شیوه درمان

شیوه درمان

دربارهِ فنِّ روان‌درمانی

Concerning Therapeutic Technique

بخشی از کتاب کشف وجود، اثر رولو می

The Discovery of Being; Rollo May

مترجم: سایت روان‌شناسی پیمان

دربارهِ فنِّ روان‌درمانی

اکثر افرادی که کتاب‌هایِ دستی و راهنماهای تکنیکی (handbook) مرتبط با تحلیلِ وجودی را مطالعه کرده‌اند، مأیوس شده‌اند؛ زیرا در آن کتاب‌ها روش‌های کاربردی مشخصی را نیافته‌اند. [به‌استثناء کتاب عالیِ روان‌درمانی اگزیستانسیالِ اروین‌یالوم (1980) که به‌طور خاص در مورد تکنیک‌ها نوشته است. امّا حتی در آن کتاب هم خواننده با دستورالعمل‌های جدّی و صریح در مورد کارهایی که باید یک درمانگر در موارد خاص انجام دهد، برخورد نمی‌کند، و بیش‌تر در مورد کارهای مختلفی که درمانگر می‌تواند یا ممکن است در شرایط متنوع انجام دهد، بحث می‌کند.] اکثرِ تحلیلگرانِ وجودی خود را به‌صورتِ عمقی درگیرِ مسائل فنی نمی‌کنند. علتِ عمدهِ این واقعیت که روان‌پزشکان و روان‌شناسانِ اگزیستانسیال چندان به تدوینِ تکنیک توجه ندارند و آن‌را انکار هم نمی‌کنند، این است که تحلیل اگزیستانسیالیستی راهی برای درکِ وجودِ انسان است و نه ترکیبی از “چگونگی‌ها” (how tos).

پیش‌گامان ایشان معتقدند كه، در فرهنگِ مدرن، یكی از اصلی‌ترین موانع بر سر راهِ درکِ موجودِ انسانی، دقیقاً تأكید بیش از حد بر تکنیک در درمان‌ می‌باشد، تأكیدی همراه با گرایشاتِ نگاه به انسان هم‌چون اُبژه‌ای که می‌توان او را برآورد، مدیریت، و تجزیه و تحلیل (analyze) نمود. [خودِ عبارتِ “قابلِ تجزیه و تحلیل شدن” مشکل را نشان می‌دهد. مُراجع ممکن است از اینکه موردِ “تجزیه و تحلیل” واقع می‌شود، احساسِ این‌که مانندِ شئ‌ای قرار است “روی او کار شود” به ابرازهایِ مقاومتی روی بیاورد. علت آن‌که از این عبارت در تحلیل اگزیستانسیالی هم استفاده می‌شود، از یک‌سو به این موضوع برمی‌گردد که از زمانِ ظهورِ روان‌کاوی در روان‌درمانیِ عمق، “تجزیه و تحلیل” به‌صورت واژه‌ای استاندارد درآمده؛ و از سویی دیگر، پیروِ بیانِ هایدگر (Heidegger)، ریشه در خودِ اندیشهِ وجودی، یعنی “تحلیلِ واقعیت” (analysis of reality)، دارد. این عبارت، بازتابِ گرایشی از کلِّ فرهنگ ما، یعنی “عصر تحلیل” (The Age of Analysis) می‌باشد. از آن‌جا که خودِ من از به‌کاربری این عبارت راضی نیستم، لاجرم از عبارتِ “تحلیلگرِ وجودی” (existential analyst) استفاده می‌کنم، زیرا گفتن “روان‌پزشکان و روان‌شناسان پدیدارشناسانه و اگزیستانسیالیست” بسی دست‌و‌پاگیر است.]

نگرشِ عمده‌ای که در فرهنگِ ما قرار دارد این‌ست‌که باور داریم که “درک” پی‌رُوِ “تکنیک” است؛ این باور نادرست که اگر از تکنیکِ درستی استفاده کنیم، می‌توانیم به درونِ چیستیِ درمانجو رخنه کنیم، یا همان‌گونه که در عامه و با زیرکیِ شگفت‌انگیزی گفته می‌شود “می‌تونیم شماره‌اش‌رو به‌دست بیاریم.” امّا در رویکردِ وجودی کاملاً برعکس عمل می‌شود؛ یعنی باور داریم “تکنیک” پی‌روِ “درک” است. وظیفه و مسئولیت اصلیِ درمانگرِ وجودی آن‌ست‌که مُراجع را به‌عنوان یک “هستی” و “هستی‌ای در جهانِ خودش” درک کند. تمامیِ مسائلِ تکنیکی منوط به این درک می‌باشند؛ بدونِ این درک، روش‌های تکنیکی در بهترین حالت بی‌فایده، و در بدترین حالت تولیدگر روان‌نژندی خواهند بود. درکِ هستیِ درمانجو زمینه‌ای را برای درمانگر فراهم می‌آورد تا بتواند به مراجع کمک کند تا او وجودِ خودش را تجربه کند و بشناسد؛ و این، محورِ اصلیِ فرایندِ درمان است. این‌کار به‌معنیِ ابطالِ تکنیک‌ها نیست، بلکه برای کارا نمودنِ آن‌هاست.

در آغازِ امر باید مشخص نمود که آن‌چه که درمانِ وجودی را از سایر درمان‌ها متمایز می‌کند، اقداماتی نیست که درمانگر باید به‌طور مشخص، مثلاً در مواجهه با اضطراب، یا مقاومت، یا گرفتن شرحِ‌حال و یا موارد دیگر انجام دهد، بلکه اختلاف در فحوا و سیاقِ درمانیِ اوست. روشِ کاریِ یک درمانگر وجودی در تعبیر یک رؤیا، یا در برخوردِ “موردی” با فورانِ احساساتِ مراجع، لزوماً با آن‌چه یک روان‌شناس کلاسیک انجام می‌دهد، متفاوت نیست. اما سیاق و روندِ درمانیِ درمانگرِ وجودی کاملاً متمایز خواهد بود. درمانگر وجودی همواره بر این پرسش‌ها متمرکز می‌گردد که این، مثلاً رؤیا، چه معنایی در جهانِ وجودیِ درونیِ این مراجعِ خاص دارد؟ این‌که رؤیا در بارهِ حالتِ فعلی او چه چیزی را می‌رساند؟ مراجع در این لحظه کجاست و به‌چه سمتی کشیده می‌شود؟ و غیره. فحوایِ کار آن است که درمانگر وجودی مراجع را نه به‌عنوان مجموعه‌ای از پویایی‌هایِ روانی یا مکانیسم‌ها، بلکه به‌عنوان یک موجودِ انسانی که هم‌اکنون در حال انتخاب، تعهد به انجام امری، و در حرکت به سوی چیزی‌ست، می‌نگرد. محتوی و فحوایِ کارِ درمانگر، پویا، در حالِ حاضر و بی‌واسطه واقعی است.

حال، من سعی خواهم کرد تا چند پیامد‌ و مفهومِ مرتبط به تکنیکِ درمانی که بر دانش من تأثیرگذار بوده‌اند را خلاصه‌نویسی کنم؛ چه، آن‌ چیزهایی که از آثارِ درمانگرانِ وجودی به من رسیده، چه آن‌هایی که از تجربهِ خودم بوده، و در کل هرآن‌چیزهایی را که یک درمانگر، در معنای عام‌اش، در دورهِ روان‌کاوی فرا گرفته است. البته ایجادِ یک تلخیصِ روش‌مند، به نظر تلاشی خودرأی‌مأبانه بوده و بی‌نتیجه خواهد بود، ولی امیدوارم نکاتِ زیر حداقل بتواند برخی پیامدهای مهمِ درمانی را روشن کند. در هر حال، باید همواره تاکید نمود كه هم‌بخشی‌های واقعاً مهمِ این رویكردِ وجودی، ریشه در درکِ عمیقِ آن از وجودِ انسان دارد؛ و کسی نمی‌تواند در مورد تکنیک‌های درمانی مجرد و موردی بحث کند، مگر آن‌که درکِ آن‌چه در بخش‌هایِ قبلی آورده شده را پیش‌فرضِ خود قرار دهد.

اولین پیامد، تغییرپذیریِ تکنیک‌ها در بین درمانگران وجودی است. به‌عنوان مثال، باس (Boss)، از کاناپهِ اتاق درمان (couch) و تداعیِ آزادِ (free association) سنتیِ فرویدی استفاده می‌كرد و و اجازه می‌داد مقدارِ زیادی برون‌ریزی انتقالی (transference) صورت گیرد. دیگران ممکن است به‌نحوِ متفاوتی عمل کنند، همان‌گونه که پیروان مکاتب مختلف متفاوت عمل می‌کنند. امّا نکته حیاتی آن‌ست‌که درمانگرانِ وجودی دلیل مشخصی برای استفاده از هر تکنیکِ معین با هر درمانجویِ معین دارند. درمانگرانِ وجودی به‌شدت بهره‌بری از تکنیک‌های درمانی را، به‌صرفِ آن‌که چون مرسوم‌ و عرف در سنتِ روان‌کاوی بوده، زیر سؤال می‌برند. به‌علاوه، رویکرد ایشان به‌هیچ‌وجه جهت تولید فضایی ابهام‌آلود و غیرواقعی، که در بسیاری از جلسات درمانی معمول است، به‌خصوص مکاتب التقاطی که به‌ظاهر خود را از محدودیت‌های سنتی جدا دانسته و از هر مکتبی علی‌رغم تفاوت زمینه‌ای‌شان به‌دلخواه گزینش می‌نمایند، صرف نمی‌شود. تمایزِ مشخصهِ درمانِ وجودی، درک و حسِّ واقعیت و انسجام و یک‌پارچگیِ آن است.

نکته فوق را به‌ترتیبی دیگر چنین بیان می‌کنم که: تکنیک اگزیستانسیالیستی باید انعطاف‌پذیر و تطبیق‌پذیر باشد، یعنی روشِ کار از درمانجویی به درمانجوی دیگر می‌تواند تغییر کند، حتی روشِ مختص به یک درمانجو می‌تواند در مراحل مختلفِ درمان متفاوت باشد. تکنیک خاصی که باید در هر موقعیتِ معین برای یک درمانجو مورد استفاده قرار گیرد، می‌باید براساس این پرسش‌ها تنظیم گردد: چه چیزی به بهترین وجه وجود این مراجع خاص را در همین لحظه از تاریخچه‌اش افشا می‌کند؟ چه چیزی به بهترین وجه هستی‌اش را در جهان خودش روشن می‌سازد؟ این انعطاف‌پذیری همواره مستلزم داشتن درکی روشن از فرضیات اساسی هر روشی، غیر از التقاطی‌ها، است. مثلاً فرض کنیم سه درمانگر، یکی پیروِ نظریات کینزی (Kinseyite)، یک فرویدی سنتی (traditional Freudian) و یک تحلیلگر وجودی با موردی که مشکل سرکوبی جنسی دارد، مواجه می‌شوند. [آلفرد چارلز کینزی (Alfred Charles Kinsey) ۱۸۹۴ – ۱۹۵۶، زیست‌شناس آمریکایی و استاد حشره‌شناسی و جانورشناسی بود که در سال ۱۹۴۶ مؤسسهٔ پژوهشی سکس، جنسیت و تولید مثل را در دانشگاه ایندیانا بنیان نهاد. پژوهش کینزی روی مسئلهٔ تمایلات جنسی مردم، که پایه‌گذار رشتهٔ جدید مطالعات جنسی شد، در دهه ۱۹۴۰ و ۱۹۵۰ جنجال‌آفرین گشت. نتیجهٔ تحقیقات او ارزش‌های فرهنگی و اجتماعی جهان را تحت تأثیرات شگرف خود قرار داد. امروزه او به‌عنوان پدر علم سکسولوژی در جهان شناخته می‌شود.] درمانگرِ پیروِ کینزی از سرکوبیِ جنسیِ مُراجع برحسبِ کشفِ یک ابُژهِ جنسی (sexual object) سخن می‌گوید. در این صورت، این درمانگر دربارهِ سِکس در یک موجود انسانی صحبت نمی‌کند. درمانگرِ فرویدی پیامدهای روان‌شناختی سرکوب را مدِّنظر قرار می‌دهد، ولی بدواً به‌دنبالِ عللِ آن در گذشتهِ فرد می‌گردد، و ممکن است فکر کند که چگونه می‌توان بر این نمونه از سرکوبِ جنسی همچون سایر مشکلات سرکوب‌گری غلبه نمود. درمانگر وجودی، سرکوبِ جنسی را به‌عنوان مانعی در برابر قدرتِ وجود شخص می‌بیند؛ و اگرچه ممکن است بسته به شرایط، مستقیماً به مشکلِ جنسی او بپردازد، یا نپردازد؛ لیکن هرگز آن‌را به‌عنوان یک مکانیسم سرکوب تلقی نمی‌نماید، بلکه آن‌را به عنوان محدودیتی برای هستی‌اش در جهان خودش می‌نگرد.

دومین پیامد آن‌ست که پویایی‌هایِ روان‌شناختی همواره مفادِ خود را از وضعیتِ وجودیِ زندگیِ فعلیِ درمانجو به‌دست می‌آورند. نوشته‌های برخی روان‌پزشکانِ وجودی، از جمله ون‌دن‌برگ (van den Bergفرانکل (Frankl)، باس (Boss)، و به‌ویژه ‌لینگ (R.Laing)، حاکی از همین امر است. [یان‌هندریک‌وان‌دن‌برگ 1914 – 2012، روان‌پزشک هلندی بود که به‌دلیل فعالیت در روان‌درمانی پدیدارشناختی (phenomenologic) و “روان‌شناسی تغییر تاریخی” (metabletics) مشهور بود. او نویسنده مقالات و کتاب‌های بی‌شماری است.]؛ [رونالد دیوید لینگ ۱۹۲۷ – ۱۹۸۹، روان‌پزشک اسکاتلندی بود که حجم زیادی از کارهایش را به اختلالات روانی به‌خصوص روان‌پریشی اختصاص داده بود. نظرات وی که برگرفته از فلسفهٔ اگزیستانسیالیستی بود با نگرش رایج در روان‌پزشکی در زمان خودش متفاوت بود. از نظر لینگ احساسات و نظرات بیمار تجربهِ زیستهٔ معتبر به حساب می‌آمدند و صرفاً علائم یک بیماری نبودند. لینگ یکی از اعضای جنبش ضدِّ ‌روان‌پزشکی بود.]

برخی معتقدند که عملکردِ فروید با مراجعانش صحیح بود، امّا نظریه‌های وی دربارهِ عملکردش اشتباه بودند. برخی خود را فرویدی می‌دانند و از تکنیک‌های فرویدی استفاده می‌کنند، امّا نظریه‌ها و مفاهیمِ روان‌کاویِ مرسومِ خود را بر مبنایِ اصولِ وجودی قرار می‌دهند؛ به‌عنوان مثال، انتقال را اکتشافی بسیار ارزشمند می‌دانند. آن‌چه در انتقال واقعاً اتفاق می‌افتد این نیست که مُراجعِ روان‌نژند (neurotic) احساساتی را که نسبت به مادر یا پدرش داشته، به همسر یا درمانگرش منتقل می‌کند. بلکه، روان‌نژند کسی است که در محدوده‌هایِ خاصی از نگرش‌اش، هرگز فراتر از تجربهِ محدودهِ مشخصهِ دورانِ شیرخوارگی‌اش نرفته ‌است. از این‌رو در بزرگ‌سالی، همسر یا درمانگرش را با همان عینکِ محدودِ تحریف شده‌ای می‌نگرد که در کودکی پدر یا مادرش را درک می‌کرده. مسأله را می‌بایست از دیدگاهِ نوعِ ادراک و ارتباطِ فرد با جهانِ خود درک نمود. بدین ترتیب، دیگر لازم نخواهد بود تا مفهومِ انتقال را به معنایِ جابه‌جاییِ (displacement) احساساتِ جدایی‌پذیر (detachable feelings) از یک اُبژه به اُبژهِ دیگری بدانیم. مبانیِ جدید مفهومِ انتقال، روان‌کاوی را از زیر بارِ مشکلاتِ حل‌ناشدنیِ متعددی رها می‌سازد.

در سویی دیگر می‌توان به رفتارهایی معروف به سرکوبی (repression) و مقاومت (resistance) نیز اشاره نمود. فروید سرکوبی را مرتبط با روحیهِ افراد طبقهِ متوسطِ جامعه (bourgeois) می‌داند؛ به ویژه، به دلیلِ آن‌که فرد نیازمند است تا تصویری قابل قبول از خود به دیگران ارائه دهد؛ و لذا مجبور می‌شود تا از بروز عقاید، امیال و موارد مشابهِ دیگرِ خود، که مطابق با قوانینِ اخلاقی بورژوایی نیستند، جلوگیری نماید. ولی همواره باید این سؤال را به ذهن بسپاریم که: چه چیزی باعث می‌شود تا فردی از آزادیِ توانایی‌ها و استعدادهای خود صرف‌نظر کند؟ آری، ممکن است سرکوبی مشمولِ اخلاقِ بورژوایی شود، ولی شامل بسیاری موارد دیگر نیز می‌گردد که بی‌درنگ به سؤالِ وجودیِ مربوط به آزادیِ فرد منتهی می‌شود. قبل از امکانِ وقوعِ سرکوبی، فرد باید تا حدّی امکانِ پذیرفتن یا نپذیرفتن، و به‌عبارتی حاشیه‌ای از آزادی، را در خود داشته باشد. این‌که آیا فرد از این آزادیِ خود آگاهی دارد یا نه، و یا این‌که آیا می‌تواند حصولِ آن را در خود ببیند، سؤال دیگری‌ست؛ نه، او نیازی به این آگاهی در خود نمی‌بیند. سرکوب، دقیقاً آن است که خود را از آگاهی به آزادیِ خود محروم سازیم. این امر ماهیتِ پویایی می‌باشد. بنابراین، سرکوب‌گری یا انکارِ آزادی، احتمالی از پیش فرض شده است. تأکید ما بر آن‌ست‌که جبرگراییِ روانی (psychic determinism) همواره پدیده‌ای ثانویه بوده و فقط در سطح محدودی می‌تواند عمل ‌کند. بحث اصلی در این است که فرد، در وهلهِ نخست، به‌چه‌صورت با آزادیِ امکان‌های خویش ارتباط برقرار می‌کند؛ سرکوبی یکی از این راه‌های ارتباطی است.

و امّا در مقولهِ مقاومتِ روانی، این سؤال مطرح می‌شود که: چه چیزی چُنین پدیده‌ای را امکان‌پذیر می‌سازد؟ یک پاسخ ممکن آن‌ست‌که “مقاومت” نتیجهِ تمایلِ فرد به جذب شدن در جهانِ بودن-با-دیگران (Mitwelt)، به بازگشت به سمتِ مَردُم (das Mann)، پیوستن به خیلِ جمعیتی بی‌نشان، و صرفِ‌نظر نمودن از استعدادها و امکاناتِ منحصر‌به‌فرد و اساسی خویش می‌باشد. بنابراین، “همنواییِ اجتماعی” (social conformity) نوعی کلّی از مقاومت در زندگیِ فرد است؛ و حتی خودِ پذیرشِ تعالیم، آموزه‌ها و تفسیرهای روان‌درمانگر توسط درمانجو نیز ممکن است جلوه‌ای از همین نوع مقاومت باشد.

در این‌جا نمی‌خواهیم به ریشهِ این نوع پدیده‌ها بپردازیم. غرض آن‌ست‌که نشان دهیم که درمانگرانِ وجودی، برای رسیدگی به پویایی‌هایِ انتقال، مقاومت و سرکوب، در هر مقطع، کاری مهم برای رویکرد وجودی انجام می‌دهند. ایشان هر نوع پویایی را به دیدهِ هستی‌شناسی (ontological) می‌بینند. هر نوع رفتاری از طرف مراجع با توجه به “وجودِ” فرد به‌عنوان یک موجودِ انسانی دیده و درک می‌شود. همین نگرش به ممکن‌هایِ وجود، همواره در نحوهِ درکِ درمانگرانِ وجودی در مواجهه با رانه‌ها (drive)، شورِ جنسی (libido) و غیرهِ مراجع نیز دیده می‌شود. باس (Boss) به‌موجب همین نگرش به‌دنبال این راه‌کار بود: “به‌دور اندازیِ ملّق‌زدن‌هایِ دردناکِ روشن‌فکر‌نمایانهِ نظریهِ قدیمیِ روان‌کاوی که به‌دنبال تعریف پدیده‌ها به‌عنوان معلول فعل‌وانفعالاتِ نیروها یا رانه‌ها‌ بود.”

باس وجود رانه‌ها را انکار نمی‌کند، امّا معتقد است که آن‌ها را نمی‌توان همانندِ نظریهِ “تبدیل انرژی” (energy transformation) یا هر الگویِ علمیِ طبیعیِ دیگری درک نمود؛ بلکه تنها راهِ درک، رجوع به قدرتِ وجودِ فرد می‌باشد. او ادامه می‌دهد که: “رهاسازیِ ساختارهایِ غیرضروری، باعثِ تسهیلِ درک مابین درمانجو و درمانگر می‌گردد. همچنین، این کار باعث می‌شود تا شبهِ‌مقاومت‌هایی (pseudo-resistance) که در خلالِ دفاعِ موجهِ تحلیل‌شونده (analysand) در مقابلِ تعدّی‌ به جوهره‌اش پدید می‌آیند، ناپدید شوند.” باس باور دارد که در نتیحهِ این رهاسازی می‌توان از “قاعدهِ بنیادین” (basic rule) در تحلیل پیروی نمود. این قاعده تنها شرطی‌ست که فروید برای تحلیل معیّن کرده بود، آن‌که مراجع با صداقتِ کامل آن‌چه را که در ذهنش می‌گذرد به زبان آورد. به باورِ باس پیرویِ صِرف از قاعدهِ بنیادین کاراتر از روان‌کاوی سنتی می‌باشد، زیرا روان‌درمانگر با ایمان به صداقتِ درمانجو با احترام به او گوش فرا می‌دهد و بدون هیچ شبهه‌ای محتویات گفته‌های او را جدّی خواهد گرفت. در غیراین‌صورت، روان‌کاو لازم خواهد دید که یا به سخنان درمانجو به‌نحوی گزینشی، آن‌هم بر اساس پیش‌قضاوت‌های خود، گوش دهد؛ و یا فحوایِ اصلیِ کلام درمانجو را با تفسیرهای خاص خود نادیده بگیرد. باس مدعی‌ست كه وی صرفاً به‌دنبال كشفِ معانیِ اساسیِ کشفیاتِ فروید، و قرار دادن آن‌ها در جای‌گاه صحیح و جامع‌شان بود‌ه است. با اعتقاد به این‌که کشفیات فروید را باید در لایه‌های زیرین‌تری از قاعده‌سازی‌های نادرستِ‌شان درک نمود، باس خاطرنشان می‌کند که فروید، علی‌رغم اسرار روان‌کاوی سنتی، صرفاً یک “آینهِ” منفعل و کِدِر در برابر مُراجعِ تحتِ تحلیل نبود، بلکه چون آینه‌ای “نیمه‌شفاف” بود، وسیله و رسانه‌ای بود که از طریق آن مُراجع می‌توانست خودش را ببیند.

سومین پیامد در درمانِ وجودی، تأکید بر حضور (presence) است. یعنی ارتباطِ فی‌مابینِ درمانگر و درمانجو رابطه‌ای راستین (real) به‌حساب می‌آید؛ حضورِ درمانگر صرفاً ابزاری همچون یک بازتاب دهندهِ سایه‌وار تلقی نمی‌شود، بلکه او انسانی است زنده که در آن دقایق درگیرِ مشکلاتِ شخصیِ خویش نبوده و تا حدِّ ممکن به‌فکرِ درک و تجربهِ هستیِ درمانجو می‌باشد. زمینهِ حضور و تأکید بر آن، به بحثِ قبلی در خصوصِ قاعدهِ بنیادینِ وجودی به لزومِ راست‌گویی و صداقت در رابطهِ بینِ درمانگر و درمانجو بازمی‌گردد. صداقت و حقیقت‌گویی، لازمهِ برقراریِ ارتباطِ یک فرد با چیز یا فردِ دیگری‌ست؛ و درمانگر نیز بخشی از عرصهِ ارتباطیِ درمانجو می‌گردد. ضمناً همان‌گونه که ذکر گردید، نه‌تنها این قاعده بهترین وسیلهِ درمانگر برای درکِ درمانجوست، بلکه در صورت عدم مشارکتِ درمانگر در عرصهِ ارتباطیِ درمانجو، درمانگر واقعاً نمی‌تواند درمانجو را بفهمد.

اینک، چند نقلِ‌قول برای روشن‌تر شدنِ معنایِ حضور. کارل‌یاسپرس (Karl Jaspers) اظهار داشت: “چه چیزهایی از کفِ‌مان می‌رود! چه فرصت‌هایِ درک‌نمودنی را از دست می‌دهیم! تنها به‌خاطر آن‌که در یک لحظهِ سرنوشت‌ساز، به‌رغمِ تمامیِ دانش خود، فاقدِ فضیلتِ سادهِ حضوری کامل می‌گردیم!” در همین راستا، امّا با جزئیاتی بیشتر، بینزوانگر (Binswanger) در مورد اهمیتِ نقشِ درمانگر در رابطهِ فی‌مابینِ با درمانجو می‌نویسد: اگر یک فرایند روان‌کاوی در روان‌درمانی شکست بخورد، تحلیلگر دوست دارد فرض کند که تحلیل‌شونده قادر به غلبه بر مقاومت خود، مثلاً انتقالِ “تصویر پدری” (father image)، در برابر درمانگر نبوده است. این‌که آیا یک فرایند روان‌کاوی موفقیت‌آمیز خواهد بود یا نه، غالباً منوط به تواناییِ درمانجو در غلبه بر چُنین انتقالی نمی‌باشد، بلکه به این موضوع برمی‌گردد که آیا درمانگر مجال و محملی‌ برای ایجاد انتقال در درمانجو فراهم می‌آورد یا خیر. به‌عبارت دیگر، ممکن است عدمِ پذیرشِ درمانجو به‌عنوان یک موجودِ انسانی از سوی درمانگر، و در نتیجه عدمِ امکان حصولِ یک ارتباطِ اصیل، مانعِ شکستن تکرارِ ابدیِ مقاومتِ تصویرِ پدری در درمانجو باشد.

روان‌درمانگرانِ گرفتار شده در مقولهِ “مکانیسم” و هر آن‌چه با آن می‌آید، مثلِ تکرارِ مکانیکی در طریقتِ روان‌کاوی، نسبت به تمامیتِ مقولهِ جدید، که به‌درستی همواره در زندگیِ روانی درمانجو خلاق می‌باشد، کاملاً و به‌نحو غریبی بیگانه هستند. قطعاً یک روان‌درمانگر حق ندارد قصورِ شکستِ فرایندِ درمان را به‌تمامی به درمانجو نسبت دهد. درمانگر همیشه باید ابتدا از خود بپرسد که شاید مقصر خودش باشد، نه درمانجو. در این‌جا منظور از علت شکست، فقط به خطاهای فنیِ درمانگر محدود نمی‌‌‌شود، بلکه مشکلِ بسیار اساسی‌تری را در بر می‌گیرد که شاملِ ناتوانی درمانگر در شعله‌ور کردن یا برانگیختن آن “بارقهِ” مقدس در درمانجو است. آن جرقه‌ای که تنها به‌واسطهِ ارتباطی اصیل بین یک وجود و یک وجودِ دیگر می‌تواند تولید شود، برقی با تمامی نور و گرمایش. جرقه‌ای همراه با توانی بنیادین که موجب موفقیت در هر درمانی می‌گردد. جرقه‌ای با توانِ رهاسازی فرد از انزوایی کور، همان دنیایِ هراکلیتوس (Heraclitus)، که فقط گیاه می‌خورد، و رویاهایش، و امیالش، و خودسری‌هایش، و فرضیاتش، و آماده کردن او برای زندگیِ مشتاقانه با یاران (koinonia)، در جامعه‌ای اصیل. [هراکلیتوس، هراکلیت یا هرقلیطوس، ۴۷۵–۵۳۵ ق.م، از فیلسوفان یونانی دورهٔ پیشاسقراطی‌ست، که می‌توان او را تأثیرگذارترین فیلسوفِ این دوره نامید. وی شاهزادهٔ اِفِسوس (Ephesus) بود و می‌بایست فرمان‌روای اِفِسوس می‌شد، اما از این سِمَت به نفعِ برادرش کناره گرفت. او از همشهریانش بیزاری می‌جست، و آنان را مورد تحقیر و توهین قرار می‌داد. وی حتی هومر و فیثاغورس که پیش از خودش می‌زیستند را نیز از نقد و تحقیر مستثنی نمی‌کرد و معتقد بود هومر را بایستی از میانِ صفحاتِ کتاب بیرون کشید و تازیانه زد. هراکلیتوس به همین دلیلِ بیزاری از مردم، محل اقامتش را ترک کرد و در کوه‌ها و دشت‌ها زندگی‌اش را ادامه داد. وی در این مدت، از گیاهانِ کوهی تغذیه می‌کرد، که همین عمل، باعثِ ابتلایش به بیماری استسقا [پرنوشی، نوعی دیابت] شد و از همان بیماری نیز درگذشت.]

مقولهِ “حضور” نباید با نگرشِ بروز احساسات نسبت به درمانجو اشتباه گرفته شود. بلکه حضور، پیوسته به‌شدت به نحوهِ پنداشتِ درمانگر از موجودِ انسانی متکی‌ست. نگرش اشتباهی که در درمانگرانِ مكاتبِ مختلف و با عقایدِ متفاوت وجود دارد، تفکری که انسان را اُبژه‌ای برای تحلیل شدن می‌داند، نه موجودی كه باید فهمیده شود. به‌عبارتِ بینزوانگر، هر درمانگری که علی‌رغم تمام آموزش‌ها و دانشِ فنیِ خود در خصوصِ مقوله‌هایِ انتقال و پویایی، بتواند با درمانجو در قالبِ “یک موجود در حال برقراریِ ارتباط با موجودی دیگر” مرتبط گردد، درمانگرِ وجودی تلقی می‌گردد. به تجربهِ شخصیِ خودم، فریدا فروم-ریچمن (Frieda Fromm-Reichmann) به‌ویژه این‌چنین بود. او می‌گفت: “درمانجو نیاز به تجربه کردن دارد، نه توضیح دادن.” اریک‌فروم (Erich Fromm) نیز بر “حضور” به‌روشی شبیه به بینزوانگر تأکید ‌کرده، و از آن به عنوانِ یک نکتهِ محوری در آموزش روان‌کاوی‌اش استفاده می‌کرد. [فریدا فروم-ریچمان، 1889 تا 1957، روان‌پزشک آلمانی و معاصر فروید بود که در جنگ جهانی دوم به آمریکا مهاجرت کرد. او یکی از پیشگامان حضور زنان در روان‌شناسی و معالجهِ اسکیزوفرنی بود.]

کارل‌راجرز (Carl Rogers) جزو نمونه افرادی‌ست که، تا آن‌جایی که من می‌دانم، ارتباط مستقیمی با درمانگران اگزیستانسیالیستی نداشته است، ولی یک نوشتهِ بسیار وجودی از وی، به‌عنوان یک درمانگر، در “در دفاع از زندگی‌ام” (Apologia Pro Vita Sua)، به‌جا مانده است: من همواره خودم را با این پیش‌فرض یا باور به درونِ ارتباطِ درمانی با مُراجعم وارد می‌کنم که نوعِ دوست داشتنم، اعتماد‌به‌نفسم، و درکم از دنیایِ درونیِ او، به پردازشی مهم در “شدن” (becoming) منجر می‌گردد. من در ابتدای ورود به رابطه، خودم را یک دانشمند و یا پزشکی که قادر است بیماریِ درمانجو را به‌طور دقیق تشخیص و او را درمان کند، تلقی نمی‌کنم؛ بلکه خود را به عنوان فردی که می‌خواهد واردِ یک رابطهِ شخصی شود می‌بینم. اگر من مراجعم را به‌صورتِ یک اُبژه بنگرم، او هم به‌سمتِ یک اُبژه شدن متمایل می‌گردد.

در فرایندِ روان‌درمانی من خودم را به‌نوعی در معرضِ خطر قرار می‌دهم، زیرا هرچه رابطه عمیق‌تر شود، آن‌چه تولید می‌شود، احساسِ یک شکست، یک پس‌رفت، و یک خودتکذیبی در خودم و در رابطه‌ام است که به‌وسیلهِ مُراجع ایجاد شده؛ و حس می‌کنم که خودم یا بخشی از خودم را از دست خواهم داد؛ گاهی اوقات این خطر را بسیار واقعی و شدید تجربه می‌کنم. در آن‌جا من خودم را رها می‌کنم تا به رابطه‌ای بی‌واسطه برسم و اجازه می‌دهم تا تمامیتِ وجودم غالب ‌شده و نسبت به رابطه حساس ‌گردد، نه فقط آگاهیِ من. من آگاهانه و به‌نحوی برنامه‌ریزی شده یا تحلیلی واکنش نمی‌کنم و پاسخ نمی‌دهم، بلکه به‌سادگی و به‌نحوی غیرمترقبه و بدونِ برنامه‌ریزیِ قبلی (unreflective) پاسخ می‌دهم؛ واکنشِ من، ناآگاهانه، بر پایهِ حساسیتِ کُلِّ وجودم نسبت به اوست. در ادامهِ کار هم، رابطه را همین‌طور گذرانده و زنده نگاه می‌دارم.

امّا در واقع تفاوت‌هایی بین راجرز و درمانگرانِ وجودی وجود دارد، مثلِ این نکته ‌که اکثر کارهای او مبتنی بر روابطِ درمانی با زمان نسبتاً کوتاه‌تر است، در‌حالی‌که کار درمانگرانِ وجودگرا عموماً طولانی است. دیدگاه راجرز گاهاً به‌طرزِ ساده‌لوحانه‌ای خوش‌بینانه است، در‌حالی‌که رویکرد وجودی بیشتر به بحران‌هایِ غم‌انگیز و تراژیک زندگی گرایش دارد. به‌هرحال، نکتهِ مهم آن‌ست‌که راجرز به‌صورتِ محوری “درمان” را “فرایندِ شدن” (process of becoming) تلقی می‌کند؛ او آزادی و رشدِ درونیِ (inner growth) فرد را پراهمیت می‌داند، و کارش، به‌طور ضمنی و گسترده‌ای، بر کرامتِ وجودِ انسان استوار است. این مفاهیم، همگی، بسیار نزدیک به رویکرد وجودی می‌باشند.

قبل از ختم مبحثِ حضور، باید به سه تذکر اشاره شود. اول آن‌که تأکید بر رابطه به‌هیچ‌وجه به‌عنوانِ ساده‌سازی یا راه میان‌بُری برای روان‌درمانی نبوده، و نباید جایگزینی برای نظامِ آموزشی و یا توجه و دقتِ کافی سپردن به کارآموزی محسوب گردد؛ بلکه آن‌ها را در متنِ خود قرار می‌دهد، یعنی نظم و انضباط و دقتِ آموزش و کارورزی را در خدمت و جهتِ درکِ انسان به‌عنوان موجودی انسانی سوق می‌دهد. زیرا فرض بر آن است که درمانگر یک متخصص است. امّا اگر درمانگر، در وحلهِ نخست، یک موجودِ انسانی نباشد، تخصصِ او بی‌ربط و احتمالاً مضر می‌گردد. ویژگیِ متمایزِ رویکردِ وجودی این‌ست‌که قابلیتِ درکِ موجودِ انسانی را فقط یک “موهبت” (gift)، یا یک بصیرت (intuition)، یا چیزی متکی به اقبالِ فرد نمی‌داند. این قابلیت، به قولِ الكساندر‌پوپ (Alexander Pope) چگونگیِ “بررسیِ شایستهِ انسان” (proper study of man) است؛ و به‌معنایِ وسیع‌ترش، به محوریتی علمی و تمام‌وکمال برای دلواپسی‌ها و علایقِ درمانگر تبدیل می‌شود. [الکساندر پوپ، ۱۶۸۸ – ۱۷۴۴، از شاعران سدهٔ هجده بریتانیا بود. شهرت او بیشتر به خاطر اشعار طنزش و ترجمه اثر هومر و نیز به خاطر دوبیتی‌هایش است که مضمون قهرمانی دارند. او پس از شکسپیر دومین نویسنده‌ای است که فرهنگ گفتاوردهای آکسفورد از او نقل قول کرده‌است. اولین اثر موفق وی در سال ۱۷۱۱ با عنوان «جستاری در نقد» منتشر شد. جملهِ به‌یادماندنی «اندک دانش آموختن، چیز خطرناکی است»  از اوست.] تحلیلگرانِ اگزیستانسیالیستی با ساختارِ وجودیِ انسان همانی می‌کنند که فروید با ساختارِ ناخودآگاه انجام داد؛ یعنی، آن‌ها قابلیت درکِ وجودِ انسان را از حوزهِ موهبتی الله‌بختگی و مختصِ افرادی با ویژگی‌های شهودی خارج کرده، و آن را به حوزهِ کشف و درک، و تا حدودی قابل تعلیم می‌برند.

تذکر دوم: تا‌کید بر مقولهِ حضور، به‌معنایِ نفیِ مفهوم پُراهمیتِ انتقالِ (transference) فروید نیست. مشاهداتِ روزمره نشان می‌دهد که مُراجعان، و تا حدّی همهِ ما، نسبت به درمانگر یا همسرِ خود احساساتی را بروز می‌دهیم که گویی آن‌ها پدر، مادر، یا شخصِ دیگری هستند؛ و البته کارِ درمانی بر روی این پدیده از اهمیت زیادی برخوردار است. امّا در درمانِ وجودی، “انتقال” در حیطه‌ای جدید و به‌عنوان رخدادی که در یک رابطهِ واقعی بین دو نفر اتفاق می‌افتد، بررسی می‌شود. تقریباً هر کاری که مُراجع در اتاقِ درمان و در برابرِ درمانگر انجام می‌دهد، حاوی رگه‌هایی از انتقال است. ولی هیچ‌کدام‌شان انتقالِ صرف نیست، و نبایستی به مُراجع القا شود که احساساتِ بروز داده شده‌اش صرفاً یک فرایندِ ریاضی‌وار و لذا گریزناپذیر می‌باشد.

اغلب مقولهِ “انتقال” به پرده‌ای تبدیل می‌شود که هم درمانگر و هم درمانجو در پشتِ آن پنهان می‌شوند تا از موقیت‌هایی که به تولیدِ بیشترِ اضطرابِ ناشی از رویارویی مستقیم منجر می‌گردند، پرهیز کنند. وقتی‌که برای مثال خستگیِ زیادی به من دست بدهد، به خودم می‌گویم که مراجع زیادی مطالبه‌گر است، چون می‌خواهد ثابت کند که می‌تواند پدرش را وادار به دوست داشتنش بکند؛ که البته این احساس هم ممکن است تنها مُسَکنی برای من باشد و هم ممکن است در واقع صحیح باشد. در هر حالت، نکته اساسی این‌ست‌که او، مُراجعِ من، دارد در این لحظه این کار را با من می‌کند؛ و عللِ محرکه‌ای که موجب وقوعِ این رخداد، در همین لحظه، بین وجودِ او و وجودِ من شده، با آن‌چه او با پدرش کرده، مرتفع نمی‌گردند. در ماورایِ همهِ ملاحظاتِ جبرگرایانهِ ناخودآگاه، که در بخش‌هایی صادق هم می‌باشند، مُراجع در برخی مواضع، و در همان مواقع، دارد خودش آگاهانه دست به انتخاب این کار می‌زند. به‌علاوه، تنها چیزی که می‌تواند مُراجع را دربر بگیرد و در دراز مدت باعث تغییر در او می‌شود، تجربهِ تمام‌وکمال و عمیقی است که او دقیقاً حس کند که دارد این کار را، در همین لحظهِ واقعی، بر رویِ فردی واقعی، یعنی من، انجام می‌دهد.

[این نکته‌ای است که پدیدارشناسان (phenomenologists) مُدام آن‌را بیان می‌کنند. یعنی این‌که دقیقاً بدانیم چه‌کاری داریم می‌کنیم، چه احساسی داریم، و داریم آن را به‌واسطهِ وجودِمان تجربه می‌کنیم، و این‌ها مهم‌تر از دانستنِ دلیل و چرایی آن‌هاست. زیرا، اگر کاملاً بدانیم “چه” (what)، آن‌گاه “چرا”یی‌شان (why) به‌خودیِ‌خود مشخص می‌گردند. این امر اغلب در فرایند روان‌درمانی نیز مشاهده می‌شود. مُراجع ممکن است تنها ایده‌ای مبهم و روشن‌فکرانه از “علتِ” (cause) این یا آن الگویِ رفتاری خود داشته باشد، لیکن هرچه بیشتر وجوه و مراحل مختلفِ الگوهایِ رفتاری خود را کشف و تجربه کند، ممکن است ناگهان “علت” بر او هویدا شود. البته این‌بار علت را نه به‌عنوان قاعده‌ای انتزاعی، بلکه همچون جنبه‌ای واقعی و یکپارچه از کلیّتِ درک آن‌چه او انجام می‌دهد، خواهد فهمید. همچنین، این رویکرد دارای اهمیتِ فرهنگیِ مهمیِ نیز می‌باشد. ما در فرهنگِ‌مان اغلب از کلمهِ “چرا” (why) در پرسش‌هایِ‌مان استفاده می‌کنیم تا دقیقاً خودمان را از موضوع به‌دور بداریم و جدا کنیم. زیرا اگر کلمات “چه” (what) و “چگونه” (how) را به‌کار ببریم، برایِ خودمان آشفتگی و اضطرابِ بیشتری فراهم می‌آوریم. به‌عبارتی دیگر، اشتغالِ ذهنی و شیفتگیِ بیش از حدِّ ما با موضوع‌هایِ علیّت (causality) و تابعِ عملکردی (function)، که جزو مشخصهِ جامعهِ مدرنِ‌مان هستند، به‌مراتب گسترده‌تر از آن‌چه می‌پنداریم، در خدمت انتزاعِ خودمان از واقعیتِ تجربه شده می‌باشند. آغازِ یک پرسش با کلمهِ “چرا” عموماً در خدمتِ نیاز ما برای مقتدر بودن در برابرِ “پدیده” است؛ و بر اساسِ ادبیاتِ بیکن (Bacon) که می‌نویسد: “دانش قدرت است” و مشخصاً، “آگاهی از طبیعت، معادلِ حاکمیت بر طبیعت است.” در سویِ دیگر، آغازِ پرسش با کلمهِ “چه” راهی را برای مشارکت در پدیده می‌گشاید.]

بخشی از مفهومِ زمان‌گزینی (timing) در روان‌درمانی، که توجهِ ویژه‌ای را در میانِ درمانگرانِ وجودی به‌خود جلب نموده است، آن‌ست‌که به مراجع اجازه می‌دهد تا او بتواند اعمال خود را تا جایی تجربه کند که تجربه‌اش واقعاً او را دربر بگیرد. [این قضیه را به‌درستی می‌توان “زمانِ وجودی” (existential time) نامید، مدت زمانی که لازم است تا چیزی به‌حالتِ واقعی‌اش برسد. این مدت زمان ممکن است یک لحظه باشد، ممکن است یک‌ساعت مکالمه یا سکوت نیاز داشته باشد. در هر صورت، زمانِ وجودی‌ای که توسطِ درمانگر جهت رسیدن به تفسیر سنجیده می‌شود، تنها براساس معیاری منفی، یعنی چه میزان مراجع می‌تواند تحمل کند، محاسبه نمی شود؛ بلکه درمانگر از معیاری مثبت، یعنی آیا موضوع برای بیمار واقعی شده است یا نه، استفاده می‌کند. همان‌طور که در مثالِ قبلی ذکر شد، سؤال این خواهد بود که آیا آن‌چه مراجع، در حال حاضر، دارد بر سرِ درمانگر می‌آورد را به‌شدت و وضوحِ کافی تجربه کرده است؟ آیا این تجربه به‌حدّی هست که مراجع در کاوشِ گذشته‌اش به پویاییِ واقعیتِ آن، و در نتیجه به توانِ تغییر کردن دست یافته است؟]

فقط و فقط در این صورت است که به پاسخِ “چرا”یی سؤالات خواهیم رسید. اگر مُراجعِ موردِ اشاره در بالا به این مسأله آگاهی یابد که او، در همین لحظه، خواستارِ عشقی بی‌قید‌و‌شرط از این شخصِ واقعی است، ممکن است واقعاً شوکه شود؛ و سپس، یا حداکثر تا چند ساعت بعد، به پیشینهِ دوران کودکی‌اش آگاهی خواهد یافت. مُراجع ممکن است به‌خوبی به چگونگیِ احساسِ خشمی که در دوران کودکی‌اش به‌علتِ عدمِ توانایی در کسبِ توجه پدرش به او دست داده بود، آگاه گردد؛ و آن‌را به‌واقع کشف و مجدداً تجربه کند. اما اگر به او گفته شود که رفتارش صرفاً ناشی از پدیدهِ انتقال است، ممکن است یک واقعیتِ جالبِ ذهنیِ را آموخته باشد، ولی اصلِ موضوع را به‌صورتِ وجودی درک نخواهد کرد.

existential analyst

تذکر سوم: منظور از “حضورِ” درمانگر در اتاقِ درمان به‌هیچ‌وجه به این معنا نیست که درمانگر عقاید یا احساساتِ خود را به مراجع تحمیل کند. اثباتی بر این ادعا، نظرِ بسیار جالبِ راجرز در این‌باره است. راجرز که مشخصاً تصویر واضحی از حضور ارائه می‌داد، سرسختانه اصرار می‌ورزید که درمانگر نباید خود را بر درمانجو فرافکنی نماید؛ بلکه او باید دائماً تأثیرات و مسیرِ حرکتی درمانجو را پی‌گیری کند. سرزنده بودنِ درمانگر در رابطهِ درمانی به‌هیچ‌وجه به این معنا نیست که درمانگر لازم است همگام با درمانجو پُرحرفی کند. او می‌داند که درمانجو روش‌های نامحدودی برای درگیرشدن با درمانگر در اختیار دارد تا بدان وسیله به‌نوعی از مشکلات خود اجتناب بورزد. درمانگر می‌تواند به‌خوبی سکوت کند و در عینِ‌حال بداند که آیینه شدنش در برابر درمانجو، تنها یک جنبه از نقش او در رابطهِ درمانی‌ست. درمانگر، همان‌طور که سقراط (Socrates) می‌نامد، یک “قابله” (midwife) است؛ کاملاً واقعی در “آن‌جا بودن” (being there) است، امّا بودنش در آن‌جا تنها با هدفِ خاصِ کمک به درمانجو برای زایمانِ چیزی از درونِ خودش می‌باشد.

چهارمین پیامد: درمانگر در فرایند درمان سعی می‌کند تا رفتارهایی که باعث تباهی “حضور” می‌شوند را به‌نحوی تمایزگونه تحلیل نماید. البته در وحله نخست، درمانگر باید به هر آن‌چه در او مانع حضور كامل‌اش می‌شود، آگاه باشد. من از درکِ فحوای این اظهارات فروید قاصرم که وی ترجیح می‌داد تا مراجعان روی مبل دراز بکشند، چون‌که او نمی‌توانست خیره نگاه کردنِ آن‌ها را به‌مدتِ نُه‌ساعت در روز تحمل نماید. کاملاً بدیهی‌ست که هر درمانگری، که وظیفه‌ای دشوار و پُرهزینه بر گُرده‌اش نهاده شده، در بسیاری مواقع وسوسه می‌شود تا به طُرُقِ مختلف از زیر بارِ اضطراب و ناراحتی‌های احتمالیِ ناشی از مواجهه شانه خالی نماید. قبلاً هم به این واقعیت پرداخته بودیم که رودرروییِ واقعی بین درمانگر و درمانجو می‌تواند عمیقاً اضطراب‌آور گردد. بنابراین جای تعجب ندارد که درمانگر، به جهتِ آسایش و محافظتِ خود، درمانجو را صرفاً یک “بیمار” انگاشته، و یا تنها بر مکانیسم‌هایِ خاصِّ رفتاریِ او تمرکز نماید. نگاه تکنیک‌مابانهِ درمانگر به مراجع، احتمالاً دمِ‌دست‌ترین روش برای کاهشِ اضطراب نزدِ درمانگر می‌باشد. این نوع نگاهِ تکنیکی، البته، جایگاهِ قانونیِ خود را دارد. درمانگر به‌عنوان یک متخصص درنظر گرفته می‌شود. اما نباید از تکنیک به‌عنوان راهی برای انسدادِ حضور استفاده نمود.

زمانی‌که درمانگر خود را در وضعیتی قرار بدهد که واکنش‌هایش سرسختانه و یا از پیش تعریف شده باشد، مسلماً باید از خودش بپرسد که آیا دارد سعی می‌کند تا به بهایِ صرفِ‌نظر از چیزی وجودیِ واقعی در رابطه، از تولید اضطراب در خودش جلوگیری ‌کند؟ وضعیتِ درمانگر همانندِ وضعیتِ هنرمندِ نقاشی‌ست که سال‌ها منضبطانه صرفِ یادگیریِ تکنیک‌های نقاشی کرده؛ امّا می‌داند که اگر اجازه دهد ضوابطِ تکنیکی‌اش ذهن و فکر او را، در زمان نقاشی، تماماً به خود مشغول سازد، دیگر دیدگاهِ هنریِ خود را از دست می‌دهد. همان فرایند خلّاقی که باید او را در خود حل کند، او را از شکافِ موجود بین دوگانگیِ سوژه-ابژه وراروی نماید، و او را موقتاً بشکند. بدین‌گونه است که او قادر خواهد بود تا با خودش و اشیاء دیگر، همچون ابزاری قابل بهره‌برداری، معامله کند.

پنجمین پیامد: پیامدِ پنجم مربوط به هدف از فرایندِ روان‌درمانی‌ست. هدفِ درمان آن‌ست‌که مُراجع وجودِ خود را به‌صورتی واقعی تجربه کند. هدف این‌ست‌که وی تا حدِّ امکان از وجودِ خویش آگاهی یابد و این آگاهی شاملِ امکان‌ها و استعدادهایِ او و قدرتِ عملِ وی بر اساس همان امکان‌ها می‌گردد. ویژگیِ فردِ روان‌نژند (عصبی)، آن‌طور که تحلیلگرانِ اگزیستانسیالیست بیان می‌دارند، این‌ست‌که وجودِ او تیره و تار شده است، وجودی که به‌راحتی تهدید می‌شود و ابری آن‌را می‌پوشاند، وجودی که بر رفتار فرد صحه نمی‌گذارد. هدفِ درمان منوّر کردنِ وجود است. فردِ عصبی بیش‌از‌حد نگرانِ وجهِ جهانِ بودن-در-طبیعت (Umwelt)، و کم‌ازحد نگرانِ وجهِ جهانِ بودن-برای-خودِ (Eigenwelt) خویش است. هرچه، در فرایندِ درمان، وجهِ جهانِ بودن-برای-خودِ درمانجو واقعی‌تر می‌گردد، او بیشتر حس می‌کند که این وجه در درمانگرش قوی‌تر از آنِ خودش است. بینزوانگر (Binswanger) خاطرنشان می‌کند که باید جلویِ تمایلِ مراجع در سبقت گرفتن از درمانگرش، در میزانِ قدرتِ وجهِ جهانِ بودن-برای-خودِ، گرفته شود؛ و درمان نباید به یک میدانِ مبارزه بینِ دو قدرت، در ذهن مراجع، تبدیل شود. وظیفه درمانگر در این‌جا، یعنی مادامی‌که مراجع در حالِ یافتن و فهمیدنِ جهانِ بودن-برای-خود می‌باشد، آن‌ست‌که در آن‌جا باشد (با تمامی مفهوم دازاینی‌اش)، و در رابطهِ درمانی حضور داشته باشد.

تجربه‌ای از خودم ممکن است برای نشان دادن یکی از روش‌های “وجودی دیدنِ” مراجع مفید باشد. من اغلب وسوسه شده‌ام که در آغازِ جلسه به‌جایِ آن‌که از مراجع بپرسم: “حال شما چطوره؟” بگویم: “کجا هستین؟”، تضاد بین این دو سؤال، گرچه هیچ‌گاه به‌زبان نیاورده‌ام، بیان‌گر اندیشهِ مطلوب است. در خلالِ ساعتی که در حال تجربهِ مراجع هستم، نه‌تنها می‌خواهم بدانم که او چه احساسی دارد، بلکه دوست دارم بفهمم او “کجا” هست، منظور از “جا” شاملِ احساساتِ او و همچنین موارد دیگر است، از جمله، آیا او در اتاقِ درمان حضورِ کامل دارد یا احساس جدا بودن می‌کند؟ آیا مسیرِ حرکتش به‌سویِ من است، یا به‌سویِ مشکلاتش، یا از هر دوی آن‌ها دوری می‌کند؟ آیا او در حالِ گریز از اضطراب است؟ آیا تواضعِ خاص‌اش در هنگامِ ورود، یا ظاهرِ مشتاقش برای افشایِ اسرار، به من می‌خواهد بگوید تا نسبت به برخی گریززنی‌هایش تجاهل کنم؟ در ارتباط با دوست دختر یا دوست پسری که دیروز درباره‌اش حرف زده بود، الان کجا قرار دارد؟ و غیره. من حتی قبل از آن‌كه مشخصاً با روشِ كار متخصصینِ درمانِ وجودی آشنا شوم، با این سؤالِ درونی مواجه می‌شدم كه مُراجعم الآن كجاست. این ذهنیت بیان‌گر یک نگرشِ وجودیِ خودانگیخته است.

از این‌رو، نوعِ تفسیرِ مکانیسم‌ها یا پویایی‌ها در درمان وجودی، همواره در چارچوب آگاهیِ مراجع از وجودش قرار می‌گیرد. این تنها راهی است که “پویایی” برای بیمار واقعیت پیدا می‌کند و بر او تأثیر می‌گذارد. در غیرِ‌این‌صورت، اگر مقصود از درمان، بالا بردنِ دانشِ مراجع از عملکرد مکانیسم باشد، او می‌تواند همسانِ بسیاری از درمانجویان به کتاب‌های مرتبط رجوع کند. این نکته از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است، زیرا دقیقاً مشکلِ بسیاری از مراجعان این است که دربارهِ خودشان برحسبِ مکانیسم‌هایِ‌شان تفکر و صحبت می‌کنند. و این‌کار، روشِ معمولِ افرادِ تحصیل‌کرده و متفکرِ قرنِ حاضر، برایِ خودداری از رویارویی با وجودِ خویشتن و سرکوبِ آگاهی‌هایِ هستی‌شناختی، شده است. مطمئناً، این روش بر اساس و در زیرفصلِ تفکرِ “اُبژه‌دانیِ خویش” صورت می‌گیرد. اما آیا این روند، چه در فرایندِ درمان و چه در روندِ زندگی، اغلب روشی نظام‌مند و عُرفی‌شده برای منطقی‌سازیِ عملِ جداسازی از خویشتن نیست؟ حتی ممکن است انگیزه یک فرد در مراجعه به روان‌درمانی نیز همین باشد، یعنی به درمان می‌آید تا به یک سیستم قابلِ قبولی که بتواند خودش را در قالب مکانیسم‌ها بشناسد برسد؛ خودش را همچون راندن یک اتومبیل، امّا این‌بار به‌نحوی موفقیت‌آمیز، براند. اگر، به‌درستی، فرض کنیم که فرایندِ اصلیِ عصبیت و روان‌نژندیِ فرد در طیِّ روز، سرکوبِ فهم و حسِّ هستی‌شناختی‌اش، یعنی از بین بردنِ حسِّ هستی همراه با کاهشِ آگاهی و قفل‌کردنِ امکان‌هایی که جزو مظاهر وجود هستند، باشد؛ در آن‌صورت درمان‌گر مستقیماً وارد زمین بازیِ روان‌نژندیِ مراجع شده، تا به‌حدّی‌که حتّی ممکن است به او روش‌های جدیدی برایِ تصویر کردنِ خود در قالبِ مکانیسم‌ها بیاموزد. این قضیه نمونه‌ای از چگونگیِ توانِ روان‌درمانی در انعکاسِ تکه‌پاره‌گیِ فرهنگ، و ساختارمند کردنِ عصبیت، به‌جایِ درمان آن، می‌باشد. برایِ مثال، تلاش برای کمک به مشکلِ جنسی یک مراجع صرفاً به‌وسیلهِ تشریحِ آن به‌عنوان یک مکانیسم، مثلِ آموزش آبیاری به یک کشاورز و در‌عینِ‌حال آسیب‌رسانی به جریانِ آبِ مزرعه‌اش می‌باشد.

این موضوع سؤالاتِ نافذی راجع به ماهیتِ “شفا” در فرایندِ روان‌درمانی مطرح می‌کند. به‌عبارتی، این موضوع اشاره می‌کند که کارِ درمانگر شفایِ علائمِ عصبیتِ مراجع نیست، اگرچه انگیزه بیشتر افراد در مراجعه برای روان‌درمانی همین رفع علائم است. در واقع، همین‌که انگیزه ایشان رفعِ علائمِ روان‌نژندی‌ست، خود نشان‌دهندهِ نوعِ مشکلِ آن‌هاست. روان‌درمانیِ وجودی با موضوعی اساسی‌تر، یعنی کمک به مُراجع برای تجربهِ وجودِ خویشتن، سروکار دارد؛ گرچه هرگونه شفایِ پایدارِ علائمِ روان‌نژندی می‌تواند محصول ثانویهِ آن باشد. این ایدهِ کُلّی از “شفا”، که تحتِ عبارتِ “سازگاری تا حدِّ رضایت” بیان می‌شود، خودش، انکارِ دازاین در هستیِ مُراجع است. درمانی که شاملِ سازگار شدن، و متناسب با عُرف گشتنِ مُراجع باشد را می‌توان با تأکید بر درمانِ تکنیکی به‌دست آورد. زیرا دقیقاً هدف و محورِ اصلیِ عُرفی بودن [و همرنگ جماعت شدن]؛ زندگی کردن به‌روشی محاسبه شده؛ کنترل شده؛ و به‌لحاظِ فنی، درست مدیریت شده؛ می‌باشد. در این نوع درمان، مُراجع، جهانی محصور شده و بدونِ تعارض را می‌پذیرد. بدین‌ترتیب، جهانِ او با فرهنگِ عامّه یک‌سان می‌شود. و از آن‌جا‌که اضطراب محصولِ آزادی‌ست، مُراجع طبیعتاً اضطراب خود را پُشتِ‌سر می‌گذارد. مُراجع از علائمِ روان‌نژندیِ خود رهایی می‌یابد، زیرا او از امکان‌هایی که موجبِ اضطرابِ وی می‌شد، صرف‌نظر کرده است. این روش، “شفا”یی است‌که با تسلیمِ هستی، با كنار گذاشتنِ وجود، و به‌واسطهِ محدود و محصور نمودنِ وجود حاصل می‌گردد. از این منظر، روان‌درمانگر به یک گماشته و نمایندهِ فرهنگ و عرفی تبدیل می‌شود که مأموریتِ ویژه‌اش سازگار نمودنِ افراد با عرف است. در این‌صورت، روان‌درمانی به‌جایِ آن‌که عملی تهورآمیز در جهت غلبه بر [مسائل و مصایبِ] روزگار باشد، درصددِ تکه‌پاره کردن [و نادیده گرفتنِ] آن‌ها [و پاک کردن صورت مسأله] است. همان‌طور که قبلاً اشاره شد، شواهد و مدارکِ تاریخیِ روشنی وجود دارد که نشان می‌دهد این رویه در مکاتبِ مختلفِ روان‌درمانی به‌کار برده می‌شود، و در حالِ افزایش نیز می‌باشد. مسلماً این سؤال مطرح می‌گردد كه این نوع رهایی از اضطراب و علائمِ روان‌نژندی، که با فراموشیِ وجودِ خویشتن حاصل می‌شود؛ آیا می‌تواند بدونِ تولیدِ یأسی مخفی و ناامیدی‌ای مستور، و یا خشمی كه بعدها به طغیانی ویرانگر تبدیل می‌شود، باشد؟ شواهدِ تاریخی مکرراً نشان داده كه، دیر یا زود، انسان به ارادهِ آزادِ خود روی می‌آورد. امّا عاملِ بغرنج کننده در وضعیت فعلیِ ما آن‌ست‌که خودِ فرهنگ بر پایهِ سازگاریِ تکنیکی در قالبِ هدفِ زندگی بنا شده است. فرهنگ حاویِ ابزار متعددی است که به‌مثابهِ موادِ مخدر عمل کرده، که مُسکّنی موقتی برای یأسِ ناشی از تفکرِ ماشینی می‌باشند، هر چند آثارِ مخرب آن‌ها ممکن است چند صباحی به‌تعویق بیفتد.

در سوی دیگر، می‌توان به واژهِ “شفا” معنایی عمیق‌تر و واقعی‌تر بخشید؛ و آن، “گرایش به‌سویِ تحققِ وجودِ خویشتن” است. البته به‌دنبال این تحقق، رفعِ علائم روان‌نژندی نیز خودبه‌خود حاصل خواهد شد. بدیهی‌ست که رهایی از روان‌نژندی، خواستی مطلوب و آرزویی ضروری است، حتی اگر قاطعانه اظهار کرده باشیم که هدفِ اصلی درمان نیست. نکته مهم آن‌ست‌که مراجع، هستیِ خویش، دازاینِ خود را کشف کند.

ششمین پیامد: آن‌چه فرایندِ درمانِ وجودی را متمایز می‌کند، اهمیتِ تعهد (commitment) است. مبنایِ مبحثِ تعهد در بخش‌های قبلی مطح شده بود، به‌ویژه آن‌جا که از تفکر كی‌یركگارد گفته شد: “حقیقت، تنها در شرایطی مطرح است كه خودِ فرد آن را در عمل تولید ‌كند.” اهمیتِ تعهد در این نیست که اشاره‌وار بگوییم: “تعهد یک چیزِ اخلاقی یا خوبی است و قابلِ توصیه.” بلکه، تعهد پیش‌شرطِ لازم برای دیدنِ حقیقت است. این نکتهِ حائزِ اهمیت که “تصمیم (decision) مقدّم بر معرفت (knowledge) است،” تا آن‌جا که می‌دانم، هیچ‌گاه در ادبیاتِ روان‌درمانی به‌طور کامل مورد توجه قرار نگرفته است. درمانگران معمولاً با این فرضیه کار می‌کنند که هرچه مُراجع دانش (knowledge) و بینشِ (insight) بیشتری درباره خود پیدا کند، تصمیماتِ مناسب‌تری اخذ می‌کند؛ ولی این فقط یک نیمهِ حقیقت است. نیمهِ دیگر حقیقت که عموماً نادیده گرفته شده، این‌ست‌که مادامی‌که مراجع مصمم ‌و آماده نگردد، نمی‌تواند وارد فرایندِ پذیرشِ بینش و دانش گردد. مراجع ابتدا باید تصمیمات اولیه‌ای برای یک جهت‌گیری قاطعانه در زندگی اتخاذ کند و آن‌را در مسیر درمان هم حفظ کند.

منظور از “تصمیم” در این‌جا انتخاب گزینه‌ای سرنوشت‌ساز و “جهشی بزرگ” در زندگی، مثل ازدواج کردن یا پیوستن به گروهی خارجی، نیست. امکان یا آمادگیِ اتخاذِ چنین تصمیمی، شرطی لازم در سو‌گیری‌های قاطعانهِ زندگی‌ست، امّا خودِ آن جهشِ بزرگ تنها زمانی می‌تواند استوار باقی بماند که با تصمیماتِ مکررِ کوچک‌تر و هماهنگِ دیگری در طول مسیر همراه گردد. وگرنه تصمیمِ ناگهانی، محصولِ فرآیندهای ناخودآگاه است؛ تصمیمی است جبری، ناشی از سرکوبی‌های نهفته و به حدِّ فوران رسیده در ناآگاهی؛ همانند اختلالِ تبدیلی (conversion). منظور از “تصمیم” در این‌جا داشتنِ گرایشی قاطع و متعهدانه در مسیرِ وجود می‌باشد. بدین ترتیب، دانش و بینش به‌دنبال تصمیم خواهند آمد، نه بالعکس. همگی از این داستان مطلع هستند که فردی در رؤیا می‌بیند که رئیس‌اش دارد از او سوءاستفاده می‌کند؛ و روز بعد تصمیم به استعفا می‌گیرد. اگرچه عموماً و علی‌رغمِ باورِ عمدهِ ما به اصل علیّت (causality)، این مهم در نظر گرفته نمی‌شود که آن رؤیا متعاقبِ تصمیمِ فرد بوده است، نه این‌که تصمیم به‌علتِ رؤیا گرفته شده. فرد تا زمانی که تصمیمی نگرفته نباشد، نمی‌تواند رؤیایی داشته باشد. وگرنه، او می‌توانست ابتدا تصمیمی جهشی جهت ترکِ کارش بگیرد و سپس در خواب ببیند که رئیس‌اش همواره از او سوءاستفاده می‌کرده است.

نتیجه‌گیریِ ثانویه ولی جالبِ این نکته آن‌ست‌که فرد تا وقتی‌که آمادهِ تصمیم‌گیری نسبت به آیندهِ خود نباشد، نمی‌تواند آن‌چه در گذشته‌اش کلیدی حیاتی و مهم بوده است را یادآوری کند. حافظه صرفاً براساسِ آن‌چه در آن نقش بسته عمل نمی‌کند، بلکه بر‌اساسِ تصمیماتِ فرد برای حال و آینده‌اش کار می‌کند. اغلب شنیده می‌شود که گذشتهِ شخص، حال و آینده او را تعیین می‌کند. امّا ما تأکید می‌کنیم که حال و آیندهِ فرد، و چگونگیِ تعهدِ لحظه‌ایِ او نسبت به وجودش، گذشتهِ او را مشخص می‌کند. به‌عبارتی، وضعیتِ تصمیم‌گیریِ فعلیِ او تعیین می‌کند که فرد چگونه گذشته‌اش را به‌یاد بیاورد؛ و آن بخش‌هایی از گذشته‌اش را، چه آگاهانه و چه ناآگاهانه، به‌نحوی گزینش ‌کند تا بر او تأثیرگذار باشند؛ و بدان‌ترتیب گشتالتِ خاصِ گذشتهِ او را شکل دهند.

به‌علاوه، این نوع تعهد پدیده‌ای همواره آگاهانه یا داوطلبانه نیست، بلکه در سطوحِ به‌اصطلاح ناخودآگاه هم ایجاد می‌شود. برای مثال، اگر کسی فاقد تعهد باشد، رؤیاهایش هم ممکن است  آرام، خشک، و ضعیف گردند. امّا وقتی او تصمیمِ قاطعی به‌سویِ خویشتن و زندگی‌اش می‌گیرد، رؤیاهایش اغلب حاویِ فرایندی خلاقانه در کشف، قالب‌دادن، و شکل‌گیریِ آیندهِ خویش می‌گردند؛ و یا، همانند دیدگاه روان‌نژندی، رؤیاهایش شاملِ تلاش به تجاهل، جایگزینی، و سرپوش نهادن می‌شوند. به‌هرحال، نکته مهم آن‌ست‌که، در هر دو حالت، رؤیا به تصمیم پیوند می‌خورد.

در ارتباط با کمک به مُراجع برای ایجاد و رشدِ یک سوگیری متعهدانه، باید ابتدا تأکید نمود که درمانگرانِ وجودی به‌هیچ‌وجه به دنبال کُنش‌گرایی نمی‌باشند. راهِ میان‌بُری برای رسیدن به “تصمیم” وجود ندارد. این قضیه را نمی‌توان با اقدامی همچون جهشی ناگهانی و نارس حل نمود؛ هرچند در مقایسه با فرایندِ کُند، پُرزحمت، و طولانی‌مدتِ خوداکتشافی (self-exploration)، کُنش‌گرایی احتمالاً ساده‌تر بوده و اضطراب را سریع‌تر، ولی موقتی، کاهش می‌دهد. مدِّنظرِ درمانگرانِ وجودی ترجیحاً گرایشی دازاینی‌ست، هستیِ خودآگاهی که وجودِ خودش را جدّی می‌گیرد. دو نکتهِ “تعهد” و “تصمیم”‌ مواردی هستند که در ماورایِ دوگانگیِ سوژه-اُبژه، در یگانگیِ آمادگی برای کُنش‌کردن قرار می‌گیرند.

وقتی‌که درمانجویی به‌ظاهر خردمندانه، ولی بی‌وقفه و بی‌اندازه، در مورد موضوعِ معینی بحث ‌کند، بدونِ آن‌که موضوعِ مورد نظرش او را تحتِ تأثیر قرار دهد، یا او را بلرزاند، و یا برایش معنادار و واقعی شود، درمانگر از خود می‌پرسد که او با این طرز سخن گفتن، از نظر وجودی، چه‌کاری دارد انجام می‌دهد؟ خودِ سخن گفتن، ممکن است ابزاری در خدمت لاپوشانیِ واقعیت باشد، که معمولاً به‌وسیلهِ “اندیشهِ تفحّصِ منصفانه در داده‌ها” عقلانی‌سازی شده است. به‌طور معمول گفته می‌شود که مُراجع، در ادامهِ این نوع پُرحرفی، و در صورتِ تجربهِ اضطراب، یا مواجه شدن با رنج‌هایِ درونی، و یا برخورد با تهدیدی بیرونی، دچارِ هول‌وتکانی می‌شود که او را وادار می‌کند تا درخواستِ کمک نموده، و سپس از سخن‌گویی دست بر‌می‌دارد؛ و انگیزه‌های لازم برای اقدام به فرایندِ دردناکِ پرده‌دری از توهمات، و تحولی درونی، و رشدِ خویش را به‌دست می‌آورد. درست است، این روند هرازگاهی در روان‌درمانی رخ می‌دهد، و درمانگرِ وجودی می‌تواند به مُراجع کمک کند تا شدتِ تأثیر واقعی چنین تجربه‌ای را، با توسل به برقراریِ سکوت جذب کند؛ زیرا سکوت هم شکلِ دیگری از برقراریِ ارتباط است. بدین‌ترتیب، مُراجع قادر می‌گردد تا دیگر از ابزارِ پُر‌حرفی برای اجتناب از نیرویِ تکان‌دهندهِ رویارویی با بینش استفاده ننماید.

من اصولاً با این استدلالِ بالا موافق نیستم که باید صبر نمود تا اضطراب به‌اندازهِ کافی در مُراجع رشد کند. اگر هم فرض کنیم که میزانِ تعهدسپاریِ بیمار وابسته به میزان یورشِ دردهایِ درونی یا بیرونی‌اش می‌باشد، در وضعیتی دشوار با مسائلِ متعددی قرار می‌گیریم. دراین‌حالت، یا درمان تا زمانِ بروزِ اضطراب یا درد درجا می‌زند؛ یا خودِ درمانگر اضطراب را برمی‌انگیزد، که البته روشی مشکوک است. بالعکس، دادنِ اطمینانِ خاطر و آرام نمودنِ اضطرابی که مراجع در خلالِ درمان تجربه می‌کند، بر خلافِ فرایندِ تعهدسپاری عمل کرده و باعث تعویق و تأخیر آن می‌گردد.

تعهدسپاری باید بر مبنایِ پایه‌هایِ مثبت‌تری ایجاد گردد. سؤالی که باید بپرسیم این است که: چه چیزی در مُراجع می‌گذرد که او نتوانسته است نقطه‌ای در وجودِ خودش پیدا کند تا بتواند خودش را بدونِ قیدوشرط متعهد سازد؟ در بخش‌های قبلی که دربارهِ نهستی (نبودن) و مرگ بحث شد، خاطرنشان گردید كه هر فردی، اگر به خودش اجازه بدهد تا واقعیت را به‌رسمیت بشناسد، دائماً خود را با تهدیدِ نهستی روبه‌رو می‌بیند. نمادِ محوری در نهستی مرگ است، هرچند تهدید به فنایِ هستی می‌تواند به هزار‌و‌یک شکلِ دیگر نیز ظاهر شود. درصورتی‌که درمانگر بخواهد مراجع را از درکِ این واقعیت به‌دور بدارد که دستِ‌کم گرفتن و یا از دست دادنِ وجودش کاملاً در حوزهِ اختیارِ خودش است، و او را از آگاهی به این‌که شاید خودِ او دارد در همین لحظه دقیقاً همین کار را انجام می‌دهد، غافل کند؛ آن‌گاه، درواقع درمانگر دارد به زیان مراجع اقدام می‌کند. این نکته از اهمیت به‌سزایی برخوردار است، زیرا مراجع تمایل دارد باوری که “هرگز کاملاً بازگو نشده” (never-quite-articulated)، و بی‌شک نشأت گرفته از اعتقاداتِ متعالیِ دورانِ کودکی‌‌ نسبت به‌ والدینِ خودش است، را داشته باشد؛ که بنا بر آن باور، درمانگرش مراقبِ اوست و مواظب است تا اتفاقِ بدی برای او رخ ندهد؛ و لذا لزومی ندارند که وجودِ خودش را جدی بگیرد.

تمایلِ شایع در بسیاری از فرایندهای روان‌درمانی، کاهشِ اضطراب، ناامیدی، و دیگر جنبه‌هایِ غم‌انگیز زندگی است. آیا، به‌عنوان اصلی کلّی، این درست نیست که ما باید به‌همان میزان اضطراب تولید کنیم که قبلاً آن‌را کاهش داده‌ایم؟ زندگی خودش به‌اندازهِ کافی بحران‌های واقعی تولید می‌کند؛ و این نکته که درمانِ وجودی بر مواجههِ مستقیم با واقعیت‌هایِ غم‌انگیز تأكید می‌كند، بسیار به اعتبار آن می‌افزاید. واقعاً، مراجع اگر بخواهد می‌تواند خودش را نابود کند. ممکن است درمانگر این عبارت را به زبان نیاورد که: این صرفاً انعکاسی از واقعیت است؛ ولی نکته مهم آن‌ست‌که نباید ماست‌مالی گردد. نمادِ خودکشی، به‌عنوان یک امکان، دارای ارزش مثبت گسترده‌ای است.

نیچه یک‌بار اظهار داشت که اندیشهِ خودکشی جانِ بسیاری را نجات داده است. من شک دارم کسی بتواند زندگی‌اش را با جدیتِ کامل پِی بگیرد، مگر زمانی که متوجه شود که خودکشی گزینه‌ای‌ست کاملاً در اختیار خودِ او. [در این‌جا صحبت از عملِ خودکشی نیست. مسأله فعلی این نیست که در صورتِ تهدیدِ یک فرد به خودکشی چه باید کرد. البته در این‌صورت عناصر دیگر بسیاری دخالت می‌کنند و کلاً بحثی متفاوت است. آگاهیِ هوشیارانه‌ای که درباره‌اش بحث شد به‌کلی چیزی متفاوت از آن‌چه در افسردگیِ اساسی و مزمن اتفاق می‌افتد است؛ افسردگیِ همراه با تکانهِ خود‌تخریبیِ ناآگاهانهِ رام‌نشده، و هرآن‌چه‌که در عملِ خودکشی‌ به ظهور می‌رسد.]

مرگ، در هر یک از ابعادش، حاوی واقعیتی است که باعث می‌شود زمانِ حاضر ارزشی مطلق پیدا کند. به‌قول دانشجویی: “من فقط دو چیز را می‌دانم؛ اوّل، روزی خواهم مرد؛ دوّم، الآن نمرده‌ام. پس، تنها سؤال این‌ست‌که من بین این دو نقطه چه باید بکنم.” در این‌جا نمی‌توانیم به تفصیلِ بیشتر این موضوع بپردازیم، تنها می‌خواهیم تأکید کنیم که هستهِ اصلیِ رویکردِ وجودی، جدی گرفتن هستی است.

در انتها، بحث را با دو هشدار به‌پایان می‌بریم. اول، خطرِ عمومی و کلی (generality) بودنی‌ست که در رویکرد وجودی قرار دارد. واقعاً مایهِ تأسف خواهد بود اگر روان‌درمانگرانی، مفاهیمِ وجودی را بدون توجه به مفهوم و معنایِ یک‌پارچه و واقعیِ آن‌ها مورد استفاده قرار دهند. البته باید اقرار نمود که امکانِ گُم‌و‌گیج شدن در واژه‌هایِ پیچیدهِ تحلیلِ وجودی هم وجود دارد. همان‌طور که درمانگری ممکن است صرفاً تکنیک‌گرا گردد، خطرِ صرفاً فلسفی اندیشیدن هم هست. آن‌چه به‌ویژه باید از آن پرهیز کرد، وسوسهِ استفاده از مفاهیم و واژه‌هایِ وجودی به‌عنوانِ ابزاری برای روشنفکرانه نمایاندنِ گرایشات تکنیکی است؛ زیرا، واژه‌هایِ وجودی اشاره به نکاتی دارند که در کانون واقعیتِ شخص قرار دارند. این مفاهیم می‌توانند به‌صورتِ اغوا کننده‌ای توهّمِ سر‌و‌کار داشتن با واقعیت را ایجاد کنند. دقیقاً به همین دلایل است که درمانگرانِ وجودی به روشن شدن اظهاراتِ کلامیِ مراجع توجه زیادی می‌کنند؛ و همزمان و به‌طور مستمر اطمینان حاصل می‌کنند که هیچ‌گاه از ارتباطِ متقابل لفظی و رفتاریِ مراجع غفلت نکند. “نشان‌ها باید با پوست‌وگوشت فهمیده شوند.” نکتهِ مهم “وجودی” بودنِ درمانگر است.

هشدار دوم در ارتباط با نگرش وجودی نسبت به ناخودآگاه (unconscious) است. اکثرِ تحلیلگرانِ وجودی، از نظر اصولی، این مفهوم را انکار می‌کنند. ایشان به مجموعه‌ای از مشکلاتِ منطقی و روان‌شناختیِ مرتبط با مقولهِ ناخودآگاه اشاره می‌کنند و مخالفِ نظریهِ تقسیمِ هستیِ انسان به بخش‌های متفاوت می‌باشند. به عقیدهِ ایشان، آن‌چه ناخودآگاه نامیده می‌شود، همواره جزئی از فرد است. هستی، به هر مفهومی که تصور شود، در کانون‌اش غیرقابلِ تفکیک است.

اکنون باید اذعان نمود که از مقولهِ ناخودآگاه، به‌صورتِ بسیار ناخوشایندی در گرایش‌هایِ معاصر، برایِ منطقی‌سازیِ رفتارِ فرد، برایِ اجتناب از واقعیتِ وجودِ خودِ شخص، و به‌عنوانِ کنش‌گری در پشتِ صحنه، گویی که خودِ شخص کاره‌ای در زندگی خودش نیست، استفاده شده است. به‌عنوان مثال، فردی در خیابان جملهِ عامیانه‌ای را یاد گرفته و تکرار می‌کند که: تقصیرِ من نبود، ناخودآگاهم این کار را کرد. به نظرِ من، انتقادِ تحلیلگرانِ وجودی از مقولهِ ضمیر ناخودآگاه، با این نوع تلقی که آن‌را همانند چکِ سفیدی بدانند که هرگونه توضیحِ علّیِ مناسبی را بتوان در آن نوشت، و یا منبعی که از آن بتوان هر نظریهِ قطعی دلخواهی را برداشت نمود، انتقادی صحیح است. امّا نباید این نوع دیدگاه به ناخودآگاه و اعتراضاتی که به آن وارد است، باعثِ انکارِ سهمِ بزرگی که مفهومِ ناخودآگاه، در معنایِ کلاسیک آن، نزد فروید داشت، گردد. کشفِ بزرگِ فروید و هم‌بخشیِ ماندگارِ وی در عمق‌بخشی و توسعهِ میدان شخصیتِ انسانِ دورهِ ویکتوریایی به ماورایِ اراده‌گرایی (voluntarism) و خِرَدگراییِ (rationalism) آن زمانه بود. او توانست با طرحِ ضمیرِ ناخودگاه، به جنبه‌هایِ غیرعقلانی (irrational)، سرکوب شده (repressed)، خصمانه (hostile)، امیالِ غیرقابلِ قبول، تجاربِ فراموش شده، و الی‌آخرِ انسان نیز بپردازد. نمادِ بزرگ شدن و توسعهِ میدانِ شخصیت نزدِ فروید، ضمیرِ ناخودآگاه بود.

در این‌جا قصد ندارم واردِ بحثِ پیچیدهِ مفهومِ ناخودآگاه شوم؛ فقط می‌خواهم موضع‌ام را مطرح کنم. من برداشتِ نادرست و عامیانه‌ای که در بالا اشاره شد را رد می‌کنم. اما زیاده بزرگ بودن و دور از دست‌رس بودنِ میدانِ شخصیت، که معنایِ واقعیِ مفهومِ ناخودآگاه است، را نباید از نظر دور داشت. بینزوانگر اظهار داشت كه در حال حاضر، رواندرمانگرانِ وجودی نمی‌توانند از مقولهِ ناخودآگاه صرفِ‌نظر کنند. پیشنهادِ جایگزینِ من این‌ست‌که “هستی تفکیک‌ناپذیر است؛ و ناخودآگاه نیز بخشی از هرگونه هستی است.” در هر حال، مفهومِ کشفِ فروید، یعنی بزرگ بودن بنیادینِ هستی، یکی از دست‌آوردهایِ بزرگ است و باید محفوظ بماند.

شیوه درمان شیوه درمان شیوه درمان شیوه درمان شیوه درمان شیوه درمان شیوه درمان شیوه درمان شیوه درمان شیوه درمان شیوه درمان شیوه درمان شیوه درمان شیوه درمان شیوه درمان شیوه درمان شیوه درمان شیوه درمان شیوه درمان شیوه درمان شیوه درمان شیوه درمان شیوه درمان شیوه درمان شیوه درمان شیوه درمان شیوه درمان شیوه درمان شیوه درمان شیوه درمان

دیدگاه بگذارید

avatar
  Subscribe  
Notify of