‌روی رضایت‌بخش نیست و فكر نمی‌‌كنم معجونی وجود داشته باشد كه به كمك آن نتوان نظم موجود در تعدادی بی‌شمار را از هوس محض هر یك از افراد به وجود آورد. اگر واقعاً سكه از روی هوس گاهی شیر آمدن را انتخاب می‌‌كند و زمانی خط آمدن را، آیا هیچ دلیلی در دست داریم كه بگوییم هر كدام از آن‌ها را به طور برابر انتخاب می‌‌كند؟ آیا ممكن است كه هوس همیشه انتخاب واحدی را به بار آورد؟ ‌این اظهار نظری بیش نیست زیرا موضوع گُنگ‌تر از آن است كه بتوان نظر قاطعی دربارهِ آن بیان كرد. امّا اگر ‌این نظر اعتباری هم داشته باشد نمی‌‌توانیم‌ این عقیده را بپذیریم كه نظم‌‌های نهایی موجود در جهان به مورد‌هایی كه تعداد افراد آن بسیار زیاد است مربوط می‌‌شود؛ در چنین وضعی ناچاریم تصور كنیم قوانین آماری رفتار اتم‌‌ها از قوانین رفتاری هر اتم كه تاكنون كشف نشده مشتق شده است.

به منظور دستیابی بر نتایجی از آزادی اتم كه از نظر عاطفی پذیرفتنی باشد –با فرض‌این‌كه موضوع واقعیت دارد– ادینگتون ناچار از پیشنهاد نظری شد كه خودش اقرار می‌‌كند در حال حاضر چیزی بیش از یك فرضیه نیست. گرایش او متوجه پشتیبانی از ارادهِ آزاد انسان است كه اگر اهمیتی داشته باشد باید دارای نیرویی باشد كه سبب پیدایش حركات بدنی در مقیاس بزرگ شود؛ حركاتی غیر از آن‌چه در اثر قوانین مكانیك در مقیاس بزرگ به وجود می‌‌آید. قوانین مكانیك در مقیاس بزرگ، همان‌طور كه پیش‌تر هم اشاره شد، با پیدایش نظریه‌‌های جدید در اتم تغییری پیدا نكرده است. تنها تفاوت در ‌این است كه اكنون این قوانین به میزان بسیار زیاد به بیان احتمالات می‌‌پردازد تا به بیان قطعیت‌‌ها. می‌‌توانیم تصور كنیم كه این احتمالات به دلیل نوع عجیبی از ناپایداری بی‌اثر یا خنثی شود و در نتیجهِ آن، نیرویی محدود آثاری نامحدود پدید آورد. ادینگتون تصور می‌‌كند كه چنین ناپایداری در مواد زنده و به‌ویژه در مغز وجود دارد.

امكان دارد اقدامی ‌‌ارادی اتم را به سوی انتخابی خاص بكشاند كه در آن انتخاب خاص، تعادل ظریفی برهم بخورد و نتیجه‌ای در مقیاس بزرگ به وجود بیاید و از جمله به‌جای بیان مطلبی خاص عكس آن را بیان كنیم. امكان انتزاعی ‌این وضع را نمی‌‌توان انكار كرد. امّا مطلبی است كه بیشتر می‌‌توان آن را پذیرفت، ‌این امكان نیز وجود دارد كه –و به نظر من احتمالش هم بسیار زیاد است– قوانین تاز‌ه‌ای كشف شود و موجب برچیدن تصور آزادی اتم شود. حتی اگر موضوع آزادی اتم را هم بدیهی فرض كنیم، شواهد تجربی مبنی بر‌این‌كه حركات بدنی انسان در مقیاس بزرگ از عمل میانگین‌گیری معاف است وجود ندارد؛ عملی كه در نتیجهِ آن كاربرد مكانیك سنتی را در مورد حركات سایر اجسامی‌‌ كه تا حدودی دارای همان‌ اندازه هست درست می‌داند. بنابراین، تلاش ادینگتون در مورد سازش دادن ارادهِ آزاد انسان [اختیار] با فیزیك گرچه جالب به‌نظر می‌‌رسد در حال حاضر كاملاً رد كردنی نیست؛ امّا ‌این تلاش به‌نظر من آن چنان موجه نیست كه درخواست تغییری در نظریه‌‌هایی را داشته باشیم كه پیش از پیدایش مكانیك كوانتوم وجود داشتند.

روان‌شناسی و فیزیولوژی تا آن‌جا كه به موضوع ارادهِ آزاد بستگی پیدا می‌‌كند آن‌را نامحتمل جلوه می‌دهد. تجربه‌‌هایی كه بر روی مواد ترشح شده در درون بدن به انجام رسیده، وظایف بخش‌‌های گوناگون مغز، پژوهش‌‌های پاولف Pavlov (فیزیولوژیست روسی در قرن بیستم) و در مورد بازتاب‌‌های شرطی [ترشح بزاق بدون دیدن غذا] و بررسی آثار امیال و خاطرات سركوفته در بررسی‌‌های روان‌كاوی همگی به كشف قوانین علت و معلول كه بر پدیده‌‌های روانی فرمانروایی دارد كمك كرده است. البته هیچ یك از آن‌ها احتمال وجود ارادهِ آزاد را انكار نكرده است، امّا با احتمال بسیار زیاد خاطر نشان شده كه اگر حركات ارادی بدون علت، زمانی هم رخ بدهند چنین پیش‌آمدی بسیار نادر خواهد بود.

به نظر من اهمیت عاطفی كه گمان می‌‌رود به ارادهِ آزاد تعلق دارد بیشتر به دلیل نوعی سردرگمی ‌‌در افكار پدید آمده است. مردم چنین می‌‌پندارند كه اگر اراده از علت‌‌هایی سرچشمه می‌‌گیرد امكان دارد خود را ناچار از انجام دادن كار‌هایی بدانند كه مایل به انجام‌شان نیستند. البته این ‌اشتباهی بیش نیست. علت هر عمل خواست یا میل است، حتی اگر خود خواست علت‌‌هایی داشته باشد. ما نمی‌‌توانیم دست به كار‌هایی بزنیم كه دل‌مان نمی‌‌خواسته است، امّا به نظر می‌‌رسد كه شكایت از چنین محدودیتی چندان منطقی نباشد. وقتی امیال ما با مانعی روبه‌رو می‌‌شوند احساس ناخوشایندی به ما دست می‌‌دهد امّا ‌این‌كه امیال دارای علت یا فاقد آن هستند بر پیش آمدن چنین جریانی اثری ندارد. جبرگرایی نیز سبب موجه جلوه كردن درماندگی ما نمی‌‌شود. قدرت به معنای توانایی پدید آوردن نتایجی است كه مورد نظر ما هستند و كشف علت‌‌های خواست‌‌های ما نیز در كم یا زیاد شدن آن‌ها اثری ندارد.

معتقدان به ارادهِ آزاد كه از دستگاه فكری دیگری هستند نیز بر این باورند كه كار‌های ارادی از علت‌هایی سرچشمه می‌‌گیرد. مثلاً‌ این افراد عقیده دارند كه درست‌كاری را از راه پرورش درست می‌‌توان پرورش داد و‌ این‌كه در زمینه ایجاد اخلاق، آموزش و پرورش دینی می‌‌تواند بسیار مفید باشد. براساس ‌اندیشه‌‌های آنان پند و موعظه مفید است و ترغیب اخلاقی نتایج نیكویی به بار می‌‌آورد. اكنون‌ آشكار است كه اگر اعمال ارادی پرهیزكارانه بدون علت باشد برای گسترش آن‌ها كاری از دست ما ساخته نخواهد بود. تا زمانی كه فردی بر این باور است كه خود او یا دیگری توانایی پدید آوردن رفتار دل‌پسند در دیگران را دارد وی معتقد به وجود علت‌‌های روان‌شناختی خواهد بود نه موضوع ارادهِ آزاد. در عمل تمامی‌‌ روابط ما با یك‌دیگر بر روی این فرض استوار شده است كه اعمال فرد نتیجهِ اوضاع و احوال قبلی است. تبلیغات سیاسی، قوانین كیفری و نوشتن كتاب‌‌هایی كه به منظور دعوت افراد به پیروی از اعمال ویژ‌ه‌ای صورت می‌‌گیرد اگر اثری بر روی رفتار ‌اشخاص نداشته باشد دلیل موجودیت خود را از دست می‌‌دهد. مفاهیم ضمنی نظریهِ ارادهِ آزاد از سوی كسانی كه به آن معتقدند درك نشده است. ما از كسی می‌‌پرسیم: چرا ‌این كار را كردی؟… و توقع داریم پاسخ وی روشن كنندهِ باور‌ها و امیالی باشد كه علت آن عمل بوده است. وقتی خود شخص نمی‌داند به چه دلیلی به كاری دست زده امكان دارد به سراغ بخش ناهشیار ذهنش برویم تا شاید به دلیل آن عمل پی ببریم؛ امّا هرگز ‌این فكر به مغزمان نمی‌‌رسد كه امكان دارد اصلاً پایِ علت در میان نباشد.

برخی گفته‌اند درون‌نگری سبب می‌‌شود كه بی‌درنگ به وجود ارادهِ آزاد [اختیار] پی ببریم. تا آن‌جا‌كه این موضوع را به معنای كنار گذاشتن علیّت گذاشته‌ایم نوعی ‌اشتباه محض خواهد بود. آن‌چه می‌دانیم ‌این است كه وقتی به كار انتخاب دست می‌‌زنیم اگر مایل می‌‌بودیم و می‌‌توانستیم چیز دیگری را انتخاب كنیم. امّا از راه درون‌نگری محض نمی‌‌توان به این نكته پی‌بُرد كه علت خاصی برای آن انتخابی كه در پایان كار در نظر گرفتیم وجود داشته است. در مورد كار‌هایی كه بسیار منطقی به نظر می‌‌رسند می‌توانیم به علت آن‌ها پی‌ببریم. وقتی توصیه‌ای قانونی، پزشكی یا مالی را می‌‌پذیریم و براساس آن عمل می‌كنیم می‌دانیم كه علت عمل ما آن توصیه بوده است. امّا به‌طور كُلّی علت‌‌های اعمال‌مان را نمی‌‌توانیم از راه درون‌نگری به‌دست بیاوریم. آن‌ها را باید، به مانند سایر رویداد‌ها، با شناسایی سابقه‌‌های قبلی و كشف نوعی قانون مربوط به ترتیب رویدادشان كشف كنیم.

افزون براین، مفهوم اراده بسیار مهم است و شاید در‌ آینده از فرهنگ روان‌شناسی علمی‌‌ زدوده شود. بیشتر اعمال ما پیش‌آپیش چیزی از خود بروز نمی‌‌دهند كه بتوانیم آن را نقش اراده بنامیم. اگر بدون تصمیم‌گیری قبلی نتوانیم از عهدهِ انجام دادن اعمالی ساده برآییم، نوعی بیماری روانی جلوه خواهد كرد. مثلاً ممكن است تصمیم بگیریم كه به‌جای معینی برویم و اگر با مسیر آشنا باشیم گام اول را بر می‌‌داریم و گام بعدی را پس از آن تا به آن‌جا می‌‌رسیم. به نظر می‌‌رسد كه همان تصمیم اولیه است كه با موضوع اراده سروكار پیدا می‌‌كند. وقتی پس از ‌اندیشیدن تصمیم را گرفتیم دو یا چند امكان را در نظر داشته‌ایم  كه هر یك به دلیلی جالب بوده است و شاید هم هر یك كم یا بیش ناخوشایند بوده است. در پایان كار، یكی از‌ این امكان‌‌ها جالب‌ترین همه به نظر آمده و دیگران را كنار زده است. وقتی كسی می‌‌خواهد از راه درون‌نگری به موضوع اراده پی‌ببرد فشاری عضلانی بر خود احساس می‌‌كند و گاهی با تأكید می‌‌گوید:‌ این كار را خواهم كرد. امّا من یكی تاكنون نتوانسته‌ام به نوع ویژ‌ه‌ای از رویداد ذهنی در خودم پی‌برده باشم كه بتوانم نامش را اراده بگذارم.

البته بی‌معنی است اگر تمایز بین اعمال ارادی و غیرارادی را انكار كنیم. ضربان قلب كاملاً غیرارادی است؛ كار‌هایی چون نفس كشیدن، خمیازه كشیدن، عطسه كردن و مانند آن‌ها نیز غیرارادی است.  امّا می‌‌توان (با محدودیت‌‌هایی) به كمك اعمال ارادی بر آن‌ها اثر گذاشت، برخی از حركات بدنی مانند راه رفتن و حرف زدن كاملاً ارادی است. ماهیچه‌‌هایی كه سبب حركات اراده می‌‌شوند نوع‌شان با ماهیچه‌‌هایی كه حركات غیرارادی بدن و از جمله تپش قلب را پدید می‌‌آورند تفاوت دارد. كار‌های ارادی به علت زمینه‌‌های قبلی ذهنی انجام می‌‌شوند. هیچ دلیلی وجود ندارد كه –دستِ‌كم به نظر من چنین می‌‌رسد– ‌این زمینه‌‌های قبلی ذهنی را باید ازهمان نوع رویداد‌های ویژ‌ه‌ای تصور كنیم كه سبب كار‌های ارادی می‌‌شود.

نظریهِ ارادهِ آزاد از جهت ارتباط آن با اخلاق با اهمیت در نظر گرفته شده است. این ارتباط دو جنبه دارد، یكی كاربرد آن در تعریف گناه و دیگری موجه جلوه دادن مجازات و به ویژه كیفر الاهی. ‌این جنبه از مطلب در فصل‌‌های بعدی كه به گفتگو دربارهِ اثر علم بر امور اخلاقی می‌‌پردازیم مورد توجه قرار خواهد گرفت. چنین به نظر می‌‌رسد كه من در ‌این فصل دچار لغزش تناقض‌گویی شده‌ام، یعنی در آغاز علیه جبرگرایی استدلال كرده‌ام و سپس بر ضد ارادهِ آزاد به قلم‌فرسایی پرداخته‌ام. امّا در حقیقت هر دو مقوله از جمله نظریه‌‌هایی مطلقاً ماوراءالطبیعیه ستند و فراتر از آنند كه از سوی علم تأیید شدنی باشند. پیش‌تر هم‌اشاره شد كه جستجوی قوانین علت و معلول شیره یا عصارهِ علم است و به این ترتیب جویندگان علم، كاملاً به معنای علمیان، باید همیشه جبرگرایی را نوعی فرضیهِ قابل استفاده در نظر بگیرند. امّا در جویندهِ علم چنین گرایشی وجود ندارد كه بگوید فقط در جا‌هایی كه او قوانین علت و معلول را پیدا كرد‌ه این قانون‌ها وجود دارد، بیان چنین چیزی نشانهِ دانایی نیست. اگر جویندهِ علم با اطمینان بگوید حالتی وجود دارد كه در آن قانون‌‌های علت و معلول اثر ندارد مطلبی را كه با شدّت زیادتری نشانی از دانایی در آن نیست بیان كرده است. چنین بیانی از نظر فرضی و نیز از جهت عملی با ناآگاهی آمیخته است. ضعف جنبهِ نظری آن در‌این است كه میزان معرفت ما آن‌چنان كامل نیست كه چنین بیانی را موجه جلوه دهد و از نظر عملی نیز اعتقاد به این كه حالتی وجود دارد كه در آن قوانین علت و معلول وجود ندارد سبب دل‌سردی در كار پژوهش می‌‌شود و امكان دارد مانع كشف چنین قوانینی بشود. به نظر من ‌این نادانی دو جنبه یا دو‌سویه هم از سوی كسانی است كه می‌‌گویند دگرگونی‌‌های اتم كاملاً جبرگرایانه نیست و هم از سوی افرادی كه به شیو‌ه‌ای جزمی ‌‌به موضوع ارادهِ آزاد معتقدند. علم كه با دو گروه جزم‌اندیش و متضاد روبه‌رو است باید در حال تلاشی كاملاً تجربی باقی بماند و تا زمانی كه شواهد تجربی آن‌را مجاز ندانسته نه موضوعی را بپذیرد و نه آن‌را كنار بگذارد.

بحث‌‌های كُهنی به مانند آن‌چه بین جبرگرایی و ارادهِ آزاد جریان دارد [جبر و اختیار] از برخورد بین دو ‌اشتیاق نیرومند كه از دیدگاه منطقی سازش ناپذیرند سرچشمه می‌‌گیرد. جبرگرایی‌ این برتری را دارد كه كشف قوانین علت و معلول زایندهِ قدرت است؛ علم با وجود درگیریش با تعصبات علوم الاهی به دلیل تولید قدرت پذیرفته شده است. اعتقاد به این‌كه در جریان طبیعت نظم وجود دارد نیز نوعی احساس آرامش پدید می‌‌آورد؛ و ما را تا حدودی به پیش‌بینی از‌ آینده و جلوگیری از پیش آمدن رویداد‌های ناگوار توانا می‌كند. در آن زمان‌‌ها كه بیماری‌‌ها و توفان‌‌ها به نیرو‌های هوس‌باز دوزخی نسبت داده می‌‌شد از آن‌چه كه امروزهستند به مراتب هراس‌انگیزتر جلوه می‌‌كردند. تمامی‌‌ این عوامل سبب شد تا مردم به جبرگرایی علاقهِ بیشتری نشان بدهند. امّا در حالی كه انسان دلش می‌‌خواهد بر طبیعت چیرگی داشته باشد مایل هم نیست طبیعت بر او فرمانروایی كند. اگر مردم ناچار شوند ‌این عقیده را بپذیرند كه پیش از پیدایش نوع انسان قوانینی در كار بوده كه به دلیل نوعی ضرورت كور و كر نه تنها عموم مردان و زنان را پدید آورد بلكه سبب پیدایش هر فرد با همه ویژگی‌‌های عجیب و غریبش نیز شد؛ مانند فردی كه در همین لحظه به كاری مشغول است یا حرف‌‌هایی می‌‌زند؛ در چنین اوضاعی مردم احساس می‌‌كنند كه شخصیت آنان به چپاول رفته، خود را بی‌اهمیت و پوچ احساس می‌‌كنند، بردگان اوضاع و احوال‌ند و از پدید آوردن جزیی‌ترین تغییر در سرنوشتی كه طبیعت از همان آغاز برای‌شان در نظر گرفته عاجزند. برخی برای فرار از ‌این برزخ می‌كوشند چنین فرض كنند كه ارادهِ آزاد در مورد انسان درست است و جبرگرایی در مورد سایر چیز‌ها؟ برخی دیگر در‌این تلاشند كه به شیوهِ نوآورانه و ماهرانه‌ای بین موضوع جبر و اختیار سازشی منطقی پدید آورند. در واقع برای پذیرش هیچ یك از آن‌ها دلیلی هم در اختیارمان نیست كه تصور كنیم حقیقت –هر چه كه می‌‌خواهد باشد– از تركیب بخش‌‌های دل‌پسند هر دو نظریه پدیدار خواهد شد یا ‌این‌كه حقیقت از راه ارتباط آن با خواست‌‌های ما معین خواهد شد.

7- عرفان گرایی یا گنوستیسیسم Gnosticism

ستیز بین علم و الاهیات ویژگی عجیبی داشته است. در همه زمان‌‌ها و مكان‌‌ها –جز اواخر قرن هجدهم در فرانسه و روسیه– اكثریت دانشمندان، هوادار سنّت‌‌های مذهبی دوران خود بودند. برخی از برجسته‌ترین دانشمندان به این گروه اكثریت تعلق داشتند. نیوتن اگر چه آریایی بود، امّا از جهت سایر جنبه‌‌های دیگر پشتیبان دین مسیحیت بود. كوویه Cuvier (طبیعی‌دان فرانسوی در قرن نوزدهم) نمونه‌ای از حقانیت مذهب كاتولیك به شمار می‌‌رفت. مایکل فارادی Faraday (۱۷۹۱ – ۱۸۶۷، فیزیک‌دان و شیمی‌دان انگلیسی بود که بیشتر به سبب نوآوری‌هایش در الکترومغناطیس و الکتروشیمی مشهور است. کشف بنزن و قوانین مربوط به القای الکترومغناطیسی و تهیه کُلرِ مایع از مهم‌ترین دست‌آوردهای او برشمرده می‌شوند.) به یكی از فرقه‌‌هایِ بی‌اهمیت مسیحی تعلّق داشت، امّا ‌اشتباه‌‌های عقیدتی آن فرقه حتی در نظر او با استدلال علمی‌، انكاركردنی جلوه‌گر نمی‌‌شد؛ نظر‌های وی دربارهِ رابطهِ علم با دین به گونه‌ای بود كه ستایش مردان کلیسا را بر می‌انگیخت. حالت ستیز، بین الاهیات و علم بود نه با مردان علم، حتی زمانی‌كه مردان علم اظهار نظری می‌‌كردند كه محكوم می‌‌شد، بیشترین كوشش خود را به كار می‌انداختند تا از درگیری جلوگیری شود. پیش‌تر هم گفتیم كه كوپرنیك كتابش را به پاپ تقدیم كرد، گالیله نظریه‌‌هایش را پس گرفت؛ دكارت گرچه پِی‌بُرد كه زندگی در هلند عاقلانه‌تر است، با زبردستی بسیار كوشید تا روابطش با روحانیان خوب باشد و با سكوت حساب شد‌ه‌ای نگذاشت شباهت نظریه‌‌هایش با گالیله دردسر‌های رایج را برایش به وجود بیاورد. در قرن نوزدهم بیشتر مردان علم در انگلستان هنوز چنین می‌اندیشیدند كه بین علم آنان و بخش‌‌هایی از مسیحیت كه مسیحیان آزاداندیش هنوز آن‌ها را بنیادی می‌دانستند برخوردی اساسی وجود ندارد. در ‌این دوران ‌این امكان پدید آمده بود كه بتوان از درستی كامل توفان نوح و حتی از واقعیت داستان آدم و حوا چشم‌پوشی كرد.از دورانِ پیروزی كوپرنیك‌گرایی تا به امروز، وضع تغییر نمایانی نكرده است. كشف‌‌هایِ پیاپی علمی‌ سبب شد تا مسیحیان باور‌هایی را كه در قرون وسطی بخش جدایی ناپذیر دین می‌دانستند یكی پس از دیگری كنار بگذارند.‌ این عقب‌نشینی‌‌های پیاپی سبب شده است تا مردان علم بتوانند همچنان مسیحی باقی بمانند، مگر در مورد‌هایی كه كار آنان در زمینهِ مسایل مورد اختلافی باشد كه حالت ستیزه‌جویی را در دورانِ ما پدید آورده است. اكنون به مانند بیشتر دوران‌‌های سه قرن گذشته چنین اعلام شده كه علم و دین با یك‌دیگر سازش كرد‌ه‌اند. دانشمندان با فروتنی پذیرفته‌اند كه سرزمین‌هایی وجود دارد كه بیرون از دسترس علم به‌شمار می‌‌رود و الاهیان آزاداندیش نیز اقرار كرد‌ه‌اند چیزی را انكار نخواهند كرد كه علم توانایی اثبات آن‌را داشته باشد. ‌این موضوع واقعیت دارد كه هنوز هم كسانی هستند كه می‌‌خواهند آرامش را برهم بزنند؛ در یك طرف بنیادگرایان و روحانیان كلّه‌شقِّ كاتولیكی هستند و در طرف دیگر پژوهش‌گران تندروی رشته‌‌هایی مانند زیست‌شیمی ‌‌و روان‌شناسیِ جانوری كه حتی به درخواست‌‌هایِ نسبتاً جزیی مردان کلیسا كه بهره‌‌هایی از روشن‌گری دارند توجه نمی‌‌كنند. امّا به‌طور‌كُلّی درگیری‌‌ها، در سنجش با گذشته، دیگر از تاب و توان افتاده است. كیش‌‌های تازهِ كمونیسم و فاشیسم وارثان تعصبات الاهیاتی هستند؛ و شاید اُسقف‌‌ها و استادان دانشگاه در ژرفای ضمیر ناهشیارشان هر دو علاقه‌مند به نگه‌داری وضع موجود باشند.

رابطهِ كنونی بین علم و دین –آن طور كه حكومت می‌‌خواهد به نظر برسد– از روی مطالب كتاب بسیار آموزند‌ه‌ای به نام علم و دین: مجموعهِ سخنرانی‌‌ها مشتمل بر دوازده سخنرانی كه در 1930 از بنگاه سخن‌پراكنی بریتانیا BBC پخش شد نمایان می‌‌شود. برای‌ این سخنرانی‌‌ها از مخالفان رك‌گوی دین دعوت نشده بود زیرا (به سایر دلایل آن ‌اشاره نمی‌‌شود) ممكن بود احساسات شنوندگان معتقد به سُنّت را جریحه‌دار كنند. درست است كه استاد جولیان‌‌هاكسلی در پیش‌گفتار عالی خود بر سخنرانی‌‌ها كمترین حمایتی حتی از بی‌رمق‌ترین مسایل سنتی نكرد، امّا مطالب آن‌چنانی نیز كه از دیدگاه کلیسایی آزاداندیش قابل اعتراض باشد در آن وجود نداشت. سخنرانانی كه به خود اجازه دادند به بیان عقاید صریحی بپردازند و مسیر گفتگو‌ها را به نفع خود به جلو برانند، نقطه‌نظر‌های گوناگونی را انتخاب كردند. یكی از استادان دانشگاه با حالتی بیمارگونه و با بیانی محكم از ‌اشتیاق واپس‌زدهِ اعتقاد به خدا و فناناپذیری سخن گفت و یكی از كارشناسان الاهیات گستاخانه مدعی شد كه حقایق وحی شده محكم‌تر از مطالب علمی‌‌ است و هر جا كه برخوردی پیش می‌‌آید، باید آن حقایق پذیرفته شود. امّا گرچه این سخنرانی‌‌ها در جزییتات‌شان متفاوت بودند، نقشی كه برجا گذاشتند ‌این بود كه از پیش می‌‌توان توقع داشت. به این ترتیب یكی از آخرین سخنرانان چنین گفت: نكتهِ شایان توجه در‌این سخنرانی‌‌ها‌ این است كه مسیر حركت عمومی آن‌ها فقط در یك جهت یا در یك سو بوده است… عقید‌ه‌ای كه مرتب تكرار می‌‌شد ‌این بود كه: علم به تنهایی كافی نیست.‌.. این مطلب كه چنین هماهنگی دربارهِ علم و دین حقیقت دارد، توافقی است بین مقاماتی كه دستگاه خبرپراكنی بریتانیا اداره می‌‌كنند موضوعی قابل تردید است؛ امّا باید پذیرفت، با وجود اختلافات بسیار، نویسندگان آن سخنرانی‌‌ها نشانه‌‌هایی از خود بروز دادند مبنی بر این كه نظر بالا درست بوده است.

آرتور تامسون Arthur Thomson دانشمند اسكاتلندی می‌‌گوید: علم به عنوان علم هرگز نمی‌‌پرسد چرا؟ به بیان دیگر، علم هرگز در جستجوی مفهوم، معنا یا هدف‌‌های چندجانبی چون هستی، شدن و بودنی‌‌ها نیست… وی چنین ادامه می‌‌دهد: به این ترتیب علم تظاهر به این نمی‌‌كند كه خاستگاه پُر صَلابت حقیقت است. روش‌‌های علمی ‌‌در مورد جنبه‌های معنوی و عرفانی كاربرد ندارند… استاد دیگری براین باور است كه:‌ این فقط در درون ما و در آرمان‌های واقعی ما در مورد حقیقت، راستی، نیكوكاری، زیبایی و دوستی‌‌های ما با دیگران است كه می‌‌توانیم جلو‌ه‌ای از وحی خداوندی را ببینیم… یكی دیگر از استادان دانشگاه می‌‌افزاید: الهام دینی تجربه‌ای است كه، به عنوان اصلی اساسی، جایگاهی بیرون از سرزمین علم دارد… در‌این‌جا از گفته‌‌های سخنرانان معتقد به علوم الاهی نقل قولی نمی‌‌كنم زیرا می‌‌توان توقع داشت كه حرف‌های‌شان با عقاید بالا هماهنگی خواهد داشت.

پیش از آن كه به مسایل دیگری بپردازیم بد نیست روشن كنیم چه مطالبی گفته شد و‌ آیا آن گفته‌ها درست است یا نادرست. وقتی یكی از سخنرانان می‌‌گوید: علم كافی نیست… در معنایی بدیهی‌گویی می‌‌كند. علم شامل هنر، دوستی یا سایر عناصر ارزشمند زندگی نمی‌‌شود. در جملهِ «علم كافی نیست» معنای مهم‌تری نیز وجود دارد كه به‌نظر من باز هم درست است: علم دربارهِ ارزش‌‌ها حرفی برای گفتن ندارد و نمی‌‌تواند به اثبات گفته‌‌هایی بپردازد كه براساس آن‌ها «دوستی بهتر از دشمنی است» یا «مهربانی بهتر از ظلم است.» علم دربارهِ روش‌‌های شناخت امیال حرف‌‌های زیادی برای گفتن دارد، امّا نمی‌‌تواند بگوید ‌این میل از آن دیگری بهتر است.‌ این موضوع مفصلی است كه در فصل‌‌های بعدی به آن خواهیم پرداخت.

امّا نویسندگانی كه از آن‌ها نقل قول كردم بدون تردید چیز‌های دیگری را هم می‌‌خواهند بگویند كه من معتقدم نادرست است. علم تظاهر به این نمی‌‌كند كه خاستگاه پُر‌صلابت حقیقت است… با‌اشاره می‌خواهد وانمود كند كه راهی جداگانه با روش غیر علمی ‌‌دیگری برای دستیابی به حقیقت وجود دارد. الهام دینی… جایگاهی بیرون از سرزمین علم دارد… به ما می‌‌گوید كه مقصود از ‌این روش غیر علمی ‌‌چیست.‌ این روش همان وحی دینی است. یكی از الاهیان ‌آشكارتر می‌‌گوید: بنابراین اثبات دینی تجربهِ عملی است. (دربارهِ گواهی عارفان بحث می‌‌كرده است.)‌

این معرفت پیشروند‌ه‌ای دربارهِ خداست. از راه سه ویژگی او كه با تجلی آن‌ها خود را بر نوع انسان ‌آشكار ساخته است، همان جلوه‌‌هایی كه گاهی ارزش‌‌های جاودانی یا مطلق ناُمیده می‌‌شود –خوبی یا عشق، راستی و زیبایی. اگر داستان همین‌جا به پایان برسد خواهید گفت به‌هیچ روی نباید اصلاً دلیلی وجود داشته باشد كه دین با علم طبیعی برخوردی داشته باشد. یكی با واقعیات سروكار دارد و آن دیگری با ارزش‌‌ها. اگر واقعی بودن هر دو را بپذیریم به دو سرزمین جداگانه تعلق دارند. امّا ‌این كاملاً درست نیست. دید‌ه‌ایم كه علم به اخلاق، شعر و چیز‌های دیگری نیز دست‌اندازی كرده است. دین هم نمی‌‌تواند خود را از دست‌اندازی باز دارد. ‌این گفته به این معناست كه دین هم دربارهِ آن‌چه كه هست حكم صادر می‌‌كند و هم دربارهِ آن‌چه كه باید باشد.‌ این گفته كه از سوی یكی از الاهیان به شیو‌ه‌ای ‌آشكار بیان شده از سوی دیگران نیز به طور ضمنی خاطرنشان شده است: آیا باید در پشتیبانی از دین بپذیریم كه سرچشمه‌ای از معرفت در خارج از میدان علم وجود دارد و می‌‌توانیم آن‌را وحی توصیف كنیم؟ ‌این موضوع برای بیانی استدلالی موضوعی دشوار است زیرا كسانی كه باور دارند حقیقت به آن‌ها الهام شده با همان اطمینانی به این موضوع اعتقاد دارند كه ما معتقد به قاطعیت حواس بیرونی خود هستیم. ما حرف‌‌های كسی را كه با دوربین آسمانی چیز‌هایی را دیده باور می‌‌كنیم، بدون ‌این‌كه خودمان آن‌ها را دیده باشیم. به این ترتیب از ما می‌‌پرسند پس چرا وقتی ما راجع به چیز‌هایی حرف می‌‌زنیم كه از نظر ما تردید ناپذیرند باورتان نمی‌‌شود؟

شاید كوشش برای استدلالی قانع كننده با كسی كه روشن‌گری عرفانی بهره‌مند شده بی‌هوده باشد. امّا دربار‌ه این موضوع كه آیا می‌‌توان چنین شهادتی را پذیرفت می‌‌توان حرفی زد. در درجهِ اول‌ این موضوع را با روش‌‌های عادی نمی‌‌توان آزمایش كرد. وقتی پژوهش‌گری ما را در جریان نتیجهِ آزمایش خود می‌‌گذارد. دربارهِ چگونگی انجام آزمایش هم حرف می‌‌زند؛ دیگران هم می‌‌توانند همان آزمایش را تكرار كنند و اگر نتیجه تأیید نشود به عنوان حقیقت پذیرفته نخواهد شد. امّا خیلی‌‌ها خودشان را در همان اوضاع و احوالی می‌‌گذارنند كه عارف در آن حال به بینشی دست یافته است، بی‌آن‌كه به اینان الهامی ‌‌برسد. در جواب ‌این جریان ممكن است گفته شود كه فرد باید حس مناسب را به كار بیاندازد؛ اگر كسی چشمانش را ببندد از دوربین آسمانی كاری برنخواهد آمد. استدلال دربارهِ معتبر بودن شهادت فرد عارف را می‌‌توان تا بی‌نهایت به درازا كشانید. علم باید بی‌طرف باشد، زیرا استدلال از نوع علمی ‌‌است و دقیقاً به‌همان شیو‌ه‌ای كه در مورد تجربه‌‌های شناخته نشده به كار می‌‌رود عمل می‌‌شود. علم به ادراك و استنباط متكی است؛ دلیل اعتبارش ‌این واقعیت است كه ادراك‌‌ها در وضعی هستند  كه هر مشاهده كنند‌ه‌ای می‌‌تواند به آزمایش آن‌ها بپردازد. امكان دارد عارف خودش به این نكته اطمینان داشته باشد كه می‌داند و نیازی به آزمایش‌‌های علمی ‌‌نمی‌‌بیند. امّا كسانی كه از آنان خواسته می‌‌شود شهادت عارف را بپذیرند گفتهِ او را مورد بررسی همان نوع آزمایش‌‌های علمی ‌‌قرار می‌‌دهند كه مثلاً كسانی ادعا كنند كه به قطب شمال سفر كرد‌ه‌اند. علم در چنین وضعی در مورد نتیجهِ كار، چه به صورت مثبت و چه به صورت منفی، انتظار قبلی ندارد.

اساسی‌ترین استدلالی كه به سود عارفان تمام می‌‌شود توافق خودشان با یك‌دیگر است. یكی از استادان الاهیات می‌‌گوید: چیزی درخشان‌تر ازهم‌رأیی عارفان نمی‌‌شناسیم؛ عارفان باستانی، قرون وسطایی و جدید، چه پروتستانی، چه كاتولیك و حتی بودایی و مسلمان هم‌آوازند؛ گرچه عارفان مسیحی از همه بیش‌تر قابل اطمینانند… نمی‌‌خواهم قدرت چنین استدلالی را دستِ‌كم بگیرم، زیرا مدت‌‌ها پیش در كتابم عرفان و منطق به آن اقرار كرده‌ام. توانایی عارفان در بیان حالات‌شان بسیار گوناگون است امّا می‌توان گفت آنان كه در بیان حالات‌شان موفق می‌‌شوند نظر‌های‌شان چنین است:

 1 همهِ جدایی‌‌ها و پراكندگی‌‌ها غیرواقعی است؛ جهان هستی واحدی یگانه و جدایی‌ناپذیر است.

 2 بدی یا زشتی غیرواقعی است و چنین پنداری به غلط از ‌این تصور كه بخشی [از هستی] می‌‌تواند خودكفا باشد پدید آمده است.

 3 زمان غیرواقعی است و واقعیت جاودانگی است، نه به معنای ‌این‌كه همیشه وجود خواهد داشت، بلكه به این معنا كه كاملاً در بیرون از زمان است.

نمی‌‌خواهم وانمود كنم كه سه مورد بالا تمامی‌‌ مطالبی را كه عارفان در مورد آن‌ها هم‌رأی‌ند در بر می‌گیرد، امّا ‌این سه نظر می‌‌تواند نمایندهِ نظر‌های كُلّی باشد. حالا بیایید خودمان را گروه داورانی تصور كنیم كه در دادگاه می‌‌خواهد در مورد اعتبار گواهی كسانی كه دربارهِ سه موضوع تقریباً عجیب بالا شهادت داده‌اند داوری كند.

در درجهِ اول به این نكته پی می‌‌بریم كه با وجود توافق نسبی شهادت‌دهندگان در موردی ویژه، پس از مدتی دربارهِ همان مورد نظر‌های‌شان كاملاً مخالف می‌‌شود؛ گرچه درهر دو حال از هر جهت مطمئن به نظر می‌‌رسند. در دنیای بصیرت عارفان كاتولیكی، امّا نه پروتستانی، مریم باكره متجلی می‌‌شود؛ بر عارفان مسیحی و مسلمان، امّا نه بودایی، حقایقی بزرگ به وسیلهِ جبرئیل فرشته‌ آشكار می‌‌شود، عارفان چینی هوادار تائو Tao (دینی در چین باستان)، به دلیل مستقیم اصول نظریه‌‌های‌شان، معتقدند كه تمامی‌‌ حكومت‌‌ها بدند در حالی كه عارفان اروپایی و مسلمان با همان اطمینان تسلیم به‌قدرت استوار شده را سفارش می‌‌كنند. دربارهِ مواردی كه با یك‌دیگر توافق ندارند می‌‌توان گفت هر گروهی از عارفان گروه‌‌های دیگر را شایستهِ اعتماد نمی‌داند. به این ترتیب اگر كسی هستیم كه از برنده شدن محض استدلالی خشنود می‌‌شود، باید بگوییم بیشتر عارفان چنین می‌اندیشند كه بیشتر عارفان دیگر در بیشتر مورد‌ها در‌اشتباه‌ند. امّا چنین پیروزی امكان دارد نیمه‌تمام باقی بماند زیرا عارفان اختلاف نظر‌های‌شان را ملایم‌تر می‌‌كنند و نیرو‌های‌شان را برای دفاع از سه اصل بزرگ‌شان گردآوری می‌‌كنند: وحدت جهانِ‌ِ هستی، پنداری بودن طبیعتِ زشتی یا بدی؛ و غیرواقعی بودنِ زمان.

به‌عنوان ناظرانی بی‌طرف با چه آزمایشی می‌‌توانیم دربارهِ شهادت هماهنگ آنان داوری كنیم؟ به عنوان افرادی كه از خُلق‌و‌خُوی علمی ‌‌بهره‌مندند، طبیعی‌ست كه امكان دارد از خودمان بپرسیم آیا برای ما هم راهی وجود دارد كه بتوانیم همان حالاتی را كه عارفان حرفش را می‌‌زنند، به‌صورت دستِ اول تجربه كنیم؟ در مورد‌ این موضوع جواب‌‌های گوناگونی به ما داده می‌‌شود. امكان دارد به ما بگویند آشكار است كه شما آمادگیِ لازم برای پذیرش ذهنی را ندارید؛ یا از شرط فروتنی بی‌بهر‌ه‌اید؛ با روزه گرفتن و سر در‌اندیشه‌‌های مذهبی فرو بردن لازم است، یا (اگر گواهی دهنده هِندی یا چینی است) پیش‌شرط اساسی، گذرانیدن دور‌ه‌ای برای آموزش نفس كشیدن. فكر می‌‌كنم متوجه خواهیم شد كه كفهِ سند تجربی به نفع آخرین نكته می‌‌چربد گرچه روزه گرفتن نیز اغلب مؤثر شناخته شده است. حقیقت ‌این است كه نوعی انضباط جسمی ‌‌وجود دارد كه آن‌را یوگا می‌‌نامند و برای‌ این‌كه عارف به مرحلهِ اطمینان برسد به آن می‌‌پردازد و كسانی كه آن را امتحان كرد‌ه‌اند با اعتماد بسیار انجام آن‌را سفارش می‌‌كنند. (برای آگاهی از یوگا در چین به كتاب «راه و نیرو‌هایش» نوشتهِ والی Waley مراجعه كنید)

تمرین نفس كشیدن یكی از اساسی‌ترین بخش‌‌های آن است و ما برای رسیدن به هدف‌‌های‌مان از بقیه چشم‌پوشی می‌‌كنیم. برای پی‌بردن به این موضوع كه چگونه می‌‌توان به آزمایش ‌این نكته پرداخت كه یوگا بینش پدید می‌‌آورد، اجازه بدهید ‌این ادّعا را ساده‌تر كنیم. بیایید چنین تصور كنیم كه عد‌ه‌ای به ما اطمینان می‌‌دهند كه اگر «برای مدتی معین» به روش ویژ‌ه‌ای نفس بكشیم مجاب خواهیم شد كه زمان غیرواقعی است. اجازه بدهید جلوتر برویم و تصور كنیم كه پس از عمل كردن به دستور‌های آنان به حالتی ذهنی دست یافته‌ایم كه مانند همان چیزی است كه آنان گفته‌اند. امّا پس از بازگشت به حالت طبیعی نفس كشیدن خودمان، دیگر باور چندانی به بینشی كه به آن رسیده بودیم نداریم. ‌این موضوع را به چه روشی می‌‌توان مورد بررسی قرار داد؟

پیش ازهر چیز وقتی می‌‌گوییم زمان غیرواقعی است معنای ‌این گفته چه می‌‌تواند باشد؟ اگر واقعاً به آن‌چه می‌‌گوییم معتقدیم پس باید بگوییم جمله «این قبل از آن است» نوعی سر و صدای بی‌معنی است، درست مثل ‌این‌كه گفته باشیم چپل شپونا. اگر چیزی كمتر از ‌این را تصور كنیم، مثلاً ‌این‌كه بین رویداد‌ها رابطه‌ای است كه برخی زودتر اتفاق افتاد‌ه‌اند و برخی دیرتر، امّا آن‌را به رابطه‌ای دگرگونه تبدیل كنیم چیزی نگفته‌ایم كه بتواند تغییری واقعی در بینش ما پدید بیاورد. درست مثل ‌این است كه تصور كنیم كتاب‌ایلیاد Iliad را هومر Homer ننوشته بلكه شخص دیگری كه هم‌نام وی بوده آن‌را نوشته است. ناچاریم چنین تصور كنیم كه به‌طور كُلّی رویداد‌هایی اصلاً وجود ندارد؛ فقط می‌‌باید عالمی ‌‌بی‌پایان باشد كه دربرگیرندهِ تمامی‌‌چیز‌هایی است كه واقعی هستند و آن‌چه در‌ این جهان از برابر می‌‌گذرد ظاهر فریبند‌ه‌ای بیش نیست.

چیزی نباید در واقعیت وجود داشته باشد كه مشابه تمایز‌ آشكار بین روی‌داد‌های قبلی و روی‌داد‌های بعدی باشد.‌ این بیان كه به دنیا می‌‌آییم، رشد می‌‌كنیم و می‌‌میریم به‌همان ‌اندازه دروغ است كه بگوییم اول می‌میریم بعد رشد می‌‌كنیم و در پایان به دنیا می‌‌آییم. واقعیتی كه در زندگی یك فرد جلوه‌گر می‌‌شود نوعی دورافتادگی خیالِ محضِ عنصری از عالمِ هستی است كه نه پایانی دارد و نه تجزیه‌پذیر است. تمایزی بین پیشرفت و تباهی نیست، ‌اندوهی كه به شادمانی می‌انجامد با شادمانی كه با ‌اندوه می‌‌گراید تفاوتی ندارد. اگر جسدی می‌‌بینید كه خنجری بر آن فرو رفته برای‌تان فرقی نمی‌‌كند كه شخص به دلیل زخمی‌‌ كه از خنجر برداشته مُرده یا آن‌را پس از مرگ در جسدش فرو كرد‌ه‌اند.

چنین نظر‌هایی اگر درست باشد نه‌تنها به كار علم پایان می‌‌دهد بلكه خردمندی، اُمید و كوشش نیز نابود می‌‌شود. چنین‌اندیشه‌‌هایی با دانایی‌ این جهانی سازش‌ناپذیر است و آن‌چه از دیدگاه دین اهمیت بیشتری دارد ‌این‌كه با مسایل اخلاقی نیز در برخورد است. البته بیشتر عارفان همه این نتیجه‌گیری‌‌ها را به‌طور دربست قبول ندارند، امّا به بیان نظریه‌‌هایی می‌پردازند كه نتیجه‌گیری‌‌های بالا را گریز‌ناپذیر می‌‌كند. به این ترتیب یكی از الاهیان، آن دینی را كه به نظریهِ تكامل رو می‌‌آورد رد می‌‌كند زیرا چنان دینی بر روی جریان‌‌های ‌این جهانی بیش از ‌اندازه تأكید كرده است. وی چنین می‌‌گوید: قانون پیشرفت وجود ندارد و پیشرفت جهانی وجود ندارد. قانون پیشرفت خود‌به‌خودی و جهانی یا دین مردم عامی دوران ویكتوریایی Victorians (آداب، رسوم و افكار دوران ویكتوریا ملكه انگلستان در قرن نوزدهم) به ناچار زیر تأثیر تنها نظریهِ فلسفی است كه می‌‌توان آن‌را قاطعانه رد كرد. دربار‌ه این موضوع بعداً گفتگو خواهیم كرد، با گویندهِ آن موافقم و در بسیاری از موارد با احترام بسیار به او می‌‌نگرم. امّا وی طبعاً از فرض‌‌هایش به آن استنباط‌‌هایی نمی‌‌رسد كه به نظر من موجّه جلوه می‌‌كند.

این موضوع اهمیت دارد كه تصویر خنده‌آوری از عرفان‌گرایی به دست نداده باشیم زیرا به نظر من در آن هسته‌ای از دانایی وجود دارد. حالا ببینیم عرفان چگونه می‌‌كوشد از نتایج تند و تیزی كه انكار زمان پدید می‌‌آورد جلوگیری كند. فلسفه‌ای كه براساس عرفان‌گرایی بنا شده از سنت با شكوهی از دوران پارمنیدس Parmenides (فیلسوف یونانی در قرن پنجم پیش از میلاد) تا هِگل برخوردار است. پارمنیدس می‌‌گوید: هر آن‌چه كه هست آفریده نشده و تباهی ناپذیر است؛ زیرا كامل، حركت‌ناپذیر و بی‌پایان است؛ هرگز نبوده و هرگز نخواهد بود؛ زیرا اكنون هست، در تمامیت خود و در مداومت خود… وی تمایز بین باطن و ظاهر را در ماوراءالطبیعه باب كرد یا به طوری كه خودش آن‌ها را می‌‌نامد شیوهِ حقیقت و شیوهِ نظر را. كسی كه واقعیت زمان را انكار می‌‌كند باید هم آن چنان تمایزی را باب كند زیرا ‌آشكارا می‌‌توان پِی‌بُرد كه جهان در زمان نمایان می‌‌شود.‌ این موضوع نیز واضح است كه اگر تجربه‌‌های روزانه كاملاً پنداری نباشد باید رابطه‌ای بین ظاهر و واقعیتی كه در پس آن است وجود داشته باشد. درهر حال در همین‌جاست كه بزرگترین دشواری‌‌ها نمایان می‌‌شود. اگر رابطهِ بین ظاهر و واقعیت بسیار نزدیك در نظر گرفته شود تمامی ‌‌جلوه‌‌های ناخوشایند ظاهر دارای تمامی ‌‌جلوه‌های ناخوشایند مشابه خود در واقعیت خواهد بود، در حالی كه اگر‌ این رابطه بسیار بعید در نظر گرفته شود از نتیجه‌گیری از خصلت ظاهر و پی‌بردن از روی آن به واقعیت ناتوان خواهیم بود. واقعیت، همان‌طور كه هربرت اسپنسر Spencer Herbert  (فیلسوف انگلیسی در قرن نوزدهم) در چنین وضعی می‌‌گوید، به نوعی ناشناختنی اسرار‌آلود تبدیل خواهد شد. از دیدگاه مسیحیان، مشكل مربوط به دوری از نظریهِ وحدت‌گرایی به‌وجود می‌‌آید. اگر جهان فقط ظاهر است پس خداوند چیزی نیافریده، باطنی كه جلو‌ه‌ای از جهان است بخشی از خود خداست؛ امّا اگر جهان به هر انداز‌ه‌ای كه واقعی و متمایز از خداست، نظریهِ كاملیت هر چیزی را كنار گذاشته‌ایم كه خود بخش اساسی عرفان‌گرایی را به‌وجود می‌‌آورد. پس ناگزیریم چنین تصور كنیم تا آن‌جا كه جهان واقعی است، زشتی و بدی درون آن نیز واقعی است. چنین دشواری‌‌هایی سبب می‌‌شود تا عرفان‌گرایی تمام عیار برای مسیحی سنتی دشوار باشد. همان‌طور كه یكی از اسقف‌‌های انگلستان می‌‌گوید: تمام انواع نظریه‌‌های خداگرایی، آن طور كه به نظر می‌‌رسد باید مورد انكار قرار گیرد زیرا اگر در واقع انسان بخشی از خداست، پس زشتی‌‌هایی كه در انسانند نیز بخشی از خدا خواهد بود.

درهمه این گفتگو‌ها فرض من‌ این بوده است كه ما در دادگاهی گروه داورانیم و داریم به شهادت عارفان گوش می‌‌كنیم و می‌‌كوشیم تصمیم بگیریم كه گواهی آنان را بپذیریم یا نپذیریم. زمانی كه عارفان واقعیت جهان حس را انكار می‌‌كنند اگر فكر كنیم منظورشان از واقعیت همان معنای رایج در دادگاه قانون است در رد كردن آن‌چه می‌‌گویند درنگ نخواهیم كرد؛ زیرا متوجه می‌‌شویم كه این موضوع مخالف همه شهادت‌‌هایی است كه تاكنون داد‌ه‌اند و حتی سازشی با لحظه‌‌های زندگی ‌این جهانی آنان ندارد. بنابراین فكر می‌‌كنم به موضوع باید از زاویهِ دیگری نگاه كنیم. به نظر من وقتی عارفان واقعیت را در برابر ظاهر می‌‌گذارند، واژهِ واقعیت از دید آنان دارای جلوهِ عاطفی است نه منطقی. به این معنا كه چیزی دارای اهمیت است؛ وقتی گفته می‌‌شود زمان غیرواقعی است چیزی كه به جای آن باید گفته شود ‌این است كه جهان را یك پارچه تصور كنیم، به مانند آفریننده، و اگر وجود داشته باشد در تصمیم‌گیری دربارهِ پدید آوردن آن، جهان را پدید آورده است. اگر جهان‌ این‌چنین پدید آمده باشد، تمامی‌‌ جریان در دوران كُلّیتی كامل شده است؛ گذشته، حال، ‌آینده همگی باهم حضور دارند و زمان حال آن‌چنان واقعیت برجسته‌ای را ندارد كه ما از راه درك معمولی خود از جهان برای آن در نظر می‌‌گیریم. اگر چنین تفسیری پذیرفته شود، عرفان‌گرایی عاطفه را بیان می‌‌كند نه واقعیت را؛ دربارهِ چیزی حكم نمی‌‌دهد و به این ترتیب علم نه می‌‌تواند آن‌را بپذیرد و نه می‌‌تواند نپذیرد. درست است كه عارفان حكم‌‌هایی نیز بیان می‌‌كنند، امّا دلیل آن ‌این است كه توانایی جدا كردن اهمیت عاطفی را از اعتبار علمی ‌‌ندارند. البته نباید توقع داشت كه آنان ‌این نظر‌ها را بپذیرند امّا به نظر من تنها عقید‌ه‌ای است كه هم بخشی از ادعا‌های عارفان را می‌‌پذیرد و هم با آگاهی علمی ‌‌ناسازگار نیست.

اطمینان عارفان و هم‌رأیی نسبی آنان نمی‌‌تواند دلیلی قاطع برای پذیرش گواهی آنان دربارهِ جریان‌های واقعی باشد. وقتی جویندهِ علم می‌‌خواهد چیزی را كه خودش دیده به دیگران نشان بدهد، ذره‌بین یا دوربین را جلو می‌‌آورد. به بیان دیگر تغییر‌هایی در جهان بیرونی پدید می‌‌آورد، امّا از بیننده فقط توقع بینایی عادی دارد. عارف برعكس، خوا‌هان دگرگونی‌‌هایی در خودِ بیننده است؛ دگرگونی‌‌هایی كه از راه روزه‌داری، تمرین‌‌های تنفسی و پرهیز دقیق از مشاهدهِ بیرونی پدید می‌‌آید. (برخی به این گونه انضباط اعتراض دارند و می‌‌گویند كه از راه‌‌های ساختگی به درخشان‌فكری عارفانه نمی‌‌توان دست یافت؛ از دیدگاه علمی ‌‌این جریان سبب ‌ایجاد دشواری در مورد آزمایش بر روی كسانی می‌‌شود كه به یوگا تكیه دارند. امّا تقریباً همه‌گی بر این عقید‌ه‌اند كه روزه‌گیری و زندگی مرتاضانه مفید است).

همه می‌دانیم كه تریاك، حشیش و الكل آثار ویژ‌ه‌ای بر مشاهده‌كننده می‌‌گذارد، امّا از آن‌جاكه این آثار را ستایش‌انگیز نمی‌دانیم در پدید آوردن نظریه‌ای دربارهِ جهان، آن‌ها را دخالت نمی‌‌دهیم. حتی گاهی امكان دارد كه آن مواد تكّه‌پاره‌‌هایی از حقیقت را بر ما ‌آشكار كند، امّا چنین آگاهی‌‌هایی را سرچشمهِ دانایی عمومی‌‌ نمی‌دانیم. شخص مستی كه مار‌هایی در نظرش جلوه‌گر می‌‌شوند، پس از مدتی چنین تصوری ندارد كه واقعیتی كه از دیگران پنهان بوده، بر او نمایان شده است. شاید هم تصوری ‌این‌چنین می‌‌تواند سرآغاز ‌اندیشه پرستش خدای شراب به شمار‌ آید. در دوران ما همان‌طور كه ویلیام جیمز James  William (۱۸۴۲–۱۹۱۰- فیلسوف آمریکایی و بنیان‌گذار مکتب پراگماتیسم بود. وی در زمینه روان‌شناسی و فلسفه مطالعات عمیقی داشت و به عنوان پزشک نیز به فعالیت مشغول بوده‌است. فلسفه پراگماتیسم وی را «عملگرایی» یا «اصالت دادن به عمل» در زبان فارسی ترجمه کرده‌اند؛ ولی در یک نگاه اجمالی ویلیام جیمز منشأ حقیقت را در «سودمند بودن» یک امر یا قضیه می‌دانست. حقیقت به چیزی اطلاق می‌شود که «سودمند» یا «عملی» باشد. چیزی که «سودمند» نیست نمی‌تواند «حقیقت» باشد. به همین منظور طرفداران این مسلک را امروزه «عملگرا»‌ها می‌نامند. در زبان روزمره به چیز یا کسی که به منافع قابل دسترسی کوشش می‌کند عادتاً «پراگماتیست» می‌گویند.) خاطرنشان كرده، كسانی هستند كه می‌‌گویند مسمومیّتی كه گاز خنده‌آور پدید می‌‌آورد، حقایقی را بر انسان ‌آشكار می‌‌كند كه در حالت طبیعی از او پنهانند. از دیدگاه علمی‌‌ نمی‌‌توان برای ‌این جریان تمایزی در نظر گرفت كه یكی كم غذا می‌‌خورد و بهشت در نظرش جلوه‌گر می‌‌شود و دیگری در مِی‌‌گُساری تندروی می‌‌كند و مار‌هایی در نظرش جلوه‌گر می‌‌شوند. هر یك از ‌این دو نفر در حالت جسمی ‌‌غیرعادی است و بنابراین دارای ادراك غیرعادی نیز خواهد شد. (به كتاب «گوناگونی تجربهِ دینی» The Varieties of Religious Experience نوشتهِ جیمز رجوع كنید). ادراك‌‌های عادی از آن‌جا كه در نبرد زندگی به درد می‌‌خورند باید با حقیقت سازش‌پذیر باشند؛ امّا در ادراك‌‌های غیرعادی دلیلی برای چنین سازشی وجود ندارد و كسانی كه در چنین حالتی اظهارِ‌نظری می‌كنند نظرشان نمی‌‌تواند برتر از ادراك عادی شمرده شود.

احساس با عاطفهِ عرفانی اگر از بندِ باور‌هایِ ناموجه آزاد شود و اگر آن‌چنان تند و نیرومند نباشد كه شخص را به كُلّی از زندگیِ عادی جدا كند، امكان دارد چیز بسیار با ارزشی پدید آورد –همان چیزی كه به هنگام فرو رفتن در‌اندیشیدنی ژرف، حالتی والاتر در انسان پدید می‌‌آورد. گستردگی، آرامش و ژرفا همگی امكان دارد از ‌این احساس و عاطفه سرچشمه گرفته باشند، احساسی كه در آن لحظه، تمامی ‌‌هوس‌های خودخوا‌هانه ناپدید می‌‌شوند و ذهن به آینه‌ای برای بازتابی از بی‌كرانی جهان تبدیل می‌‌شود. كسانی كه به چنین حالتی دست یافته‌اند و بر این باورند كه این احساس با نظر‌های قطعی كه در آن حالت دربارهِ طبیعت جهان بیان شده پیوندی ناگسستنی دارند طبیعی است كه این نظر‌ها را سخت باور دارند. من معتقدم كه این اظهارِ‌نظر‌ها اهمیتی ندارند و برای پذیرش آن‌ها به عنوان حقیقت دلیلی در دست نیست. نمی‌توانم راه دیگری را برای دستیابی به حقیقت جُز راه علم در نظر بگیرم، امّا در قلمرو عواطف ارزش جریان‌هایی را كه سبب پیدایش دین شده است انكار نمی‌‌كنم. آن جریان‌‌ها به سبب پیوند خوردن با باور‌های نادرست، موجبات بروز پلیدی بسیار و نیز نیكی‌‌هایی شد‌ه‌اند؛ اگر چنین پیوند‌هایی بریده شوند، می‌‌توان اُمیدوار بود كه فقط نیكی‌‌ها پایدار بمانند.

8- هدف كیهانی

جویندگانِ جدیدِ علم اگر احساساتِ خصمانه در موردِ دین نداشته باشند، یا دربارهِ آن بی‌تفاوت نباشند، عقید‌ه‌ای را پذیرفته‌اند كه فكر می‌‌كنند در دوران فروپاشی باور‌هایِ جزمیِ ‌‌سابق هم‌چنان باقی خواهد ماند. ‌این عقیده همان باور به‌هدفِ كیهانی Cosmic Purpose است. الاهیانِ آزادمنش نیز ‌این باور را به عنوان اصلِ مركزیِ كیشِ خود پذیرفته‌اند. ‌این نظریه دارای اشكال گوناگونی است، امّا جنبهِ مشترك آن‌ها ‌این است كه تكامل را در مسیرِ پیش‌روی به سویِ چیزی كه از نظر اخلاقی ارزشمند است می‌دانند كه در معنایی دلیل یا منطق تمامی ‌‌این جریان است. پیش‌تر هم ‌اشاره شد كه آرتور تامسون می‌‌گوید: علم كامل نیست زیرا توانایی پاسخ‌گویی به چرا‌ها را ندارد… از دیدگاهِ وی در دین چنین توانایی وجود دارد. چرا ستارگان پدید آمدند؟ چرا خورشید سرچشمهِ پیدایش سیاره‌‌ها شد؟ چرا زمین خُنك شد و در پایانِ كار جان‌داران را پدید آورد؟ زیرا در پایانِ كار چیزی ستایش‌انگیز می‌‌رفت تا سر برآورد، كاملاً اطمینان ندارم چه چیزی، امّا فكر می‌‌كنم هدف به وجود آمدن الاهیانِ ‌علمی ‌‌و دانشمندانِ دین‌گرا بود.

این نظریه دارای سه شاخه است: خداگرایی، وحدت‌گرایی و نوع دیگری كه می‌‌توان آن‌را پدیدارگرایی نامید.نخستین نظریه كه ساده‌ترین و سُنتی‌ترین آن‌هاست، می‌‌گوید خداوند جهان را آفرید و به فرمانِ او قانون‌‌هایِ طبیعت پدید آمد، زیرا خدا دریافت كه به‌موقعِ خود چیزی نیكو پدید خواهد آمد. در چنین دیدگاهی هدف به شیو‌ه‌ای آگا‌هانه در ذهنِ آفریننده پا برجاست، آفرینند‌ه‌ای كه جای‌گاهش در بیرون از آفریده‌‌هایش خواهد بود.

در باور‌های وحدت‌گرایی، خدا در بیرون از عالمِ هستی نیست، بلكه همان تمامیّت كُلِّ هستی است. بنابراین، علمی ‌‌به نام آفرینش وجود ندارد، در عوض نوعی نیروی آفریننده در درون جهانِ هستی هست كه سبب نوپیدایی جهان براساس نقش‌هایی كه همان آفریننده در تمامیِ ‌‌جریان‌‌ها در ذهنش داشته است می‌شود.

در اعتقاد به پدیدارگرایی، هدف با ابهام بیشتری همراه است. در نخستین مرحله، چیزی در جهانِ هستی مرحلهِ بعدی را پیش‌بینی نمی‌‌كند، بلكه نوعی انگیزهِ ناگهانی و بی‌هدف سببِ پیدایشِ دگرگونی‌هایی می‌‌شود كه در نتیجهِ آن‌ها‌ اشكالِ كامل‌تری پدید می‌‌آیند. به‌این‌ترتیب در معنایی مبهم، پایانِ كار معنایِ ضمنیِ آغازِ كار بوده است.

بحث ‌این سه شاخه از نظریهِ هدفِ كیهانی در كتاب مجموعهِ سخنرانی‌‌هایی كه پیش‌تر هم به آن‌ها اشاره شد، به وسیلهِ بنگاه سخن پراكنی بریتانیا به‌صورت كتاب منتشر شده است. برخی از سخنرانان معتقد به خداگرایی بودند، برخی دیگر اعتقاد به وحدت‌گرایی داشتند و تعدادی نیز از‌اندیشهِ پدیدارگرایی هواداری می‌‌كردند. اگر ‌این نظریه‌‌ها را از قول كسانی كه دربارهِ آن سخنرانی كردند بیان كنیم، شاید درك آن‌ها آسان تر شود.

اُسقفِ شهرِ بیرمنگهام بر این باور بود كه: نوعی منطق‌گرایی در جهان وجود دارد كه همانند ذهن منطقی انسان است و ‌این سبب می‌‌شود كه از خود بپرسیم‌ آیا روندِ كیهانی را نوعی ذهن رهبری نمی‌كند؟… چنین پرسشی دوام چندانی نمی‌‌آورد. بی‌درنگ پی می‌‌بریم كه: ‌آشكار است كه در‌ این چشم‌اندازِ بی‌كران نوعی پیشرفت وجود داشته كه نقطهِ اوج آن آفرینش انسانِ متمدن بوده است. آیا چنین پیشرفتی را می‌‌توان به نیرو‌هایِ كور نسبت داد؟ اگر به این پرسش پاسخ آری داده شود از دیدگاه من عجیب‌وغریب خواهد بود… در واقع نتیجه‌گیری طبیعی از معرفتِ نو كه با روشِ علمی‌‌ به‌دست آمده نشان می‌‌دهد عالم هستی زیر اثر فرمان ‌اندیشه است –‌اندیشه‌ای كه اراده، راهنمایِ آن است و به سویِ غایت‌‌هایِ معینی حركت می‌‌كند. به این ترتیب آفرینش انسان كاملاً نتیجهِ احتمال‌ناپذیر و غیرقابلِ درك ویژگی‌‌های الكترون‌‌ها و پروتون‌‌ها نیست، و اگر ‌این عبارت را بهتر می‌دانید، نتیجهِ برهم خوردنِ تداوم‌‌ها در زمان –فضا نبوده است– بلكه نتیجهِ نوعی هدفِ كیهانی بوده است، و مقصود‌های دیگری را كه آن‌هدف به دنبال آن‌ها بود می‌‌توان از روی خصلت‌‌هایِ متمایز و توانایی‌‌هایِ انسان درك كرد. در واقع توانایی‌‌های معنوی و اخلاقیِ انسان، در اوجِ آن‌ها، ماهیت هدف كیهانی را‌ آشكار می‌‌سازد كه خود سرچشمهِ هستیِ او است.

همان‌طور كه متوجه شد‌ه‌ایم اسقف، وحدت‌گرایی را قبول ندارد زیرا اگر جهان در خداست پلیدی‌هایِ جهان نیز در خدا خواهند بود، دلیل دیگر‌ این‌كه: باید معتقد باشیم كه خدا به‌مانند جهانش در حال شدن [دگرگونی] نیست… وی ‌آشكارا زشتی‌‌هایِ جهان را می‌‌پذیرد و چنین می‌‌افزاید: ما از‌ این‌كه این همه بدی وجود داشته باشد دچار حیرت می‌‌شویم و ‌این شگفت‌زدگی برجسته‌ترین استدلال علیه خداگراییِ مسیحی است… با شرافتی ستایش‌برانگیز برای‌ این‌كه نشان دهد حیرت ما غیرمنطقی است كوششی به عمل نمی‌‌آورد.

بیاناتِ روشن‌گرانهِ یكی از سخنرانان مذهبی دو نوع مسئله را پدید می‌‌آورد: آن‌ها كه به‌طور كُلّی به هدفِ كیهانی مربوط می‌‌شود و آن‌ها كه به‌ویژه در مورد جنبهِ خداگرایی‌این نظریه است. دربارهِ مسئلهِ اول بعداً گفتگو خواهیم كرد، امّا در مورد مسئله دوم همین جا باید مطالبی بیان شود.

مفهوم هدف را در مورد انسانِ ابزارساز به كار بردن طبیعی است. اگر شخص نیاز به خانه داشته باشد تنها با بیان آرزوی داشتن خانه، ناگهان خانه‌ای در برابرش نمایان نمی‌‌شود –مگر در داستان‌‌های هزار‌و‌یك‌شب. پیش از‌این‌كه شخص به آرزویش برسد باید به كار بپردازد و وقت مصرف كند. امّا چنین محدودیتی شامل خدای توانا نمی‌‌شود. اگر به راستی خداوند نوع انسان را می‌‌پسندد –كه به‌نظرم فرضیه‌ای پذیرفتنی نیست– با توجه به سفر پیدایش، چرا پیش از همه چیز اول انسان را نیافرید؟ هدف از آفرینشِ خزندگانِ غول‌پیكر و عجیب‌و‌غریب و سایرِ جانوران هیولا‌مانند چه بود؟ همان سخنران مذهبی در جایی اقرار می‌‌كند كه هدف از آفریده شدن كرمِ كدو اسرار‌آمیز است. بیماری‌‌هایی چون ‌‌هاری و آب‌هراسی برای رسیدن به چه مقصودی پدید آمده است؟‌ این‌كه جواب نیست اگر گفته شود قوانین طبیعت به ناچار، هم خوب را پدید آورد و هم بد را، زیرا خدا قوانین طبیعت را وضع كرد. زشتی‌‌هایی را كه از گناه سرچشمه گرفته است می‌‌توان نتیجهِ ارادهِ آزاد یا اختیار دانست، امّا مشكل وجود زشتی‌‌ها، پیش از پیدایش انسان همچنان باقی می‌‌ماند. برایم مشكل است تصور كنم كه این سخنران مذهبی راه حلی را كه یكی از استادان الاهیات پیشنهاد كرده قبول داشته باشد. راه حل ‌این است كه در جسم جانوران وحشی گوشت‌خوار قبلاً جن‌ها زندگی می‌‌كرد‌ه‌اند و نخستین گنا‌هان اجّنه، پیش از خلقت جانوران وحشی از آنان سر زد. امّا هنوز هم مشكل بتوان تصور كرد كه جواب منطقی رضایت بخشی در راه باشد.‌ این مشكلی باستانی است، امّا در هر حال دارای واقعیت است. آن‌هستی توانایی كه جهان آفرید‌ه‌اش شامل بدی‌‌هایی بود كه دلیل وجودی آن‌ها گناه نبود، می‌‌باید خودش دستِ كم تا حدودی بد باشد. (یكی از استادان الاهیات می‌‌گوید: به دلیل اخلاق‌گرایی محدودِ خود، مسئلهِ بدی را زیاد بزرگ می‌كنیم و آن را بر آفریننده تحمیل می‌‌كنیم. برای ‌این نظریه كه خدا نوعی هستیِ اخلاقیِ محض است، مدركی نداریم و آن‌چه از قوانین و آثارش می‌‌بینیم، با قدرت نمودار ‌این است كه چنین نظریه‌ای درست نیست. از كتاب «مقاله‌‌های پر سر و صدا» جلد دوم)

دو جنبهِ وحدت‌گرایی و پدیدارگرایی كه متعلق به نظریهِ هدفِ كیهانی است، كمتر در معرض‌ِ این انتقاد قرار می‌‌گیرند. تكامل از دیدگا‌ه اندیشهِ وحدت‌گرایی انواعی دارد كه به نوع ویژهِ وحدت‌گرایی‌‌های گوناگون مربوط می‌‌شود. مثلاً نظر‌هایِ یكی از استادانِ علوم الاهی كه در‌این‌جا بررسی می‌‌شود با ‌اندیشه‌‌های هِگل ارتباط دارد و به‌مانند هر چیز دیگری كه از آن فیلسوف ریشه گرفته، فهمیدنش به این آسانی‌‌ها هم نیست. امّا‌ این دیدگاه در تمامیِ ‌‌مدّت بیش از صد سال گذشته از اهمیت شایانی برخوردار بوده و لازم است در‌این‌جا به‌بررسی آن بپردازیم. افزون بر این، استادی كه دربارهِ وی سخن می‌‌گوییم به خاطر كار‌هایش در رشته‌‌های گوناگون متمایز شناخته شده و یكی از ویژگی‌‌هایِ فلسفهِ عمومی‌‌ِ وی برخورداری از پژوهش پُردامنه مخصوصاً در فیزیولوژی است. از دیدگاهِ وی علم بررسی كنندهِ جان‌داران نیاز به قوانینی دارد كه از قوانین فیزیك و شیمی ‌‌فراتر می‌‌رود.‌ این واقعیت بر ارزشِ جهان‌بینی عمومیِ ‌‌وی می‌‌افزاید.

بنا بر این فلسفه، در بیانی جدّی، چیزی به نام مادّهِ بی‌جان وجود ندارد و همچنین مادهِ جانداری نمی‌توان یافت كه چیزی با ماهیت آگاهی در آن وجود نداشته باشد. و با گامی‌‌ جلوتر رفتن، آن نوع آگاهی كه تا حدودی نشانی الاهی در آن دیده نشود وجود ندارد. تمایز بین ظاهر و واقعیت كه در فصل پیش به اختصار به آن ‌اشاره شد نیز وجود دارد، گرچه در آن شرح داده نشد، امّا از نظر هِگل ‌این تمایز به جای تفاوت در نوع تمایز در حد یا میزان تبدیل می‌‌شود. میزان واقعیت در بی‌جان‌‌ها كم است، در جان‌داران ‌اندكی افزایش می‌‌یابد، بر این میزان در مورد آگاهی بازهم افزوده می‌شود. امّا تنها واقعیتِ كامل خداست، یعنی جهانی كه الاهی تصور شود. هِگل می‌‌گوید برای ‌این نظریه‌‌ها اثبات منطقی به دست آورده، امّا از آن‌جاكه این مطلب نیاز به نوشتن یك كتاب دارد از آن می‌‌گذریم. امّا در هر حال به شرح نظر‌های یكی از استادان الاهیات می‌‌پردازیم كه در كتاب منتشر شده از سوی بنگاه خبر پراكنی بریتانیا چاپ شده است.

وی می‌‌نویسد: اگر بكوشیم كه تفسیر‌های مكانیكی را تنها اساسِ فلسفهِ زندگی خود بدانیم، می‌‌باید تمامی ‌‌باور‌های سنتی دینی و شاید هم بسیاری از عقاید معمولی خود را كنار بگذاریم… امّا خوشبختانه وی گمان می‌‌كند برای تفسیر همه چیز لزومی ‌‌ندارد به روش مكانیكی بپردازیم و مثلاً قواعد شیمی‌‌ و فیزیك را در نظر بگیریم. از آن‌جا كه زیست‌شناسی به مفهومِ جاندار Organism نیاز دارد، چنین روشی در واقع امكان‌پذیر نیست… همان استاد چنین می‌‌گوید: از دیدگاه فیزیكی، زندگی چیزی كم‌تر از معجز‌ه‌ای همیشگی نیست. انتقال صفات ارثی‌ اشار‌ه‌ای است بر ویژگی متمایز جان‌دار بر هماهنگی تمامیت او كه می‌‌كوشد باقی بماند و تولید مثل كند. اگر فرض كنیم كه زندگی بخش ذاتی طبیعت نیست و می‌‌باید پیش از پیدایش حیات زمانی وجود داشته، چنین فرضی ناموجه خواهد بود زیرا پدیدار شدن حیات را كاملاً درك ناپذیر جلوه می‌دهد.‌ این حقیقت كه زیست‌شناسی قاطعانه دروازه را بر روی تفسیر نهایی ریاضی یا مكانیكی تجربه ما می‌بندد دست كم در مورد ارتباط عقاید ما دربارهِ دین دارای اهمیت بسیار است. روابط رفتار آگا‌هانه با حیات شبیه به رابطه‌‌های حیات با مكانیك‌گرایی است. از نظر تفسیر روان‌شناختی، زمان حال فقط لحظهِ گذرنده‌ای نیست، در درون آن، هم گذشته وجود دارد و هم ‌آینده.

همان‌طور كه زیست‌شناسی به مفهوم جان‌دار نیاز دارد (به نظرهمان استاد) روان‌شناسی نیز نیازمند مفهوم شخصیت است. اگر فكر كنیم كه شخص از روح به اضافه جسم درست شده، ‌اشتباه كرد‌ه‌ایم و یا تصور كنیم فقط احساس‌‌ها را می‌‌شناسیم و نه دنیای بیرون را، زیرا در حقیقت محیط در بیرون ما نیست. همان استاد می‌‌افزاید: فضا و زمان سبب انزوای شخصیت نمی‌‌شود؛ بلكه از نظمی ‌‌در درون آن خبر می‌‌دهد و به این ترتیب بی‌كرانی فضا و زمان در درون آن است؛ همان طور كه كانت می‌‌گوید: شخصیت‌‌ها یك‌دیگر را كنار نمی‌‌گذارند. ‌این به‌سادگی یك آگاهی بنیادی در تجربهِ ما است كه نوعی آرمان فعال حقیقت، عدالت، نیكوكاری و زیبایی همواره در ما وجود دارد و مورد علاقهِ ما است. امّا فقط علاقهِ محض فردی ما نیست. افزون بر این، چنین آرمانی در واقع آرمانی واحد است، گرچه جنبه‌‌های گوناگونی دارد.

از ‌این‌جای بحث به بعد آمادهِ برداشتن گام بعدی می‌‌شویم، از شخصیت‌‌های مجزا به سوی خدا. استاد می‌‌افزاید: شخصیت تنها فردی نیست. با همین آگاهی است كه حضور خداوند را درك می‌‌كنیم –نه فقط حضور محض در بیرون، بلكه در درون و پیرامون، به مانند شخصیتی از شخصیت‌‌ها. ‌این فقط در درون ما است در آرمان‌‌های فعال راستی، نیكوكاری و زیبایی و در نتیجه در دوستی‌‌های ما با دیگران كه با خودنمایی خدا روبه‌رو می‌‌شویم… استاد به ما می‌‌گوید آزادی و جاودانگی از آنِ خداوند است نه از آنِ افراد انسانی، كسانی كه در هر حال كاملاً واقعیت ندارند. وی می‌‌افزاید: اگر تمامی ‌‌نوع انسان نابود شود، هنوز خداوند تنها واقعیت موجود خواهد بود و آن‌چه در ما واقعی است در هستی او هم‌چنان وجود خواهد داشت.

آخرین ‌اندیشهِ تسلی بخش: بر اساس تك واقعیت وجود خدا، پس فقیران نباید از فقرشان دل‌گیر باشند، احمقانه است كه به قول استاد الاهیات، بچسبیم به: سایه‌‌های غیرواقعی لحظهِ گذرنده، چیز‌هایی چون تجمّلات بی‌مصرف… معیار‌های فقیران شاید از معیار‌های ثروتمندان به مراتب رضایت بخش‌تر باشد.

به نظر می‌‌رسد از دیدگاه كسانی كه از گرسنگی در رنجند تسلی بخش خواهد بود به یاد بیاورند: تنها واقعیتِ نهایی واقعیتِ معنوی یا شخصی است كه آن‌را از راه وجود خدا بیان می‌‌كنیم… چنین نظریه‌ای سبب پیدایش پرسش‌‌های بسیار می‌‌شود. با مشخص‌ترین آن‌ها آغاز می‌‌كنیم: در چه حالتی زیست‌شناسی را نمی‌‌توان تا حد شیمی ‌‌و فیزیك پایین آورد یا روان‌شناسی را تا حد زیست‌شناسی؟ تا آن‌جا كه به بستگی زیست‌شناسی به شیمی‌‌ و فیزیك مربوط می‌‌شود، نظر آن استاد الاهیات، نظری نیست كه امروز بیشتر كارشناسان به آن اعتقاد دارند. دو كتاب مفهوم مكانیكی حمایت نوشتهِ ژاك لوب Loeb Jacques (زیست‌شناس آمریكایی آلمانی تبار) كه در 1912 انتشار یافت، نظریه‌‌های تحسین‌آمیزی –كه البته چندان تازه نیست– در مخالفت با نظر ایشان دیده می‌‌شود. برخی از جالب‌ترین فصل‌‌های‌ همان كتاب شرح نتایج آزمایش‌‌هایی است كه دربارهِ تولید مثل انجام شده است. همان نتایجی كه استادان الاهیات آن‌ها را در سایهِ اصول مكانیكی توضیح‌ناپذیر به‌شمار می‌‌آورند. ‌این نظریه‌‌های مكانیكی آن‌چنان پذیرفته شد‌ه‌اند كه در فرهنگ‌نامهِ بریتانیكا در زیر عنوان تكامل چنین نوشته شده است: بنابراین موجود جان‌دار از دیدگاه مشاهده كنندهِ علمی ‌‌مجموعه‌ای از دستگاه فیزیك‌وشیمیایی است كه خود تنظیم كننده و خود تعمیر كننده است. آن‌چه با توجه به چنین دیدگاهی حیات می‌‌نامیم مجموعه جریان‌‌های فیزیك‌وشیمیایی است كه مجموعهِ رویداد‌های پیاپی، مستقل و بی‌وقفه‌ای را پدید می‌‌آورد بی‌آن‌كه نیروی اسرار‌آمیز بیرونی در آن دخالتی داشته باشد.

اگر در آن مقاله در جستجویِ ‌اشار‌ه‌ای به این موضوع هستید كه در مادهِ جان‌دار جریان‌هایی وجود دارد كه آن‌ها را تا حد شیمی‌‌وفیزیك نمی‌‌توان پایین آورد، وقت خود را تلف كرد‌ه‌اید. نویسندهِ مقاله می‌گوید بین مادهِ بی‌جان و مادهِ جان‌دار مرز مشخصی وجود ندارد، عنصر حیاتی ویژ‌ه‌ای كه با مواد مُرده تفاوتی داشته باشد نیست و هیچ نیروی حیاتی ویژ‌ه‌ای كه مشغول به‌كار است دیده نمی‌‌شود. هر گامی در این جریان، به وسیلهِ عاملی كه پیش از آن بوده معین شده و جریان بعدی با همان عامل تعیین می‌‌شود.

دربارهِ پیدایش حیات چنین می‌‌نویسد: باید تصور كرد كه مدت‌ها پیش، زمانی كه شرایط دل‌خواه پدید آمد، تركیبات نسبتاً پیچیده و گوناگونیِ پدید‌ آمده بسیاری از ‌این تركیبات كاملاً ناپایدار بودند و به‌محض پدیدآمدن تجزیه شدند؛ برخی كه امكان پایدار بودن را داشتند توانستند باقی بمانند. گروهی دیگر با همان سرعتی كه تجزیه می‌‌شدند به یك‌دیگر پیوستند یا دگرگون شدند. وقتی مواد در چنین مسیری افتادند، مخلوط یا تركیبی كه در حال رشد بود ناگزیر می‌‌رفت تا به بقایِ خود ادامه دهد، امكان داشت با مواد دیگری تركیب شود و یا مواد دیگری را كه ساده‌تر از خودش بودند جذب كند. چنین نظر‌هایی به‌جایِ نظر‌هایِ استادان الاهیات هم‌اكنون بین زیست‌شناسان رواج دارد. از دیدگاه دانشمندان مرز روشنی بین بی‌جانان و جان‌داران وجود ندارد، در حالی كه الاهیان می‌‌گویند آن‌چه ما بی‌جان می‌‌نامیم در واقع جان‌دار است.

اكثریت زیست‌شناسان معتقدند كه مادهِ جاندار در واقع دستگاهی فیزیك‌وشیمیایی است. موضوع رابطهِ بین فیزیولوژی و روان‌شناسی دشوارتر است. دو موضوع متمایز وجود دارد: آیا رفتار‌های جسمی‌‌ما فقط مربوط به علت‌‌های فیزیولوژیكی است؟ و رابطهِ بین پدیدهِ روانی با كار‌هایِ بدنی هم‌زمان با چیست؟ ‌این فقط رفتار‌های جسمی‌ست كه در برابر چشم سایرین قرار دارد، دیگران می‌‌توانند افكار ما را بخوانند ولی ‌این فقط خود ماهستیم كه می‌‌توانیم آن‌ها را درك كنیم. دستِ‌كم ‌این مطلبی است كه به‌كمك شعور یا عقل سالم می‌‌توان به آن پی‌برد. از لحاظ دقت نظری نمی‌‌توانیم ناظر رفتار‌های بدنی خودمان باشیم، امّا می‌‌توانیم ناظر آثار خاصِّ آن‌ها بر خودمان باشیم، آن‌چه دیگران به صورتِ هم‌زمان می‌‌بینند یك‌سان است امّا همیشه، كم یا بیش، با آن‌چه ما دید‌ه‌ایم متفاوت است. به‌همین دلیل شكاف بین فیزیك و روان‌شناسی آن ‌اندازه نیست كه در گذشته تصور می‌‌شد. فیزیك را می‌‌توان جریانی دانست كه می‌‌تواند آن‌چه را كه ما در شرایط خاصی خواهیم دید پیش‌بینی كند و در چنین معنایی رشته‌ای از روان‌شناسی خواهد بود؛ زیرا دیدن ما نوعی رویداد ذهنی است. چنین نظری در فیزیك نو به دلیل تمایل به این وضع پیش آمده كه اظهار نظر‌هایی كه قاطعانه بیان می‌‌شود باید از راه تجربه تأیید شدنی باشد، با توجه به این‌كه تأیید كننده همیشه یك انسان است و به این ترتیب شامل واقعه‌ای است كه روان‌شناسی با آن سروكار دارد. امّا همه این مطالب به فلسفهِ دو علم تعلق دارد نه به شیوهِ عمل در آن‌ها. با وجود رابطهِ نزدیك بین موضوع ‌این دو علم، روش‌‌های آن‌ها از یك‌دیگر متمایز است.

حالا به دو موضوعی كه در بالا به آن‌ها اشاره شد برمی‌‌گردیم: همان‌طور كه در فصل‌‌های پیش گفتیم اگر همه حركات بدنی ما دارای علت‌‌های فیزیولوژیكی باشند، ذهن ما از نظر علت بودن اهمیتش را از دست می‌‌دهد. فقط از راه كار‌های بدنی است كه می‌‌توانیم با دیگران در ارتباط باشیم یا اثری بر روی جهان بیرونی بگذاریم. زمانی افكار ما اثری خواهد داشت كه بر رفتار‌های جسمی‌‌ ما اثری داشته باشد. امّا از آن‌جاكه تمایز بین آن‌چه كه ذهنی است با آن‌چه كه جسمی‌‌است را فقط از نظر بی دردسر بودن آن پذیرفته‌ایم، امكان دارد علل رفتار‌های بدنی ما كاملاً در حوزه عمل فیزیك باشند ولی هنوز هم رویداد‌های ذهنی از جمله علت‌‌های بروز آن‌ها باشند. موضوعی كه در عمل مورد بحث است نباید در معنای ذهن یا جسم بیان شود. شاید بتوانیم آن‌را به این ترتیب بیان كنیم: آیا قوانین فیزیك‌وشیمیایی تعیین‌كنندهِ رفتار‌های بدنی ما است؟ و اگر چنین است،‌ آیا علم مستقلی به نام روان‌شناسی وجود ندارد كه مستقیماً به بررسی رویداد‌های ذهنی می‌‌پردازد بدون‌این‌كه مفهوم ساختگی ماده در آن دخالتی داشته باشد؟ به‌هیچ یك از ‌این دو پرسش با اطمینان نمی‌‌توان پاسخ داد، گرچه شواهدی برای جواب مثبت به پرسش اول وجود دارد. ‌این شواهد مستقیم نیست، زیرا به‌همان روشی كه به محاسبهِ حركات سیارهِ مشتری می‌‌پردازیم، نمی‌‌توانیم حركات انسان را محاسبه كنیم. امّا مرز بی‌چون‌و‌چرایی بین بدن انسان و جسم ساده‌ترین جانداران وجود ندارد.

هرگز چنین شكاف یا فاصله‌ای وجود ندارد كه بتوانیم بگوییم: دیگر در‌این‌جا فیزیك و شیمی ‌‌كارآیی خود را از دست می‌‌دهند. پیش‌تر هم یادآور شدیم كه مرز روشنی بین ماده بی‌جان و ماده جان‌دار نیست. بنابراین می‌‌توان چنین احتمال داد كه فیزیك و شیمی‌‌ در همه‌جا فرمان‌روایی می‌‌كنند. در حال حاضر در مورد امكان وجود علم مستقلی به نام روان‌شناسی كمتر می‌‌توان سخن گفت. روان‌كاوی تا حدی كوشیده است چنین علمی‌‌ را به‌وجود بیاورد، امّا موفقیت در چنین كوششی تا زمانی كه جریان‌‌های فیزیولوژیكی را علت نمی‌داند هنوز تردید‌آمیز به‌نظر می‌‌رسد. من با‌اندكی تردید به این نظریه گرایش دارم كه می‌‌گوید در پایان كار، علمی ‌‌پدید خواهد آمد كه در برگیرندهِ فیزیك و روان‌شناسی هر دو خواهد بود. امّا از هر دوی آن‌ها نیز تمایز خواهد داشت. روش‌‌های فیزیك زیر تأثیر ‌این عقیده به‌وجود آمده كه ماده واقعیتی ماوراءالطبیعه‌ای دارد.‌ این نظر امروز دیگر پذیرفته نیست. مكانیك كوانتوم جدید روش ویژ‌ه‌ای دارد كه خود را از بند ماوراءالطبیعهِ دروغین ر‌هانیده است. روش روان‌شناسی تا حدودی زیر تأثیر‌ این عقیده به‌وجود آمده كه ذهن واقعیت ماوراءالطبیعه‌ای دارد. امكان دارد زمانی كه فیزیك و روان‌شناسی هر دو كاملاً از بند ‌اشتباه‌‌هایی كه دامن‌گیرشان شده ر‌ها شوند، به علم واحد تبدیل شوند كه سروكارش نه با ذهن خواهد بود و نه با ماده، بلكه به بررسی رویداد‌هایی خواهد پرداخت كه برچسب ذهنی یا جسمی ‌‌نخواهند داشت. تا آن زمان، موضوع علمی بودن روان‌شناسی هم‌چنان مطرح خواهد بود.

نظر یكی از سخنرانان رادیویی دربارهِ روان‌شناسی سبب مطرح شدن مسایل جزیی‌تر می‌‌شود كه دربارهِ آن‌ها با قاطعیت بیشتری می‌‌توان سخن گفت. وی می‌‌گوید شخصیت در روان‌شناسی مفهومی‌ متمایز است. ‌این واژه را تعریف نمی‌‌كند، امّا می‌‌توانیم شخصیت را نوعی عامل متحد كننده كه اجزای ذهن را به یك‌دیگر پیوند می‌‌دهد و سبب می‌‌شود تا یك‌دیگر را تغییر بدهند در نظر بگیریم. چنین نظری مبهم است؛ ‌این نظر می‌‌تواند دربارهِ روح باشد –تا جایی كه هنوز ‌این واژه قابل دفاع باشد. تفاوت آن با روح در این است كه موجودیتی محض در نظر گرفته نمی‌‌شود، بلكه آن‌را نوعی كیفیت كامل می‌دانند. كسانی كه به این نظر معتقدند می‌‌گویند هر آن‌چه در ذهن فلان كس وجود دارد، دارای كیفیتی فلان كسی است كه سبب می‌‌شود تا وجود چیزی كاملاً شبیه به آن در ذهن كس دیگری امكان‌ناپذیر شود. اگر در ‌این تلاش هستید كه تعریفی از ذهن فلان كس به دست بدهید نباید به قواعد عمومی ‌‌قناعت كنید، قواعدی كه در مورد همه نوع ماده و بدون تمایز‌گذاری بین آن‌ها به كار می‌‌رود؛ باید همواره به یاد داشته باشید كه رویداد‌های مورد نظر فقط برای آن شخص به‌خصوص روی داده است و به دلیل سرگذشت و خصلت‌‌های ویژه فلان كس ماهیت رویداد‌ها همان است كه هست.

در چنین نظریه‌ای كششی ویژه وجود دارد، امّا به نظر من ‌این وضع دلیل درست بودن آن نیست. البته این درست است كه دو نفر در وضعیتی یك‌سان امكان دارد واكنش‌‌های متفاوت نشان بدهند زیرا گذشتهِ آنان با یك‌دیگر متفاوت بوده است، امّا‌ این موضوع دربارهِ دو قطعهِ آهن كه یكی از آن‌ها دارای خاصیت آهن‌رُبایی است و دیگری چنین ویژگی را ندارد نیز درست خواهد بود. چنین تصور می‌‌شود كه خاطره‌‌ها بر روی مغز نقش بسته‌اند و از راه تفاوت در ساختمان جسمی ‌‌بر روی رفتار اثر می‌‌گذارند. چنین ملاحظاتی در مورد خصلت Character نیز درست است. اگر شخصی صفرایی‌مزاج (عصبی) و شخص دیگری بلغمی‌‌مزاج (بی‌حال) است، علت چنین تفاوتی را در طرز كار غدّه‌‌ها می‌‌توان ردیابی كرد و در بیشتر موارد با مصرف دارو‌های مناسب ‌این حالت‌‌ها را می‌‌توان از بین برد. ‌این عقیده كه شخصیت اسرار‌آمیز و تجربه‌ناپذیر است، توجیه علمی ‌‌ندارد و بیشتر به دلیل خوش‌آیندی آن نظر افزون بر كفهِ خود‌ارجمندی از سوی افراد پذیرفته شده است.

بار دیگر دو نظری را كه قبلاً به آن‌ها‌ اشاره كردیم مورد توجه قرار می‌‌دهیم: از نظر تفسیر روان‌شناختی، زمان حال فقط لحظهِ گذرند‌ه‌ای نیست؛ در درون آن، هم گذشته وجود دارد و هم‌ آینده… و هم‌چنین: فضا و زمان سبب انزوای شخصیت نمی‌‌شود؛ بلكه از نظمی ‌‌در درون آن خبر می‌‌دهد… فكر می‌كنم همان استاد الاهیات دربارهِ گذشته و‌ آینده منظورش موضوع حالت كسی كه برق زدن ابر را دیده و در انتظار شنیدن رعد است. می‌‌توان گفت كه برق زدن كه در گذشته روی داده و صدای رعد كه در‌ آینده روی خواهد داد هر دو وارد حالت كنونی ذهن ما می‌‌شوند. امّا جریان استعاره با مثال زدن سبب گمراهی ما می‌شود. یادآوری ما از برق زدن خود برق نیست و در انتظار صدای رعد بودن نیز خود رعد نیست. من نمی‌گویم یادآوردن و در انتظار بودن اثر فیزیكی ندارد؛ بلكه به كیفیت واقعی تجربهِ ذهنی فكر می‌‌كنم : دیدن چیزی دیگر و یاد آوردن چیزی دیگری است؛ شنیدن، چیزی دیگر و در انتظار بودن چیز دیگری است.

روابط بین گذشته با حال و ‌آینده در روان‌شناسی و سایر رشته‌‌ها روابط علت و معلولی است نه روابط تفسیری. (البته منظورم ‌این نیست كه در انتظار بودن من برای رعد سبب پیدایش رعد شده، بلكه تجربهِ قبلی من از دیدن برق با شنیدن رعدهمراه بوده و نیز برق زدنی كه تازه دیده‌ام، علت در انتظار بودن برای شنیدن صدای رعد شده است.) خاطره سبب طولانی شدن گذشته نمی‌‌شود؛ فقط شیو‌ه‌ای است كه گذشته آثار خودش را با آن حفظ می‌‌كند.

در مورد فضا، موضوع همان است، امّا پیچیدگی بیشتری دارد. دو نوع فضا وجود دارد. یكی فضایی كه تجارب شخصی فرد در آن جای دارد و دیگری فضای فیزیكی است كه در بر گیرندهِ جسم دیگران، میز‌ها و صندلی‌‌ها، خورشید، ماه و ستارگان است كه تنها چیز‌هایی نیستند كه فقط در حواس شخصی ما بازتاب یافته‌اند، بلكه هم‌چنان كه ما تصور می‌‌كنیم به‌خودی‌خود موجودند. فضای نوع دوم فرضی است و با منطق محكم می‌‌تواند از سوی كسی كه دلش می‌‌خواهد تصور كند كه در جهان چیزی نیست مگر تجربه‌‌های او، مورد انكار قرار گیرد. استاد الاهیات مایل به گفتن چنین چیزی نیست و به این ترتیب باید فضایی را كه دربرگیرندهِ چیز‌هایی است كه در بیرون از تجربه‌‌های اوست بپذیرد. امّا دربارهِ نوع ذهنی فضا می‌‌توان گفت: فضای دیدنی وجود دارد كه دربرگیرندهِ تمامیِ ‌‌جریان‌‌های قابل دیدن فرد است؛ فضای لمس كردنی وجود دارد و فضایی وجود دارد كه به گفتهِ ویلیام جیمز به عظمت معده‌درد است. اگر من به مانند چیزی در میانِ چیز‌های جهان در نظر گرفته شوم، هر نوعی از فضای ذهنی در درون من است. آسمانِ پُر ستار‌ه‌ای را كه می‌‌بینم، آسمان پُر ستاره و دوردست ستاره‌شناسی نیست، بلكه نقشی از ستارگان بر من است؛ چیزی كه می‌‌بینم در درون من است نه در بیرون من. ستارگان ستاره‌شناسی در درون فضای فیزیكی‌اند كه در بیرون من است و من به چنین نتیجه‌ای فقط از راه استنباط می‌‌رسم نه از راه تجزیه و تحلیل تجربه‌‌های خودم. گفتهِ استاد الاهیات مبنی براین‌كه فضا در واقع بیان نظمی ‌‌در درون شخصیت است دربارهِ فضای شخصی درست است نه در مورد فضای فیزیكی. گفته دیگرش مبنی بر این كه فضا سبب انزوای شخصیت نمی‌‌شود فقط زمانی درست خواهد بود كه فضای فیزیكی نیز در درون انسان باشد. به محض‌این‌كه این ابهام از میان برود نظر استاد الاهیات دیگر پذیرفتنی نخواهد بود.

این استاد الاهیات به مانندِ همه كسانی كه از هِگل پیروی می‌‌كنند ‌اشتیاق دارد ثابت كند كه هیچ چیز در واقع جدایی‌پذیر از چیز دیگری نیست. وی گفته است –اگر بتوان استدلالش را پذیرفت– كه گذشته و‌ آیندهِ هر فرد در حالِ هم‌زیستی با زمانِ حالِ اوست و فضایی كه همهِ ما در آن زندگی می‌‌كنیم نیز در درون هر یك از ماست. امّا ‌ایشان برای اثبات ‌این‌كه “شخصیت‌‌ها یك‌دیگر را كنار نمی‌‌گذارند“، باید گام دیگری هم بردارد. چنین وانمود می‌‌شود كه شخصیت فرد از آرمان‌‌هایش تشكیل شده و‌ این‌كه آرمان‌هایِ ما همگی شبیه یك‌دیگرند. بار دیگر از‌ این استاد الاهیات نقل قول می‌‌كنم: یك آرمان فعال از راستی، عدالت، نیكوكاری و زیبایی همیشه در ما وجود دارد… افزون بر این، چنین آرمانی، گرچه جلوه‌‌های گوناگون دارد، واحد است. ازهمین آرمان‌‌هایِ مشترك و پیوندی كه پدید می‌‌آورند حضور خداوند درك می‌‌شود.

باید اقرار كنم چنین گفته‌‌هایی نفسم را می‌‌گیرند و اصلاً نمی‌دانم از كجا شروع كنم. وقتی ‌این استاد الاهیات می‌‌گوید: یك آرمان فعال از راستی، عدالت، نیكوكاری و زیبایی، همیشه در خود او وجود دارد، تردیدی به خود راه نمی‌‌دهیم؛ یقین دارم كه چنین است زیرا قاطعانه چنان می‌‌گوید. امّا وقتی پای نسبت‌دادن‌ این فضیلت شگفت‌انگیز به نوع بشر به طور كُلّی به میان می‌‌آید، احساس می‌‌كنم من‌هم به‌اندازهِ او حق دارم عقید‌ه‌ای برای خودم داشته باشم. من به سهم خودم متوجه می‌‌شوم كه از ناراستی، بی‌عدالتی، تبه‌كاری و زشتی پیروی می‌‌شود؛ نه تنها در عمل، بلكه به صورت آرمان هم. آیا به‌راستی استاد گمان می‌‌كند هِیتلر و انشتین هر دو “آرمان واحدی داشتند كه جلوه‌‌های‌شان گوناگون بود؟” به نظرم می‌رسد كه هر یك از آن‌ها به خاطر تهمتی كه در ‌این گفته به آنان زده شده می‌‌تواند به اقدام قانونی دست بزند، البته امكان دارد گفته شود كه یكی از‌این دو نفر، آدم شروری است و در واقع از آرمان‌هایی كه قلباً به آن‌ها اعتقاد دارد پیروی نمی‌‌كند. امّا به نظر من ‌این راه حل بیش از ‌اندازه سهل‌انگارانه است. سرچشمهِ اصلیِ آرمان‌‌هایِ هیتلر، ‌اندیشه‌‌هایِ نیچه Nitetzche (فیلسوف آلمانی در قرن نوزدهم) است و شواهد بسیاری وجود دارد كه وی كاملاً پاك‌نیت بوده است. تا پیش از پایان نبرد بر روی ‌این موضوع –البته به روشی غیر از دیالكتیك هِگلی– نمی‌‌توانم بگویم چگونه به این مطلب پی‌خواهیم برد آن خداوندی كه روح آرمانی در او حلول كرده خدای یهودیان و مسیحیان Jehovah است یا خداوارهِ باستانی آلمانی‌‌ها Wotan.

تا آن‌جا كه به عقیده در مورد مهربانی جاودانهِ خدا مربوط می‌‌شود كه باید مایهِ آرامش فقیران گردد، چنین نظری همیشه عقیدهِ ثروتمندان بوده، امّا فقیران دارند از آن خسته می‌‌شوند. شاید در دوران ما اصلاً خردمندانه نباشد كه نام خدا را با دفاع از نابرابری‌‌های اقتصادی همراه كنیم. نظریهِ وحدت‌گرایی در هدفِ كیهانی به مانند نظریهِ یكتاپرستی از مشكل مربوط به توضیح در مورد لزوم تكامل ‌این جهانی یا دنیوی آسیب دیده است –گرچه آسیب‌دیده‌گی درهر دو نظریه گوناگون است. اگر زمان در پایان كار واقعی نیست –در واقع همهِ وحدت‌گرایان چنین معتقدند– پس چرا در تاریخِ جهان همیشه بهترین‌‌ها آخر از همه پدید می‌‌آیند به جایِ‌این‌كه اولین باشند؟‌ آیا اگر جریان برعكس روی می‌‌داد چنان نمی‌‌شد كه هست؟ اگر این عقیده كه رویداد‌های دارای تاریخ، خیالی بیش نیست و خدا از چنین عقید‌ه‌ای بَری‌ست، پس چرا رویداد‌هایِ خوشایند را برایِ آخر می‌‌گذارد و رویداد‌هایِ ناخوشایند را در آغاز پدید می‌‌آورد؟ من با الاهیانی كه می‌‌گویند چنین پرسشی پاسخ‌پذیر نیست موافقم.

نظریهِ پدیدارگرایی كه در‌این‌جا به آن می‌‌پردازیم از‌این دشواری دوری می‌‌كند و با تأكید بسیار بر واقعیت زمان باور دارد. امّا به‌طوری كه پِی خواهیم برد، دشواری‌‌های دیگر را پدید می‌‌آورد كه دستِ‌كم به‌اندازه مشكلاتِ آن دو نظریهِ دیگر بزرگ است. تنها نمایندهِ نظریهِ پدیدارگرایی در كتابی كه از سوی بنگاه سخن پراكنی بریتانیا منتشر شده –و مرتب از آن نقل قول می‌‌كنم– استاد الكساندر Alexander است. ‌این استاد گفتگو را چنین آغاز می‌‌كند كه موادِّ بی‌جان، مواد جان‌دار و ذهنی هر یك به ترتیب دیگری پدید آمده و چنین می‌‌افزاید: اكنون چنین تحولی به نام پدیدارگرایی نامیده شده است. حیات از مادّه پدید می‌‌آید و ذهن از حیات موجود جان‌دار موجودی مادّی نیز هست، امّا به شیو‌ه‌ای ساخته شده كه كیفیتی به نام زندگی از خود نمایان می‌‌سازد… و نیز می‌‌توان چنین چیزی را در مورد تحول از حیات به ذهن نیز بازگو كرد. موجودی ذهن‌دار موجودی زنده نیز هست، امّا موجودی با آن‌چنان پیچیدگی در رشد و با آن‌چنان ظرافت در ساختمان برخی از‌اندام‌‌هایش و به‌ویژه در ساختمان دستگاه عصبی كه می‌‌تواند دارندهِ ذهن باشد –امّا اگر از‌این واژه بیشتر خوشتان می‌‌آید، دارایِ هشیاری است.

وی چنین ادامه می‌‌دهد كه دلیلی ندارد تصور كنیم ‌این جریان با پیدایش ذهن باید به پایان رسیده باشد. برعكس، این وضع نمودار پیشرفت كیفیتِ هستی و فراتر رفتن از ذهن است كه با خود ذهن پیوند دارد، هم‌چنان‌كه ذهن با حیات یا حیات با مادّه پیوند دارد. چنین كیفیتی را خداگونگی و چنان‌هستی Deity دارندهِ آن‌را خدا می‌‌نامم. به این ترتیب به گمان من همه چیز‌ها به سوی پدیدار شدن چنین كیفیتی ‌اشاره می‌‌كند و به‌همین دلیل كه می‌‌گویم خود علم وقتی با دیدگاهی گسترده‌تر می‌‌نگرد نیاز به خداگونگی دارد… از نظرهمان استاد، جهان، در تلاش یا در گرایش به سوی خداگونگی است… امّا، خداگونگی با طبیعت متمایزش در ‌این مرحله از هستی جهان هنوز پدیدار نشده است… وی می‌‌افزاید از دیدگاه او خدا آفریننده‌ای به روایت دیدن‌‌های تاریخی نیست بلكه آفریده است.

دربارهِ تكامل آفرینندگی پیوندی نزدیك بین نظر‌های استاد الكساندر و‌ اندیشه‌‌های برگسون Bergson (فیلسوف فرانسوی در قرن بیستم) وجود دارد. برگسون می‌‌گوید جبرگرایی بر خطا است زیرا در جریان تكامل چیز‌های نوظهور و اصیلی پدیدار می‌‌شوند كه هرگز پیش‌آپیش قابل پیش‌بینی نبودند و حتی تصورشان امكان‌ناپذیر بود. نیرویی اسرار‌آمیز چیز‌ها را ناگزیر از دگرگونی می‌‌كند. مثلاً جانوری كه توانایی بینایی ندارد دارای نوعی طلایهِ رمزآلود بینایی است و به شیو‌ه‌ای عمل می‌‌كند كه به پیدایش چشم می‌انجامد. در هر لحظه چیزی نو پدید می‌‌آید، امّا گذشته هرگز نمی‌‌میرد و در حافظه نگهداری می‌‌شود –زیرا فراموش كردن فقط جریانی ظاهری است. به این ترتیب جهان پیوسته از نظر محتوا غنی‌تر می‌‌شود و به موقع خود به جای‌گاهی خوشایند تبدیل خواهد شد. چیزی اساسی كه باید از آن دوری كنیم نیرویی ذهنی است كه به گذشته می‌‌نگرد و ‌ایستا است، آن‌چه باید به كار بیاندازیم بینش‌گرایی یا الهام است كه در درون خود شور به نوآوری در آفریننده‌گی را جا داده است. نباید چنین تصور شود كه برای اعتقاد به این حرف‌‌ها دلایلی آورده شده جز‌این‌كه گاهی ‌اشار‌ه‌ای به نوعی زیست‌شناسیِ كم‌مایه كه یادگار لامارك است به عمل آمد. برگسون را بیشتر به باید به عنوان شاعر شناخت، وی در بحث از اصول خودش از هر چیزی كه امكان دارد برای نیروی ذهنی محض جاذب باشد دوری می‌‌كند.

من نمی‌‌گویم استاد الكساندر فلسفهِ برگسون را دربست پذیرفته است، بلكه شباهت‌‌هایی بین نظریه‌‌های‌شان كه هر یك جدا از یك‌دیگر آن را پدید آورده وجود دارد. درهر حال، بر موضوع زمان در نظریه‌‌هایِ آنان تأكید شده و هر دو براین باورند كه در جریان تكامل، نوظهور‌های پیش‌بینی ناپذیری پدیدار می‌‌شوند. برخی از دشواری‌‌ها سبب می‌‌شود كه فلسفهِ تكامل پدیداری رضایت بخش نباشد. شاید یكی از مهم‌ترین آن‌ها ‌این است كه به منظور فرار از جبرگرایی، پیش‌بینی امكان ناپذیر در نظر گرفته شده است، امّا با وجود ‌این هوادارای ‌این نظریه وجود خدا را در‌آینده پیش‌بینی می‌‌كنند. ‌این‌ها دقیقاً در وضعیت جانور صدف‌دار برگسون هستند كه مایل به دیدن است امّا نمی‌داند دیدن چیست. استاد الكساندر می‌‌گوید ما در برخی از تجربه‌‌های‌مان آگاهی مبهمی ‌‌از نوعی خداواره داریم كه وی آن را “فراشناخت” Numinous می‌‌نامد.

احساسی كه خصلت‌‌های چنان تجربه‌‌هایی را بیان می‌كند از نظر او «نوعی احساس اسرارآمیز چیزی است كه می‌‌تواند ما را به‌هراس افكند یا در زمان درماندگی پشتیبان‌مان باشد. امّا درهر حال چیزی است غیر از آن‌چه تاكنون از راه حواس یا تفكر شناخته‌ایم». این استاد در مورد اهمیتی كه برای چنین احساسی در نظر می‌‌گیرد دلیلی نمی‌‌آورد و نیز برای چنین تصوری كه با پیشرفت ذهنی ‌این احساس به عنصر بزرگ‌ترین در زندگی تبدیل خواهد شد دلیلی به دست نمی‌‌دهد. در‌ این مورد از مردم شناسان برداشت كاملاً متضادی به دست می‌‌آید. احساس اسرارآمیز بودن از نیرویی غیرانسانی كه دوستانه یا دشمنانه باشد در زندگی وحشیان نقش بسیار بزرگ‌تری دارد تا در زندگی متمدنان. در واقع اگر بخواهیم به‌هویت دین از را‌ه این احساس پی‌ببریم هر مرحلهِ شناخته‌شد‌ه‌ای از سرگذشت انسان با فروكشی دین همراه بوده است. چنین وضعی به سختی با استدلال‌‌های تكاملی برای اثبات خداواره پدیدار شونده هماهنگ است.

درهر حال، چنین استدلالی بی‌اندازه سست است. با تأكید گفته شده است كه در تكامل سه مرحله وجود دارد: ماده، حیات و ذهن. دلیلی در دست نیست بر‌این‌كه گمان كنیم تكامل در جهان پایان یافته است و شاید در‌ آینده این احتمال پیدا شود كه مرحلهِ چهارمی ‌‌پدید ‌آید –و می‌‌توان تصور كرد مرحلهِ پنجم یا ششم و مانند آن‌ها. امّا نه، با چهارمین مرحله تكامل پایان خواهد یافت. ماده توانایی پیش‌بینی زندگی را نداشت و زندگی نیز نمی‌‌توانست ذهن را پیش‌بینی كند. امّا ذهن، در نیمه تاریكی، می‌‌تواند مرحلهِ بعدی را ببیند، به ویژه اگر ذهن سیا‌هان ریز‌اندام افریقای جنوبی Bushman یا سیا‌هان گینه نو Papuan باشد.‌ آشكار است كه همه این حرف‌‌ها خالص‌ترین نوع فرض و گمان است. تصادفاً می‌‌تواند درست هم باشد. امّا برای چنین تصوری زمینه‌ای منطقی در دست نیست. فلسفهِ پدیدارگریی كاملاً حق دارد بگوید‌ آینده پیش‌بینی ناپذیر است، امّا پس از گفتن ‌این موضوع بی‌درنگ به پیش‌بینی‌ آینده می‌‌پردازد. مردم از‌این‌كه از واژهِ خدا دست بردارند، بیش‌تر اكراه دارند تا از عقید‌ه‌ای كه تاكنون ‌این واژه نمایندهِ آن بوده است. هواداران تكامل از راه پدیدارگرایی پس از مجاب شدن در ‌این مورد كه خدا دنیا را نیافریده به گفتن ‌این‌كه دنیا خدا را آفریده خود را قانع می‌‌كنند. امّا به‌جز نام خدا، چنان خدایی یا خدایی كه در‌ ایمان‌‌های سنتی پرستش می‌‌شود، تقریباً هیچ صفت مشتركی ندارد.

در مورد هدف كیهانی به طور كُلّی، در هر یك از شكل‌‌های سه گانهِ آن، دو انتقاد را می‌‌توان مطرح كرد. در نخستین مرحله، كسانی كه هدف كیهانی را باور دارند همواره می‌اندیشند كه جهان در همان جهتی كه داشته به تكامل خود ادامه خواهد داد، در دومین مرحله، گمان می‌‌كنند آن‌چه تاكنون روی داده خود دلیل بر خوبی نیت جهان هستی بوده است. هر دو فرض تردید پذیرند.

در مورد جهت تكامل ‌این استدلال اساساً از آن‌چه از آغاز پیدایش حیات بر روی زمین روی داده نتیجه‌گیری شده است. اكنون می‌دانیم كه سیارهِ زمین یكی از اجزای بسیار ریز جهان‌هستی است و دلایلی هم در دست داریم كه نباید آن‌را نمونهِ بقیهِ عالم بدانیم. برخی می‌‌گویند در زمان حاضر امكان وجود حیات در جای دیگر بسیار ‌اندك است. پیش از انقلاب كوپرنیكی ‌این تصور طبیعی بود كه هدف‌‌های خدا به ویژه مربوط به زمین بوده، امّا ‌این تصور دیگر فرضیه‌ای ناپذیرفتنی بیش نیست. اگر هدف كیهان تكامل ذهن بوده است می‌‌توان به دلیل انجام دادن كاری چنین ‌اندك در زمانی چنان دراز، آن‌را تا حدی بی‌كفایت بدانیم. البته این امكان وجود دارد كه در ‌آینده و در جایی دیگر ذهن بیشتری پدید آید، امّا در ‌این مورد ذرّه‌ای دلیل علمی‌‌ در دست نیست.‌ این موضوع كه حیات به شیو‌ه‌ای تصادفی پدید آمده خود از عجایب است،  امّا در جهانی با‌ این‌همه گستردگی، تصادف‌‌ها روی می‌‌دهند. و اگر حتی ‌این نظر عجیب‌وغریب را بپذیریم كه هدف كیهانی به‌ویژه به سیارهِ كوچك ما نظر لطف دارد، هنوز هم به دلایلی بر می‌‌خوریم كه تردید داشته باشیم منظور‌ آن همان است كه الاهیان به آن نسبت می‌‌دهند. سیارهِ زمین (اگر گاز سمّی به‌اندازهِ كافی برای نابودی زندگی مصرف نكنیم) شاید برای زمانی دراز سكونت‌پذیر باشد، امّا برایِ ابد نخواهد بود. شاید جوِّ زمین تدریجاً به درونِ فضا پرواز كند؛ امكان دارد جزرومد سبب شود فقط نیمی‌‌ از كرهِ زمین همیشه رو به خورشید داشته باشد، در چنین حالتی یك نیم كره بسیار سوزان و نیم كرهِ دیگر بی‌نهایت سرد خواهد شد. شاید ماه بر روی زمین بیافتد. اگر هیچ‌یك از‌ این رویداد‌ها هم پیش نیاید، در هر حال همه ما نابود خواهیم شد. زیرا خورشید پس از انفجار به نوعی ستارهِ سفید سرد از نوع كوتوله‌‌ها تبدیل خواهد شد. گفته می‌‌شود چنین پیش‌آمدی حدود یك میلیون میلیون سال دیگر پیش خواهد آمد، گرچه تاریخ دقیقی برای چنین رویدادی نمی‌‌توان در نظر گرفت.

یك میلیون میلیون سال فرصتی است برای ما كه برای پایان كار آماده شویم و باید در ‌این فاصله اُمیدوار باشیم ستاره‌شناسی و توپ و تفنگ سازی به پیشرفت‌های چشم‌گیری دست یافته باشند. ستاره‌شناسان، خورشید دیگری كه سیاره‌‌های سكونت پذیری هم دارد كشف كرده باشند و شلیك كنندگان اسلحه هم توانایی را به دست آورده باشند كه ما را با سرعت نور به سوی سیارهِ دلخواه شلیك كنند. در چنین موردی اگر همه مسافران از همان آغاز همگی جوان باشند شاید پیش از ‌این‌كه در اثر سال‌خوردگی چشم از جهان ببندند به آن‌جا برسند. شاید ‌این اُمید سست پایه باشد امّا بیایید به بهترین شیو‌ه‌ای از آن بهره‌برداری كنیم.

باهمه این‌ها، سیر و سفر در جهانِ هستی اگر حتی با كامل‌ترین توانایی علمی‌‌ نیز به انجام برسد زندگی را جاودانی نخواهد كرد. بر اساس قانون دوم ترمودینامیك [تبدیل نیروی حرارتی به نیروی كار] انرژی همیشه از شكل پُر تراكم خود به شكل كم تراكم‌تری دگرگون می‌‌شود و در پایان شكلی به خود خواهد گرفت كه دیگر تغییر آن امكان‌پذیر نخواهد بود. زمانی كه چنین پیش‌آمدی روی دهد رشتهِ حیات نیز قطع می‌‌شود. یكی از جویندگان علم به نام جینز Jeans می‌‌گوید: چه در عالمِ هستی و چه در مورد جاندرانِ فناپذیر، تنها حیات امكان‌پذیر پیش‌روی به سوی گور است…‌ این جریان وی را به‌اندیشه‌‌هایی رهنمون می‌شود كه با داستان ما مناسبت دارد: در طول سه قرنی كه از زمان جوردانو برونو Bruno Giordano (فیلسوف‌ایتالیایی در قرن شانزدهم) كه به خاطر اعتقاد به یگانگیِ جهان ما كُشته شد تاكنون سپری شده، درك ما از جهانِ هستی به میزانِ توصیف‌ناپذیری دگرگون شده است. امّا در‌ این مدت ما به شناسایی رابطهِ حیات كه با توجه به ظواهر امر بسیار نادر هم جلوه می‌‌كند فقط توانسته‌ایم حدس‌‌هایی بزنیم. ‌آیا حیات نقطهِ اوج نهایی است كه كل آفرینش به سویش در حركت است، نهایتی كه برایش میلیون‌‌ها میلیون سال دگرگونی در ستارگان نامسكون و در كهكشان‌‌های ابری به‌همراه بوده و پرتوافشانی نوری كه در صحرای فضا به‌هدر رفته Nebula فقط به عنوان آمادگی مقدماتی برای آن به شیو‌ه‌ای گزاف و باورنكردنی بوده است؟ یا آیا حیات فقط تصادف محض است و شاید هم محصول فرعی و كاملاً بی‌اهمیت جریان‌‌هایِ طبیعی است، جریان‌هایی كه هدف‌شان دست‌یابی به غایت‌‌های بُهت‌انگیز دیگری است. یا‌ آیا، اگر با دید فروتنانه‌تری از ‌اندیشه به آن بنگریم، باید حیات را چیزی تصور كنیم كه ماهیت آن مانند نوعی بیماری است كه در دوران كهن‌سالی مادّه بر آن عارض شده؛ دورانی كه حرارت فراوان و توانایی تولید پرتو‌های نیرومندش را از دست داده است، همان ویژه‌گی‌‌هایی كه با آن‌ها مادّه جوان‌تر و پُر‌توان‌تر حیات را به شیو‌ه‌ای ناگهانی نابود خواهد كرد؟ یا اگر فروتنی را كنار بگذاریم آیا می‌‌توانیم جسورانه چنین تصور كنیم كه حیات تنها واقعیتی است كه آفرینندهِ توده‌‌های عظیم ستارگان و كهكشان‌‌های ابری و چشم‌انداز بی‌پایان زمان نجومی باور نكردنی است، نه واقعیتی كه به وسیله این عوامل آفریده شده است.

به گمان من ‌این نظر بدل‌‌هایی برای سایر نظریه‌‌ها را بیان می‌‌كند، همان بدلی كه علم بدون تعصب ارائه داده است. آخرین امكان مبنی بر این‌كه ذهن تنها واقعیت است و ‌این‌كه زمان‌‌ها و فضا‌های نجوم آفریدهِ آن‌اند مطلبی است كه از لحاظ منطقی دربارهِ آن می‌‌توان سخن گفت. امّا كسانی كه از ‌این نظر به اُمید فرار از نتیجه‌گیری‌‌های دل‌سرد كنندهِ آن هواداری می‌‌كنند به دنبالهِ داستان پی نمی‌‌برند. هر چیزی‌كه می‌دانم مستقیماً بحثی از ذهن من است و برداشت‌‌هایی كه دربارهِ وجود چیز‌های دیگر دارم به‌هیچ‌روی قطعی نیست. بنابراین امكان دارد كه چیزی جز ذهن من وجود نداشته باشد. در چنین حالتی زمانی كه می‌‌میرم دنیا نیز به پایان می‌‌رسد. امّا اگر ذهن‌‌های دیگری جز ذهن خود را بپذیرم می‌‌باید تمامی ‌‌جهان نجومی ‌‌را نیز بپذیرم، زیرا برای وجود هر دو دلیل مساوی در دست است. به این ترتیب آخرین بدلی كه جینز از آن نام می‌‌برد ‌این فرض آسان‌گیرانه نیست كه گرچه جسم دیگران وجود ندارد، امّا ذهن آنان وجود دارد، فرضیه‌ای است كه براساس آن من در جهانی خالی وجود دارم و نسل انسان، دوران‌‌های زمین‌شناسی، سیاره، خورشید و ماه و كهكشان‌‌های ابری را با نیروی خلاق تصور خودم آفریده‌ام. تا آن‌جا كه می‌دانم علیه این فرضیه استدلال منطقی با ارزشی وجود ندارد. امّا علیه هر نوع دیگری از ‌این نظریه كه ذهن را تنها واقعیت موجود می‌داند ‌این حقیقت وجود دارد كه دلیل ما برای وجود داشتن ذهن دیگران از برداشت ما در مورد جسم آنان نتیجه‌گیری شده است. به‌این‌ترتیب اگر دیگران ذهن داشته باشند باید جسم هم داشته باشند، خودِ تنها شاید ذهن بی‌جسمی‌‌ باشد، امّا به شرط ‌این‌كه فقط خودِ تنها وجود داشته باشد.

اكنون به آخرین پرسش گفتگویِ‌مان دربارهِ هدف كیهانی رسیده‌ام. به این پرسش كه آیا آن‌چه تاكنون روی داده دلیل بر نیت‌‌های خوب جهان هستی بوده است؟ به‌طوری‌كه پیش‌تر هم‌ اشاره شد پشتوانه‌ای كه برای چنین باوری بیان شد‌ه این است كه جهان، ما را آفریده است. ‌این را نمی‌‌توانم انكار كنم. امّا آیا ما آن‌چنان شكوه‌مندیم كه چنان پیش‌پرده‌‌های طولانی را موجّه جلوه بدهد؟ فیلسوفان بر موضوع ارزش‌‌ها تأكید بسیار دارند:‌ اینان می‌‌گویند ما دربارهِ چیز‌هایی كه اینك هستند می‌اندیشیم و از آن‌جا كه این چیز‌ها نیك‌اند پس ما باید بسیار نیك باشیم كه آن‌ها را چنان می‌دانیم. امّا‌ این بیانی استدلالی است كه به دور خودش می‌‌چرخد. موجودی دارای ارزش‌‌های دیگر امكان دارد ارزش‌‌های ما را چنان شرورانه بداند كه تصور كند آن‌ها را شیطان به ما الهام كرده است. آیا تصویر ‌آینه‌ای كه انسان‌‌ها در برابر خود نگاه داشته‌اند چیزی كه اندكی بی‌معنی جلوه می‌‌كند دیده نمی‌‌شود، انسان‌هایی كه فكر می‌‌كنند تصویری كه می‌‌بینند آن چنان پُر‌شُكوه است كه ثابت می‌‌كند هدف كیهانی زمان‌هایی دراز در جستجوی آن بوده است؟ درهر‌حال دلیل ‌این‌همه شكوه و جلال دادن به انسان چیست؟ تكلیف شیر و ببر چه می‌‌شود؟ ‌این جانوران كم‌تر از ما آدم‌كُشی و جانوركشی می‌‌كنند و از ما هم بسیار زیباترند. دربارهِ موران چه می‌‌گوییم؟ ‌این‌ها كشور‌های متحدشان را به‌مراتب بهتر از فاشیست‌‌ها اداره می‌‌كنند. ‌آیا دنیای بلبلان، چكاوكان و آهوان بهتر از دنیای ستمگران، بی‌دادگران و جنگجویان نیست؟ معتقدان به‌هدف كیهانی، هوش خیالی ما را خیلی بزرگ می‌‌كنند امّا نوشته‌‌های‌شان اولین تردید را به وجود می‌‌آورد. اگر من توانایی مطلق داشتم و میلیون‌‌ها سال فرصت تجربه و آزمایش در اختیارم بود، به نوع انسان به عنوان پایان كار تمامی ‌‌تلاش‌‌هایم، افتخار چندانی نمی‌‌كردم.

نوع انسان به عنوان پیش‌آمدی عجیب‌و‌غریب در مكانی پَرت و قابل فهمیدن است: آمیز‌ه‌ای از بزرگی‌‌ها و پستی‌‌هایش به گونه‌ای است كه می‌‌توان توقع داشت از چشم‌های پُر‌صَلابت و شكیبا تراویده است. امّا فقط با از خود راضی بودنِ بی‌پایان می‌‌توان در نوع انسان چیزی یافت كه به آن دلیل “دانایِ كُل” Omniscience آن را در خور انگیزهِ خالق دانسته است. وظیفهِ انقلاب كوپرنیكی تا زمانی به پایان نمی‌‌رسد كه بشر فروتنی بیشتری را بیاموزد. فروتنی بیشتری از آن‌چه در كسانی دیده می‌‌شود كه گمان می‌‌كنند نوع انسان برای اثبات وجودِ هدفِ كیهانی كافی است.

9- علم و اخلاق‌شناسی

همان‌طوركه در دو فصل گذشته دیدیم، كسانی كه معتقد به ناكافی بودن علم هستند به این موضوع استناد می‌‌كنند كه علم دربارهِ ارزش‌ها حرفی برای گفتن ندارد. ‌این را می‌‌پذیرم؛ امّا زمانی كه از ‌این گفته چنین برداشت می‌‌شود كه علمِ اخلاق [اخلاق‌شناسی] در برگیرندهِ حقیقت‌‌هایی است كه علم نه توانایی اثباتِ‌شان را دارد و نه توانایی انكارِشان را، دیگر ‌این را نمی‌‌پذیرم. موضوع گفتگو به گونه‌ای است كه روی‌هم‌رفته روشن‌اندیشیدن به آن چندان آسان نیست، نظر‌های من در ‌این باره نیز با آن‌چه سی سال پیش داشتم دگرگونی بسیار یافته است. امّا روشن‌گویی دربار‌ه این موضوع لازم است زیرا هدف ما ارزشیابی آن چنان استدلال‌‌هایی است كه در پشتیبانی از نظریهِ هدف كیهانی بیان شده است. از آن‌جاكه هم‌رأیی در نظریه‌‌های مربوط به علمِ اخلاق وجود ندارد، لازم است به این نكته توجه شود كه آن‌چه بیان می‌‌شود نظر‌های شخصی من است نه نظریهِ علم.

بررسی علم اخلاق، به شیوهِ سنّتی، در برگیرندهِ دو بخش است: یكی دربارهِ قواعدِ اخلاقی و دیگری این‌كه چه چیزی به‌خودیِ‌خود خوب است. قواعد رفتاری كه بسیاری از آن‌ها در آداب و رسوم ریشه دارد نقش بزرگی در زندگی وحشیان و مردمان ابتدایی بازی می‌‌كند. خوردن از ظرف غذایِ رهبر ممنوع است و نباید بچّه را با شیرِ مادرش خیس كرد. هدیهِ قربانی به خدایان سفارش شده و در دورهِ ویژ‌ه‌ای از تاریخ بشر چنین تصور می‌‌شد كه اگر قربانی انسان باشد پذیرفتنی‌تر خواهد بود. سایر دستور‌های اخلاقی مانند ممنوعیتِ قتل و دزدی به شیوهِ ‌آشكارتری بهره‌دهیِ اجتماعی را نشان می‌‌دهد و پس از نابودی دستگاه‌‌‌های كهن الاهیاتی كه از آغاز با آن‌ها، پیوند داشته مچنان باقی ماند. امّا هر چه انسان ‌اندیشمندتر می‌‌شد، گرایشی پدید می‌‌آمد كه بر روی دستور‌ها كمتر تأكید كند و بیشتر به حالت ذهنی توجه داشته باشد.‌ این جریان دارای دو سرچشمه است: فلسفه و دینِ عارفانه. همِهِ ما به گفته‌‌هایی از پیام‌آورانِ كتابِ مقدس آشناییم كه در آن پاكیِ دل برتر از رعایتِ دقیقِ قانون شناخته شده است، ستایش مشهور سنت‌پُل از نیكوكاری با محبت، آموزشِ همان اصل است. همان چیز در همه عارفان بزرگ چه مسیحی و چه غیرمسیحی دیده می‌‌شود. آن‌چه از دیدگاه آنان ارزشمند به شمار می‌‌رود حالت ذهنی است و به نظر آنان رفتار درست را به‌دنبال خواهد داشت. به نظر آنان قواعد، بیرونی است و سازش‌پذیری‌شان با اوضاع و احوال ناكافی است.

یكی از شیوه‌‌هایی كه در آن از نیاز به رو آوردن به دستور‌های خارجی برای رفتار دوری شده، اعتقاد به وجدان بوده كه به ویژه در اصول اخلاقی پروتستان‌‌ها دارای اهمیت است. چنین تصور می‌‌رود كه خدا دُرُستی و نادُرُستی را بر قلب هر فرد‌ آشكار می‌‌كند و به این ترتیب برای دوری از گناه، فقط باید به این ندایِ درونیِ وجدان که به افراد مختلف چیز‌های متفاوتی می‌‌گوید؛ توجه کرد. دوم ‌این‌كه بررسیِ ضمیرِ ناخودآگاه، ما را متوجهِ علت‌‌هایِ دنیایی احساسات وجدانی كرده است.

امّا در مورد پیام‌‌های گوناگون وجدان باید گفت: وجدانِ جُرجِ‌سوّم George III (شاه انگلستان در قرن‌‌های هجدهم و نوزدهم) به او یادآور شد كه نباید فرمان آزادی كاتولیك‌‌ها را صادر كند و اگر چنان كند سوگند وفاداری تاج‌گذاری خود را شكسته است. امّا شا‌هان بعدی پیرو چنین معیار اخلاقی نبودند. وجدان سبب می‌‌شود تا برخی چپاول دارایی‌‌های ثروت‌مندان را از سوی فقیران محكوم كنند، كاری كه كمونیست‌‌ها از آن هواداری می‌‌كنند و برخی دیگر بهره‌كشی از فقیران را از سوی ثروت‌مندان محكوم كنند، كاری كه سرمایه‌داران به آن دست می‌‌زنند. وجدان به شخص می‌‌گوید اگر به كشورش حمله كند باید به دفاع از آن برخیزد، درحالی‌كه به دیگری می‌‌گوید هرگونه دخالتی در كار‌های جنگی گناه شمرده می‌‌شود. در دوران جنگ جهانی اول مقامات دولتی، كه تعداد انگشت‌شماری از آن‌ها به مطالعهِ اصولِ اخلاقی پرداخته بودند، موضوع وجدان برای‌شان به معمایی تبدیل شده بود و در نتیجه سردرگمیِ‌‌ِ عجیب‌و‌غریبی گرفتند؛ ‌اینان گفتند كسی كه با شركت خودش در جنگ مخالف است از معیار‌های وجدانی پیروی كرده است، امّا اگر همین شخص برای سربازگیری به روستا‌ها برود، كاری برخلاف وجدانش انجام نداده است. همان مقامات اعتقاد داشتند: درحالی‌كه وجدان می‌‌تواند مخالف هر نوعی جنگ هم باشد، با كنار گذاشتن آن نظر تندروانه، دیگر نمی‌‌تواند مخالف جنگی هم باشد كه هم‌اكنون در جریان است. كسانی را كه به هر دلیل معتقد بودند جنگ كار بدی است وادار می‌‌كردند نظرشان را در چارچوب مفهومی‌‌ غیرعلمی‌‌ و ابتدایی به نام وجدان بیان كنند.

گوناگونی پیام‌‌های وجدانی را زمانی می‌‌توان پیش‌بینی كرد كه سرچشمهِ آن شناخته شده باشد. در آغازِ جوانی دستهِ خاصی از رفتار‌ها با موافقت و گروهی دیگر با مخالفت روبه‌رو می‌‌شود؛ و از راه طبیعی پیوستگی رفتار‌ها باهم، خوشی‌‌ها و ناراحتی‌‌ها تدریجاً با رفتار‌ها گره می‌‌خورند و ارتباط‌شان دیگر فقط با جریان موافقت یا مخالفتی نیست كه به دنبال آن‌ها پیش می‌‌آید. با گذشت زمان، امكان دارد تمامی ‌‌آموزش ‌های اخلاقی قبلی را از یاد ببریم، امّا هنوز هم برخی از اعمالِ‌مان و احساس‌‌ها اسرارآمیز جلوه می‌‌كنند. زیرا دیگر اوضاع و احوالی كه در آغاز سبب پیدایش آن‌ها شده از یادمان رفته است؛ و به این ترتیب طبیعی است كه آن‌ها را به ندای خداوندی در درون قلبِ‌مان نسبت خواهیم داد. امّا در حقیقت، وجدان ارمغان آموزش و پرورش است و آن‌چنان كه دل‌خواه كارشناسان آموزش‌و‌پرورش باشد وجدان را می‌‌توان به گونه‌ای در اكثریت نسل بشر پرورش داد كه با رفتار‌هایِ خاصی موافق و با اعمال دیگری مخالف باشد. بنابراین درحالی‌كه آزادی اصول اخلاق از بند قواعد بیرونی اخلاق خواستی درست است، از راه مفهومی ‌‌به نام وجدان به سختی می‌‌توان به شیو‌ه‌ای رضایت‌بخش به چنین هدفی دست یافت.

فیلسوفان از راهی دیگر به نتیجهِ دیگری رسید‌ه‌اند، امّا در ‌این نظر هم قواعد اخلاق تابع عامل دیگری شده است. ‌اینان مفهوم خوب را پدید آورد‌ه‌اند و منظورشان (در بیانی تقریبی) هر آن چیزی است كه به‌خودی‌خود و با چشم‌پوشی از نتیجه‌‌هایی كه به بار می‌‌آورد، باید آرزوی وجود داشتن آن‌را داشته باشیم؛ و اگر فیلسوف خداشناس باشد خوب چیزی است كه خدا را خشنود می‌‌كند. بیشتر مردم موافق ‌این نظرند كه شادی بهتر از ‌اندوه و دوستی بهتر از دشمنی است و مانند ‌این‌ها. براساس ‌این نظر اگر قواعد اخلاق سبب گسترش هر‌آن‌چه كه با ‌این تعریف از خوب هماهنگ باشد بشود در آن صورت پذیرفتنی خواهند بود.

ممنوعیتِ آدم‌كُشی در اكثریت بزرگی از مورد‌ها، به دلیل آثاری كه به‌بار می‌‌آورد، را می‌‌توان موجه به حساب آورد؛ امّا ممنوعیت آتش‌زدن بیو‌ه‌ای كه جسدِ شوهرش در حال سوختن است را نمی‌‌توان موجّه جلوه داد. به این ترتیب ممنوعیت مثال اول را باید نگاه داشت، امّا ممنوعیت مثال دوم را باید گنار گذاشت. امّا حتی بهترین قواعدِ اخلاق دارای برخی استثنا‌ها خواهد بود، زیرا هیچ دسته‌ای از رفتار‌ها همیشه نتایج بدی به‌بار نخواهد آورد. به این ترتیب برای ‌این‌كه آیا عمل یا رفتاری از دیدگاه اخلاقی ستودنی است یا نه، سه معیار در دست داریم:

 1 – با دستور‌های اخلاقی فرستاده شده هماهنگ است.

 2 – هدف صمیمانهِ آن به‌بار آوردن نتایج خوب بوده است.

 3 – امكان دارد در واقع آثار خوبی داشته باشد.

معیار سوم عموماً از نظر اصول و اخلاق ناپذیرفتنی در نظر گرفته شده است. بنابر باور‌های الاهیاتِ سُنّتی، خیانت یكی از حواریونِ مسیح نتایج خوبی به ارمغان آورد، زیرا عمل وی برای آمرزش بزرگ یا شفاعت مسیح Atonement لازم بود؛ امّا به این دلیل از آن عمل ستایش نمی‌‌شود.

فیلسوفان گوناگون مفهوم‌‌های متفاوتی را برای واژهِ خوب در نظر گرفته‌اند. برخی می‌‌گویند كه این مفهوم در شناخت خدا و عشق به اوست؛ گروهی آن را در عشقِ كُلّی می‌‌بینند؛ دسته‌ای در لذّت بردن از زیبایی؛ و گروهی دیگر در لذّت. پس از آن كه تعریفِ “خوب” روشن شد، تكلیف بقیهِ اصول اخلاقی نیز روشن می‌‌شود: باید به راهی برویم تا آن‌جاكه امكان‌پذیر است خوبی به ارمغان بیاورد و تا آن‌جا كه امكان دارد از ضدِّ آن كه بدی است نشانی در آن نباشد. تنظیم قواعد اخلاق، تا آن‌جاكه خوبِ نهایی شناخته شده، موضوعی برای علم است. مثلاً آیا مجازاتِ اعدام در مورد دُزدی باید اجرا شود یا فقط در مورد آدم‌كُشی باشد؟ یا‌ این‌كه نباید چنین مجازاتی وجود داشته باشد؟

جِرِمی‌‌بنتامGeremy Bentham  (فیلسوف و قاضی انگلیسی در قرن‌‌های هجدهم و نوزدهم) كه لذت را خوب می‌دانست، خود را وقف تنظیم نوعی از قوانین كیفری كرد كه سببِ گسترش لذت بشود و در پایان به این نتیجه رسید كه باید از خشونت ‌این قوانین به میزانِ بسیار كاسته شود. همهِ ‌این مورد‌ها، جُز ‌این نظر كه لذت خوب است، به قلمروِ علم تعلق دارد.  امّا زمانی كه می‌‌كوشیم دقیقاً روشن كنیم كه وقتی می‌‌گوییم ‌این یا آن خوب است، منظورمان چیست خود را با دشواری‌‌های بزرگی دست به گریبان می‌‌بینیم. نظریهِ بنتام كه لذّت را خوب می‌دانست مخالفت تندی را برانگیخت و آن را فلسفهِ خوك نامیدند. نه فیلسوف تواناییِ پیش بردنِ هیچ‌گونه استدلالی را داشت و نه مخالفانش. در موردِ مسئله‌ای علمی‌‌ هر گروهی نظرش را بیان می‌‌كند و در پایان چنین نتیجه گرفته می‌‌شود كه یك گروه در وضع بهتری است و اگر چنین وضعی هم پیش نیاید، مسئله هم‌چنان حل‌نشده باقی می‌‌ماند. امّا دربار‌ه این موضوع كه آیا این یا آن خوب نهایی است برای اثبات هیچ‌یك دلیلی در دست نداریم. هر یك از مناظره كنندگان فقط می‌‌تواند به عواطف خود تكیه كند و به شیوه‌‌هایی در بحث‌و‌جدل روی بیاورد كه امكان دارد عواطف مشابهی را در دیگران برانگیزاند.برای مثال موضوعی را بیان می‌‌كنیم كه در سیاست علمی ‌‌پُر‌اهمیت شناخته شده است. بنتام می‌گفت: لذّت یك فرد دارایِ همان اهمیّتِ اخلاقی است كه باید شامل فرد دیگری بشود، به شرطِ ‌این‌كه اندازهِ برابری داشته باشد… و بر روی چنین زمینه‌ای بود كه به هواداری از دموكراسی پرداخت. برعكس، نیچه می‌گوید فقط اَبَرمَرد را به خاطر خودش می‌‌توان پُر‌اهمیت به‌شمار آورد و عقیده دارد بخش عظیمی ‌‌از مردم جهان باید فقط وسیله‌ای برایِ آسایشِ او در نظر گرفته شوند. از دیدگاه او مردم عادی همان جای‌گاهی را دارند كه بسیاری برای جانوران در نظر می‌‌گیرند؛ نیچه بهره‌برداری از مردم را نه به‌خاطرِ خودشان، بلكه در راهِ اَبَرمَرد پذیرفتنی می‌دانست؛ و چنین ‌اندیشه‌ای از آن زمان برای موجّه جلوه دادن برچیدن دموكراسی پذیرفته شده است. در‌این‌جا با دو نظر به شدّت مخالفِ یك‌دیگر روبه‌رو هستیم كه دارای اهمیت عملی شایان توجهی است، امّا مطلقاً به‌هیچ‌روی وسیله‌ای علمی ‌‌یا فكری در اختیار نداریم كه به یكی از ‌این دو گروه بقبولانیم كه حق با دیگری است. البته این درست است كه شیوه‌‌هایی وجود دارد كه به یاری آن‌ها می‌‌توان افكار دیگران را دربارهِ موضوع‌‌هایی تغییر داد، امّا همه آن‌ها جنبهِ عاطفی دارند نه جنبهِ استدلالی.

مسایلی به مانند ارزش‌‌ها –به بیان دیگر، ‌این‌كه چیزی به‌خودی‌خود و بدون توجه به ره‌آورد‌هایش خوب یا بد است– از قلم‌رویِ علم بیرون است؛ مدافعان دین نیز پیوسته با تأكید بسیار ‌این نكته را یادآوری می‌‌كنند. در‌ این مورد حق را به آنان می‌‌دهم، امّا به چنین نتیجه‌گیری گسترش بیشتری می‌‌دهم. كاری كه آنان نمی‌‌كنند، و آن‌ این است كه مسایل مربوط به ارزش‌‌ها در بیرون از قلمروِ شناخت است. به بیان دیگر، وقتی محكم می‌‌گوییم ‌این یا آن دارای ارزش است به بیان عواطف خودمان پرداخته‌ایم، نه بیانِ حقیقتی كه اگر احساسات شخصی متفاوتی داشتیم، هنوز هم درست بود. برای روشن شدن این موضوع باید بكوشیم تا مفهومِ “خوب” را بشكافیم.

در آغاز باید گفت كه كُلِّ موضوع “خوب و بد” با موضوع “میل” بستگی دارد. “حقیقتِ آغازین” Prima facie یا First Faith این است‌كه تمامی ‌‌چیز‌هایی كه در جهت میلِ ماست “خوب” و آن‌چه كه از آن بی‌زاریم “بد” است. اگر همه ما دربارهِ امیال خود “هم‌رأیی” داشتیم، مشكل همین جا حل می‌‌شد. امّا بدبختانه میل‌‌هایِ ما با یكدیگر برخورد دارند. اگر بگویم: چیزی كه من می‌‌خواهم خوب است… همسایه می‌‌گوید: خیر، آن‌چه من می‌‌خواهم.

علمِ اخلاق تلاشی است برای فرار از ‌این ذهنیت در داوری –گرچه به گمان من تلاشی همراه با پیروزی نیست. طبیعی است كه من در اختلافم با همسایه كوشش می‌‌كنم به او بقبولانم كه امیال من از كیفیتی برخوردارند كه بیش از میل‌‌های او ارزش احترام دارند. اگر بخواهم در مورد گرفتن حقِّ عبور اختصاصی از مسیری اجازه بگیرم، درخواستم را با ساكنان غیر‌مالك محله‌ای كه در آن زندگی می‌‌كنم در میان خواهم گذاشت؛ امّا همسایه در محلهِ مجاور، از مالكان خانه‌‌ها چنین درخواستی خواهد كرد. من می‌‌گویم: فایدهِ زیبایی ییلاق نزدیك محله به چه درد می‌‌خورد اگر كسی نتواند آن‌را ببیند؟… وی پاسخ خواهد داد: اگر بازدیدكنندگانِ زیباییِ ییلاق مجاز باشند كه آن‌را ویران كنند از زیبایی آن چه چیزی باقی خواهد ماند؟… هر یك از ما در تلاش ‌این خواهد بود به دیگران ثابت كند خواسته‌‌هایش با سایر مردم هماهنگی بیشتری دارد و افراد بیشتری را به دور خود جمع كند. زمانی كه‌آشكار می‌‌شود پیدا كردن راه حل امكان پذیر نیست، به مانند وضع شخصی كه مرتكب دزدی شده، عقیدهِ عمومی‌‌ شخص را محكوم می‌‌شناسد و از نظر وضع اخلاقی گناه‌كار شناخته می‌‌شود.

به این ترتیب اخلاق‌شناسی پیوستگی نزدیكی با سیاست دارد: تلاشی است برای‌ این‌كه امیال گروهی متعلق به دسته‌ای را بر فرد تحمیل كند؛ یا برعكس، تلاشی است از سوی یك فرد برای تحمیل امیال شخصی خودش بر گروه. البته مورد دوم فقط زمانی امكان‌پذیر خواهد شد كه امیال فردی شخص ‌آشكارا با خواست‌‌های عمومی ‌‌برخورد نداشته باشد. احتمال ‌این‌كه دزد بكوشد كه به دیگران بقبولاند عملش به نفع آنان بوده بسیار كم است، امّا‌ اَشراف‌گرایان به چنین كوششی دست می‌‌زنند و اغلب هم موفق می‌‌شوند.

زمانی كه میل‌‌های ما در مورد چیز‌هایی است كه در جهت خواست عمومی ‌‌است غیرمنطقی به نظر نمی‌رسد كه به هم‌رأیی دیگران اُمیدوار باشیم؛ بنابراین فیلسوفی كه راستی، خوبی و زیبایی را ارزشمند می‌داند از دیدگاه خودش نه‌تنها به بیان امیال خودش پرداخته، بلكه راه خوشبختی نوع انسان را نیز نشان داده است. وی برخلاف دزد می‌‌تواند باور كند كه امیالش، بیرون از جنبهِ فردی او، متوجه چیز‌هایی است كه ارزش دارند.

علم اخلاق كوششی است برای ‌این‌كه میل‌‌های خاصی در ما از اهمیت عمومی‌‌ برخوردار شود، نه این‌كه فقط اهمیت شخصی داشته باشد. می‌‌گویم میل‌‌های خاصی زیرا با توجه به برخی از میل‌‌های ما، ‌این جریان ‌آشكارا امكان‌ناپذیر خواهد بود؛ همان‌طور‌كه در جریان مربوط به دزد یادآوری شدسم. كسی كه در بورس معاملات از راه اطلاعات پنهانی كه به‌دست آورده ثروت به دست می‌‌آورد، دلش نمی‌‌خواهد دیگران هم همان اطلاعات را داشته باشند: راستی، (تا جایی كه چنین آدمی ‌‌به آن اعتقاد دارد) از دیدگاه او مالكیتی خصوصی است، نه به معنای بهبودی وضع مردم كه دیدگاه فیلسوف است. درست است كه امكان دارد فیلسوف تا حدِّ آدمی ‌‌سفته‌باز سقوط كند، مثلاً زمانی كه ادّعا می‌‌كند پیش از دیگران كشفی كرده است. امّا‌ این لغزشی بیش نیست؛ وی در نقش فلسفی ناب خود فقط می‌‌خواهد از ‌اندیشیدن به‌راستی بهره‌مند شود، كاری كه به‌هیچ‌روی مزاحمتی برای دیگرانی كه می‌‌خواهند سرگرم همان كار باشند پدید نمی‌‌آورد.

برای اهمیت همگانی دادن به میل‌‌های خودمان –كه وظیفهِ علم اخلاق است– امكان دارد از دو دیدگاه اقدام شود. یكی قانون‌گذاری و دیگری موعظه كنندگان. اول به مقولهِ قانون‌گذاری می‌‌پردازیم. برای ‌این‌كه گفتگو راحت‌تر پیش برود فرض می‌‌كنیم نمایندهِ مجلس شخصاً بی‌طرف است. به بیان دیگر، زمانی كه پی‌می‌‌برد یكی از میل‌‌هایش فقط در جهت منافع فردی خودِ او است، اجازه نمی‌‌دهد تأثیری در رأی وی داشته باشد، یا مثلاً افزایشِ ثروت شخصی در طرح نظام‌نامهِ اخلاقی او منظور نشده است. امّا وی میل‌‌های دیگری نیز دارد كه به نظر خودش غیر شخصی می‌‌رسند. امكان دارد وی بر سلسله مراتب از شاه تا دهقان یا از مالك معدن تا كارگر سیاه مزدور اعتقاد داشته باشد. امكان دارد وی به زیردستیِ زنان در برابر مردان معتقد باشد. شاید اعتقاد به این داشته باشد كه گسترش معرفت بین طبقات پایین جامعه امری خطرناك است و مطالب دیگری از ‌این قبیل، به این ترتیب اگر بتواند، آن چنان نظام اخلاقی تنظیم خواهد كرد كه وی را به‌هدف‌‌هایی كه ارزش‌‌هایش تعیین كرد‌ه‌اند برساند و تا آن‌جاكه امكان‌پذیر است‌، این جریان به سود منافع فردی تمام شود. چنین شخصی نظامی ‌‌از آموزش‌‌های اخلاقی ترتیب خواهد داد كه در صورت موفقیت آن، هر كسی كه به دنبال هدف‌‌هایی رفته كه با هدف‌‌های وی سازگار نبوده در خود احساس گناه كند. {با نصیحتِ یكی از معاصران ارسطو (چینی است نه یونانی) مقایسه كنید: حاكم نباید به حرف كسانی گوش كند كه معتقدند مردم از خودشان عقایدی دارند و‌ این‌كه فرد دارای اهمیت است. چنین آموزش‌‌هایی سبب می‌‌شود كه انسان به جا‌های ساكت پناه ببرد و در كوه‌‌ها یا غار‌ها پنهان شود. از آن‌جا به حكومتِ وقت ناسزا بگوید، كسانی كه بر قدرت تكیه دارند را دست بیاندازد، اهمیت مقام و درآمد آن‌را مسخره كند و تمامی‌‌كسانی را كه مقام رسمی ‌‌دارند تحقیر كند. از كتاب «طریقت و قدرتش» نوشتهِ والی Waley.} به این ترتیب درست‌كاری در واقع، اگر نه در برآورد ذهنی آن، تا آن‌جا كه خود وی این امیال را شایستهِ عمومیت پیدا كردن می‌داند در خدمت امیال نمایندهِ مجلس خواهد بود.

پایگاه و روش كار واعظ روحانی لزوماً تا حدودی متفاوت خواهد بود، زیرا دستگاه حكومت را در اختیار ندارد و بنابراین نمی‌‌تواند نوعی هماهنگی ساختگی بین امیال خود و دیگران پدید بیاورد. تنها راهی كه می‌تواند در پیش بگیرد ‌این است كه در دیگران همان میل‌‌هایی را دامن بزند كه در خودش وجود دارد و برای رسیدن به چنین هدفی باید به سراغ عواطف برود. به این ترتیب راسكین Ruskin (نویسنده انگلیسی در قرن نوزدهم) سبب شد تا مردم به معماری به سبك «گوتیك» علاقه‌مند شوند. ‌این علاقه را نه از راه استدلال، بلكه در نتیجهِ اثر هیجان‌آورِ نثرِ آهنگین پدید آورد. كتابِ “كلبهِ عمو ‌تام” [رنج‌‌هایِ بردگانِ آمریكا] سبب شد مردم برده‌داری را عملی پلید بدانند، زیرا باعث شد مردم بتوانند خود را برده تصور كنند. هر تلاشی برای مجاب كردن مردم به این‌كه چیزی به‌خودی‌خود خوب (یا بد) است و نه فقط به دلیل آثاری كه پدید می‌‌آورد به هنرِ برانگیختنِ احساسات مربوط می‌‌شود، نه به دلیل و بر‌هان آوردن. در هر حالتی، استادی واعظ شامل پدید آوردن عواطفی شبیه به خودش در دیگران است –و اگر ریا كار باشد عواطفی متضاد با احساسات خودش. من‌ این‌ها را به عنوان انتقاد از واعظ روحانی نمی‌‌گویم، بلكه تجزیه و تحلیل است از ماهیت اساسی كوشش‌‌های وی.

وقتی شخص می‌‌گوید: ‌این به‌خودی‌خود خوب است… چنین به‌نظر می‌‌رسد كه مثلاً می‌‌گوید: این مربع شكل است… یا: ‌این شیرین است… فكر می‌‌كنم در‌ این جریان ‌اشتباهی وجود دارد. به نظر من آن شخص در واقع منظورش ‌این است كه: دلم می‌‌خواهد همه این را بخواهند… یا: می‌‌شود كه همه این را بخواهند… اگر آن‌چه را كه وی می‌‌گوید اعلام نظر او تفسیر كنیم، فقط تأكیدی بر خواست شخصی او خواهد بود، امّا اگر در جهتی دیگر به شیو‌ه‌ای عمومی تفسیر شود چیزی را بیان نمی‌‌كند مگر درخواست یا تمایل به چیزی را. میل، به عنوان چیزی كه روی داده، شخصی است، امّا چیزی را كه به آن تمایل دارد عمومی‌‌است. فكر می‌‌كنم همین گره خوردن عجیب‌و‌غریب میل‌‌هایِ شخصی و عمومی‌‌است كه موجبات پیدایش كلافِ سردرگمی در اخلاق‌شناسی را پدید آورده است.

شاید اگر جمله‌ای “اخلاقی” را با جمله‌ای “اظهار نظری” بسنجیم، موضوع بحث روشن‌تر خواهد شد. اگر بگویم: همهِ چینی‌‌ها بودایی‌اند… در صورت وجود یك چینی مسیحی یا مسلمان حرف من رد خواد شد. اگر بگویم: به عقیدهِ من همه چینی‌‌ها بودایی‌اند… ‌این گفته را با شاهد و مدرك آوردن از چین نمی‌‌توان انكار كرد، بلكه فقط با دلیلی كه نشان دهد به آن‌چه می‌‌گویم اعتقاد ندارم، زیرا آن‌چه بیان كرده‌ام فقط چیزی دربارهِ حالت ذهنی خودم بوده است. حالا اگر فیلسوفی بگوید: زیبایی خوب است… امكان دارد گفته او را یا ‌این‌طور تفسیر كنیم كه: می‌‌شود كه همه زیبایی را دوست داشته باشند (كه مشابه همه چینی‌ها بودایی‌اند خواهد بود)… یا دلم می‌‌خواهد همه، چیزِ زیبا را دوست داشته باشند (كه مشابه به عقیدهِ من همه چینی‌‌ها بودایی‌اند خواهد بود)… در اولین جملهِ هر یك از ‌این اعلام نظر‌ها حكم قاطعی بیان نشده بلكه خواستی در میان گذاشته است؛ از آن‌جاكه چیزی را ثابت نكرده، منطقاً امكان ندارد دلیلی موافق یا مخالف آن وجود داشته باشد یا در برگیرندهِ حقیقت یا كذب باشد. جملهِ دوم به جای‌این‌كه تمنای محض باشد، عقید‌ه‌ای را بیان می‌‌كند و فقط دربارهِ حالت ذهنی فیلسوف است و فقط زمانی می‌‌توان آن‌را تكذیب كرد كه دلیلی به‌دست‌ آید كه وی به میل اظهار شدهِ خود تمایلی ندارد. جمله دوم در مقولهِ اخلاق‌شناسی نیست بلكه در حوزهِ روان‌شناسی یا سرگذشت‌نویسی است. اولین جمله كه به اخلاق‌شناسی تعلق دارد اظهار تمایل به چیزی است امّا حكمی ‌‌صادر نمی‌‌كند.

اگر تجزیه و تحلیل بالا درست باشد، در علم اخلاق نظر‌هایی كه درست یا نادرست باشد وجود ندارد، بلكه شامل میل‌‌هایی خاص از نوع كُلّی خواهد بود، از جمله آن‌هایی كه با میل‌‌هایِ عمومی‌‌ِ نوع انسان مربوط می‌‌شود –و نیز خواست‌‌های خداوارگان، فرشتگان، جن‌‌ها، در صورت وجود چنین چیز‌هایی علم می‌‌تواند به گفتُ‌گو دربارهِ ریشه‌‌های امیال یا چگونگی برآوردن‌شان بپردازد، امّا ناتوان از اظهار‌نظر‌هایِ اصیل اخلاقی است، زیرا كار علم شناسایی حقیقت و كذب است.

نظریه‌ای كه از آن هواداری كرده‌ام شكلی از فرضیه‌ای است كه “ذهنیتِ ارزش‌‌ها” نام دارد. براساس این نظریه، اگر دو نفر دربارهِ ارزش‌‌ها نظر متفاوتی داشته باشند‌ این وضع به معنای اختلاف نظر در مورد هیچ نوعی از حقیقت نیست بلكه نوعی اختلاف سلیقه است. اگر كسی بگوید: صدف خوراكیِ خوب است… و شخص دیگری بگوید: فكر می‌‌كنم بد باشد… متوجه این نكته می‌‌شویم كه جای چندانی برای بحث و استدلال نیست. نظریه‌ای كه از آن نام برده شد می‌‌گوید تمامی اختلاف‌‌هایی كه دربارهِ ارزش‌‌ها وجود دارد از نوع مثال بالا است، گرچه خودمان طبعاً وقتی از موضوع‌‌هایی حرف می‌‌زنیم كه به نظرمان بسیار پُراهمیت‌تر از صدف خوراكی است چنین نظری نداریم. دلیل اساسی برای پذیرفتن ‌این نظریه كه پیدا كردن دلیلی برای اثبات ‌این‌كه این چیز یا آن چیز به طور ذاتی ارزش دارد كه كاملاً امكان‌ناپذیر است. اگر همه با یكدیگر توافق داشته باشیم، می‌‌توانیم بگوییم كه ما از راه نوعی الهام یا بینش به ارزش‌‌ها پی‌بُرد‌ه‌ایم. به شخصی كه كور رنگ است نمی‌‌توانیم ثابت كنیم كه علف به رنگ سبز است نه قرمز. امّا به راه‌‌های گوناگونی می‌‌توانیم به او بفهمانیم كه وی توانایی ویژ‌ه‌ای را كه دیگران دارند، ندارد؛ در‌حالی‌كه دربارهِ ارزش‌‌ها چنین راهی وجود ندارد و نبودن هماهنگی به‌مراتب از مورد اختلاف رنگ‌‌ها زیادتر است. از آن‌جاكه حتی تصور راهی كه با آن بتوان تمایز بین ارزش‌‌ها را مشخص كرد امكان پذیر نیست، ناچاریم چنین نتیجه‌گیری كنیم كه تفاوت ارزش‌‌ها به اختلاف سلیقه‌‌ها مربوط می‌‌شود و ربطی به حقیقت عینی ندارد.

نتایجی كه این نظریه به بار می‌‌آورد دارای اهمیت بسیار است. در درجهِ اول چیزی به نام گناه به هیچ معنای مطلقی نمی‌‌تواند وجود داشته باشد. چیزی كه فردی گناه می‌‌نامد شخص دیگری امكان دارد ثواب به حساب بیاورد و گرچه این دو نفر به دلیل ‌این اختلاف از یك‌دیگر خوششان نمی‌‌آید، امّا هیچ‌كدام نمی‌‌تواند دیگری را به خاطر لغزش فكری سرزنش كند. مجازات را بر این اساس نمی‌‌توان موجّه جلوه داد كه مجرم گناه‌كار است، بلكه بر این زمینه كه وی به راهی رفته است كه دیگران مایل به منع آن هستند. به این ترتیب جهنم به عنوان جایگاه مجازات گناه‌كاران كاملاً غیرمنطقی به نظر می‌‌رسد.

در دومین مرحله، هواداری از روش گفتگو دربارهِ ارزش‌‌ها كه بین معتقدان به هدف كیهانی رایج است امكان پذیر نیست. بیان استدلالی آنان چنین است كه چیز‌های خاص پدید آمده خوب است و به این ترتیب جهان می‌‌باید هدفی داشته باشد كه از نظر اخلاقی ستایش‌انگیز بوده است. در زبان ارزش‌‌های ذهنی، ‌این استدلال به این ترتیب بیان می‌‌شود: چیز‌هایی در دنیا هست كه دل‌خواه ماست، پس می‌‌باید آفرینند‌ه‌ای وجود داشته باشد كه با ما هم‌سلیقه است و بنابراین كسی است كه دوستش داریم، نتیجه این‌كه آفریننده خوب است. اكنون تا حدودی روشن می‌‌شود اگر قرار باشد مخلوقاتی وجود داشته باشند كه دارای علاقه‌‌ها و بی‌زاری‌‌هایی باشند بدون شك می‌‌باید برخی چیز‌ها را در محیط‌شان دوست داشته باشند زیرا در غیر‌این‌صورت زندگی در نظرشان تحمل‌ناپذیر جلوه می‌‌كرد. ارزش‌‌های ما همراه با سایر اجزای تشكیل دهنهِ ما دگرگون شد‌ه‌اند و از روی ‌این واقعیت كه این ارزش‌‌ها همان‌هایی هستند كه هم‌اكنون هستند، نمی‌‌توان چیزی دربارهِ هدف اولیه استنباط كرد.

كسانی كه معتقد به ارزش‌‌های عینی هستند اغلب مدعی می‌‌شوند نظری كه من از آن هواداری كرده‌ام نتیجه‌ای غیراخلاقی پدید می‌‌آورد. به نظر من چنین اندیشه‌ای در اثر استدلال نادرست به‌وجود آمده است. به‌طوری‌كه پیش‌تر هم ‌اشاره شد، در نظریهِ ارزش‌‌های ذهنی نتایج اخلاقی خاصی وجود دارد كه یكی از مهم‌ترین آن‌ها تكذیب مجازات انتقام‌جویانه و ردِّ مفهوم گناه است. امّا نتایج عمومی‌تری كه سبب بیم‌ناكی شده و از جمله از هم پاشیدن احساس‌‌های مربوط به وظایف اخلاقی نمی‌‌بایستی منطقاً نتیجه گیری شود. اگر قرار باشد وظیفهِ اخلاقی بر رفتار اثر بگذارد نباید فقط در برگیرندهِ نوعی عقیده باشد، بلكه میلی را هم شامل شود. در پاسخ من امكان دارد گفته شود مقصود از میل آن میلی است كه خوب باشد، من دیگر چنین نظری را نمی‌‌پذیرم. امّا وقتی میل به خوب بودن را تجزیه و تحلیل می‌‌كنیم به‌طور كُلّی به میل مورد پذیرش واقع شدن تبدیل می‌‌شود یا گاهی نیز به این صورت در می‌‌آید كه رفتاری داشته باشیم تا نتیجه‌‌های خاصی را به بار بیاورد كه مورد تمایل ما است. ما خواست‌‌هایی داریم كه به طور خالص شخصی نیستند و اگر وجود نداشتند، هر ‌اندازه هم كه آموزش اخلاقی به ما داده می‌‌شد بر رفتار ما اثر نمی‌گذاشتند مگر در اثر ترس از پذیرفته یا تأیید نشدن نوعی از زندگی كه بیش‌تر ما آن‌را ستایش می‌‌كنیم نوعی است كه راهنمای آن امیال بزرگ غیر شخصی است. حالا چنین امیالی را بدون تردید می‌‌توان از راه آوردن سرمشق یا نمونه، آموزش و پرورش داد، امّا به‌سختی می‌‌توان آن‌ها را به روش اعتقاد محض به این‌كه خوب هستند به‌وجود آورد و نیز نمی‌‌توان از راه تجزیه و تحلیل معنای خوب مانع از به‌وجود آمدن آن‌ها شد.

زمانی كه دربارهِ نوع انسان به اندیشه فرو می‌‌رویم دلمان می‌‌خواهد كه بشر خوشبخت یا تندرست یا هوش‌مند یا جنگ‌جو یا مانند‌ این‌ها باشد. هر یك از ‌این میل‌‌ها اگر نیرومند باشد پدید آورندهِ اخلاق ویژهِ خود خواهد شد. امّا اگر چنین امیال عمومی ‌‌در ما وجود نداشته باشد رفتارمان صرف‌نظر از باور‌های اخلاقی فقط در خدمت هدف‌‌های اجتماعی خواهد بود تا جایی كه منافع فردی با منافع جامعه هماهنگ باشد. ‌این وظیفهِ سازمان‌‌های هشیار است كه تا حد امكان چنین هماهنگی را به‌وجود بیاورد و در مورد بقیهِ كار، صرف‌نظر از تعریف نظری، از ارزش باید بر وجود امیال غیر‌شخصی خودمان تكیه داشته باشیم. وقتی شخصی را می‌بینید كه با او در مورد مسایل اخلاقی بنیادی اختلاف نظر دارید و مثلاً شما می‌‌گویید همه آدم‌‌ها با او هم برابرند و او می‌‌گوید فقط طبقه‌ای خاص باید به حساب بیاید، چه هوادار نظریهِ ارزش‌‌های عینی باشید و چه مخالف آن، در چگونگی كنار آمدن با آن شخص كمكی به شما نخواهد شد. در هر یك از دو مورد فقط از راه اثر گذاشتن بر امیالش می‌‌توانید اثری بر رفتارش بگذارید. اگر در ‌این جریان موفق شوید اخلاق وی دگرگون خواهد شد، در غیر‌این‌صورت همان خواهد ماند كه بود.

برخی از مردم چنین احساس می‌‌كنند كه اگر یك میل عمومی‌، مثلاً خوشبختی نوع انسان، مورد تصویب خوبی مطلق نباشد به ترتیبی غیرمنطقی است. دلیل ‌این موضوع اثر بازماندهِ اعتقاد به ارزش‌‌های عینی است. میل به‌خودی‌خود نمی‌‌تواند منطقی یا غیرمنطقی باشد. امكان دارد با مخالفت دیگران روبه‌رو شود و در نتیجه نتواند خشنودی به بار بیاورد. امّا میل را تنها به این سبب كه دلیلی برای احساس آن در دست نیست نمی‌‌توان غیرمنطقی دانست. امكان دارد ما به موضوع الف تمایل نشان دهیم زیرا وسیله‌ای برای دستیابی به موضوع ب خواهد بود، امّا در پایان كار وقتی سر و كارمان با وسیله‌‌های محض به پایان رسید امكان دارد به چیزی برسیم كه بدون هیچ نوع دلیلی به آن میل داریم. امّا‌ این به معنای غیرمنطقی بودن آن نیست. تمامیِ دستگاه‌‌های اخلاقی تجسمی ‌‌از امیال كسانی است كه هوادار آن‌ها هستند، امّا‌ این حقیقت در زیر گرد و غباری از واژه‌‌ها دفن می‌‌شود. در واقع میل‌‌های ما بیشتر از آن جنبهِ عمومی ‌‌و كم‌تر از آن حالت خودپرستانهِ محض دارند كه بسیاری از كارشناسان علم اخلاق تصور می‌‌كنند. اگر چنین نبود هیچ نظریه‌ای در اخلاق‌شناسی نمی‌‌توانست پیشرفت اخلاق را امكان‌پذیر كند. در واقع نه از راه نظریهِ اخلاقی بلكه از راه پرورش امیال بزرگ و خیرخواهی با روی آوردن به هوشمندی، خوشبختی و ر‌هایی از ترس است كه می‌‌توان مردم را واداشت تا بیش از گذشته به رفتار‌هایی دست بزنند كه با خوشبختی عمومی‌ نوع بشر هماهنگ باشد. هر تعریفی را كه برای خوب در نظر بگیریم و نظرمان دربارهِ ذهنی و عینی هر چه كه می‌‌خواهد باشد، آنان كه تمایلی به خوشبختی نوع انسان ندارند در راه گسترش آن تلاشی نخواهند كرد؛ در عوض كسانی كه به‌راستی چنین تمایلی دارند هر كاری كه از دستشان برآید در ‌این راه انجام خواهند داد.

در‌‌ ‌این‌جا چنین نتیجه‌‌گیری می‌‌كنم كه این موضوع درست است كه علم نمی‌‌تواند دربارهِ مسایل مربوط به ارزش‌‌ها نظری بدهد، زیرا دربارهِ ارزش‌‌ها از راه نیروی فكری نمی‌‌توان اظهار نظر كرد و ‌این جریان در بیرون از قلمروِ حقیقت و كذب قرار دارد. هر معرفت یا شناختی كه دست‌یافتنی باشد با ارزش‌های علمی ‌‌می‌‌توان به آن دست یافت و هر آن‌چه علم از كشف آن ناتوان باشد، نوع انسان به آن پِی نخواهد برد.

10- نتیجه‌‌گیری

در صفحات پیش به شیو‌ه‌ای مختصر به ردیابی برخی از برخورد‌های مهم بین كارشناسان علوم الاهی و جویندگان علم در طول چهار قرن گذشته پرداختیم و كوشیدیم برآوردی از اثر علم امروزی بر علوم الاهی كنونی به دست بدهیم. دیدیم كه از دوران كوپرنیك تاكنون هر زمان كه علم و الاهیات برخورد نظری داشته‌اند، پیروزی با علم بوده است. هم‌چنین دیدیم در زمانی كه كار‌های عملی به مانند جادوگری و پزشكی مطرح می‌‌شد، علم در راه كاهش درد و رنج بر می‌‌خاست، در‌حالی‌كه دین به تشویق وحشی‌گری‌‌های طبیعی بشر می‌‌پرداخت. گسترش جهان‌بینی علمی‌، در جهت مخالف جهان‌نگری دینی، به شیو‌ه‌ای انكار‌ناپذیر تاكنون برای هدف خوشبختی بوده است.

امّا اكنون ‌این موضوع به دو دلیل به دورانی كاملاً نو گام گذاشته است:

نخست ‌این‌كه روش علمی ‌‌در آثاری كه پدید می‌‌آورد، دارای اهمیت بیش‌تری از حالت علمی ‌‌ذهن می‌‌شود.

دوم ‌این‌كه دین‌‌های تازه جای مسیحیت را می‌‌گیرند و دچار همان لغزش‌‌هایی می‌‌شوند كه مسیحیت از آن‌ها توبه كرد.

حالت علمی ‌‌ذهن دوراندیش، آزمایشی و تكّه‌پاره است. تصور نمی‌‌كند كه به حقیقت كامل پِی‌بُرده است و حتّی گمان نمی‌‌برد كه بهترین دانسته‌‌هایش حقیقت كامل است. می‌داند كه هر نظریه‌ای دیر یا زود نیاز به اصلاح خواهد داشت و می‌داند كه اصلاحات لازم نیازمند به آزادی در پژوهش و آزادی در بحث و جدل خواهد بود. امّا از علم نظری روش علمی ‌‌پدید آمده و روش علمی ‌‌دربرگیرندهِ هیچ‌یك از حالت‌های آزمایشی یا نامطمئن نظری نیست. در طول قرن حاضر، فیزیك با نظریهِ نسبیت و نظریهِ كوانتوم زیر‌و‌رو شده، امّا تمامی ‌‌اختراع‌‌هایی كه بر پایهِ فیزیك قدیم صورت گرفته هنوز هم رضایت‌بخش شمرده می‌شود.كاربُرد برق و صنعت در زندگی روزانه –از جمله مواردی چون نیروگاه‌‌ها، فرستنده‌‌های خبری و لامپ برق– براساس كتاب كلرك ماكسول Maxwell Clerk (فیزیك‌دان اسكاتلندی در قرن نوزدهم) كه شصت سال پیش منتشر شد استوار است؛ با ‌این‌كه بسیاری از نظر‌های ‌این دانشمند كامل نبود، امّا‌ این جریان باعث نشد كه این اختراع‌‌ها با ناكامی ‌‌روبه‌رو شود. به این ترتیب خبرگان امور عملی كه روش علمی‌‌ به‌دست می‌‌آورند: منشی سرشار از احساس نیرویی پایان‌ناپذیر، اعتماد‌به‌نفسِ غرور‌آمیز و احساسِ لذّت از چیرگی برهمه چیز، حتّی بر موجود انسانی.‌ این احساس كاملاً در جهت عكسِ منشِ علمی‌ست، امّا نمی‌‌توان انكار كرد كه خود علم سبب گسترش چنین حالتی شده است.

نتایج مستقیم روش علمی ‌‌نیز به‌هیچ‌روی كاملاً سودمند نبوده است. ‌این نتایج از سویی بر نیروی ویران‌گریِ سلاح‌‌هایِ جنگی افزوده است و نیز نسبت افرادی را كه به‌جایِ كار در صنایعِ صلح‌آمیز روانهِ كارخانه‌‌هایِ اسلحه‌سازی یا جنگ شد‌ه‌اند بالا برده است. از سوی دیگر با بالا رفتن میزان تولید كار، ‌این نتایج، كار نظام‌‌های قدیمی ‌‌اقتصادی را كه براساس كمبود كالا اداره می‌‌شد با دشواری روبه‌رو ساخته است.

در نتیجه، در اثر برخورد خشونت‌آمیز افكار نو با وضع كهنه تمدن‌‌های باستانی تعادل‌شان را از دست داده‌اند؛ چین دچار آشفتگی شده، ژاپن به سویِ كشورگشایی ستم‌گرانه از نوع نمونهِ غرب رانده شده، روسیه می‌رود تا با تلاشی سراسر خشونت‌آمیز نظام اقتصادی جدیدی را بنیادگذاری كند و آلمان هم می‌‌كوشد تا با تلاشی سرسختانه نظام كهنهِ خود را استوار نگاه دارد. ‌این پلیدی‌‌های دوران ما همگی تا‌ انداز‌های ره‌آورد روش علمی ‌‌و به این ترتیب در پایان كار، ارمغان علم است.

حالت جنگ بین علم و خداشناسی مسیحی، با چشم‌پوشی از پار‌ه‌ای از برخورد‌های كوچك و پراكنده، تقریباً به پایان رسیده و گمان می‌‌كنم بیشتر مسیحیان ‌این نكته را پذیرفته‌اند كه چنین وضعی به سود دین آنان خواهد بود. مسیحیت از باور‌های غیر اساسی كه یادگار دوران وحشی‌گری بوده پاك‌سازی شده و تقریباً از تمایل به آزار و اذیت شفا یافته است. آن‌چه بین مسیحیانی كه آزاداندیش‌ترند باقی مانده، نظریه‌ای اخلاقی است كه ارزشمند به‌شمار می‌‌رود. پذیرش آموزش‌‌های مسیح كه می‌‌باید همسایه را دوست داشته باشیم و اعتقاد به این‌كه در هر فردی چیزی وجود دارد كه شایستهِ احترام است، گرچه دیگر آن‌را به نام روح نمی‌‌نامند. افزون بر این، در مكتب‌‌های کلیسایی اعتقادی در حال رشد كردن است و آن‌این‌كه مسیحیان باید با جنگ مخالفت كنند.

امّا اگر چه دینِ كهنه‌تر به این ترتیب پاك شده است و از بسیاری جهت‌‌ها سودمند نیز هست، دین‌های تاز‌ه‌ای شكوفان شد‌ه‌اند با همان شور و هیجان دوران نوجوانی و با قصد آزار رسانی، و با آمادگی كاملی برای در افتادن با علم با همان ویژگی‌‌هایِ دستگاه تفتیش عقاید در دوران گالیله. اگر در آلمان بگویید مسیح یهودی بود یا در روسیه بگویید كه اتم جسم بودن یا ذاتش را از دست داده و به رشته‌ای از رویداد‌ها بدل شده، خود را به دردسر بسیار بزرگی دچار كرد‌ه‌اید –شاید بیشتر مجازات مالی تا قانونی كه در هر حال اصلاً ملایم نیست. آزار و اذیت روشن‌فكران در آلمان و روسیه از آن‌چه در دویست‌و‌پنجاه سال گذشته به‌وسیلهِ دستگاه‌‌های دینی انجام شد از نظر خشونت عملی به مراتب فراتر رفته است. علمی‌‌ كه این روز‌ها بیشتر زیر ضربهِ مستقیم آزار قرار گرفته اقتصاد است. در انگلستان –مانند همیشه جامعه‌ای استثنایی در تحمیل ‌اندیشه‌‌ها– كسی كه افكارش در مورد اقتصاد برای دستگاه زیان‌بخش باشد، اگر آن‌ها را برای خودش نگاه دارد یا در كتابی با صفحات محدود بنویسد می‌‌تواند از مجازات در امان باشد. امّا حتی در انگلستان بیان افكار كمونیستی در سخنرانی‌‌ها یا دفترچه‌‌های ارزان قیمت، وی را با خطر از دست دادن شغل و گاهی هم سر از زندان در آوردن روبه‌رو خواهد كرد. براساس تصویب نامهِ تاز‌ه‌ای –كه تاكنون آن‌چنان كه باید به كار نرفته– نه تنها نویسندهِ نوشته‌‌هایی كه از دیدگاه حكومت اغوا كننده شمرده می‌‌شود، بلكه هر كس كه این نوشته‌‌ها را داشته باشد مشمول مجازات خواهد بود؛ اتهام وی این خواهد بود كه درصدد سست كردن وفاداری افراد نیرو‌های مسلح پادشاهی بوده است.

در آلمان و روسیه، اندیشه‌‌هایِ قالبی میدان عمل گسترده‌تری دارد و مجازات‌‌های مخالفت با چنان اندیشه‌‌هایی به مراتب خشونت‌بارتر است. در هر یك از ‌این كشور‌ها مجموعه‌ای از عقاید جزمی‌‌ یا قالبی وجود دارد كه از سوی حكومت رایج شده است و كسانی كه ‌آشكارا به مخالفت بر می‌‌خیزند اگر از مهلكه جان سالم به‌در ببرند مشمول مجازات در اردوگاه كار اجباری خواهند شد. ‌این موضوع حقیقت دارد كه آن‌چه در یكی از‌ این كشور‌ها كفرآلود به شمار می‌‌رود در كشور دیگر از جمله افكار رایج در نظر گرفته می‌شود و كسی كه درهر دو كشور تحت تعقیب است اگر بتواند به سرزمین دیگری بگریزد به عنوان قهرمان به او خوش‌آمد گفته خواهد شد. امّا هر دو كشور در پیروی از نظریهِ تفتیش عقاید به مانند یك‌دیگرند، به این معنا كه راه گسترش حقیقت ‌این است كه یك بار، و برای همیشه، حقیقت اعلام می‌‌شود و سپس كسانی كه با آن موافق نیستند مجازات می‌‌شوند. تاریخ برخورد علم و دستگاه‌‌های مذهبی، كاذب بودن چنین نظریه‌ای را ‌آشكار می‌‌كند. اكنون می‌دانیم كه آزار‌دهندگانِ گالیله از تمامیِ ‌‌حقیقت آگاهی نداشتند، امّا برخی از ما دربارهِ هِیتلر و استالین به این‌ اندازه اطمینان نداریم.

باعث تأسف است كه فرصت پَروبال‌دادن به نابردباری عقیدتی در دو جبههِ مخالف یك‌دیگر پدید آمده است. اگر به‌فرض كشوری وجود داشت كه جویندگان علم می‌‌توانستند به آزار مسیحیان بپردازند، شاید دوستان گالیله علیه همه نابردباری عقیدتی اعتراض نمی‌‌كردند، بلكه فقط به‌همان گروه مخالف معترض می‌شدند. در چنین وضعی دوستان گالیله نظریهِ او را تا حد اصول جزمی ‌‌بالا می‌‌بردند و انشتین كه نشان داد كه هم گالیله در‌ اشتباه بوده و هم دستگاه تفتیش عقاید، از سوی هر دو گروه تبعید می‌‌شد و نمی‌‌توانست در هیچ جایی پناه‌گاهی برای خودش پیدا كند.

امكان دارد قاطعانه گفته شود كه آزار یا اذیت دیگران در دوران ما برخلاف گذشته جنبهِ سیاسی یا اقتصادی دارد تا مذهبی. امّا چنین بیانی غیرتاریخی است. حملهِ لوتر به نظریهِ توبه‌پذیری [در مذهب كاتولیك] سبب شد تا پاپ با زیان‌‌های بزرگ مالی روبه‌رو شود و شورش‌‌ِ هانری هشتم Henry (شاه انگلستان در قرن شانزدهم) علیه پاپ وی را از درآمد‌هایِ سرشاری كه از دورانِ ‌‌هانریِ سوم (شاه انگلستان در قرن سیزدهم) از آن بهره‌مند می‌‌شد محروم كرد. الیزابت Elizabeth (ملكهِ انگلستان در قرن شانزدهم) به آزار و تعقیب كاتولیك‌‌های رومی ‌‌پرداخت زیرا می‌‌خواستند ملكه ماری Queen Mary (ملكهِ بعدی انگلستان) یا فیلیپِ دوم Philip (شاه بعدی انگلستان) را جانشین وی كنند. علم سبب سست شدن پایگاه دستگاه دین در ذهن مردم شد و در پایان، بسیاری از املاك روحانیان در بسیاری از كشور‌ها مصادره شد. انگیزه‌‌های اقتصادی و سیاسی همیشه بخشی از علت آزار‌های مذهبی بوده و شاید هم علت اصلی آن بوده است.

در هر حال، استدلال علیه ایجاد مزاحمت به خاطر عقیده همیشه با بهانهِ مربوط به چنین آزاری پیوستگی ندارد. استدلال بر این اساس است كه هیچ كس از تمامی ‌‌حقایق آگاه نیست و دیگر ‌این‌كه كشف حقایق تازه نیازمند گفتُ‌گوی آزاد است و سركوبی عرضهِ آن‌را به‌شدّت دشوار می‌‌كند و باز هم دیگر‌این‌كه در پایان كار، كشف حقیقت سبب بهبودی وضع انسان می‌‌شود، امّا اگر براساس ‌اشتباه عمل شود در ‌این راه مانع به وجود می‌‌آید. حقایق تازه اغلب برای منافع پابرجای برخی دردسر پدید می‌‌آورد؛ نظر پروتستان‌‌ها مبنی بر‌این‌كه روزه گرفتن در جمعه‌‌ها ضروری نیست سبب شد كه ماهی‌گیرانِ دورانِ الیزابت به شدّتِ هرچه‌تمام‌تر در برابرِ آن ‌ایستادگی كنند. امّا به طورِ كُلّی به سود جامعه است كه حقایق تازه آزادانه گسترش یابد.

و از آن‌جا كه در آغاز كار نمی‌‌توان پی‌برد كه آیا نظریهِ تاز‌ه‌ای درست است یا نه، آزادی برای حقیقت تازه با آزادی برابر در مورد امكان‌ اشتباه بودن آن‌همراه خواهد بود. ‌این نظریه‌‌ها كه دیگر توضیح واضحات در نظر گرفته می‌‌شوند، اكنون در آلمان و شوروی مورد لعنت قرار می‌‌گیرند و در جا‌های دیگری نیز به‌اندازهِ كافی جا نیافتاد‌ه‌اند. از سال 1660 تاكنون در هیچ زمانی به‌اندازهِ امروز آزادی فكری ‌این چنین در معرض تهدید نبوده است؛ امّا سرچشمهِ آن دیگر کلیسا‌های مسیحی نیست.‌ این تهدید‌ها از سوی دولت‌هایی صورت می‌‌گیرد كه در نتیجهِ پیدایش خطر تازهِ هرج‌و‌مرج‌گرایی و‌ آشفتگی توانسته‌اند جانشینِ پایگاه مقدسی شوند كه در گذشته به مقام‌‌های روحانی تعلق داشت. ‌این وظیفهِ‌ آشكار جویندگانِ علم و همهِ كسانی است كه به معرفت علمی ‌‌ارج می‌‌گذارند كه بر ضد ‌اشكال تازهِ آزار و تعقیب اعتراض كنند نه این‌كه به خاطر فروپاشی دستگاه‌‌های كهنه با خشنودی بی‌پایه‌ای به خودشان تبریك بگویند. هر نوع علاقه‌ای به آن نظریه كه برای هواداری از آن آزار یا تعقیب صورت گرفته نباید از اهمیت ‌این وظیفه بكاهد. هیچ نوعی از علاقه به كمونیسم نباید ما را از درك آن‌چه در روسیه نادرست است باز دارد، یا به این نكته پی‌نبریم.

حكومتی كه هیچ نوع انتقادی را از اصول جزمی ‌‌اجازه نمی‌‌دهد، بی‌چون‌و‌چرا در پایان به سدی در راه كشف معرفت تازه تبدیل خواهد شد. در جهت عكس، هیچ نوع ناخشنودی از كمونیسم یا سوسیالیسم نباید سبب شود تا بر وحشی‌گری‌‌هایی كه در آلمان برای سركوبیِ آن‌ها صورت گرفته چشم‌‌های خود را ببندیم. در كشور‌هایی كه جویندگان علم در آن‌ها از آزادی فكری تا آن‌جا كه خواسته‌اند بهره‌مند بود‌ه‌اند باید با حكمی ‌‌بی‌طرفانه نشان دهند كه از محدودیت آزادی در سایر كشور‌ها ناخشنودند و به نوع نظریه‌ای كه به‌خاطر آن آزادی سركوب شده توجهی ندارند.

كسانی كه از دیدگاه آنان آزادی فكری اهمیت شخصی دارد شاید در جامعهِ خود در اقلیت باشند، امّا در میان آنان مردانی هستند كه برایِ ‌آینده اهمیت بسیار دارند. به اهمیت كوپرنیك، گالیله و داروین در تاریخ انسان پی‌برد‌ه‌ایم و نباید چنین تصور كنیم كه آینده، مردانی به مانند آنان را به وجود نخواهد آورد.

اگر چنان مردانی از كارشان جلوگیری شود و نگذارند نقش خود را بر جای بگذارند، نوع انسان درجا خواهد زد و عصرِ تاریكیِ دیگری را به‌همراه خواهد آورد؛ هم‌چنان كه عصر تاریكی پیشین به دنبال عصر درخشان باستان پدید آمد. حقیقتِ تازه اغلب ناراحت‌كننده است، به‌ویژه برای قدرتمندان.

باهمهِ این‌ها در میانِ ‌این‌همه ستم‌گری و تعصب‌ورزیِ طولانی، “حقیقت‌جویی” مهم‌ترین دست‌آوردِ نوعِ هوشمند، امّا سركشِ ماست.