بودن در جهان

بودن در جهان

Being in the World

بخشی از کتاب کشف وجود، اثر رولو می

The Discovery of Being; Rollo May

مترجم: سایت روان‌شناسی پیمان

فهمِ چگونه بودن فرد (مُراجع) در دنیایِ خودش، از مهم‌ترین اهداف یک درمانگر وجودی در کاوش به‌سوی فهم هستی‌ست. پدیدارشناس (Phenomenologist) و عصب‌شناسِ (Neurologist) نامی، اروین استراوس (Erwin Straus)، پایه‌گذار انسان‌شناسیِ بالینی (Anthropological Medicine) می‌نویسد: “برای درکِ یک فردِ [وسواسی] مجبور (Compulsive)، ابتدا باید دنیای او را بفهمیم.” و موضوع این عبارت قطعاً برای انواع بیماران و اصولاً هر انسانی صادق است. “با هم بودن” یعنی “در کنار هم بودن در یک جهانِ مشترک” است. و فهمیدن هم به معنای فهمیدن یک‌دیگر در بطنِ یک دنیایِ یک‌سان‌ است. دنیای هر بیمارِ خاص را باید از درون خود او به‌چنگ آورد تا او را درک نمود؛ باید تا آن‌جا که ممکن است دنیا را همان‌گونه دید و شناخت که آن فرد با زاویهِ دیدِ خودش به دنیا نگاه می‌کند و می‌فهمد. بینزوانگر (Binswanger) می‌نویسد: “ما روان‌پزشکان، همان‌گونه که فروید مرتباً انجام می‌داد، یاد گرفته‌ایم که بیش از حد به انحراف و جدایی بیماران از زندگی پذیرفته شده و عرفی و متداولِ عادی بپردازیم، درحالی‌که در درجه اول می‌بایست به زندگیِ درونی، شخصی و خصوصیِ آن‌ها توجه ‌کنیم.

مشکل این است که چگونه می‌شود دنیایِ خصوصیِ شخص دیگری را درک کنیم. مسلماً نه می‌توان با گردآوری و مشاهده یک دسته اُبژه یا چیزهای بیرونی (external objects) از بیمار او را درک کرد (که در این صورت هرگز او را واقعاً درک نمی‌کنیم)، و نه با شناسایی احساساتی (sentimental identification) از او (که در این صورت، درک ما هیچ فایده‌ای ندارد، زیرا نتوانسته‌ایم واقعیت وجودیِ خودمان را حفظ کنیم). این در واقع معضلی دشوار است! آن‌چه واقعاً نیاز است رویکردی است برای نزدیک شدن به لایه‌های زیرین “سرطان”، یعنی همان دوگانگیِ (dichotomy) سُنّتیِ سوژه-اُبژه (subject-object).

دلیل و لزوم تلاش برای کشف مجدد انسان در مقولهِ “چگونه بودن او در جهان” آن‌قدر مهم است که نوعِ “بودن” انسان به‌راستی به یکی از حادترین مشکلات بشر امروزی تبدیل شده است؛ به‌عبارت دیگر، انسان دنیای خود را گُم کرده، و تجربهِ اجتماعی بودن خود را از دست داده است. كی‌یركگارد، نیچه و اگزیستانسیالیست‌های پیرو آن‌ها، مدام خاطرنشان كرده‌اند كه دو منبع اصلی اضطراب (anxiety) و یأس (despair) نزد انسانِ مدرن: اول، نبود درک و از دست دادنِ “حسِّ بودن” (sense of being) و دوم، فُقدان و از دست دادنِ “دنیایِ خود” می‌باشد. تحلیل‌گران وجودی معتقدند که شواهد زیادی وجود دارد که آن دو بزرگ‌متفکر به‌درستی مشکل را دریافته بودند؛ و اکنون، انسان امروزی، نه‌تنها در حال تجربهِ بیگانگی (alienation) با جهانِ بشری (human world) است، بلکه از یک محکومیت درونی (inner conviction) و آزار دهندهِ‌ِ بیگانه بودن با دنیای طبیعی (محیط پیرامونی، natural world) نیز رنج می‌برد، همچون محکومی که به قید ضمانت آزاد است.

نوشته‌های فریدا‌فروم‌ریچمن (Frieda Fromm-Reichmann) و سالیوان (Sullivan) وضعیت افرادی را که جهان خود را از دست داده‌اند توصیف می‌کند. این نویسندگان و دیگرانی نظیر آن‌ها، افزایش روزبه‌روز مشکلاتی چون تنهایی (loneliness)، انزوا (isolation) و بیگانگیِ (alienation) موجود در ادبیات روان‌پزشکی را به‌ تصویر می‌کشند. به‌نظر می‌رسد نه‌تنها آگاهی از این قبیل مشکلات نزد روان‌پزشکان و روان‌شناسان در حال افزایش است، بلکه خودِ این مسایل نیز به‌طور روزافزون همه‌گیرتر شده‌اند. به‌طور کلی، نشانه‌هایِ انزوا و بیگانگی در یک فرد، بیان‌گر وضعیتِ انسانی‌ست که رابطه‌اش با جهان خدشه‌دار شده است. برخی روان‌پزشکان خاطرنشان می‌کنند که امروزه بیشتر بیماران دارایِ ویژگی‌های اسکیزوئیدی (Schizoid) هستند و این‌که مشکلِ روانیِ “نوعی” (typical) و عمومیِ مطرح در زمانهِ ما، اسکیزوئیدگونه (Schizoid type) بودن افراد است، نه بیماری هیستریِ (Hysteria) زمانهِ فروید. یعنی، افرادی که جدا افتاده‌اند (detached)، بی‌کس‌اند (unrelated)، فُقدان دوستی و روابطِ عاطفی دارند، گرایش‌های زوالِ‌شخصیت (depersonalization) پیدا کرده‌اند و مسایل خود را با استفاده از قاعده‌سازی‌های فنی و استدلال‌سازی‌های روشن‌فکرانه می‌پوشانند.

شواهد زیادی نیز وجود دارد که حسِّ انزوا، یا بیگانگیِ خویشتن از جهان، امروزه، نه تنها شامل افراد پاتولوژیک و دارای اختلال، بلکه در افرادِ عادیِ (normal) بی‌شماری هم دیده می‌شود. دیوید رایزمن، (Riesman) جامعه‌شناس و استاد ارتباطات، در کتاب معروفش “انبوه تنها” (The Lonely Crowd) که در سال ۱۹۵۰ منتشر شد، اطلاعات و داده‌های بسیاری درباره عوامل روان‌جامعه‌شناختی (Sociopsychological) ارائه می‌دهد تا نشان دهد که تیپ شخصیتی منزوی و جداشده (isolated)، تنها و بی‌یار (lonely) و بیگانه (alienated)، نه تنها مشخصهِ بیماران عصبی و روان‌نژند (Neurotic) می‌باشد، بلکه به‌طور کلی شامل همه افراد جامعه ماست؛ همچنین روندِ همه‌گیرشناسی رُشدِ آن طی دو دههِ گذشته افزایش چشم‌گیری یافته است. او این نکته مهم را نیز بیان می‌کند که نحوهِ ارتباط این افراد با دنیای خود تنها به‌صورت تکنیکی و فنی است. این افرادِ به‌اصطلاح “برون‌نگر” (outer-directed) (نوعاً تیپ مشخصهِ زمانهِ ما) با همه چیز فقط با جنبهِ فنی و خارجی‌اش ارتباط برقرار می‌کنند. برای مثال، جهت‌گیری احساسی ایشان، به‌جای گفتن جملهِ “من این نمایش را دوست داشتم”، به‌کار بردن عبارت “نمایشنامه به‌خوبی اجرا شد”، و یا “مقاله به‌خوبی نوشته شده” و غیره است.

تصاویر دیگری از این حالت انزوا و بیگانگی از جامعه، توسط اریک‌فروم (Fromm) در کتاب “گریز از آزادی” (Escape from Freedom) با نگرشی ویژه به ملاحظات اجتماعی-سیاسی (Sociopolitical) ارائه شده است. همین‌طور کارل مارکس (Karl Marx)، نگاهی به مسئله انسانیت‌زدایی (dehumanization) و رابطه آن با سرمایه‌داریِ مدرن داشته؛ و تیلیچ (Tillich) هم از دیدگاه معنوی به آن پرداخته است. در کتاب بیگانهِ (Stranger) آلبرکامو (Camus) و قصرِ (Castle) کافکا (Kafka)، تصاویر شگفت‌انگیزی مشابه با این نظرات وجود دارد. هریک از آن‌ها تصویری روشن (vivid) و گیرا (gripping) از مردی را به‌نمایش می‌گذارند که هم در دنیای خود غریبه است؛ و هم در چشمان مردمش بیگانه می‌نماید، و مع‌الوصف به‌دنبالِ (واقعاً یا به‌ظاهر) عشق‌ورزیدن به آن‌ مردم است. او در حالتی هم‌چون یک بی‌خانمانِ سردرگُم، گیج و مبهوت، گویی که هیچ حسِّ ارتباطیِ مستقیمی با جهانِ اطرافش نداشته، در کشوری غریبه می‌چرخد که نه زبان آنان را می‌فهمد و نه امیدی به یادگیری آن زبان دارد؛ و درعین‌حال، همواره مجبور است (doomed) تا در کمال یأس و نومیدی (despair)، سرگردان و بی‌هیچ وسیلهِ ارتباطی (incommunicado)، بی‌پناه و بیگانه، به اطرافش حرکت کند.

این مشکلِ فُقدانِ ارتباطِ فرد با جهانِ خود، نه به سادگیِ نبودِ روابطِ بینِ‌فردی‌ (interpersonal) است، و نه مشابهِ عدم ارتباطِ کلامی (communication) با همراهان و دوروبری‌ها؛ بلکه ریشه‌های این مسأله به سطوح زیرین‌تر اجتماعی می‌رسد، به بیگانگی با جهانِ طبیعی (natural world). این تجربه، نوع خاصی از انزواست که “تنهاییِ معرفت‌شناختی” (Epistemological loneliness) نامیده شده است. در لایه‌های زیرینِ جنبه‌های اقتصادی، جامعه‌شناختی و روان‌شناختیِ بیگانگی، می‌توان به لایه و وجه اصلی و مشترکِ عمیق آن دست یافت: بیگانگی ناشی از چهار قرن فعالیت در جهتِ جدایی “انسان” هم‌چون یک سوژه (subject)، از “دنیایِ عینیِ” وی (objective world). این بیگانگی، ریشه در چندین قرن فعالیتِ مشتاقانهِ انسانِ غربی برای چیره شدن بر طبیعت و غلبه بر امور طبیعی دارد. جدال و دشمنی با طبیعت، حالا عوارض‌ خودش را به‌صورتِ احساس‌هایِ جدایی و بیگانگی (estrangement) از طبیعت، ابهام (vague)، بی‌ارتباطی (unarticulated) و نیم‌سرکوبیِ (half-suppressed) یأس و ناامیدی از کسب هرگونه رابطهِ واقعی با دنیایِ طبیعی، از جمله تَنِ خود، نشان می‌دهد.

در این زمانهِ ما، با ظاهری سرشار از اعتماد‌به‌نفس در علم، چنین جملاتی ممکن است عجیب‌وغریب به‌نظر برسد. امّا اجازه دهید موضوع را از نزدیک بررسی کنیم. استراوس (Strauss) خاطرنشان می‌کند که دکارت (Descartes)، پدر تفکر مدرن، معتقد بود که نفس (من، ایگو، ego) و آگاهی (consciousness) هم در جهان و هم در اشخاص از هم جدا شده‌اند. به‌عبارت دیگر، آگاهی جدا شده و تنها مانده است. احساسات مستقیماً چیزی راجع به جهانِ خارج به ما نمی‌گویند؛ آن‌ها فقط اطلاعات استنباطی (inferential data) به ما منتقل می‌کنند. امروزه دیواری کوتاه‌تر از دکارت برای سرزنش کردن در موضوع دوگانگی (dichotomy) بین سوژه (subject) و اُبژه (object) (ذهن و عین) پیدا نمی‌کنیم و همهِ تقصیرها را بر گردن او می‌اندازیم. درحالی‌که دکارت فقط روحیه و تفکر عصرِ خود و تمایلاتِ بنیادین فرهنگِ مدرن را بازتاب می‌داد، بازتابی با وضوح و زیبایی تمام، از آن‌چه او مشاهده می‌کرد و درباره آن‌ها می‌نوشت. به گفته استراوس، به عقیدهِ اشتباه بسیاری، قرون وسطی برخلاف دغدغه‌هایِ انسانِ مدرن و “دنیایِ کنونی”اش، گرفتار تفکرات آخرت‌گرایی (otherworldly) بود. امّا برعکس، روحیهِ حقیقی مسیحیت قرون وسطایی، واقعاً دنیوی و مرتبط و وابسته با جهان بود. مردمِ آن زمانه جهانِ اطراف خود را به‌طور مستقیم تجربه می‌کردند (vide Giotto)، و بدن‌شان را بی‌واسطه و واقعی حس می‌کردند (vide Saint Francis). امّا از زمان دکارت به این طرف، روح (soul) و طبیعت (nature) کاملاً بی‌ارتباط با یکدیگر شناخته شدند. طبیعت منحصراً به قلمرو res extensa یا (extended and unthinking thing؛ چیز گسترده و غیرقابل تصور) یا (ماده جسمانی؛ corporeal substance) تعلق داشت، جایی‌که باید با استفاده از ریاضییات درک شود. ما جهان را تنها غیرمستقیم، و با استفاده از استنباط می‌توانیم بشناسیم. و این مسئله‌ای است که ما از آن زمان تاکنون در حال دست‌و‌پنجه نرم‌کردن با آن هستیم، پیامدی که مفهوم کامل آن تا قرن گذشته مشخص نشده بود. استراوس همچنین اشاره می‌کند که چگونه کتبِ درسیِ سنتیِ عصب‌شناسی (neurology) و فیزیولوژی (physiology) این اصول (doctrine) را پذیرفتند و تلاش کردند تا ثابت کنند که هر آن‌چه که در سیستم عصبی ظاهر می‌شود، فقط یک رابطهِ “نشانه”ای (sign) با دنیای واقعی دارد؛ و آن‌که فقط “استنتاج ناخودآگاه منجر به فرض وجود جهان خارج می‌شود.”

علاقه‌مندان این مباحث و ایده‌ها، نماد مهم و تحمیل‌کننده مشابهی را در آموزهِ مشهور لایب‌نیتز (Leibnitz) به یاد می‌آورند که می‌گفت: تمام واقعیت‌ها از مونادها (ذرّات؛ monad) تشکیل یافته‌‌اند؛ مونادها هیچ روزنه ارتباطی‌ای با یکدیگر ندارند؛ هر موناد منفرد و مجرد است؛ هر واحدِ مجرد خودش تنهاست، و بدون هیچ‌گونه ارتباط مستقیمی با دیگر احاد است. وحشتِ ایدهِ یاد شده با این پیش‌فرضِ (presupposition) هماهنگ‌گونه (harmonistic) بر طرف شد كه در هر مونادی، همهِ جهان به‌طور بالقوه موجود است، و رشد و توسعه هر واحد با رشد و پیش‌رفت دیگر احاد در ارتباط و هماهنگی طبیعی قرار دارد. این ژرف‌ترین موقعیت متافیزیکی در دوران اولیه تمدن بورژوایی بود. قضیه دوگانگی کاملاً متناسب وضعیت آن زمان بود، زیرا علی‌رغم گسترش اتمی شدن جامعه، هنوز جهان مشترکی بین مردم وجود داشت. (پل تیلیچ، عصر پروتستان). آموزهِ “هماهنگی از پیش تأسیس شده” (pre-established harmony) منتقل کننده ایدهِ دینیِ مشیّت (providence) بود. رابطه بین شخص و جهان‌اش به‌نوعی “از پیش‌تعیین‌شده” (preordained) بود. دکارت، در همین راستا، اظهار داشت كه خدا -كه به اعتقاد وی وجود خدا را اثبات کرده بود- رابطه بین آگاهی (consciousness) و جهان (the world) را تضمین می‌كند. اوضاع اجتماعی-تاریخی در مراحل گسترش دوره مدرن به گونه‌ای بود که “ایمانِ” (faith) لایب‌نیتز و دکارت کار می‌کرد؛ و این نشان‌گر این واقعیت بود که هنوز یک جهان مشترک وجود داشت. امّا اکنون که خدا نه‌تنها “مرده”، بلکه نمازِ میّت (requiem) هم بر روی مزارش خوانده شده، انزوا و بیگانگیِ شدیدِ ذاتی در رابطهِ بین انسان و جهان‌اش آشکار شده است. به‌عبارت ساده‌تر، هنگامی که ارزش‌های انسانی (humanistic) و عبری-مسیحی در کنار پدیده‌های فرهنگیِ یاد شده، از هم پاشیده شدند، پیامدهای ذاتی اوضاع پدیدار شدند.

بنابر آن‌چه گفته شد، این موضوع که انسانِ مدرن از طبیعت گریزان شده، به‌هیچ‌وجه تصادفی نیست؛ و نیز آن‌که: هر حسِّ آگاهی‌ای خودبه‌خود ایجاد نمی‌شود. این قضیه در ساختار آموزشی، و تاحدی در بطن زبان ما وارد شده است. بدین ترتیب، گریز از این وضعیتِ “در انزوا بودن” کار ساده‌ای نیست و نیازمند چیزی اساسی‌تر از صرفاً بازنگری ایده‌ها می‌باشد.

حال ببینیم چگونه تحلیل‌گران اگزیستانسیالیستی می‌خواهند متقبل بازکشف انسان به‌عنوان موجودی كه با جهانش در ارتباط است، و بازیابی جهانی معنادار برای او گردند. وجودگرایان معتقدند كه شخص و جهانش از وحدت و یگانگی برخوردارند و دارای ساختاری یگانه می‌باشند؛ عبارت “بودن-در-جهان” (being in the world) دقیقاً همین قضیه را بیان می‌کند. این دو قطب، “خود” (self) و “جهان” (world)، همیشه از جنبهِ جدلی و منطقی (dialectically) به‌هم مرتبط هستند. “خود” دلالت ضمنی بر جهان دارد و “جهان” دلالت بر خود؛ هیچ‌یک بدون دیگری نمی‌تواند وجود داشته باشد، و هر کدام از آن‌ها فقط بر حسبِ دیگری قابل بیان و درک است. به‌عنوان مثال، بی‌معنی‌ست که صحبت از وجود یک انسان در دنیایش، برحسب یک رابطه عمدتاً مکانی-فضایی (spatial)، کنیم (هرچند که اغلب این‌کار را می‌کنیم). عبارت “یک کبریت داخل قوطی‌اش” به‌نحوی بیان‌گر یک رابطهِ مکانی-فضایی است، امّا صحبت از یک انسان در خانه‌اش، دفترش، در هتل، یا در ساحل، بیان‌گر موضوعی اساساً متفاوت است.

دنیای یک شخص را نمی‌توان با تشریح محیط و اطرافش، هر چقدر هم که توصیف خود را از محیط کامل و پیچیده کنیم، درک کرد. همان‌طور که خواهیم دید، محیط تنها یک وجه (mode) از جهان است؛ و گرایش‌های متداول برای شناخت یک انسان از تشریح محیط‌اش (environment)، یا با این پرسش که “محیط بر او چه تأثیری دارد؟” بسیار ساده‌انگارانه است. حتی از دیدگاه زیست‌شناختی، یاکوب‌فون‌اوکسکول (Von Uexküll) معتقد است یک انسان، همچون حیوانات، می‌تواند از محیط‌های متفاوتی (Umwelten) (world-around، بودن-در-طبیعت) برخوردار باشد، و برایش فقط یک فضا و زمان وجود ندارد. وی در ادامه می‌گوید: امّا به تعداد افراد فضا و زمان‌ هم وجود دارد. آیا درست است ادعا کنیم که انسان دنیای خودش را دارد؟ البته این سؤال ما را با مشکل روبرو می‌کند: چون، نه می‌توانیم جهان را به‌صورت کاملاً عینی (objective) توصیف کنیم و نه این‌که جهان را محدود به درگیریِ ذهنی (subjective) و تخیلی‌مان سازیم؛ گرچه این‌ها نیز بخشی از بودن-در-جهان است.

ساختارِ جهان از روابط معنی‌داری‌ تشکیل شده که در آن فرد هست و خودش هم در طراحی جهانش مشارکت می‌کند. بنابراین جهان شامل حوادث و رویدادهای گذشته‌ای است که هم باعث شرطِ وضعیتیِ وجودِ من است و هم به‌صورت گسترده‌ای انواع تأثیرات قطعی‌اش را بر من به‌جای می‌گذارد. و امّا این‌ها مواردی است که من: با آن‌ها ارتباط برقرار می‌کنم (relate)، نسبت به آن‌ها آگاهی دارم (aware)، آن‌ها را با خودم حمل می‌کنم (carry)، با آن‌ها خودم را قالب‌بندی می‌کنم (mold)، به‌ناچار از آن‌ها شکل می‌گیرم (form)، و آن‌ها را در هر لحظه از ساختار روابطم به‌کار می‌برم (build)؛ زیرا آگاهی از دنیایِ خود، به‌معنایِ طراحیِ هم‌زمانِ آن دنیا نیز هست.

جهان، امّا، محدود به وقایع تعیین‌کننده گذشته نیست، بلکه شامل تمام امکاناتی می‌شود که هر‌آن در برابر هر شخص می‌تواند گشوده ‌شود که البته به‌سادگی در شرایط تاریخی نمی‌گنجد. بنابراین، جهان را نمی‌توان با “فرهنگ” (culture) شناسایی کرد. جهان شامل فرهنگ هم هست، امّا شامل عوامل زیاد دیگری نیز می‌باشد. عواملی چون Eigenwelt یا (بودن-برای-خود؛ own-world)، یا دنیایِ خودی، که نمی‌توان آن‌را با تقلیل‌گرایی درون فرهنگ گنجاند؛ و به‌همچنین، تمامیِ فرصت‌هایِ آتی که برای فرد ممکن است پیش بیاید. ارنست شاختل (Schachtel) می‌نویسد: اگر کسی همه زبان‌ها را می‌فهمید و همه فرهنگ‌ها را می‌دانست، نه صرفاً از نظر عقلی بلکه با تمام وجودِ شخصیتش، آن‌گاه می‌توانست به ایده‌ای با عمق زیاد و غنایی غیرقابل‌تصور از جهان و معانی احتمالی‌اش دست یابد. و این دنیا و معنایش شامل آن قسمت از تاریخ شناخته شدهِ گذشته دربارهِ انسان، ولی نه همهِ ممکن‌های نامحدودِ آیندهِ او می‌گردد. این “گشوده بودنِ جهان” (openness of world) است که جهانِ انسان را اساساً از دنیایِ بستهِ حیوانات و گیاهان متمایز می‌کند. این نکته، محدودیت‌ها و تناهیِ (finiteness) زندگی انسان را انکار نمی‌کند؛ همه ما به‌واسطهِ مرگ و سال‌خوردگی محدودیت داریم، و در معرض ضعف‌ها و فرتوتی (infirmity) متنوعی قرار می‌گیریم. نکته مهم این است که این ممکن‌ها در بطنِ شرایط احتمالیِ (contingency) وجود معلوم می‌گردند. در معنای پویایش، در حقیقت، این ممکن‌های آتی مهم‌ترین جنبهِ جهانِ هستیِ هر انسانی است. زیرا، این ممکن‌ها امکانات بالقوه‌ای هستند که به‌وسیله آن‌ها انسان “جهانش را طراحی و می‌سازد”؛ عبارتی که درمان‌گران وجودی علاقهِ زیادی به استفاده از آن دارند.

جهان هرگز چیزی ایستا (static) نیست. جهان چیزی‌ست که صرفاً به انسان اعطا شده، و انسان می‌تواند آن را “بپذیرد” یا “تعدیل”اش کُنَد یا با آن “بجنگد”. جهان درواقع یک الگویِ پویاست (dynamic)؛ تا زمانی که انسان خودآگاهی داشته باشد، در روند شکل‌دادن و طراحی جهانش قرار می‌گیرد. بنابراین، بینزوانگر از جهان به‌عنوان “چیزی كه هستی به‌طرفش صعود كرده و طبق آن خودش را طراحی كرده” یاد می‌كند؛ و نیز تأكید می‌كند كه: اگرچه یك گیاه یا یک جانور در نحوهِ ارتباط با محیطش، به برنامهِ غریزی و ذاتی‌اش (blueprint) چسبیده، “هستیِ انسان نه تنها شامل ممکن‌های بی‌شماری از حالت‌های متعددِ هستی‌ست، بلکه دقیقاً ریشه در همان فراوانیِ امکان‌هایِ وجودی‌اش دارد.”

یک مثال کاربردی مهم و بسیار مثمرثمر از عملکرد تحلیل‌گران وجودی در تجزیه و تحلیل “جهانِ” یک مُراجع، مورد جوان شاگرد قصابی به‌نام رودولف (Rudolf) است که به یک روسپی شلیک کرده بود. خلاصهِ این داستان که توسط درمان‌گرش، رولاند‌کوهن (Roland Kuhn) نقل شده است بدین شرح است: در 23 مارس 1939، رودولف، یک پسر قصابِ سخت‌کوش ولی گمنام، بیست‌و‌یک ‌ساله، بدون داشتن سابقه کیفری، با هدف کُشتن به یک فاحشه شلیک کرد. او صبح روزِ مورد نظر محل کار خود را ترک کرد، لباس‌های مخصوص روزهای یکشنبه خود را پوشید، یک اسلحه و مهماتش را تهیه نمود، بلیط یک‌طرفه‌ای خرید و به زوریخ رفت. در زوریخ تمام روز در خیابان‌ها پرسه زد، به چندین می‌خانه رفت، امّا الکل زیادی ننوشید. در ساعت 5 بعدازظهر در می‌خانه‌ای با یک روسپی آشنا شد، با روسپی به اتاقش رفت، با او مقاربت نمود. بعد از این‌که هر دو لباس‌شان را به تن کردند، رودولف تیر را شلیک کرد. روسپی در اثر اصابت گلوله مختصر مجروح شد. اندکی پس از شلیک، رودولف خود را تسلیم پلیس نمود.

رودولف در آن زمان عزادار فوت پدر بود، کوهن سعی وافری نمود تا دنیای عزادار (world of the mourner) را به‌دقت بشناسد. مادر رودولف هنگامی که او چهار سال داشت درگذشته بود و رودولف با سرکوب احساساتش از عزاداری دوری کرده بود. او از آن دوران تا کنون در دنیایِ “عزاداری” زندگی می‌کرد، یعنی عموماً افسرده‌حال بود و به‌ظاهر هیچ‌گونه تجربهِ شادی نداشت. پس از درگذشت مادرش، او چندین سال در رختخواب مادر خوابیده بود، شاید به‌دنبال مادر می‌گشت، یا شاید در جستجوی فرصتی بود تا برای مادرش بتواند عزاداری کند و احساسات درون ریخته‌اش را بیرون بکشد. کوهن به نقل از ریلکهِ (Rilke) شاعر می‌نویسد: “کُشتن، یکی از اَشکالِ عزاداریِ سرگردانِ ماست.” مورد یاد شده پیچیده‌تر از آن‌است که بتوان همه جوانبش را این‌جا خلاصه نمود. امّا در نتیجه‌گیری، خوانندهِ گزارش کاملاً دنیایِ عزادارِ رودولف را درک می‌کند و می‌فهمد که تلاش او برای قتل، تنها یک عملِ عزاداری (act of mourning) برای مادرش بوده است. به اعتقاد من، با هیچ روش دیگری نمی‌شد چنین توصیف شفافی از “بیمار‌-در-دنیایش” (the patient in his world) به‌دست آورد.

روان‌شناسی وجودی 

رولو می

بودن در جهان بودن در جهان بودن در جهان بودن در جهان بودن در جهان

دیدگاه بگذارید

avatar
  Subscribe  
Notify of