یاسپرس
کارل یاسپرس
یاسپرس: 1883-1969 -کارل تئودور یاسپرس (فوریه ۱۸۸۳–فوریه ۱۹۶۹)، روان‌پزشک و فیلسوف اگزیستانسیالیست آلمانی بود.
زندگی: کارل یاسپرس در فوریه ۱۸۸۳ در شهر اولدنبورگ آلمان به دنیا آمد و پسر مدیر یک بانک بود. بعد از پایان دوره دبیرستان، سه نیم‌سال در دانشگاه هایدلبرگ و مونیخ حقوق خواند و سپس به تحصیل در رشته پزشکی در برلین، گوتینگن و هایدلبرگ به‌مدت پنج سال پرداخت. در سال ۱۹۰۹ دکترای خود را در پزشکی گرفت و در سال ۱۹۱۳ قبل از آغاز جنگ جهانی اول استادیار روان‌پزشکی دانشگاه هایدلبرگ و در سال ۱۹۲۱ استاد رسمی دانشگاه شد. وی از سال ۱۹۳۰ میلادی به تدریس فلسفه مشغول شد. در نهضت نازی به علت اظهار افکاری که مخالف با نازیسم بود، از کار برکنار شد و پس از شکست آلمان (۱۹۴۵) از نو سِمَتِ فوق به او واگذار شد.
بی تردید یکی از عوامل شکل گیری شخصیت اجتماعی و علمی کارل محیط خانوادگی وی بود. انضباط و اخلاق خاصی که ناشی از پدری حقوقدان و مادری باتدبیر بود در زندگی یاسپرس مؤثر بود. به‌طوری که خود وی می‌گوید: «من در خانه پدر و مادرم به جهان آمدم، پدرم برای ما سرمشقی بود بی‌آن‌که ما آگاه باشیم یا او خود بخواهد. بی‌آن‌که فرمان کلیسا یا مرجعی عینی در میان باشد، دروغ و بی‌حقیقتی در خانه ما بدترین چیزها به‌شمار می‌رفت.
او در همین دوران، افکار کی‌یرکگور فیلسوف اگزیستانسیالیست را تبلیغ می‌کرد. پس از رد کردن دعوت دانشگاه‌های گرایس والد، کیل و بن، در سال ۱۹۴۸ استاد دانشگاه بازل شد.
علاقه یاسپرس به طبیعت بعدها درتفکرات فلسفی‌اش بیشتر نمایان می‌شود؛ آن‌گاه که به تمام مظاهر طبیعت به عنوان رمز یا نشانه‌های خداوند می‌نگرد، طبیعت را با بینشی عمیق و فلسفی درک می‌کند. استقلال فکری به عنوان دیگر ویژه‌گی این فیلسوف آلمانی، باعث اختلاف وی با رئیس دبیرستان و بعدها با اساتید دانشگاه شد.
کتاب نیچه اثر یاسپرس: یاسپرس جامعه صنعتی امروز را که هدفش تأمین سطح معینی از رفاه برای اکثریت هرچه بیشتر مردم است، برای شخصیت انسانی خطرناک می‌داند. او از خداوند به عنوان وجود متعالی نام می‌برد و نقصان معرفت و محدودیت قدرت انسان را دلیل وجود ناشناس غیرقابل شناخت هستی فرض می‌کند.
اندیشه: فلاسفه اگزیستانسیالیست عمدتاً از لحاظ اعتقادات دینی به سه گروه تقسیم می شوند:
- فلاسفه مذهبی: این دسته از فلاسفه به خدا و دین معتقدند.
- فلاسفه الحادی: این گروه نه به خدا معتقدند و نه اعتقادی به دین دارند.
- فلاسفه الهی و غیردینی: اینان به خدا معتقدند، امّا دینِ خاصی را قبول ندارند. کارل یاسپرس در این گروه جای می‌گیرد.
تعالی یا خدا در فلسفه یاسپرس: در فلسفه یاسپرس خداوند تحت عنوان «تعالی» یا متعالی و همین‌طور وجود فراگیر (فراگیرنده) مورد بحث قرار می‌گیرد. تعالی از اصطلاحات فلسفه‌های اگزیستانس (اعم از دینی و غیردینی) به‌شمار می‌رود. گذر و فرارفتن از مراتب نازل وجود و دست یافتن به وجود خاص انسانی یا جای‌گاه اگزیستانسیل یکی از معانی تعالی است. تعالی از جهتی به معنای وجود برتر از جهان یا خدا به کار رفته است. یاسپرس تعالی را در هر دو معنا به کار برده است.
در فلسفه یاسپرس وجود انسان دارای مراتبی است:
۱ـ وجود تجربی یا دازاین: انسان در این مرتبه مانند شیئی در میان اشیاء است و هنوز به مرتبه موجودی شناسا نرسیده است.
۲ـ مرتبه آگاهیِ کلّی: در این مرتبه انسان به شناخت جهان پیرامون خود می‌پردازد.
۳ـ مرتبه روح: این مرتبه، مرحله ایده‌سازی است و در آن به ایده خدا و جهان و ایده‌های دیگر دست می‌یابیم.
۴ـ مرتبه هستی: بالاترین مرتبه وجود انسان است و تنها در این مرتبه است که انسان از وجود خداوند سؤال می‌کند و هستی خود را شکل می‌دهد.
اگر بخواهیم معانی دوگانه تعالی را با این مراتب تطبیق دهیم باید بگوییم که انسان برطبق معنای اول تعالی از مرتبه اول به مرتبه چهارم تعالی یافته و در یک سیر صعودی بالا می‌رود. درمرتبه چهارم انسان درصدد شناخت خدا یا تعالی است. درتفکر یاسپرس، انسان با عقل نمی‌تواند به شناخت خداوند نائل شود، بلکه تنها رمز یا نماد است که می‌تواند ما را درکسب معرفت به خدا یاری کند. براهین اثبات خدا تنها در انگیزش ما به حرکت به سوی خداوند ارزشمندند.
خداوند یا تعالی وجود فراگیرنده است، یعنی وجودی است که انسان و جهان را فراگرفته و انسان به علت وضعیت‌های مرزی که او را احاطه کرده‌اند (وضعیت‌های مرزی، مانند گناه، رنج، نزاع و مرگ) نمی‌تواند با عقل محدود خود خدا را بشناسد. وجود فراگیر یاسپرس همان نومن کانتی است که از حیطه مقولات فاهمه و عقل خارج است.
خداوند برای یاسپرس موضوع ایمان است نه موضوع شناخت عقلانی به‌طوری که برای وی هرگونه الهیاتِ عقلانی مردود است و برطبق الهیات سلبی که بدان معتقد است حتی صفت «واحد» از خداوند سلب می‌شود. «خدای واحد» دور است. آن‌که کاملاً «دیگری» است در نهایت پوشیدگی می‌باشد.» اگر خداوند را دور در نظر بگیریم، انسان‌ها به نفی وی ترغیب می‌شوند و اگر خیلی نزدیک فرض شود، به چیزی مانند ما بدل می‌شود. یاسپرس معتقد است خداوند برای ارتباط ما با خودش واسطه قرار داده است و ما نمی‌توانیم مستقیماً به طرف وی حرکت کنیم. واسطه ما برای ارتباط با خداوند جهان پدیدارها یا جهان رمزها است. کوه‌ها، دشت‌ها و دریاها و کلیه مظاهر طبیعت و هم‌چنین مکاتب و نظریه‌های فلسفی رمزهای متعالی یا (آیات الهی) هستند و ما را به سوی خداوند راهنمایی می‌کنند. ادراک این رمزها امری شخصی است؛ به‌همین دلیل انسان‌ها در درجه ایمان یا در سطح ادراک تعالی (خداوند) با هم متفاوت‌ند و حتی یک شخص ممکن است در لحظه‌ای معین رمزها را دریابد و در لحظه دیگر از آن‌ها غافل شود و در میان اشیای بی‌جان گرفتار شود، بدون این‌که جهان پیرامون او نقشی در راهنمایی‌اش به طرف خداوند داشته باشد زیرا اگر طبیعت به عنوان رمزهای خداوند ادراک نشوند، ارزش و نقش واقعی خود را از دست می‌دهند.
در اندیشه یاسپرس، رمزها زبان تعالی (خداوند) هستند و خداوند از طریق رمزها با انسان سخن می‌گوید. دراین‌جا اصطلاح Listening را به‌کار می‌برد و مراد از آن اصطلاح این است که انسان باید به رمزها یعنی به ندای خداوند گوش فرادهد تا صدای خداوند را شنیده و به طرف او حرکت کند. این گوش فرادادن به رمزها همان رابطه شخصی‌ای است که انسان از طریق رمزها یا نشانه‌های خداوند با او برقرار می‌کند. ایمان به خداوند به نظر یاسپرس باعث می‌شود که انسان بر غرائز حیوانی‌اش مانند زورگویی، جاه‌طلبی و ثروت‌اندوزی و لذت‌جویی و غریزه جنسی غلبه کند. ایمانی که از آن سخن به‌میان می‌آید، ایمان مورد نظر ادیان نیست زیرا اگرچه یاسپرس به ایمان و هدایت انسان به سویِ خداوند معتقد است، امّا به دین اعتقاد ندارد. ایمان در نظر وی ایمان منهای وحی است. درادیان مبتنی بر وحی، علاوه براین‌که انسان به طرف خداوند حرکت می‌کند، از جانب خداوند نیز کششی وجود دارد که بندگان را به طرف خود جذب می‌کند، امّا در ایمان مورد نظر یاسپرس، اراده انسان نقش اصلی را دارد.
نقش فلسفه در ایمان به خداوند: به نظر کارل یاسپرس فلسفه انسان را بیدار می‌کند و راه‌هایی را که در مقابلش وجود دارد، به او نشان می‌دهد و به‌علاوه شناخت انسان را از خودش، جهان و خدا افزایش می‌دهد. انسان تنها از طریق تفکر فلسفی بینشی عمیق از جهان می‌یابد، بینشی که براساس آن جهان را مخلوق خداوند و رمز خداوند می‌داند و از طریق این رمزها و نشانه‌های خداوند ندای او را می‌شنود.
مرگ: یاسپرس در فوریه ۱۹۶۹ (۸۶ سالگی) بر اثر حمله قلبی درگذشت.
مهم‌ترین آثار: کتاب فلسفه درسه جلد (۱۹۳۵)؛ نیچه (۱۹۳۶)؛ منطق فلسفی (۱۹۴۷)؛ آغاز و انجام تاریخ (۱۹۵۰)؛ فلاسفه بزرگ (۱۹۷۵)؛ فلسفه هستی (۱۹۶۴)؛
ترجمه‌ها به فارسی: آغاز و انجام تاریخ؛ کوره‌راه خِرَد: درآمدی به فلسفه؛ افلاطون؛ اسپینوزا؛ سقراط؛ آگوستین؛ فلوطین؛ مسیح؛ کنفسیوس؛ کانت؛ تراژدی کافی نیست؛ نیچه:درآمدی به فهم فلسفه‌ورزی او؛ ماهیت روان‌درمانی (ارزیابی انتقادی)؛ نیچه و مسیحیت؛ زندگی نامه فلسفی من؛
*****
تفکر فلسفی یاسپرس
Józef Maria Bocheński
مترجم: شرف‌الدین خراسانی
الف. مشخصات و تأثیرها
یاسپرس از نخستین کسانی است که با نوشته‌هایی دارای گرایش فلسفه وجودی پا به میدان نهاد. امّا وی هم‌چنین کسی است که پیش از دیگران منضبط‌ترین و به متافیزیک نزدیک‌ترین نظام فلسفی را طرح‌ریزی کرد. در سال‌های آغاز به کار وی روان‌پزشک بود. اثر مهم او با عنوان روان‌شناسی جهان بینی‌ها که در سال 1919 منتشر شد، مرحله انتقال وی را به فلسفه تشکیل می‌دهد که از آن به بعد به آن پرداخته است. کتاب اصلی سه جلدی وی، فلسفه (1933)، نمونه‌ای است از نظام تفکر او که تا جزئی‌ترین موارد و به هنرمندانه‌ترین نحو ساخته و پرداخته شده است. در کنار آن یک رشته آثار دیگر یافت می‌شوند که از میان آن‌ها باید به‌ویژه از جلد نخست کتابی با برداشتی مهم زیر عنوان منطق فلسفی (1947) نام برد.
تفکر یاسپرس به‌طور کلی متعادل‌تر از تفکر اکثریت فیلسوفان اگزیستانس است. مثلاً وی فضای مهم‌تر و بیش‌تری را به دانش‌ها اختصاص می‌دهد و درباره نظریات آن‌ها مفصلاً به بحث و مجادله می‌پردازد. کتاب‌های او، که به زبانی نسبتاً ساده نوشته شده‌اند و نشان مشخص واژه‌سازی که خواندن آثار نویسندگان دیگر را چنان دشوار کرده است در آن‌ها یافت نمی‌شود، تحلیل‌های سرشار و ممتازی را در خود گنجانده‌اند. آن‌چه وی را از فیلسوفان هم‌کارش مشخص می‌سازد، کوشش اخلاقی او در راه گونه‌ای متافیزیک و نوعی الهیات یا خداشناسی طبیعی است. در کنار این‌ها، در تفکر وی موضع بنیادی و عقاید مشترک همه فیلسوفان اگزیستانس یافت می‌شود.
فیلسوفی که یاسپرس، بنا بر گفته خودش، قوی‌ترین وابسته‌گی را با وی دارد، کانت است. در واقع وی فرض‌های پیشینِ کانت را پذیرفته است. هم‌چنین کرکه‌گور، نیچه، و جامعه‌شناس ماکس وبر، الهام‌بخشان وی به‌نظر می‌رسند. با وجود این، به‌ویژه باید به نام چهار کس توجه داشت که وی گاه‌به‌گاه نقل می‌کند. پلوتاینوس (افلوطین)، برونو، اسپینوزا، شلینگ. شکی نیست که یاسپرس نه‌تنها فیلسوف اگزیستانسی است که شدیداً زیر نفوذ و تأثیر کانت قرار گرفته است، بلکه هم‌چنین -و شاید پیش از هر چیز- نوافلاطونی است.
ب. جست‌و‌جوی هستی
یاسپرس در واقع هستی‌شناسی عقلانی را نفی می‌کند؛ با وجود این موضوع خودش هستی‌شناسانه و متافیزیکی است. به‌عقیده او فلسفه در ماهیت خود متافیزیک است: از حیث مرتبهِ خود طرح پرسش از هستی می‌کند. امّا هستی به‌هیچ‌روی، آن گونه که غالباً تصور می‌شود، داده نشده است. «دیوانگی است اگر تصور شود که هستی آن چیزی است که هر کسی می‌تواند آن را بداند.» از این لحاظ اندیشمندِ ما به دو اصل بنیادی کانت معترف می‌شود که برای او «فیلسوف مطلق» است و با هیچ فیلسوف دیگری قابل مقایسه نیست. از یک سو برای وی «اصل آگاهی» معتبر است: هیچ برون‌ذهنی بی درون‌ذهن نمی‌تواند باشد. هر آن‌چه عینی است اصولاً و مطلقاً به وسیلهِ آگاهی مشروط است. هستی عینی همیشه یک نمود است. از سوی دیگر، یاسپرس نظریهِ کانت را دربارهِ معانی می‌پذیرد و آن‌ها را بیشتر گسترش می‌دهد: کل هرگز به ما داده نشده است؛ و به‌دین‌سان معانی سه گانهِ کانتی (جهان، روان، خدا) نزد وی به شکل سه «فراگیر» درمی‌آیند. هرآنچه ما می‌شناسیم در چهارچوب یک افق برای ما شناخته می‌شود. آن‌چه همهِ افق‌ها را دربرمی‌گیرد فراگیر ناشناختی است: نخستین فراگیر جهان است؛ سپس فراگیر خودِ من؛ سرانجام آن فراگیر کلّی، یعنی فراباشی. هر دو نشانهِ مشخص بنیادی تجربه‌ای وجود نیز پیوسته است. که شاید هسته تفکر یاسپرسی را تشکیل می‌دهد: تجربه گسیخته‌گی و شکسته‌گی همه هستی. جهان یک ویرانی دائمی است؛ پایگاهی به‌دست نمی‌دهد؛ واقعیت جهانی یک کلیت نمی‌شود. اگزیستانس هرگز تحقق نمی‌یابد. انسان تنها چونان یک اگزیستانس تاریخی و امکانی واقعی است. واقعیت حقیقی هستی خود را واپس می‌کشد تا این‌که در فراباشی متوقف شود. امّا فراباشی به‌نحوی عینی داده نشده است، و برای ما تنها در فروشکستن همه هستی می‌رسیم: « شکست واپسین چیز است.»
از هستی به سه معنا می‌توان سخن گفت: نخست ما هستی را چونان هستی بیرونی می‌یابیم؛ چونان چیزی که عینی است. سپس ما هستی را چونان هستی برای خود می‌شناسیم که در ریشه با همهِ هستی چیزها مختلف است و «اگزیستانس» عنوان دارد. سرانجام، ما «هستنده درخود» را داریم که نه از روی هستی بیرونی و نه از «من» می‌تواند دریافته شود؛ و آن فراباشی است. این سه نحوه هستی سه قطب هستی‌اند که من خود را در آن می‌یابم. هر یک از این سه هستی را هم که من چونان نقطه آغاز بگیرم، کل هستی را نمی‌توانم بیابم. بنابراین، جرئت فلسفه یک گونه فراباشیدن است. این فرا باشیدن به سه نحو انجام می‌گیرد: در جهت‌یابی جهانی، در روشن‌سازی هستی (اگزیستانس)، و در متافیزیک. نخستین جهان را از وجود عینی در خود آرمیده‌اش بیرون می‌آورد و به مرزهایی می‌رسد که دیگر از آن‌ها فراتر نمی‌توان رفت. روشن سازی هستی در آغاز از من چونان هستی بیرونی یا عینی و چونان موضوع روان‌شناسی فرا می‌رود، و به سوی من چونان خویشتن واقعی، چونان اگزیستانس، فرا می‌آید. سرانجام، فرا باشیدن در متافیزیک تنها برای اگزیستانسِ از هستیِ عینی خود آمده ممکن است. اگزیستانس به فراباشی منتقل می‌شود. در هر سه، نحوه مسئله این است که بر تضاد برون‌ذهن و درون‌ذهن چیره شوند، برای این که هستی حقیقی را بیابند. بدیهی است که این جریان در دسترس عقل نیست. یاسپرس در فلسفه خود نقطه‌ای را جست‌و‌جو می‌کند که برون‌ذهن و درون‌ذهن هر دو در آن استوار شده‌اند. در این عرصه دیگر مفاهیم وجود ندارند؛ واژه‌ها دیگر معنا ندارند: گفتار انسان در جریان‌های اندیشه‌ای است که هیچ معنایی نمی‌دهند؛ واژه‌ها نشانه‌هایی‌اند که مسیری را که باید در آن رفت، نشان می دهند و دیگر هیچ.
ج. جهت‌یابی جهانی
جهت‌یابی جهانی فلسفی در تلاش است که هرگونه دربسته‌گی جهانی را که در جهت‌یابی جهانی تجربی پدید می‌آید در هم شکند. نخست مرزهای الزام‌آور را نشان می‌دهد: در ریاضیات قواعد را؛ در دانش‌های تجربی وابسته‌گی امور واقع به نظریات را؛ در جهان‌بینی دشواری انتقال و تفاهم و فقدان کمال منظم را. سپس صریحاً تناقض‌هایی را مشخص می‌کند که در همه جا آشکار می‌شوند، و دست‌نیافتنی بودن وحدت تصویر جهان را نشان می‌دهد. زیرا در جهان چهار عرصه واقعیت یافت می‌شود: ماده، زندگی، روان، و اندیشه. هر چهار واقعی‌اند –به‌ویژه اندیشه نه تنها به‌نحو قصدی، بلکه به معنای دقیق واقعی است- هر چند به معنایی مختلف با قشرهای هستی دیگر. این‌ها نحوه‌های ناهمگون یا مخالف عینیت‌اند: میان آن‌ها شکافی وجود دارد. مثلاً نظریه گسترش تدریجی برای پژوهش جهت‌یابی مفهومی بدیهی است، امّا با آگاهی روح در تناقض قرار دارد. در واقع این گرایش وجود دارد که یا روح یا طبیعت را مطلق کنند و واقعیتی دیگر را منکر شوند. امّا یک جهت‌یابی جهانی اندیشمندانه وضع واقعی را می‌پذیرد و وجود چهار عرصه واقعیت را به رسمیت می‌شناسد. این‌ها را -حتی هستی عینی نااندام‌مند یا غیرآلی را نیز- نمی‌توان به یک اصل یگانه متحدکننده بازگردانید.
فقدان وحدت حتی در فعالیت تکنیکی، اداره کردن آموزش و پرورش، و در سیاست نیز دیده می‌شود: در همه جا انسان با مرزهای تجاوزناپذیر برمی‌خورد. یاسپرس این وضع را بر پایهِ تحلیل نحوه‌های برخورد گوناگون پزشک در برابر بیمار تصویر می‌کند و نشان می‌دهد که هیچ یک از آن‌ها نمی‌تواند در حد خود کافی باشد. وی هم‌چنین درباره معنا و ارزش دانش‌های طبیعی پژوهش می‌کند، و اعتراض‌هایی را که بر آن‌ها وارد کرده‌اند دنبال می‌کند. آن‌گاه دانش‌های انسانی یا معنوی و تقسیم بندی دانش‌ها را به محک آزمایش می‌زند. از این‌جا معلوم می‌شود که هرگونه تقسیم‌بندی دانش‌ها نسبی است و به شکست می‌انجامد، زیرا در خود بنیادی ندارد. بنابراین، جهت‌یابی جهانی به وسیله دانش‌ها نیز دست نمی‌دهد.
همین امر درباره جهت‌یابی فلسفی خود بسنده، یعنی پوزیتیویسم و ایده‌الیسم، صادق است. پوزیتیویسم که مطلق‌سازی تفکر مکانیستی و معرفت الزام‌آور است خود را نمی‌تواند ادراک کند. زندگی پوزیتیویستی به این علت نمی‌تواند ممکن باشد که می‌کوشد خود را توجیه کند؛ و این چیزی است که از دیدگاه پوزیتیویسم. هر دو به این پرسش که «چه چیز هست؟» پاسخ می‌دهند: کل و کلی یا همگانی. و هر دو از شناخت وجود فردی (اگزیستانس) کاملاً ناتوانند و فرد را تنها چونان یک شیء می‌شناسند. هستی برای آن‌ها یک چیز مبرهن و مبرهن‌شدنی است. تصمیم انسانی در اصول اخلاق آن‌ها سرچشمه خود را گم کرده است.
جهت‌یابی جهانی عدم امکان یک تصویر کلی معتبر از جهان را نشان می‌دهد. امّا، این کوشش‌ها درست به علت همین شکست‌شان به فلسفه وجودی یاری می‌کنند. تنها دو راه ما را از بحران آن‌ها نجات می‌دهد: یا بازگشتن به سلطه دینی و وحی؛ یا روی آوردن استقلال فلسفی، تضاد میان دین و فلسفه در تفکر خداشناسی و در فلسفه به غایت کشاکش خود می‌رسد. هر دو چونان توضیح یک ایمان نمی‌توانند مدعی معرفتی الزام‌آور باشند. امّا باید میان آن‌ها انتخاب کرد: یا خود را در آغوش سلطه دینی افکند؛ یا هستی را به بهای مخاطره شخصی پذیرفت. میان دین و فلسفه پیکار درگیر است. امّا اگر فلسفه و دین هر دو اصیل باشند و معرفت یقینی هموار و هم‌سطح تلقی نشوند، هر یک دیگری را چونان حقیقت ممکن محترم می‌دارد، هر چند نتوانند متقابلاً یک‌دیگر را بفهمند.
د. اگزیستانس
آن‌چه در زبان اساطیری «روان» نام دارد در زبان فلسفی «اگزیستانس» نامیده می‌شود. این یک هستی است که در برابر تمامی هستی جهانی ایستاده است. نیست، اما می‌تواند و باید هست باشد. این هستی خود من هستم تا آن‌جا که برای خود موضوع یا شیء نشوم. اگزیستانس شکافی و شکستی در هستی جهانی و تنها در کنش یا عمل هست. انسان در وضعیت‌های مرزی مانند مرگ، رنج، پیکار، و گناه یا جرم؛ با آن شکاف یا شکست روبه‌رو می‌شود؛ و نیز در آگاهی تاریخی و در آزادی و پیوند و تفاهم با دیگران.
یقینی کردن اندیشمندانه اگزیستانس «روشن‌سازی اگزیستانس» نام دارد. امّا وسایل اندیشه‌ای برای چنین روشن‌سازی باید دارای خصلت ویژه باشند، زیرا اگزیستانس یک شیء نیست: من هرگز دربارهِ خود نمی‌توانم بگویم چه هستم. اندیشهِ روشن‌ساز هیچ‌گاه نمی‌تواند واقعیت وجودی (اگزیستانسیل) را ادراک کند، زیرا این تنها در عمل عینی واقعی یافت می‌شود. با وجود این، خود آن اندیشه اگر نه‌تنها اندیشیده شود بلکه هم‌چنین چونان فرارونده به سوی اگزیستانس (که به نوبه خود یک فرا باشیدن است) به تفکر درآید، عبارت خواهد بود از تحقق یا انجامش یک امکان وجودی و می‌تواند اگزیستانس ممکن را دریابد.
روش‌های روشن‌سازی اگزیستانس از این قرارند: تا مرزی پیش رفتن که در آن تنها خلاء می‌ماند؛ عینی‌ساختن در زبان روان‌شناسی، منطقی، و متافیزیکی؛ و سرانجام کشف و ساختن یک کلی ویژه. به وسیله این یکی زبانی ساخته می‌شود که امکان وجودی در آن نوسان دارد، و هم‌چنین طرحی یا قالبی از اگزیستانس دارای ارزش است. به یاری چنین طرح‌هایی یا قالب‌هایی می‌توان اگزیستانس را در مجموعه‌ای از «مقولات» ویژه توصیف کرد که مخالف مقولات کانت‌اند و می‌توان آن‌ها را درباره هستی به کار برد: به‌جای این‌که قواعدی جست‌و‌جو شود، [دانسته می‌شود که] واقعیت وجودی مطلقاً تاریخی است؛ از سرچشمه ویژه خود برخاسته است؛ یعنی آزاد است. هستن در این‌جا یعنی تصمیم گرفتن. اگزیستانس پابرجا نیست، بلکه خود را در جریان زمان نگاه می‌دارد؛ هیچ‌گونه علیت متقابل نمی‌شناسد، بلکه تفاهم یا هم پیوندی را درمی‌یابد. در اگزیستانس چیزی واقعی نیست که با ادراک حسی تفاهم یا هم‌پیوندی را درمی‌یابد. در اگزیستانس چیزی واقعی نیست که با ادراک حسی هماهنگ باشد، بلکه نامشروطیت در لحظه تصمیم است. مرتبه اگزیستانس در این‌جا هماهنگ با عظمت هستی عینی است. امکان عینی متناقض با امکان انتخاب چونان نامصمم بودن آینده است که اگزیستانس خود من است. زمان پایان یافته لحظه کنونی در مقابل ضرورت هستی عینی قرار گرفته است؛ چنان‌که اکنون جاویدان در مقابل زمان بی‌پایان قرار دارد. اگزیستانس عینی نیست؛ سنجیدنی و آزمودنی و همه جا معتبر نیست؛ بلکه در اصل خود آزاد است. هر اگزیستانسی دارای زمان خویش است؛ در آن هم‌واره جهش‌ها و پیدایش‌های نو یافت می‌شود.
در میان بسیاری از تعریف‌های ساختگی اگزیستانس که یاسپرس نقل می‌کند (زیرا تعریف واقعی ناممکن است)، شاید تعریف زیر را بتوان شایسته‌ترین دانست: «اگزیستانس آن است که هرگز شیء یا عین نمی‌شود. سرچشمه‌ای است که من از آن می‌اندیشم، عمل می‌کنم، و دربارهِ آن از راه جریان‌های اندیشه‌ای سخن می‌گویم که هیچ چیز را نمی‌شناسند. اگزیستانس آن است که با خویشتن خود و از این راه با فراباشی پیوند دارد.»
امّا اشتباه خطرناکی است اگر بخواهیم اگزیستانس را چونان درون‌ذهنی‌گری (یا ذهنیت) تلقی کنیم. این در واقعیت در درون‌شکنی در دایره هستی برون‌ذهن بودن و من بودن یافت می‌شود، آن سوی این گونه فرق‌گذاری‌هاست: به وسیله فلسفیدن در عینیت و ذهنیت تردید می‌شود. اگزیستانس به دو سو پیش می‌راند: به سوی عینی، و به سوی ذهنی. هدف تفلسف در این‌جا تملک لرزان و نوین عینیت است. می‌توان فهمید که یاسپرس حتی در پرداختن به وسیله عینیت نمی‌تواند در اصطلاحات عینی اندیشه خود را بیان کند. اگر بخواهد اگزیستانس را دقیق‌تر تعریف کنند، باید مفاهیمی مانند ارتباط، تاریخ‌مندی، و آزادی را، که همان اگزیستانس «هست»، روشن سازند.
هـ. هم‌پیوندی (ارتباط)
اگزیستانس در واقع از خودش هست، امّا از خودش و با خودش تنها نیست: اگزیستانس فقط چونان هم‌پیوندی به‌خود مطمئن وجود دارد. من تنها در هم‌پیوندی هستم. یاسپرس میان چند گونه هم‌پیوندی هستی فرق می‌گذارد که در آن‌ها انسان چونان هستی عینی وجود دارد. همه دارای مرزها و حدودند؛ و آن سوی همه این مرزها هم‌پیوندی وجودی (اگزیستانسیل) یافت می‌شود؛ و این همان جریان آشکار شدن و واقعی شدن من چونان خویشتن است. در آن، خویشتن‌ها چونان خویشتن‌ها در آفرینش یک‌دیگرند. هم‌پیوندی «پیکاری عاشقانه» است که در آن اگزیستانس برای ظهور و گشودگی یک‌پارچه و کامل پیکار می‌کند. امّا این پیکار از نوعی ویژه است: مطلوب هرگز برتری و پیروزی نیست: هر یک همه چیز را در اختیار دیگری می‌گذارد. عشق هنوز هم‌پیوندی نیست، امّا سرچشمه آن است. بدون هم‌پیوندیِ وجودی عشق مشکوک است. پیکار عاشقانه هم‌پیوندی تا هنگامی که هم‌پیوندی گسسته نشده است هرگز باز نمی‌ایستد. این پیکار چونان یک شدن یا پیدایش از هیچ به نظر می‌رسد، اما هدف واپسین آن را نمی‌توان شناخت.
هم‌پیوندی را می‌توان حتی در فرمان راندن و خدمت کردن دید (چونان وفاداری، مهربانی، فروتنی، مسئولیت)؛ و نیز در معاشرت اجتماعی، که شرط وجودی هم‌پیوندی است؛ در گفت‌وگو و مباحثه، اگر در آن مسئله بر سر تفاهم بیشتر باشد؛ و حتی در ارتباط سیاسی، مشروط به این‌که مطلق نشود.
هم‌پیوندی نقش به‌ویژه مهمی در فلسفه بازی می‌کند. یاسپرس در یپش‌گفتار کتاب اساسی خود می‌گوید: « ما از تنهایی تفلسف نمی‌کنیم، بلکه فلسفه ورزیدن از هم‌پیوندی است. نقطه آغاز ما این است: آن‌گونه که انسان در برابر انسان چونان فرد یگانه در برابر فرد یگانه، قرار دارد و عمل می‌کند.» تفلسف بدون هم‌پیوندی ممکن نیست. اندیشه از لحاظ فلسفی تا آن اندازه حقیقت دارد که جریان تفکر انگیزه تحقق هم‌پیوندی شود. حقیقت فلسفی سرچشمه و واقعیتش در هم پیوندی است. علت آن نیز روشن است: فلسفیدن یک عمل اگزیستانس است که آن نیز به نوبه خود تنها در هم‌پیوندی ریشه دارد. حال که چنین است، هیچ‌گونه «حقیقت قطعی» چونان یک نظام فلسفی نمی‌تواند وجود داشته باشد؛ زیرا نظام حقیقت نیز نخست در جریان خویشتن شدن به دست می‌آید و تنها می‌تواند در پایان روزهایی تحقق یابد که در آن زمان و جریان از میان برمی‌خیزند.
و. وضعیت و تاریخ‌مندی
اگزیستانس همیشه در وضعیت است. «وضعیت» را یاسیرس واقعیتی می‌داند برای ذهنی که به آن چونان هستی عینی دل‌بسته‌گی دارد، و برای او یا محدودیت یا فضای باز فعالیت به‌شمار می‌رود. وضعیت‌ها را می‌توان دیگرگون کرد یا از آن‌ها احتراز جُست، امّا وضعیت‌های مطلق نیز وجود دارند. این‌ها وضعیت‌های مرزی‌اند که ما نمی‌توانیم آن‌ها را دیگرگون کنیم؛ قطعی‌اند و ما در آن‌ها با شکست روبه‌رو می‌شویم. این وضعیت‌ها دانستنی نیستند، بلکه برای اگزیستانس احساس شدنی است؛ و از این قرارند: وضعیتی معین که من چونان هستی عینی همیشه در آن قرار دارم، مرگ، رنج، پیکار، گناه یا بِزِه. ما در برابر وضعیت‌های مرزی به وسیله شدن و گسترش اگزیستانس ممکن در خودمان واکنش می‌کنیم: در شرایطی که در وضعیت‌های مرزی با چشمان باز گام می‌نهمیم خود می‌گردیم. تنها در یک وضعیت مرزی است که تحقق کل اگزیستانس انجام می‌گیرد. به دیگر سخن، اگزیستانس واقعی واقعیت تاریخ‌مندی است که از سخن‌گفتن باز ایستاده است.
بنابراین اگزیستانس تاریخ‌مندی است. در تاریخ‌مندی دوگانه‌گی آگاهی من بر من روشن می‌شود: هستی عینی من زمانی است، امّا خودم زمانی نیستم. امّا این هر دو جنبه در آگاهی اگزیستانسیل یا وجودی اصلاً یکی است. تاریخ‌مندی عبارت است از وحدت هستی عینی و اگزیستانس، ضرورت و آزادی. هم ضرورت مطلب و هم آزادی بلامنازع هر دو در آگاهی تاریخ‌مند از میان برداشته شده‌اند. اگر من نه چونان هستی عینی می‌بودم، اگزیستانس هیچ می‌بود؛ زیرا اگزیستانس بی‌هستی عینی وجود ندارد. امّا اگر من نه چونان اگزیستانس می‌بودم، اصلاً نمی‌بودم. بنابراین تاریخ‌مندی وحدت زمان و جاودانه‌گی است. اگزیستانس نه بی‌زمانی است نه زمان‌مندی، بلکه یکی در دیگری است. در «لحظه» این خصلت اگزیستانس ظاهر می‌شود: لحظه همان بودن زمان‌مندی و بی‌زمانی یعنی ژرف‌سازی لحظه عینی به صورت اکنون جاویدان است. «روشن می‌شود که آگاهی تاریخ‌مند تنها هستی فردی را در بر می‌گیرد، نه هرگز کلی را.» در نتیجه تاریخ‌مندی اندیشه ناکردنی است. امّا به این علت نمی‌توان آن را عنصر ناعقلانی دانست، زیرا عنصر ناعقلانی یک‌پارچه عنصری منفی است، در حالی که تاریخ‌مندی مطلق یک‌پارچه مثبت است. حامل آگاهی اگزیستانس است، سرچشمه است، نه مرز و حد؛ اصل است، نه فرع.
ز. آزادی و جرم
اگزیستانس آزادی «هست». این آزادی در سطحی کاملاً مستقل از جبرگرایی و ضد‌جبرگرایی است؛ زیرا هر دوی این‌ها هستی عینی را به جای همه هستی می‌گیرند، و از این راه آزادی را گم می‌کنند. آزادی وجودی، عینی نیست؛ نه اثبات کردنی است، نه انکار کردنی. نه با معرفت و نه با اراده آزاد و نه با قانون یکی نیست. با وجود این، بدون معرفت اراده و انتخاب آزاد و قانون آزادی وجود ندارند. من تنها در گزینش یا انتخاب وجودی از آزادی آگاهم؛ یعنی در این تصمیم که خودم بشوم؛ چه آن‌که آزادی با اگزیستانس یکی است و به هیچ روی ادراک ناپذیر نیست. من از آزادی خود یقین دارم، امّا نه از راه تفکر، بلکه با عمل وجود داشتن. به این علت، آزادی چونان وحدت متضاد دلخواه و ضرورت ظاهر می‌شود: من می‌توانم، زیرا مجبورم. چون در انتخاب آزادم، به وسیله آن خود را مقید می‌کنم؛ انجام می‌دهم و نتایج آن را می‌پذیرم. این تقید به وسیله واقعیت تجربی نیست؛ بلکه از راه خودآفرینی در لحظه انتخاب است. از این نتیجه می‌شود که همان‌گونه که اگزیستانسی بدون هستی عینی یافت نمی‌شود، هم‌چنین آزادی مطلقی نیز وجود ندارد. چون می‌دانم که آزادم، می‌توانم خود را مجرم یا بزه‌کار بشناسم. امّا بزه یا جرم با آزادی بیگانه نیست: در درون آزادی من و به وسیله آزاد بودن من وجود دارد. زیرا ما در فعالیتی «وجود» داریم که بنیاد و علت ویژه خویشتن است: برای این‌که زندگی کنم، باید بخواهم و عمل کنم. حتی عمل نکردن نیز خود عمل کردن است. امّا به وسیله انتخاب و عمل من تنها یک امکان را می‌گیرم؛ یعنی باید بناگزیر امکان دیگر را رد کنم. اما آن امکان‌های دیگر انسان‌هایند. پس، از راه صممیت برای وجود داشتن، یعنی از راه هستی عینی‌ام، گرفتار بزه یا جرم می‌شوم. این جرم هرگونه عادل شمردن خود را برای اگزیستانس شونده و گسترش یابنده در هم می‌ریزد. این جرم آغازین بنیاد هر جرم دیگری به شمار می‌رود؛ اجتناب‌ناپذیر است، زیرا خود عین اگزیستانس است.
ح- فراباشی
هستی دارای بنیادی نیست و گسیخته است؛ اگزیستانس یک نارسایی بی‌پایان است؛ یا در پیوند با فراباشی وجود دارد، یا اصلاً وجود ندارد. همه هستی چونان دوام و قوام و هستی چونان آزادی «یک» هستی است، نه هستی مطلق. هستی حقیقی «فراباشی» است که مطلقاً ناعینی و پوشیده است. متافیزیک که به آن می‌پردازد. تنها با رمزها سروکار دارد؛ تفکر آن مطلقاً در هم فرو می‌ریزد. هستی و نیستی در فراباشی در مبادله‌ای پیوسته باز می‌گردند. چونان یک عینیت متافیزیکی، فراباشی در شکل افسانه (اسطوره)، الهیات، و فلسفه، که با یک‌دیگر در پیکار دائمی‌اند، ظاهر می‌شود. امّا روش حقیقی متافیزیک این است که یکی از این سه راه را دنبال کند: فراباشیدن صوری؛ پیوندهای وجودی، رمزخوانی و راز گشودن یا رازفشانی متن.
در فراباشیدن صوری نه‌تنها مقولات هستی عینی، بلکه خود اگزیستانس نیز فرا رفته می‌شود. پس، تقریباً اجتناب‌ناپذیر است که خدا را چونان شخصیتی تصور کنیم، امّا الوهیت همیشه پوشیده می‌ماند.
پیوندهای وجودی با فراباشی از این قرارند: لجاج و تسلیم؛ سقوط و صعود اگزیستانس؛ قانون روز و شور و شهوت شب؛ غنای بسیارها در برابر یکی و یگانه. در میان این پیوندها، نظریه مربوط به دو قانون مشهور شده‌اند. هستی به نظر می‌رسد که در ظهور عینی آن تابع دو قدرت است: « قانون روز» که نظم می‌بخشد؛ روشنی و وفاداری طلب می‌کند؛ و می‌خواهد در جهان تحقق یابد. امّا «شور و شهوت شب» انگیزه‌ای است که خود را در جهان ویران کند؛ هرگونه نظمی در آن درهم می‌شکند؛ تاریکی است، در بستگی به زمین، در عنصر مادری، و در نژاد، پایه دارد. تعبیر و توصیف این شور عشق‌ورزی است. این هر دو جهان به یک‌دیگر وابسته‌اند؛ امّا بر هم نهاده‌ای از آن‌ها در هیچ اگزیستانسی انجام نمی‌گیرد.
یاسپرس در نظریه خود مربوط به بسیار و یکی امکان کاربرد مفهوم وحدت یا کثرت عددی را درباره الوهیت، و هم‌چنین کاربرد هر گونه وحدت یا کثرتی را که بر ما شناخته است، انکار دارد. فراباشی واحد یا یکی است؛ امّا یک‌خدایی مانند چند خدایی به یک اندازه نارسایند. حتی شخصیت به خدا نمی‌توان نسبت داد، زیرا شخصیت تنها با شخصیت‌های دیگر وجود دارد؛ امّا الوهیت چیزی همانند خود نیست. یاسپرس در همه این نکات شاگرد وفادار پلوتاینوس (افلوطین) است. الوهیت نزد او پوشیده و پنهان، ناشناختنی و واحد مطلقی است که از همه مقولات تجاوز می‌کند. او فراباشی است، امّا در عین حال در هستی عینی و در اگزیستانس وجود دارد. برخلاف این، نظریه وی درباره رمزها یا نشانه‌ها نکته تازه دارد، هر چند در این باب نیز سنت نوافلاطونی در خطوط اساسی آن یافت می‌شود.
ط. رمزخوانی و شکست
مهم‌ترین وظیفه فیزیک خواندن رمزها یا نشانه‌هاست. رمز هستی‌ای است که فراباشی را به حضور کنونی در می‌آورد، بی‌آن‌که فراباشی لازم شود که خود هستی عینی یا هستی ذهنی (اگزیستانس) گردد. در نشانه جدایی میان رمز و آن‌چه در رمز فرانموده می‌شود امکان ندارد: فراباشی را به حضور کنوی در می‌آورد، امّا توضیح دادنی نیست و همیشه مبهم می‌ماند. حتی تفسیری همه‌گانی و کلّی نیز نمی‌توان یافت، چه هر توضیحی همیشه توضیحی برای اگزیستانس است، زیرا جای خواندن رمزها اگزیستانس است. رمزخوانی در عمل انجام می‌گیرد. من در این خواندن، هستی‌ای را به چنگ می‌آورم در حالی که برای آن پیکار می‌کنم. این خواندن با هستی‌شناسی هیچ سروکاری ندارد؛ هیچ‌گونه معرفت الزام‌آوری وجود ندارد.
هیچ‌چیز نیست که نتواند رمز شود. همه هستی عینی، طبیعت و تاریخ، آگاهی، خود انسان، یگانه‌گی انسان با طبیعت و با جهان خود، آزادی او -و همه و همه می‌توانند رمزهای فراباشی باشند. هنرِ زبان خواندن رمزهاست. امّا ژرف‌اندیشی فلسفی نیز خواندن رمزهاست. بنابراین، دلایل وجود خدا نیز خواندن متفکرانه نوشته رمزآمیز است؛ سرچشمه آن در آگاهی هستی اگزیستانس است. امّا فراباشی را هرگز نمی‌توان ثابت و مبرهن کرد، بلکه به آن گواهی داده می‌شود.
برترین و قاطع‌ترین رمز فراباشی، ناپدید شدن هستی عینی است، یعنی هستی در شکست. تجربه به ما می‌آموزد که شکست واپسین مرحله است: همه چیز با شکست روبه‌رو است. امّا آن‌چه در وضعیت‌های انسانی شکست می‌خورد، خود اگزیستانس است. با وجود این، شکستِ اصیل و شکستِ غیر‌اصیل یافت می‌شود. بدین‌سان، چون انسان شکست را بخواهد و به‌ویژه پایان همه چیزها را بخواهد، آن‌گاه سخن بر سر شکستِ غیر‌اصیل است. شکستِ اصیل در برپاساختن جهان در هستی عینی و خواست نظم و دوام است، در عین جرأت و خطر کردن و آگاهی از زوال چیزها. این شکستِ اصیل جاودان‌سازی است و می‌تواند رمز تحقق‌یافتهِ هستی شود. تنها هنگامی آگاهی از شکست نتیجهِ منفی دارد که دوام و ثبات چونان معیار جهان فرض، و هستی جهان مطلق کرده شود.
شکست ضروری است. ارزش و دوام، اگر آزادی وجود دارد، باید شکننده باشند. از آن‌جا که آزادی تنها به وسیلهِ و بر ضدِّطبیعت وجود دارد، باید چونان آزادی یا چونان هستی عینی درهم شکند. خواندن رمزها تنها در شکستِ فریب‌های هستی عینی ممکن می‌شود؛ یعنی در شکست همهِ معرفت و همهِ فلسفه. به‌ویژه، چون چیزی پایان‌پذیر ظرف امری ابدی و اصیل قرار گیرد، بناگریز باید خرد و متلاشی گردد.
یاسپرس ظاهراً بر این عقیده است که شکست هر هستی پایان‌پذیری به معنای برترین ظهور و اثبات بی‌پایانی خدا، یعنی یگانه هستی حقیقی، است. یگانه هستی حقیقی تنها در زوال مطلق همه چیز می‌تواند دریافته شود. بنابراین، واپسین راه حل این فلسفه چنین است: «تفلسف یعنی مُردن آموختن» و شعار آن این است: «در شکست هستی را تجربه کردن.»
*****
قسمتی از کتاب «تراژدی کافی نیست»
تراژدی با فهم سرنوشت شخصیت‌هایش چون پیامد و کارکرد درونی گناه به خودآگاهی می‌رسد. و ویرانی تاوان گناه است. بی‌گمان، جهان انباشته از نابودی بی‌گناهان است. شرِّ پوشیده بی‌آن‌که دیده شود نابود می‌کند، و بی‌آن‌که صدایش شنیده شود عمل می‌کند؛ هیچ قدرت دنیوی‌ای چیز چندانی از آن به گوش‌اش نمی‌رسد، مثل زمانی که کسی در سیاه‌چال قلعه‌ای تا مرز مرگ شکنجه می‌شود. انسان‌ها هم‌چون فداییان راه خدا جان می‌بازند بی‌آن‌که شهید باشند، زیرا هیچ‌کس نیست تا بر فداشدن آن‌ها گواهی دهد یا از آن چیزی بیاموزد. هر روز، روی این زمین، شمار زیادی مخلوق بی‌دفاع شکنجه و نابود می‌شوند. ایوان کارامازوف از اندیشه کودکانی که نیروی دشمن اشغال‌گر فقط از سر لذّت‌جویی آن‌ها را کشته دچار خشمی جنون‌آسا می‌شود. امّا این واقعیت سراسر جان‌گذار و دهشت‌ناک تراژیک نخواهد بود، اگر نگون‌بختی تاوان یک گناه و مرتبط با معنا و مقصود این زندگانی نباشد.
با این حال، مسئله گناه به زندگی و کنش‌های انسان‌های منفرد محدود نمی‌شود، بلکه به‌کل بشریتی برمی‌گردد که هر یک از ما جزیی از آن‌ایم. ما باید کجا به‌دنبال آن گناهی بگردیم که این نگون‌بختیِ ناسزاوار تاوان آن است؟ کجاست آن نیرویی که بی‌گناه را تیره‌روز و بینوا می‌کند؟
هرجا که انسان‌ها در این پرسش به‌روشنی نگریستند، به ایده همدستی و شراکت در گناه رسیدند. همه انسان‌ها با هم مرتکب گناه می‌شوند و با هم مسئول‌اند. خاست‌گاه و هدف مشترک انسان‌ها علت این شراکت در گناه و مسئولیت است. توضیح که نه، نشانه‌اش آن است که ما در برابر اندیشه زیر که برای فهم محدودمان پوچ و بی‌پایه می‌نماید احساس سردرگمی و برآشفتگی می‌کنیم: من در قبال هرگونه بدی که در جهان انجام می‌شود مسئول هستم، مگر آن‌که هرآنچه را می‌توانستم برای پیش‌گیری از آن انجام داده باشم، حتی تا آن‌جا که زندگی‌ام قربانی شود. من گناه‌کارم زیرا زنده‌ام و می‌توانم به زندگی‌ام ادامه دهم در حالی‌که بدی دارد رخ می‌دهد. بنابراین، مشارکت در جرم دامن‌گیر همه است برای هرچه روی می‌دهد.
