بودن و نبودن

بودن و نبودن

To Be and Not to Be

بخشی از کتاب کشف وجود، اثر رولو می

The Discovery of Being; Rollo May

مترجم: سایت روان‌شناسی پیمان

بودن و نبودن1

هم‌بخشی و سهم اساسی درمان وجودی (existential therapy)، به نحوهِ درک آن از انسان به‌مثابه هستی (بودن،being) بازمی‌گردد. درمان وجودی منکر اعتبار پویایی (dynamism) و مطالعه الگوهای رفتاری خاص در جایگاه مناسب خودشان نمی‌باشد؛ امّا معتقد است كه رانه‌ها (drive) یا پویایی‌ها، یا با هر واژه‌ای كه آن‌ها را بشناسیم، فقط در چارچوب ساختارِ وجودیِ فردی كه با او سر و كار داریم قابل درک است. ویژگیِ متمایز تحلیل وجودی آن است‌که با هستی‌شناسی (ontology)، با علمِ هستی، و با دازاین (Dasein)، یعنی وجودِ خاصی که روبه‌روی روان‌درمانگر نشسته است، مرتبط است.

پیش از تقلّا کردن در تعاریف وجود و اصطلاحات مرتبط با آن، لازم است یادآوری کنیم که آن‌چه در مورد آن بحث می‌کنیم، تجربه‌ بی‌شمار و همه‌روزه‌ای است که هر درمانگر حساس باید مدام از آن بهره ببرد. این تجربه برخوردی‌ست آنی (instantaneous) با مُراجعی که در سطح بسیار متفاوتی از آن‌چه دربارهِ او می‌دانیم، به‌رویِ ما ظاهر می‌شود. منظور از “آنی”، کمّیتی زمانی نیست بلکه به کیفیتی تجربی اشاره دارد. ما احتمالاً اطلاعات زیادی دربارهِ شرح‌حال و سابقهِ مُراجع داریم و ممکن است تصور نسبتاً خوبی از نحوهِ توصیف سایر درمانگران دربارهِ او داشته باشیم. امّا وقتی که خودِ مُراجع قدم‌به‌پیش می‌گذارد، ما اغلب با تجربهِ ناگهانی و گاه قدرت‌مندی مواجه می‌شویم؛ تجربه‌ای که انگار با فرد جدیدی روبه‌رو شده‌ایم، تجربه‌ای که معمولاً عنصر غافلگیر‌کنندگی را در خود دارد. منظورم احساسِ ‌بهت‌زدگی یا سرگشتگی نیست، بلکه یک نوع “حس‌گرفتنِ بالادستی” در شناخت او. ضمناً به‌هیچ‌وجه قصد خرده‌گیری از گزارش‌های همکارانم را ندارم؛ زیرا ما این حسِّ ناگهانی را حتّی با مراجعانی که مدت‌هاست می‌شناسیم تجربهِ کرده‌ایم. حتّی ممکن است این حس را با دوستان و عزیزانِ‌مان نیز تجربه کنیم. این حس تجربه‌ای “یک‌بار و برای همیشه” نیست؛ در واقع این حس ممکن است در هر رابطهِ بین‌فردیِ رو‌به‌رشدی به‌طور مداوم روی دهد.

اطلاعاتی که در مورد مراجع به‌دست آورده‌ایم احتمالاً دقیق و با‌ارزش هستند. امّا نکته مهم در این است که درکِ وجودِ شخصی دیگر، در سطحی متفاوت از آن‌چه دربارهِ او می‌دانیم، اتفاق می‌افتد. بدیهی است که دانستن رانه‌ها و مکانیسم‌هایی که در مراجع فعال هستند، مفید است؛ که آشنایی با الگوهای روابطِ بین‌فردی او بسیار یاری‌کننده هستند؛ که هرگونه اطلاعاتی دربارهِ شرائطِ  اجتماعیِ مراجع به ما در شناخت او کمک می‌کند؛ که زبانِ بدن و حرکاتِ خاص و اقداماتِ نمادینِ او نیز تا حدّی ثمربخش‌اند؛ و غیره و غیره. امّا وقتی با واقعی‌ترین واقعیت، یعنی خودِ فرد به‌صورت زنده و آنی، روبه‌رو می‌شویم، همهِ موارد یادشده به سطح نازل‌تری می‌روند. وقتی که متوجه می‌شویم که ناگهان تمام اطلاعات وسیعِ‌ قبلی‌مان دربارهِ مراجع در یک رویارویی به الگویی جدید تبدیل ‌شده، دلیلی بر این نیست که برداشتِ قبلیِ ما از وی اشتباه بوده، بلکه به این دلیل است که معنا، شکل و اهمیت برداشتِ جدیدِ ما برآمده از واقعیتِ انسانی‌ست که این چیزهای خاص بیان‌گر شرحِ حالِ کنونیِ اوست.

هیچ‌یک از مطالبی که در این‌جا گفته می‌شود نافیِ اهمیتِ گردآوری و بررسیِ جدّیِ اطلاعات خاصی که بتوان دربارهِ مراجع به‌دست آورد، نیست؛ این‌ها مورد قبول همه‌اند. امّا هیچ‌کدام‌مان حق نداریم چشمان خود را به این واقعیتِ تجربی ببندیم که این اطلاعات تنها در مواجهه با خودِ مُراجع می‌توانند به پیکربندی شخصیت او شکل واقعی بدهند. این موارد در تجربه‌های مشابه‌ای که همهِ ما درمانگران در مصاحبه با مراجعان خود داشته‌‌ایم نیز به‌چشم می‌خورد؛ مثلاً در مواردی ممکن است احساس کنیم که هنوز “حسِّ” کافی‌ای از مراجع به‌دست نیاورده‌ایم و لازم است مصاحبه را طولانی‌تر کنیم تا بتوانیم اطلاعات‌مان را آن‌طور که بایدوشاید در ذهن‌مان شکل دهیم. این حسِّ عدم کفایت، به‌ویژه زمانی به‌ما دست می‌دهد که خودمان در حین گفت‌وگو حالتی خصمانه (hostile) داشته باشیم و یا از رابطه‌مان با مراجع ناراحت باشیم. داشتن حالاتی چون خصمانه گشتن و یا دوری احساسی از مراجع، ممکن است در برخی موارد بر ما غالب شود، هرچند خودمان را در آن مواقع هوشمند و هوشیار بدانیم؛ و این تمایزی است کلاسیک بین دانستن (knowing) و دانستن درباره‌ی (knowing about). [“دانستن” (knowing) یا “دانستن از”  (know of) را هنگامی استفاده می‌کنیم که با تجربهِ شخصیِ خودمان همراه باشد. “دانستن درباره” (knowing about) را هنگامی استفاده می‌کنیم که در مورد موضوع شنیده باشیم، امّا هیچ تجربه‌ای از آن نداشته باشیم.] هنگامی‌که ما به دنبال شناختِ فردی دیگر هستیم، باید اطلاعاتی که در‌بارهِ او به‌دست می‌آوریم را در تابعیت و در لوایِ وجودِ واقعی او قرار داده و بررسی کنیم.

در زبان‌های یونانی و عبری باستانی، فعلِ شناختن یا دانستن (to know) معنایِ “داشتن رابطهِ جنسی” (to have sexual intercourse) را هم داشت. این مورد مکرراً در ترجمهِ کینگ‌جیمز (King James) از انجیل (Bible) آمده است؛ مثل: “ابراهیم همسر خود را شناخت و همسرش باردار شد…” در زبان انگلیسی قرون شانزدهم و هفدهم نیز فعل دانستن همین معنی را داشت. بنابراین، ریشه‌یابی دو فعل “شناختن” و “دوست داشتن” رابطه بینابینی بسیار نزدیکی را به‌هم نشان می‌دهد. شناخت انسانی دیگر، همچون دوست داشتنِ او، نیازمندِ ‌نوعی ائتلاف (union) و مشارکتی جدلی (dialectical participation) با او‌ست. بینزوانگر (Binswanger) این قضیه را “وجه همزاد” (dual mode) می‌نامد: “اگر بخواهی کسی را درک کنی، باید حداقل آمادگی لازم برای دوست داشتن‌اش را داشته باشی.”

رویارویی با هستیِ فردی دیگر، می‌تواند شخصِ مواجهه کننده را عمیقاً بلرزاند و بالقوّه ممکن است برایش بسیار اضطراب‌آور گردد؛ در سوی دیگر این‌کار ممکن است شادی‌آور نیز باشد. در هر حالت، این نوع رویارویی می‌تواند به درونِ شخصِ مواجهه کننده چنگ انداخته و به‌صورت اساسی او را تکان دهد. قابل درک است که در این‌جا ممکن است درمانگر برای آسایشِ خودش وسوسه شود تا از مواجههِ جدی بپرهیزد، به خود بگوید که طرف من فقط یک مراجع از ده‌ها مراجع دیگر است، و یا به هر مکانیسم دیگری برای دوری از درگیری جدی پناه ببرد. اما اگر چنین نگرشی تکنیکی (technical) و فنی بر محیطِ ارتباطیِ درمانگر با مراجع غلبه کند، بدیهی است که درمانگر در امان بودن از اضطرابِ خود را نه‌تنها به‌بهایِ انزوای خود از مراجع، بلکه با تحریفِ شدیدِ واقعیتِ شخص مراجع کننده خواهد پرداخت. زیرا درمانگر دیگر مراجعِ واقعی را نمی‌بیند. غرض این نیست که اهمیت تکنیک (technique) را نفی کنیم، بلکه تکنیک هم مانند اطلاعات (data)، باید حقیقتاً تابع واقعیتِ هر دو شخصِ حاضر در اتاق درمان باشد.

به این نکته، با کمی تمایز، به‌زیبایی توسط سارتر (Sartre) پرداخته شد که ‌گفت: “اگر انسان را موجودی بدانیم که قابل تجزیه‌و‌تحلیل شدن است؛ و اگر او را به یک‌سری اطلاعات و داده‌های اولیه‌ مانند رانه‌ها یا امیال معین‌ تقلیل دهیم، چنان‌که سوژه‌ را تابع خواص اُبژه‌اش بدانیم؛ آن‌وقت واقعاً انسان را به یك ساختار تحمیل شده‌ای تبدیل کرده‌ایم که مرکب شده از موادی چون مکانیسم‌ها (mechanisms)، پویایی‌ها (dynamisms) و یا الگوها (patterns).” امّا در این صورت ما خود را در برابر یک وضعیت دشواری قرار داده‌ایم؛ زیرا موجودِ انسانی ما اکنون تبدیل شده به “نوعی خاک رُس نامشخص که مجبور است «امیال‌اش» را به‌صورتی منفعلانه دریافت کند”؛ یا “موجودی با یک دسته «رانه» یا «تمایلاتِ غیرقابلِ تقلیل».” در هر صورت، انسان گُم شده؛ و دیگر نمی‌توانیم “یکی” را بیابیم که این یا آن اتفاق را تجربه کرده است.

تعریف و تشریح خودِ واژه‌های فلسفیِ هستی (being) و دازاین (Dasein) دشوار است، چه برسد به‌این‌که کاربرد این واژه‌ها و دلالت‌هایِ ضمنی‌شان (connotations) در مباحث روان‌شناسی واقعاً با مقاومت زیادی روبه‌رو ‌شده، و لذا کار ما را دوچندان دشوارتر می‌گرداند. برخی خوانندگان ممکن است بگویند که این واژه‌ها تنها شکل جدیدی از تصوف و عرفان (mysticism) می‌باشند و هیچ ارتباطی با علم (science) ندارند؛ و البته بیشتر سعی می‌کنند تا کلمه mysticism (عرفان) را در وادیِ بی‌اعتبار و واقعاً نادرست‌اش از ریشه کلمه misty (مبهم و مه‌آلود) بگیرند. بدیهی است که این نوع نگرش، پاک کردن صورت مسئله است. جالب است بدانیم که واژهِ mystic (صفت:مرموز؛ اسم:عارف و صوفی) در صفتِ موهن‌اش، یعنی هر آن‌چیزی که نمی‌شود آن‌را تقطیع نمود (segmentize) و شمارش کرد، به‌کار می‌برند. باور عجیبی بر فرهنگ ما غالب شده است که اگر نتوانیم چیزی را، یا تجربه‌ای را ریاضی‌وار بیان کنیم، آن چیز یا تجربه واقعی نیست؛ و چیزی واقعی‌ست که بشود آن‌را کمّی نمود و با اعداد نمایش داد. و این به‌معنای آن‌ست که باید بتوان موضوع را انتزاعی نمود. ریاضیات دانشی فوق‌العاده انتزاعی‌ست. در واقع انتزاعی بودنِ ریاضیات، علتِ شکوه و عظمت آن، و دلیل بر بسیار مفید بودنِ آن است. بنابراین، اکنون انسانِ مدرن خود را در وضعیت غریبی می‌یابد، زیرا از یک‌سو می‌خواهد موردش را انتزاعی کند؛ و سپس در سوی دیگر، دوست دارد به‌خود بقبولاند که آن مورد واقعی است. این وضعیتِ تناقصی، ارتباط مستقیمی با حسِّ انزوا و حسِّ تنهایی‌ای دارد که اکنون در دنیایِ مدرن همه‌گیر شده است. زیرا تنها تجربه‌ای که به خودمان اجازه می‌دهیم تا باور کنیم که واقعی‌ست، دقیقاً همان چیزی است که واقعی نیست. بنابراین، ما حقیقتِ تجربهِ خودمان را انکار می‌کنیم. واژهِ mystic، در معنایِ موهن‌اش (به‌معنی مرموز)، عموماً در خدمت تاریک‌اندیشی (obscurantism) و مخالفت با روشن‌فکری به‌کار برده می‌شود؛ و قطعاً دوری جستن از موضوعی به‌وسیلهِ ابطال دانستنِ صرف و موهن شمردن آن، تنها به ایجاد ابهام منجر می‌شود. آیا نگرش علمی این نیست که سعی کنیم تا ابتدا موضوعِ موردِ بحث‌مان را به‌طور واضح‌تری بیان کنیم؛ و سپس، برایش بهترین واژه یا نمادِ مناسب را بیابیم، تا موضوعِ‌مان دست‌خوشِ تحریف نگردد، و واقعیت را آن‌چنان که بایدوشاید توصیف کند؟ نباید خیلی تعجب‌آور باشد اگر دریابیم که واژهِ “هستی” شامل واقعیت‌هایی مثل “عشق” (love) و “آگاهی” (consciousness) نیز می‌گردد، واقعیت‌هایی که، اگر نخواهیم از معنایِ اصلیِ‌شان عدول کنیم، نمی‌توان آن‌ها را کمّی، تقطیع یا انتزاعی نمود. به‌هرحال، این‌کار ما را از وظیفهِ انسانی‌مان در جهت تلاش برای درک و توصیف آن‌ها رها نمی‌کند.

بودن و نبودن2

منشاء جدی‌تری از مقاومت یاد شده، چیزی است‌که در کُلِّ جامعهِ مدرن جریان دارد، و آن نیازِ روانیِ ایشان برای اجتناب (avoid)، و به‌نوعی سرکوبِ (repress) کامل هر آن‌چه مرتبط با “هستی”ست می‌باشد. برخلاف فرهنگ‌های دیگری که ممکن است بسیار علاقه‌مند به موضوعِ هستی باشند -خصوصاً هندی‌ها و مردم آسیایِ شرقی- و همچنین در اعصار تاریخی‌ای که به هستی اهمیت می‌دادند؛ ویژگی مردم غربی در این زمانه، همان‌طور که مارسل (Marcel) به‌درستی بیان می‌کند، دقیقاً “فقدان آگاهی از «حسِّ بودن» در مفهومِ هستی‌شناسی‌اش” می‌باشد. در کل می‌توان گفت، انسانِ مدرن در این شرایطی که قرار دارد، اگر هم اصلاً نیازهای هستی‌شناختی‌اش او را دلواپس كند، آن‌ها را به‌دیدهِ کُند‌ذهنیِ خود و ناشی از تکانه‌هایی مخدوش و مبهم می‌نگرد. مارسل به آن‌چه بسیاری از دانشجویان بر آن تأکید کرده‌اند اشاره می‌کند که: فقدانِ (loss) حسِّ بودن از یک سو مربوط است به گرایشِ ما به وابسته دانستنِ وجود به متغیری دیگر، یعنی خودش را نه به عنوان یک انسان یا خود (self)، بلکه به عنوان یک بلیط‌فروش مترو، یک بقالی، یک استاد، یک معاون یا رئیس یک شرکت بزرگ، یا هرآن‌چه تابعی باشد از عملکرد اقتصادی‌اش، می‌شناسد. و در سوی دیگر، از دست دادن حسِّ بودن، به گرایش‌هایِ اجتماع‌گراییِ جمعی (collectivism)، و گرایش‌های همنوایی‌خواهی (conformism) گستردهِ موجود در فرهنگ ما مربوط می‌شود. مارسل در ادامه به چالشی قاطع می‌پردازد: “واقعاً تعجب می‌کنم اگر یک روش روان‌تحلیلیِ نوین، عمیق‌تر و بیناتر از هرآن‌چه تاکنون آمده، نتواند تبعاتِ وحشت‌آورِ سرکوبِ حسِّ بودن و نادیده‌انگاریِ این نیازِ روانی را نشان ندهد.”

مارسل ادامه می‌دهد: “و امّا در مورد تعریف کلمهِ «هستی» (being)، بگذارید بگویم که بسیار دشوار است. من تنها می‌توانم این رویکرد را پیشنهاد کنم: هستی آن چیزی‌ست که تاب می‌آورد -یا باید تاب بیاورد- چیزی را. و آن چیز، تحلیل جامعی است متکی بر داده‌های تجربه، و با هدفِ استحاله کردنِ گام‌به‌گام آن‌ها به عناصری که همواره ذاتاً در حال تهی‌شدن یا بی‌ارزش شدن‌ می‌باشند.” تحلیلی از این نوع در آثار نظری فروید نیز آمده است. این جمله آخر به این خاطر آورده شده که وقتی تجزیه و تحلیل فرویدی را به سرحدِّ نهایتش سوق دهیم؛ نه! بگذارید این‌طور بگوییم که، همه چیز راجع به رانه‌ها، غرایز و مکانیسم‌ها را می‌دانیم، همه نوع ابزاری در دست داریم به جز هستی. هستی همان چیزی است که جا مانده است. و این (هستی) همان چیزی است که وقتی‌که این مجموعهِ بی‌نهایت پیچیدهِ مرکب از عواملِ جبری و تعیین‌کننده (deterministic) به درونِ تجربهِ فرد ‌کشیده می‌شود؛ فردی که دارای عناصری چند، هرچند لحظه‌ای، از آزادی است؛ این “هستی”‌ست‌که در آن لحظهِ آزادی از این موضوع آگاه می‌شود که این نیروها چگونه دارند در او عمل می‌کنند. و این حوزه‌ای است‌که انسان بالقوه توانایی درنگ (pause) قبل از واکنش نشان دادن (reacting) را دارد، و بنابراین قادر است تأمّل و توجه کُنَد که عملکرد وی به چه سرانجامی خواهد رسید. و لذا این همان حوزه‌ای است که انسان هرگز صرفاً مجموعه‌ای از رانه‌ها و رفتارهای جبریِ از نوعِ از پیش‌تعیین‌شده نیست.

واژه‌ای که درمانگران وجودی برای این سرشتِ متمایز وجود انسان به‌کار می‌برند، دازاین (Dasein) است. بینزوانگر (Binswanger)، توماس‌کوهن (Kuhn) و دیگران، مکتب خود را دازاین‌کاوی (Daseinsanalyse) می‌نامند. Dasein که از ترکیبِ sein (being، هستی، بودن) به‌علاوهِ da (there، آن‌جا) تشکیل شده است، از سویی بیان‌گرِ آن‌ست‌که انسان موجودی‌ست که در آن‌جاست، و در سویِ دیگر اشاره بر این واقعیت دارد که او “جایی” نیز دارد، به این معنا که قادر است تا بداند که در آن‌جاست و می‌تواند با استناد به واقعیتِ موقعیت‌اش موضع‌گیری کند. به‌علاوه، “آن‌جا” (there، da) هر مکانی نیست، بلکه جایگاهِ خاصی‌ست که “آن‌جا” متعلق به من است، موقعیتی‌ست در زمانِ (time) خاص، در مکانِ (space) خاص، از وجودِ (existence) من در این لحظهِ خاص. انسان موجودی است که قادر است نسبت به وجودِ خود، آگاه (conscious)، و در نتیجه مسئولِ (responsible) آن باشد. همین تواناییِ آگاه شدن از بودنِ (یا هستیِ) خویش است که انسان را از موجودات دیگر متمایز می‌کند. درمانگر وجودی (اگزیستانسیالیست)، انسان را نه‌تنها به‌عنوان “هستنده‌ای در خویشتن‌اش” (being in itself)، بلکه به‌عنوان “هستنده‌ای برای خویشتن‌اش” تلقی می‌کند. بینزوانگر در مورد معنایِ “دازاین‌گزینی” (Dasein choosing) در کتاب‌اش “یا این یا آن” (this or that) می‌نویسد: دازاین‌گزینی یعنی کسی که مسئولیتِ وجود خودش را در انتخاب کردن می‌داند (the person-who-is-responsible-for-his-existence choosing).

معنایِ کامل واژهِ موجود انسانی هنگامی واضح‌تر می‌شود که هستی (یا بودن، being) را از لحاظ دستورِ زبانی به‌عنوان یک “وجه وصفیِ مجهول” (participle)، یا فعلی که دلالت بر این داشته باشد که “فردی در حالِ فرایندِ چیزی بودن” است، در نظر داشته باشیم. متأسفانه در زبان انگلیسی وقتی‌که کلمهِ being (بودن، هستی) به‌صورت عمومی به‌کار برده می‌شود، دلالتی ضمنی بر جسمی ایستا (static substance) دارد؛ و زمانی‌که به‌عنوان اسمی خاص به‌کار برده می‌شود، معمولاً اشاره به یک نهاد (entity) می‌کند، همانند زمانی‌که یک سرباز به‌عنوان یک واحد شمارش گردد. در حالی‌که از این کلمه باید در واقع چنین درک شود که وقتی از آن به‌صورت اسمی عمومی یاد شود، معنایِ توانایی (potentia) و منشأیی با عاملیتِ بالقوه (potentiality) بدهد. being (بودن، هستی)، همان استعدادی‌ست‌که هستهِ میوه را به درخت‌اش تبدیل می‌کند، و یا، عاملیتی که هر یک از ما را به آن‌چه واقعاً هستیم برساند. و هنگامی‌که از این کلمه به‌صورت اسمی خاص، مانند human being (موجودِ انسانی) یاد شود، باید معنایِی توأم با پویاییِ فردی که همواره در حالِ فرایندِ تبدیل شدن به چیزی‌ست را بدهد. به همین دلیل، علی‌رغم همهِ دشواری‌هایی که قبلاً اشاره شد، شاید عبارتِ “تبدیل شدن” (becoming) بهتر بتواند معنای being را در زبان انگلیسی برساند. ما تنها زمانی قادریم انسانِ دیگری را درک کنیم که بفهمیم او در حالِ حرکت به‌سمتِ چه چیزی‌ست، به چه چیزی دارد تبدیل می‌شود. و نیز، ما تنها زمانی می‌توانیم خودمان را بشناسیم، که “توان خود را در عمل طرح‌ریزی و تصور کنیم.” از این‌رو، تصریفِ زمانِ فعلِ (tense) با اهمیت برای موجودِ انسانی زمانِ “آینده” (future) است؛ به‌عبارت دیگر، سؤالِ اساسی این است: من به کجا دارم می‌روم، در آینده‌ای نزدیک چه چیزی خواهم بود؟

بنابراین ،”بودن” در مضمونِ انسانی‌اش، مفهومی قابلِ «یک بار ارائه شدن برای همیشه» نیست. چیزی مثلِ درخت نیست که به‌طور غریزی و خودکار از کاشتِ هستهِ میوه‌اش شکوفا شود. برای موجود انسانی، حضور یک عنصرِ ذاتی و لاینفک، به‌نام خود‌آگاهی (self-consciousness) ضروری‌ست. انسان (یا دازاین، Dasein) وجودی خاص است که اگر می‌خواهد خودش باشد، باید از خودش آگاهی داشته باشد، و نیز باید نسبت به خودش مسئول باشد. ضمناً، او همان موجود خاصی‌ست‌که می‌داند در زمانی در آینده نخواهد بود؛ او همان موجودی است که همواره در رابطه‌ای جدلی با نیستی (nonbeing) و مرگ است؛ و او نه‌تنها می‌داند كه روزی نخواهد بود، بلكه می‌داند كه می‌تواند به‌طریقی که خودش دوست دارد، از دستِ خودش خلاص شود و به هستیِ خود پایان دهد. “وَ”ای (and) که در عنوان انتخابی این بخش از کتاب، “بودن و نبودن” (to be and not to be) آمده، یک خطای تایپی نیست؛ “و” گزینه‌ای نیست که آدم یک‌بار برای همیشه در هنگامِ بررسیِ خودکشی انتخاب کند، بلکه بیان‌گر گزینه‌ای‌ست که او در هر لحظه از زندگی‌اش با آن درگیر است. پاسکال (Pascal) [ریاضی‌دان، فیزیک‌دان و فیلسوف فرانسوی قرن هفده] با زیباییِ غیرقابلِ مقایسه‌ای، جدلی عمیق در آگاهیِ موجودِ انسانی از بودنِ خودش را این‌چنین به‌تصویر می‌کشد: “انسان فقط یک «نِی» (reed) است، ضعیف‌ترین نیِ موجود در طبیعت، ولی او یک نِیِ متفکر است. نیازی نیست که کُلِّ کائنات خود را مسلح کند تا او را نابود کند؛ تنها کمی بخار، حتی یک قطره آب، برای کُشتن‌اش کافی‌ست. امّا اگر قرار شود که عالَم او را لِه کند، انسان هنوز باشکوه‌تر از آن چیزی خواهد که او را از بین می‌بَرد، زیرا او می‌داند که خواهد مُرد؛ ولی کائناتی که بسیار بر او برتری دارد، از این آگاهی هیچ نمی‌داند.”

به جهت روشن‌تر شدن معنای تجربهِ انسانی از هستیِ خویش، داستانی مرتبط به یکی از مراجعان که در ادبیات روان‌شناسی ‌آمده، ارائه می‌گردد. مراجع، زنی بیست‌و‌هشت ساله و باهوش بود که تبحّرِ خاصی در تشریح آن‌چه در درونش می‌گذشت داشت. او به دلیل حمله‌های سنگین اضطراب که در مکان‌های بسته به وی دست می‌داد، عدم اعتمادبه‌نفس شدید، و فوران‌های خشم گه‌گاه غیرقابلِ کنترل، به روان‌درمانی روی آورده بود. او فرزندی نامشروع بود و توسط اقوام‌اش در یک روستای کوچک در جنوبِ‌غربی کشور بزرگ شده بود. مادرش، زمانی‌که او بچه بود دچار خشم‌های ادواری می‌شد و در آن احوال اغلب هویت اصلی او را‌ به وی یادآور می‌شد و به او می‌گفت که چگونه همواره سعی می‌کرده تا او را سقط کند؛ و در مواقعی که با مشکلات زندگی‌اش مواجه می‌شد، بر سر دختربچه فریاد می‌زد که “اگر تو به‌دنیا نیامده بودی، ما این همه مشکل نداشتیم.” سایر بستگان نیز در مواقع نزاع‌های خانوادگی بر سر کودک فریاد می‌زدند که “چرا خودت را نکُشتی؟” و یا “کاش موقع به‌دنیا آمدن، خفه می‌شدی!” …سال‌ها بعد، در قامت یک زن جوان، او توانست با اتکا به اراده و ابتکار خودش، مدارج تحصیلی بسیار خوبی را سیر نماید.

در ماه چهارم درمان، او این رویا را بازگو کرده بود: “در میان ازدحام مردمی بودم. آن‌ها چهره نداشتند؛ مانند سایه بودند. به‌نظر صحرایی از آدمیان می‌آمد. بعد، در میان آن‌ها کسی را دیدم که نسبت به من لطف و شفقت داشت.” در جلسهِ بعدی او گفت که در روزی که رویا دیده بود، اندیشهِ بسیار مهمی را تجربه کرده بود. در این‌جا گزارش شده که انگار مُراجع دو سال بعد از وقوع واقعه و بر اساس حافظه‌اش ماجرا را یادداشت برداری کرده است.

به‌یاد دارم که آن روز، در پایینِ مسیری مرتفع، در منطقه‌ای زاغه‌نشین قدم می‌زدم و حسّ‌ام این بود: “من فرزندی نامشروع‌ هستم.” به ‌خاطرم دارم که این حس را در حالی‌ داشتم که عرقِ شرم و اندوه از پیشانی‌ام سرازیر بود و تلاش می‌کردم تا این واقعیتِ زندگی‌ام را بپذیرم. بعد، فهمیدم آنانی که باید تفکراتی مانندِ “من یک سیاه‌پوست در میانِ گروهی سفید‌پوستِ ممتاز هستم” یا این‌که “من نابینایی در میانِ افرادی بینا هستم.” را بپذیرند، چه احساسی باید داشته باشند. بعداً، همان شب از خواب بیدار شدم و این فکر به ذهنم رسید: “من این واقعیت را قبول می‌کنم که: یک فرزندِ نامشروع هستم.” ولی “من که دیگر کودک نیستم.” پس، این‌که بگویم “من نامشروع هستم” مساویِ این نیست که بگویم “من نامشروع متولد شدم.” خوب، پس حالا چه می‌ماند؟ آن‌چه باقی می‌ماند این است: “من هستم”. این عملِ اتصال و پذیرش با عبارتِ “من هستم”، هنگامی‌که با دل‌وجان دربرش گرفتم، در خودم این حس را تجربه کردم که (آن‌چه از اول‌اش هم باید می‌بود): “چون هستم، پس حق دارم باشم.”

آن‌چه مطرح شد چه‌نوع تجربه‌ای‌ست؟ این‌ها جزو احساس‌های بنیادین‌اند‌ (primary feeling)؛ حسی شبیه آن‌ وقتی‌که سند خانه‌ام را گرفته‌ باشم. تجربهِ سرزنده بودن و حیاتِ من است؛ چه، اگر تنها یک یون (ion) باشم یا یک موج. مثلِ این احساسی که در زمانِ خردسالی‌ام داشتم؛ روزی به هستهِ هلویی رسیدم، پوسته‌اش را شکستم، نمی‌دانستم داخل‌اش چیست؛ و سپس، احساسِ تعجبی که با دیدنِ مغزِ درون‌اش به‌من دست داد؛ از خوردن آن هستهِ تلخ‌وشیرین خوشم آمد… یا، همانند لنگری که به یک کَشتیِ بادبانیِ پهلوگرفته در لنگرگاه می‌دهند، لنگری که از چیزهای زمینی ساخته شده، و کشتی می‌تواند با استفاده از آن لنگر دوباره با زمین مرتبط گردد، زمینی که منشأ رشدِ چوبِ همان کشتی‌ست. کشتی قادر است لنگرش را بردارد، بادبان‌اش را بالا بکشد، و شناور شود؛ امّا همواره می‌تواند در مواقعِ طوفانی، یا برای استراحتی کوتاه، لنگرش را باز بیاندازد… و این پاسخ من است به دکارت (Descartes): “من هستم؛ پس، می‌اندیشم، احساس می‌کنم، عمل می‌کنم.” [ساحلِ افتاده گفت: گرچه بسی زیستم، هیچ نه معلوم شد آه که من چیستم؛ موج زِ خود رفته‌ای تیز خرامید و گفت، هستم اگر می‌روم گر نروم نیستم]

موضوع مورد بحثِ ما شبیهِ یکی از اصول پایهِ درس هندسه است؛ و عدم تجربهِ آن، مثلِ این‌ست‌که کسی دورهِ کاملِ درسِ هندسه را بدون دانستن اولین اصل آن بگذراند. یا شبیه زمانی‌که در باغِ بهشتِ خصوصیِ خودم قدم می‌نهم، جایی‌که خودم را فراتر از خیر و شر و یا سایر مفاهیم انسانی می‌بینم. یا، شبیه تجربهِ شاعران درونِ دنیایِ شهودی‌شان (intuitive world) است، ورود به دنیایِ عارفان (mystics)، با این تفاوت ‌که به جایِ حسِّ خلوص و یگانگی با خدا، به‌دنبالِ خود و اتحاد با هستیِ خودم باشم. مثل این‌که کفشِ سیندرلا به‌دست، دربه‌در به‌دنبال پایی جفتِ آن باشی؛ غافل از آن‌که تنها پای خودت جفتِ کفش است. [سال‌ها دل طلب جام جم از ما می‌کرد، وان‌چه خود داشت زِ بیگانه تمنا می‌کرد؛ گوهری کز صدفِ کون‌و‌مکان بیرون است، طلب از گمشدگان لب دریا می‌کرد.] در مفهوم اصطلاح‌شناختی (etymology)، این بحث موضوعی “مبنی بر حقیقتِ امر” (Matter of Fact) می‌باشد. همانند کره زمین است قبل از آن‌که کوه‌ها و اقیانوس‌ها و قاره‌ها روی آن پدیدار شوند. همچون کودکی که در درسِ دستور زبان، فاعلِ (subject) مرتبط با فعلِ جمله‌ای را پیدا می‌کند؛ که البته در این‌جا فاعل حیاتِ خودِ فرد است. ظاهراً ادامهِ این مثال‌ها دارد به نظریه‌ای در خصوصِ خویشتنِ شخص (one’s self) ختم می‌شود.

در این‌جا، این حس را تحتِ عنوان تجربهِ “من هستم” (I am) خواهم نامید. در شرحِ موردِ بغرنجِ خانم جوانی که داستانِ زیبا و قدرت‌مند او در بالا توضیح داده شد، نشانه‌های ظهور و تقویت حسِّ بودن (هستی) در یک انسان مشاهده می‌شود. تجربه‌ای که وی با زیرکی بسیار، تفصیلی شعرگونه، و نگاهی از بالا، توانسته بود دو سال پس از وقوعِ آن‌ به قلم بیاورد، به‌دلیلِ عمقِ رنجِ تهدیدی بود که او، به عنوان کودکی نامشروع، نسبت به هستیِ خودش متحمل شده بود. به باور من، حسی که او تجربه‌ کرده، بدون توجه به نوع واقعیت‌های زندگی شخصی‌اش و تفاوت‌های کمی و کیفی‌ای که ممکن است در زندگی هر فرد وجود داشته باشد، شامل همهِ انسان‌ها، چه عادی و چه روان‌نژند، می‌گردد.

در تحلیل نهایی، چهار تفسیر در مورد نمونهِ تجربهِ یاد شده بیان می‌گردد: اول؛ تجربهِ “من هستم” به‌خودی‌خود و به‌تنهایی راه حل مشکلات یک شخص نیست؛ بلکه پیش‌شرطی برای حلِّ مسائل است، لازم است ولی کافی نیست. این خانم، دو سال صَرفِ حلِّ مشکلات روانیِ خود نمود، و تنها پس از طیِّ مسیر درمان بود که وجودِ خودش پدیدار شد و توانست هستی خود تجربه کند. در مفهومی کلی‌تر، «دست‌یابی به حسِّ هستی» یکی از اهداف تمامی روان‌درمانی‌هاست؛ امّا به‌تعبیری دقیق‌تر، ایجاد رابطه‌ای‌ست بین “خودِ شخص” (oneself) و “جهانِ خودش”؛ تجربه‌ای‌ست از وجودِ خودِ شخص (از‌جمله هویت‌اش)، که پیش‌شرطی‌ست لازم برای حل مشکلات. همان‌گونه که او نوشته، “واقعیت اصلی” یک تجربهِ فردی و آنی‌ست؛ و هرگز نمی‌توان تجربهِ افراد دیگر را برای خود همانندسازی نمود.

در سوی دیگر، هر فردی کشفیاتی خاصِّ توانایی خودش را دارد، مثلاً کسی ممکن است بفهمد که می‌تواند به‌خوبی نقاشی کند، یا بنویسد، یا کار کند یا حتی رابطهِ جنسیِ موفقی برقرار کند. البته ممکن است با دیدی سطحی و از دوردست، کشف توانایی‌های خاصِّ فردی و تجربهِ هستی در خویشتن، دست‌به‌دست هم بدهند و هم‌راه شوند؛ امّا نکته اصلی و زیربنایی این است‌که تجربهِ هستی پیش‌شرطِ روانیِ کشفِ توانایی‌های فردی‌ست.

حال، ممکن است این شبهه ایجاد شود که آیا واقعاً حلِّ مسائلِ خاصِ یک فرد در فرایندِ روان‌درمانی، بدونِ رعایتِ پیش‌شرطِ تجربهِ “من هستم”، کم‌یابیش، دارای کیفیتی کاذب است؟ مُراجع احتمال دارد که توانایی‌هایِ جدیدی که در خودش کشف می‌کند را صرفاً تجربه‌ای جبران‌کننده تلقی نماید؛ به‌عبارتی، ظاهراً به خود بگوید که موجودی ارزشمند است، امّا در سطحی عمیق‌تر باورش غیر از آن باشد، زیرا که هنوز فاقدِ این باورِ اساسیِ‌ست که “من هستم؛ پس، می‌اندیشم، احساس می‌کنم، و عمل می‌کنم.” مضافاً، این سؤال می‌تواند پیش بیاید که آیا واقعاً یک‌چنین راه‌حل‌های جبرانی‌ای، بدونِ هیچ‌گونه تجربهِ سرزندگی، ارزشمند بودن، و وجود؛ صرفاً تبدیل یک سیستم‌دفاعی به سیستمی دیگر، یا تغییر یک‌سری اصطلاح با اصطلاحاتی دیگر نیست؟ مُراجع، در حالت اخیر، و درحالی‌که هنوز نتوانسته در وجودِ خودش ریشه کُنَد؛ به‌جای آن‌که از خشم منفجر شود، ممکن است به والایش کردن (sublimate)، یا درون‌گرایی (introvert) و یا وابستگی روی بیاورد.

تفسیر دوم: تجربهِ “من هستمِ” این مُراجع را نمی‌توان با ارتباط انتقالی توضیح داد. انتقالِ مثبتی (positive transference) در رویایِ شیوایِ مُراجع به‌وضوح مشاهده می‌شود؛ این انتقال، چه متوجهِ درمانگر بوده باشد و چه همسر، در آن قسمت که یک نفر در میانِ جمعیتِ بی‌هویت دلسوزش بود قرار داشت. البته فرض من این‌ست‌که خودِ درمانگر فرد مورد نظر می‌باشد. درست است، مُراجع در رویایش نشان می‌دهد که او تنها زمانی قادر شد “من هستم” را تجربه کند که توانسته‌بود به شخص دیگری اعتماد کند. امّا این عملِ اعتماد کردن جزوِ تجربهِ اصلی به‌حساب نمی‌آید. شاید برای هر انسانی، شرطِ لازم برای تجربهِ “من هستم”، پذیرفته شدن توسط دیگری و اعتماد کردن به یک انسان دیگر باشد. اما آگاه شدن از هستیِ خودِ فرد اساساً در لایه‌های عمیق‌ترِ چنگ‌اندازی به درونِ خویشتن خویش اتفاق می‌افتد؛ و این تجربه‌ای از نوع دازاین (Dasein) است که در قلم‌روِ خودآگاهی تحقق می‌یابد. این قضیه را نمی‌نوان به‌طور اصولی در مقوله‌های اجتماعی توضیح داد. پذیرفته شدن توسط شخصی دیگر، همچون درمانگر، مراجع را به‌این سمت سوق می‌دهد که دیگر نیازی ندارد همّ‌وغمِ اصلیِ خود را در جهتِ تلاش برای پذیرفته‌شدن از سویِ فردی دیگر، یا جهان، قرار دهد. پذیرفته‌شدن او را آزاد می‌سازد تا هستیِ خویش را تجربه کند. بر این نکته باید بسیار تأكید کرد؛ زیرا خطای رایجی در بسیاری از محافل وجود دارد كه فرض می‌کنند تجربهِ هستی خودبه‌خود پس از پذیرفته‌شدن واقع می‌گردد. این مورد، خطایِ اساسی برخی از رویکردهایِ “رابطه درمانی” (relationship therapy) می‌باشد. این نگرش که “تنها چیزی که مُراجع نیاز دارد آن‌ست‌که من او را دوست داشته باشم و بپذیرم”، می‌تواند به افزایشِ رفتار انفعالیِ مُراجع بیانجامد. سؤال حیاتی این است که: خودِ فرد، پس از مشاهدهِ این واقعیت که می‌تواند موردِ پذیرش قرار گیرد، چه‌کاری برای آگاه شدن و مسئولیتِ‌ خودش در برابر وجودش انجام می‌دهد.

تفسیر سوم: که مستقیماً از موارد بالا نشأت می‌گیرد، آن‌ست‌که بحث “هستی” جزو مقولاتی‌ست که قابلِ تقلیل به درون‌فکنیِ (introjection) [فرایندی که ازطریق آن فرد موضوع را در خیال‌پردازی‌های خود از بیرون به درون می‌آورد و آن را درونی می‌سازد] هنجارهایِ اجتماعی و اخلاقی نمی‌باشد. به تعبیرِ نیچه، هستی، “ماورایِ خیر و شر” است. تا جایی‌که درک و حسِّ من از وجودِ خویشتنم می‌تواند معتبر باشد، دقیقاً همان چیزی نخواهد بود که دیگران از من می‌خواهند باشم؛ بلکه آن نکته‌ای است که ارشمیدس (Archimedes) می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گوید: من باید در موضعی قرار بگیرم که بتوانم به قضاوتِ خواسته‌هایِ والدین و سایرِ صاحبانِ قدرت بنشینم. در واقع، اخلاق‌گراییِ (moralism) اجباری و شدید در برخی افراد، دقیقاً ناشی از فُقدانِ حسِّ هستی در آن‌ها می‌باشد. اخلاق‌گراییِ شدید یک مکانیسمِ جبرانی است که به‌توسط آن فرد خود را متقاعد می‌کند تا عمیقاً خود را پای‌بند به دستورات اخلاقی‌ای بداند که از بیرون بر او وارد شده است؛ زیرا او هیچ اطمینان بنیادینی به رسمیتِ انتخاب‌هایِ درونیِ خودش ندارد. منظور از عباراتِ فوق، انکارِ تأثیرهای گستردهِ اجتماعی بر اخلاقیات فرد نمی‌باشد، بلکه می‌گوید حسِّ هستی‌شناختی (ontological) را نمی‌توان کاملاً به چنین تأثیراتی تقلیل داد. مفهوم هستی‌شناختی یک پدیدهِ “فرامن”ی (superego) نیست. به‌همین ترتیب، مفهومِ هستی مبنایی برای رشدِ عزت‌نفس (self-esteem) به انسان می‌دهد که صرفاً بازتابی از نظرات دیگران در مورد او نباشد. اگر قرار باشد عزت‌نفسِ یک شخص، در طولانی مدت، بر اعتبارِ اجتماعی‌اش (social validation) متّکی باشد، او دیگر عزت‌نفس ندارد، بلکه ترکیبی پیچیده از سازگاریِ اجتماعی (social conformity) در او شکل گرفته است. با تأکید زیاد می‌توان گفت که حس و درکِ وجودِ خویشتن، گرچه درآمیخته شده با انواع وابستگی‌های اجتماعی (social relatedness) است، ولی در اساس حاصلِ جبریات اجتماعی (social forces) نیست. عزت‌نفس همیشه بر وجهِ “بودن-برای-خودِ” جهانِ ما (Eigenwelt) استوار است.

بودن و نبودن 3

تفسیر چهارم، مهم‌ترین بحثِ ما: تجربهِ “من هستم” نباید با آن‌چه برخی «کارکردِ “من”» (functioning of the ego) می‌نامند، شناسایی شود. این خطاست که پدیدار شدنِ آگاهیِ یک فرد از هستیِ خودش را به‌عنوان بخشی از مراحل “رشد نفس” (development of the ego) تعریف کنیم. تنها کافی‌ست به مفهومِ  سُنّتیِ «من» (ego) در روان‌کاوی کلاسیک برگردیم تا ببینیم چرا این تعریف اشتباه است. به‌طور سنتی، «من» عاملی نسبتاً ضعیف، سایه‌وار، منفعل، مشتق شده و عمدتاً جلوه‌ای ثانوی (epiphenomenon) از دیگر فرایندهای قدرت‌مند [مثل نهاد و فرامن] تصور می‌گشت. «من» نتیجهِ عملکرد «نهاد»ی (id) است که به‌واسطهِ جهانِ بیرون از خود دچار تغییراتی تحمیلی شده، و نمایندگی جهان بیرونی را دارد. گرودِک (Groddeck) به نقل از فروید می‌گوید: “ایگو اساساً منفعل است.” البته، در تحولاتِ دورهِ میانیِ نظریهِ روان‌کاوای، تأکید بیش‌تری بر نقشِ «من» گردید، امّا این تأکید بر جنبهِ بررسی مکانیسم‌های دفاعی (defense mechanism) استوار بود، و عمدتاً به‌واسطهِ کارکردهایِ دفاعیِ منفی‌اش (negative defensive functions) رشد یافت. حضورِ «من» به سه ارباب‌اش مدیون است، و به‌همین دلیل در سه مهلکه تهدید می‌شود: دنیایِ بیرونی (external world)؛ شورِ جنسی (libido)، و سخت‌گیریِ فرامن (Super-ego). فروید اغالب اظهار می‌داشت كه: «من» اگر بتواند صورتِ ظاهریِ هماهنگی و نظمِ خانهِ ناآرام‌اش را حفظ كند، واقعاً می‌تواند بسیار خوب عمل كند.

لحظه‌ای تأمل تفاوتِ عظیمِ بینِ این «من» و تجربهِ «من هستم» را نمایان می‌سازد. تجربهِ «من هستم» در لایهِ بنیادی‌تری رخ می‌دهد و پیش‌شرطِ رُشدِ «من» می‌باشد. «من» بخشی از شخصیت محسوب می‌شود و به‌طور سنتی بخشی نسبتاً ضعیف است؛ در‌حالی‌که حسِّ بودن به تجربهِ تمامیتِ فرد، خودآگاه و ناخودآگاه، اشاره دارد، و به‌هیچ‌وجه صرفاً عاملِ آگاهی نیست. «من» (ego) بازتابی از جهانِ بیرون است؛ درک و حسِّ هستی (بودن،being) ریشه در تجربهِ شخصیِ فرد از وجودِ (existence) خودش دارد. لذا، اگر حسِّ هستی تنها یک قرینه‌سازی باشد، اگر بازتابی از جهان بیرون باشد، دیگر آن حسِّ وجود نیست. درک و حسِّ یک فرد از بودن، توانایی او برای مشاهدهِ دنیای بیرون، یا اندازه‌گیری آن، یا ارزیابی واقعیتِ آن نیست؛ بلکه توانایی او برای ملاقاتِ خویشتن‌اش چون بودن-در-جهان است، شناختِ خودش چون موجودی که می‌تواند این کارها را انجام دهد، است. با این مفهوم، “هستی” پیش‌نیازِ آن‌چه “رشدِ «من»” نامیده می‌شود، می‌گردد.

«من» نقشِ سوژه را در رابطهِ سوژه-اُبژه (subject-object) دارد؛ «حسِّ هستی» در لایه‌ای پیشین بر دوگانگی (dichotomy) رخ می‌دهد. بودن (هستی،being)، به‌معنایِ “من سوژه هستم” نیست؛ بلکه به‌معنایِ “من موجودی هستم که می‌توانم و …، و خودم را به‌عنوان سوژهِ آن‌چه در حالِ وقوع است می‌دانم” می‌باشد. حسِّ بودن در اساس مخالفِ جهانِ بیرون نیست؛ امّا باید، در صورت لزوم، ظرفیتِ مخالفت با جهانِ بیرون را داشته باشد؛ درست همان‌طور که باید ظرفیتِ مقابله با نیستی (nonbeing) را داشته باشد. بدیهی‌ست که هر دویِ آن‌چه «من» و «حسِّ هستی» خوانده می‌شوند، پیش‌نیازِ پدیدار شدنِ خودآگاهی در کودک بینِ دوماهگی و دوسالگی می‌باشند؛ فرایندِ رشدی که غالباً “ظهورِ «من»” (emergence of the ego) نامیده می‌شود؛ ولی این امر بدان معنا نیست که این دو یک‌سان شناخته شوند. به طور معمول گفته می‌شود که «من» به‌ویژه در دوران کودکی ضعیف است. البته این ضعف، با توجه با قدرتِ ارزیابیِ نسبتاً ضعیفِ کودک نسبت به واقعیت، طبیعی‌ست. امّا حسِّ هستی در همان دوران ممکن است به‌ویژه قدرت‌مند باشد و به‌تدریج و با بزرگ‌تر شدن کاهش یابد؛ زیرا کودک بعداً خود را به سمت رفتارهای همنواگرایانه سوق می‌دهد، و تلاش می‌کند تا وجودِ خودش را با بازتابی از ارزیابی‌ها و نظرات دیگران نسبت به خودش وفق و تجربه کند؛ لذا بخشی از اصالت و حسِّ ابتداییِ بودنِ خود را از دست می‌دهد. در حقیقت، حسِّ بودن، در وادیِ هستی‌شناختی‌اش، پیش‌نیازِ رشد «من» است، درست همان‌گونه که پیش‌نیازِ حلِّ سایر مسائل است.

می‌دانیم که در دهه‌های اخیر، اضافات و شرح‌وبسط‌هایی بر مقولهِ «من» در نظریهِ سنتیِ روان‌کاوی وارد شده است. امّا باید اذعان داشت که هرگز نمی‌توان چنین ضعف‌هایی را با بزک کردن پوشاند. مشکلِ واقعی و بنیادیِ مقولهِ «من» آن‌ست‌که به‌صورتِ ریشه‌ای بر تفکر “دوگانگیِ سوژه-اُبژه” بنا شده است. در حقیقت، لازم به تأکید است‌که همین واقعیتی که «من» را ضعیف، منفعل و مشتق‌شده تلقی می‌کنند؛ خود، گواهی بر این مدّعا بوده و نشان‌دهندهِ فقدانِ درک و حسِّ هستی، و سرکوبِ دل‌واپسی‌های هستی‌شناختی می‌باشد. این دیدگاه از «من» نمادِ گرایش فراگیری‌ست که می‌خواهد، در وحلهِ نخست، موجودِ انسانی را عنصری منفعل و تابعی از جبریات پیرامونی‌اش معرفی نماید؛ خواه این جبرها را “نهاد” (id) بدانیم؛ خواه نیروهای گسترده و عظیمِ صنعتی در ادبیاتِ مارکسیستی؛ و خواه، به‌قول هایدگر، غوطه‌ور شدنِ یک فرد همچون “من هم یکی از هزاران” در دریایِ هم‌نوایی. نزدِ فروید، این «منِ» نسبتاً ضعیف و محصور شده توسط نهاد (id)، نمادِ ژرفی از پاره‌پاره شدنِ انسانِ دورهِ ویکتوریایی (Victorian period)، و همچنین اصلاح‌کننده‌ای مقتدر برای اراده‌گراییِ سطحیِ (superficial voluntarism) مرسوم در آن زمانه بود. امّا خطا هنگامی رخ می‌دهد که این «من» به عنوان هنجاری بنیادی تشریح و شناخته شود. در سویِ دیگر، اگر قرار شود نظریهِ «من»، به‌وسیلهِ خودسازگاری (self-consistency)، به موجودِ انسانی در هیبتِ انسان بودنش نسبت داده شود، آن‌گاه می‌بایست حسِّ بودن، آگاهی هستی‌شناختی، را پیش‌فرضِ آن نظریه بدانیم.

اکنون به مسئلهِ مهمِ ” نَهَستی” (نبودن، نیستی، عدمِ وجود) (nonbeing) یا آن‌گونه که در ادبیات وجودی بیان شده، به “هیچ‌چی‌ای” (هیچ‌چیزی) (nothingness) می‌پردازیم. “و”یی که در عنوان این فصل “بودن و نبودن” آمده، بیانگر این واقعیت است که “نهستی” بخشی جدا ناشدنی از “هستی”ست. برای آن‌که بفهمیم “وجود داشتن” (to exist) چه معنایی می‌دهد، ابتدا باید بدانیم که واقعیتِ “وجود نداشتن” چه می‌تواند باشد، و آگاه باشیم ‌که همواره رویِ لبه تیزی پا می‌گذاریم که هرلحظه احتمال نابود شدن داریم، و هرگز نمی‌توانیم از این واقعیت فرار کنیم که مرگ در زمان نامعلومی در آینده خواهد آمد. وجود، که هرگز به‌صورتِ خودکار عمل نمی‌کند، نه تنها می‌تواند قربانی شود و از بین برود، بلکه در واقع در هر لحظه توسط نهستی در حال تهدید می‌باشد. بدونِ این نوع آگاهی از نهستی، یعنی آگاه بودن از تهدیداتی که همواره از سویِ “مرگ”، “اضطراب”، و شکلِ کم‌تر چشم‌گیر امّا تداوم‌د‌ارش، “از دست دادنِ استعدادهایِ فردی به‌واسطهِ همنواعی” متوجه هستی می‌باشد؛ “وجود”، بی‌روح و غیرواقعی شده و مشخصهِ آن فقدانِ خودآگاهی منسجم است. امّا به‌واسطهِ رویارویی با نهستی، وجود سرزنده شده و حضور می‌یابد؛ و فرد آگاهیِ والاتری از خود، از جهانِ خود، و از اطرافیان خود، را تجربه می‌کند.

مرگ، آشکارترین فُرمِ تهدید به نهستی‌ست. فروید نیز در اواخر فعالیت‌اش این حقیقت را با نمادِ “غریزهِ مرگ” (death instinct) بیان کرد. او گفت که در طولِ حیاتِ هر کسی، قوایِ زندگی (هستی) هر آن در برابر نیروهای مرگ (نهستی) ‌صف می‌کشند؛ امّا در نهایت همواره مرگ پیروز خواهد شد. تصویرِ فروید از غریزهِ مرگ، حقیقتی هستی‌شناختی است و نباید از آن به‌عنوان نظریه‌ای رو‌به‌زوال یاد کرد. همین تصویر از غریزهِ مرگ، نمونه‌ای عالی از این نکته است که فروید فراتر از علل فنیِ مرسومش رفت و سعی در مفتوح نگه‌داشتنِ این بُعدِ غم‌انگیز زندگی داشت. تأکید وی بر ناگزیر بودنِ انسان از اَعمالِ خصومت‌آمیز (hostility)، پرخاش‌گری (aggression) و خود‌تخریبی (self-destructiveness)، از یک منظر، در وجود نیز همین معنا را دارد؛ هرچند او این مفاهیم را خوب تعریف نکرد، همان‌طور که “غریزهِ مرگ” را شیمی‌وار تفسیر می‌کرد. به‌همین صورت، کاربردِ واژهِ‌ تاناتوس (Thanatos) به‌موازاتِ واژهِ‌ شورِجنسی (Libido)، در محافل روان‌کاوی، نمونه‌ای از همان واژه‌پردازی‌هایِ فرسوده است. [تاناتوس، ایزدِ مرگ در اسطوره‌های یونان، همان غریزهِ مرگ در نظام انگیزشی فروید است. غریزهِ مرگ فرد را به‌سویِ استراحت، صرفه‌جوییِ انرژی، و آرامشِ جسمانیِ ثابت می‌کشاند. آرامشِ کامل فقط می‌تواند از طریق استراحت کامل به‌دست آید که همان مرگ است. فروید هنگام بحث درباره غرایز مرگ بیشتر بر پرخاشگری تاکید داشت. پرخاشگری به‌خصوص فرد را وادار به نابود ساختن و کُشتن می‌کند و در هشیاری به صورت تمایل به انجام چنین کاری نمایان می‌شود. اولین طبقهِ غرایز یعنی اِروس (Eros) که غریزه زندگی‌ست ساده‌تر از غرایز دیگر توصیف شده‌اند. اروس زندگی را حفظ می‌کند و بقای فردی و اجتماعی را تضمین می‌کند. بنابراین غرایزی که مربوط به غذا، آب، هوا، خواب، تنظیم درجه حرارت، تسکین درد و نظیر آن هستند، همگی به زندگی و بقای فرد کمک می‌کنند.]

این‌ها خطاهای ناشی از تلاش برای خارج کردنِ حقایقی چون مرگ و مصیبت از زمینهِ هستی‌شناختی‌شان، و قرار‌دادنِ آن‌ها در چارچوبی فنی، و سپس تنزل آن‌ها به مکانیسم‌های روان‌شناختی، می‌باشند. بر همیین اساس بود که کارن‌هورنای (Horney) و دیگران به‌صورت منطقی استدلال كردند كه فروید بیش از حد “بدبین” بود و تنها جنگ و تهاجم را به‌نوعی عقلانی جلوه داد. به نظرِ من این بحث، استدلالی صحیح علیهِ تعبیرهایِ ساده‌انگارانهِ روان‌شناختیِ معمولی‌ست که در قالبی فنی بیان می‌شوند؛ امّا استدلالی درست علیهِ شخصِ فروید نیست، فرویدی که می‌خواست مفهومِ واقعیِ مصیبت و تراژدی را حفظ کند، هرچند در نوعِ بیانِ او دوپهلویی هم بود. او به‌رغمِ این واقعیت که همیشه سعی در فرعی دانستنِ مقولهِ تراژدی داشت و می‌خواست فهمِ خود از “بودن” را به‌صورتی فنی تصویر نماید، ولی در واقع درک و حسّی از نهستی داشت.

به‌علاوه، نگاه به “غریزهِ مرگ” تنها از منظرِ بیولوژیکی‌اش خطاست، و می‌تواند ما را در تلهِ “تقدیرگرایی” (fatalism) گرفتار کند. واقعیتِ یگانه و مهم این‌است‌که موجودِ انسانی می‌داند خواهد مُرد، و در انتظار مرگِ خود می‌باشد. بنابراین سوالِ تعیین‌کننده چگونگی ارتباط انسان با واقعیتِ مرگ است: آیا او وجودِ خود را وقفِ گریز از مرگ می‌کند؟ یا آن‌که به نوعی فرقه‌گرایی روی می‌آورد تا به سرکوبِ به‌رسمیت‌شناختنِ مرگ با توجیهاتی اعتقادی و یا مشیّتی بپردازد؟ یا این‌كه با گفتنِ عبارت ابهام‌آورِ “هر آدمی می‌میرد” آن‌را تبدیل به آمار می‌كند؟ تا بدین‌وسیله بر یك واقعیتِ غاییِ مهم سرپوش بگذارد، این واقعیت كه خود او در آینده‌ای نامشخص خواهد مُرد.

در سویِ دیگر، تحلیل‌گران وجودی بر این باورند که رویارویی با مرگ، مثبت‌ترین معنا را به خودِ زندگی اعطا می‌کند. این رویارویی، وجودِ فرد را ملموس، بامعنی، خالص و منجسم می‌سازد. مرگ، به‌عنوانِ مُمکنی نامناسب، انسان را به‌خود می‌آورد؛ و هنگامی که متوجهِ ماهیتِ غیرقابلِ اجتناب بودنِ مرگِ خود گردد، گویی به‌نوعی وادار می‌شود تا به امکانِ بودن در دیگران، و همچنین در خودش، پی‌ببرد. به‌عبارت دیگر، مرگ تنها واقعیتِ زندگی‌ست که نسبی نبوده و مطلق و قطعی‌ست؛ و آگاهی به این امر، به وجودِ انسان و کاری که در هر زمان انجام می‌دهد، کیفیت کاملی می‌بخشد.

برای کشفِ مسألهِ نهستی، اصلاً نیازی نیست تا به افراط‌گری دست زد و مثلاً به ملاقاتِ خودِ مرگ شتافت. به‌نظر می‌رسد که در زمانهِ ما، شایع‌ترین و همواره رایج‌ترین و آسان‌ترین راهِ گریز از رویارویی با نهستی، همان همنوایی (conformism) [و همرنگِ جماعت شدن] باشد؛ تمایل به وِل کردنِ خود و حل شدن در اقیانوسی از واکنش‌ها و نگرش‌هایِ جمعی؛ اجازهِ بلعیده شدن خود توسط “مَردُم” (das Mann) [مردم چی میگن؟!]، همراه با از دست دادنِ آگاهی، استعدادها و امکان‌هایِ خویش، و رها کردنِ هر‌آن‌چه می‌تواند او را به‌عنوان یک موجودِ یگانه و اصیل توصیف ‌کند. انسان به‌واسطهِ همنوایی موقتاً از اضطرابِ نهستیِ خود فرار می‌کند، امّا به‌قیمت هدر دادنِ اقتدار و حسِّ وجود خود.

در وجهِ مثبتِ قضیه، تواناییِ رویارویی با نهستی، با ظرفیتِ “پذیرشِ” اضطراب، خصومت و پرخاشگری تصویر می‌شود. منظور از “پذیرش” در این‌جا، طاقت آوردن (tolerate) بدونِ سرکوبی (repression)، و تا حد امکان به‌کارگیری آن‌ها در مسیرِ سازندگی است. اضطرابِ شدید، خصومت و پرخاشگری، حالات و روش‌هایِ ارتباطیِ انسان با خویشتن و دیگران هستند، که می‌توانند هستی را کوتاه و یا نابود کنند. امّا اگر انسان به‌جهتِ حفظِ وجودش، از موقعیت‌های اضطراب‌آور و یا از شرایطی که در آن‌ها امکان بروز خصومت و پرخاشگری می‌رود، بگریزد؛ آن‌گاه در درونِ بودنِ خودش حسِّ دل‌مُردگی، ضعف و غیرواقعی بودن می‌کند. همان نکته‌ای‌ که نیچه در توصیفِ درخشانِ خود از اصطلاح “آدم‌هایِ ناتوان” (impotent people) به‌کار می‌برد؛ همان کسانی‌که از حسِّ پرخاشگریِ خود با سرکوبی طفره می‌روند، و سپس حالتِ “آرامشِ دوا خورده” (drugged tranquillity) بهِ‌شان دست می‌دهد، و دارایِ خشم و رنجشی شناورآزاد (free-floating) [بی‌پایه، بی‌هدف، بی‌جهت، بی‌ربط] می‌گردند. هدف از آوردنِ این عبارات، به‌هیچ‌وجه لاپوشی کردنِ تفاوت بینِ اضطراب، خصومت، پرخاشگری، میانِ افراد عصبی (neurotic) و عادی (normal) نیست. بدیهی است که راه سازنده جهت مقابله با اضطراب، خصومت و پرخاشگریِ عصبی، شفاف‌سازی و برطرف کردنِ تا حد امکانِ آن‌ها در فرایند روان‌درمانی است. امّا به‌دلیلِ این‌که ما نتوانسته‌ایم به ماهیت و اشکالِ نوعِ عادیِ این حالات و تمایزشان با حالاتِ عصبی پی‌ببریم، کلیتِ مسأله مغشوش شده و لذا حلِّ آن‌ها به‌طور مضاعف دشوارتر شده است. منظور از حالاتِ عادی (normal) آن‌د‌ست‌ مواردی‌ست که ریشه در تهدیدِ نهستی دارند، تهدیدی که متوجه عمومِ انسان‌هاست.

به‌راستی، آیا روشن نیست که شکل‌گیریِ اَشکالِ عصبیِ حالاتِ اضطراب، خصومت و پرخاشگری، دقیقاً به این علت است‌که فردِ عصبی نتوانسته با اَشکالِ عادی این حالات مواجهه نماید، و آن‌ها را شناسایی کرده و در خود بپذیرد؟ پل‌تیلیچ (Paul Tillich) در فرازِ قدرتمندِ خود در اشاره به فرایندِ روان‌درمانی می‌نویسد: “هر چه بیش‌تر بتوانیم نهستی را در خود بپذیریم، خودتأییدی و حرمتِ‌نفسِ‌مان (self-affirmation) قوی‌تر می‌گردد.”

بودن و نبودن بودن و نبودن بودن و نبودن بودن و نبودن بودن و نبودن بودن و نبودن بودن و نبودن بودن و نبودن بودن و نبودن بودن و نبودن بودن و نبودن بودن و نبودن بودن و نبودن بودن و نبودن بودن و نبودن بودن و نبودن بودن و نبودن بودن و نبودن بودن و نبودن بودن و نبودن بودن و نبودن بودن و نبودن بودن و نبودن بودن و نبودن بودن و نبودن بودن و نبودن بودن و نبودن بودن و نبودن بودن و نبودن بودن و نبودن بودن و نبودن بودن و نبودن

دیدگاه بگذارید

avatar
  Subscribe  
Notify of