مبانی روان‌درمانی

مبانی روان‌درمانی

Bases of Psychotherapy

بخشی از کتاب کشف وجود، اثر رولو می

The Discovery of Being; Rollo May

مترجم: سایت روان‌شناسی پیمان

گرچه ده‌ها سال است که رویکردِ وجودی به‌عنوان برجسته‌ترین روشِ روان‌پزشکی و روان‌کاوی در اروپا مطرح بوده، امّا در آمریکا تا سال 1960 عملاً ناشناخته بود. پس از معرفی این رویکرد در آمریکا، بعضی از درمانگران دلواپسیِ خود را از محبوبیتِ بیش‌از‌حدِّ آن در برخی محافلِ روان‌شناسی، به‌خصوص در نشریاتِ علمی‌تخصصیِ ملّیِ، ابراز می‌کردند. و ما هم با به‌یادآوریِ این سخنِ نیچه (Nietzsche) که می‌گفت “هیچ‌گاه به اولین پیروانِ یک نهضت تعرض نمی‌شود”، به خودمان دلداری می‌دادیم.

در ایالات متحده، رویکردِ درمانِ وجودی طرفداران و مخالفان بسیاری دارد. از سویی، این رویکرد نزدیکیِ اساسیِ عمیقی با نوعِ شخصیت و اندیشهِ آمریکایی دارد. برای مثال، رویکردِ وجودی بسیار نزدیک به تأکیداتِ ویلیام جیمز (William James) مبنی بر بی‌واسطه بودنِ تجربه، وحدتِ اندیشه و رفتار، و اهمیتِ تصمیم و تعهد است. در سویِ دیگر، برخی روان‌شناسان و روان‌کاوانان ضدّیتِ فراوان و خشمِ آشکارِ خود را نسبت به این رویکرد بیان می‌دارند. بعداً به دلایل این اضداد خواهم پرداخت.

من در این کتاب ترجیح می‌دهم “وجودی” (existential) باشم و مستقیماً از تجاربِ شخصیِ خودم، هم به‌عنوان یک فرد و هم به‌عنوان یک روان‌کاو، صحبت کنم. زمانی‌که بر رویِ “معنایِ اضطراب” (The Meaning of Anxiety) کار می‌کردم، یک‌سال‌و‌نیم بود که در آسایشگاهِ مسلولین بستری بودم. در آن‌جا وقتِ زیادی برای تعمّق دربارهِ معنایِ اضطراب داشتم و به اطلاعاتِ دستِ اولِ زیادی در موردِ خودم و سایرِ بیماران هم‌بخشم دست‌رسی پیدا کردم. در این مدت، دو کتاب در مورد اضطراب (anxiety) خواندم: یکی از فروید (Freud)، به‌نام مسئلهِ اضطراب (The Problem of Anxiety)؛ و دیگری از کی‌یرکگارد (Kierkegaard)، به‌نام مفهومِ اضطراب (The Concept of Anxiety). من برای قاعده‌سازی‌های فروید، هرچند صرفاً نظریه بودند، ارزش بسیاری قائل شدم. به عنوان مثال، اولین نظریه‌اش عنوان می‌کرد که “اضطراب بازظهورِ (re-emergence) شورِ جنسیِ (libido) سرکوب‌شده” است. دومین نظریه‌اش این بود که “اضطراب واکنشِ «من» (ego) در مقابلِ تهدیدِ فقدانِ موضوع و اُبژهِ (object) موردِ علاقه” است. در سوی دیگر، كی‌یركگارد اضطراب را تنازعِ هستیِ زنده (living being) در برابر نَهستی یا نبودن (nonbeing) وصف ‌نمود؛ درست همان حسّی كه من بی‌واسطه در آن زمان در جدال با مرگِ خودم ، یا ابطالِ چشم‌اندازِ مادام‌العمر بودنم، تجربه می‌کردم. کی‌یرکگارد در ادامه تصریح کرد که وحشتِ راستین در اضطراب، خودِ مرگ نیست، بلکه حقیقت این‌ست‌که هریک از ما در درونِ خود در هر دو جبههِ این مبارزه قرار می‌گیریم. به قولِ او: “اضطراب، نتیجهِ میلِ ما به همان‌ چیزی‌ست‌که از آن می‌هراسیم.” و یا همانندِ “موجودی فضایی و قدرتمند کسی را در آغوش بگیرد، و او هم قدرتِ رهاسازیِ خود را نداشته باشد.”

آن‌چه مرا در آن موقع به شدّت تحتِ تأثیر قرار می‌داد این بود که کی‌یرکگارد دقیقاً حسّ‌وحالِ من و هم‌بخشی‌هایم را بیان می‌کرد. ولی فروید نه، او در حالِ دیگری بود؛ او از فرمول‌هایِ مکانیسم‌های روانی‌ای سخن می‌گفت که باعث به‌وجود آمدن اضطراب هستند. كی‌یركگارد تصویری بی‌واسطه از آن‌چه در یک انسانِ در بحران تجربه می‌شود را توصیف می‌كرد؛ بحرانی خاص در ارتباط با جدالِ مرگ و زندگی، كاملاً ملموس و واقعی برای ما بیماران. هر چند به اعتقاد من این بحران ماهیتاً تفاوتی با بحران‌های سایر افرادی كه به روان‌درمانی روی می‌آورند ندارد؛ بحران‌هایی که همهِ ما ده‌ها بار در روز تجربه می‌کنیم تا ذهنِ‌مان را از چشم‌اندازِ نهایی مرگ دور کنیم. نبوغ فروید در اندیشیدن به سبکِ تکنیک‌وار عالی بود و لذا بحث‌هایش هم در ترازِ تکنیکی بود. شاید دانشِ فروید دربارهِ اضطراب بیش از هر کس دیگری در آن روزگار بود. نبوغِ کیرکگارد در نظام دیگری بود، او در سطح وجودی و هستی‌شناختی می‌نوشت. او اضطراب را می‌شناخت.

این بحث بیانگر وجودِ دوگانگی در ارزش‌گذاری نیست؛ مسلماً هر دو نگرش ضروری هستند. مشکلِ اصلیِ ما، به وضعیتِ فرهنگی‌-‌تاریخیِ‌مان برمی‌گردد. جهانِ مدرنِ ما وارثِ چهار قرن پیشرفتِ فنی در غلبه بر طبیعت، و اکنون، در غلبه بر خودمان است. این پیشرفت‌ها نشانگرِ عظمتِ ما و در عینِ حال، بزرگترین خطر برای ماست. ما در معرضِ سرکوب کردن اهمیتِ تکنیک نیستیم، بلکه داریم در جهتِ عکسِ آن سرکوب‌گری می‌کنیم؛ اثبات این ادعا، محبوبیتِ فوق‌العاده فروید بوده است. اگر بتوانم اصطلاحاتی که در نظر دارم از آن‌ها استفاده کنم را شرح دهم، متوجهِ سرکوبیِ حسّ و درکِ هستی (being)، در مفهوم هستی‌شناسی (ontological) خواهیم شد. یکی از پیامدهایِ سرکوبِ حسّ و درکِ هستی، آن‌ست‌که تجزیه و ترکیب تصویری که انسان از خودش پیدا می‌کند، حاویِ تلاشیِ تجربهِ خویشتن به‌عنوان فردی مسئول، و فروریزیِ تجربهِ انسان بودن‌اش است.

رویکرد وجودی به‌دنبال این نیست که کشفیاتِ تکنیکیِ فروید یا سایر شاخه‌هایِ روان‌شناسی یا علوم را رد کند؛ بلکه، به دنبال قرار دادن آن‌ها در بستری جدید، ارائهِ درکی جدید، یا کشفِ مجددِ ماهیت و تصویرِ نوینی از موجودِ انسانی است.

لازم می‌دانم به‌روشنی اذعان کنم که به‌شدّت خطرِ انسانیت‌زداییِ (dehumanizing) مستتر در گرایشِ حالِ حاضرِ جامعه به علومِ مدرن را جدی می‌گیرم، گرایشی که سعی دارد انسان را به‌صورتِ ماشینی تصویر کرده، و او را موضوعی مرکب از تکنیک‌ها و قابل بررسیِ تکنیک‌وار بپندارد. این گرایش متوجهِ فردی خطرناک یا مکتبی شریر نیست، بلکه بحرانی است که به واسطهِ شرائط تاریخی به‌ما تحمیل شده است. کارل یاسپرس (Karl Jaspers)، روان‌پزشک و فیلسوف اگزیستانسیالیست، اظهار داشت که جهانِ غرب در واقع در حال فرایندِ از دست دادنِ خودآگاهی (self-consciousness) است و ممکن است در زُمرهِ آخرین دورهِ انسان تاریخی قرار گرفته باشیم. ویلیام وایت (William Whyte) در کتابِ “انسانِ تشکیلاتی” (Organization Man) [1956] خود هشدار می‌دهد كه دشمنانِ انسانِ مدرن ممكن است در قالبِ “گروهی درمانگرِ وجیهُ‌الملّه كه درصدد کمک به انسان برخاسته‌اند” ظاهر گردند. منظورِ وی گرایش به استفاده از علومِ اجتماعی (social sciences) در حمایت از اخلاقِ اجتماعی (social ethic) در دوره تاریخی‌اش بود. او نتیجه گرفت که فرایندِ کمک به مردم، ممکن است در واقع به همنوایی کردنِ (conformity) مردم با جامعه و اضمحلال فردیت (individuality) بیانجامد. به اعتقاد من، این گرایش با گسترشِ رویکردِ اصلاحِ رفتاری افزایش می‌یابد. رویکردِ اصلاحِ رفتاری نوعی روان‌درمانی مبتنی بر انکارِ صریح و آشکار هرگونه نیاز به یک نظریه در مورد انسان می‌باشد که پیش‌فرضی دارد مبنی بر این‌که هرآن‌چه آن درمانگران انتخاب کرده‌اند، بهترین هدفِ ممکن برای همه انسان‌هاست. اگر نخواهیم تاریک‌اندیش و مرتجع باشیم، به‌هیچ‌وجه نمی‌توانیم اخطارهای اندیشمندانی چون یاسپرس و وایت را غیرعقلانی یا غیرعلمی تلقی نماییم.

در این خصوص، روان‌شناسانِ زیادی با من همدلی می‌کنند، ولی درعینِ‌حال از واژه‌هایِ “هستی” (being) و “نهستی” (nonbeing) هم خرده‌گیری نموده و نتیجه می‌گیرند که کاربردِ رویکردِ وجودی در روان‌شناسی بسیار مبهم و گیج‌کننده است. در پاسخ می‌گویم که بدونِ داشتن یک حداقل فهمی از “هستی” و “نهستی”، نمی‌توان فحوایِ مکانیسم‌هایِ روانیِ متداولی همچون سرکوبی (repression) و انتقال (transference) را به‌درستی فهمید. مباحث روزمره‌ای که بر روی این مکانیسم‌ها صورت می‌گیرد، بدونِ حضور مبانیِ واقعیِ متقاعدکنندهِ روان‌شناختی، به‌نوعی پادرهوا می‌باشند. اصطلاح سرکوبی مسلماً به پدیده‌ای اشاره دارد که همواره با آن روبه‌رو هستیم، پدیدهِ پویایی که فروید آن‌را به‌صراحت و به اشکالِ متفاوت توصیف کرده است. عموماً این مکانیسم این‌طور بیان می‌شود که کودک تکانه‌ها (impulse) و وسوسه‌هایِ خاصی، همچون سکس و ستیزه‌گی، را با سرکوبی به ناخودآگاه‌اش می‌سپارد؛ زیرا فرهنگِ ما، که ابتدا در قالبِ والدین ظهور می‌کند، آن‌ها را نفی کرده و لذا کودک برای حفظ امنیت‌اش خود را ملزم می‌دارد تا به‌نوعی با این افراد کنار بیاید. اما خودِ این فرهنگی که آن اعمال را ناپسند می‌شمارد، نشأت گرفته از ذهنیتِ افرادی است که خودشان هم سرکوب‌گری می‌کنند. بنابراین، آیا این چنین سخن گفتن از فرهنگ، و به‌کارگیری و استفاده از آن همچون شلاقی بر سرِ افراد، ساده‌انگارانه و متوهمانه نیست؟ به‌علاوه، از کجا می‌دانیم که کودک یا بزرگ‌سالی که از سرکوبی‌هایش صحبت می‌کنیم، تا به این حد دل‌نگرانِ امنیت و ارضایِ شورِ جنسی‌اش می‌باشد؟ آیا این نتیجه‌گیری‌ها صرفاً محصولِ برداشت‌هایِ انتقالیِ ما از مواجهه با کودکان و بزرگسالانِ روان‌نژند (neurotic) و مضطرب (anxious) نبوده است؟

البته بدیهی‌ست‌که کودکِ مضطرب و عصبی، یا بزرگ‌سالِ روان‌نژند، و یا هر آن کسی که او را تحلیل نموده و سپس قاعده‌سازی‌هایِ غیرمنتظره‌ای را در اعماقِ ذهنِ کودکانه‌اش جاسازی نماییم، به‌طور جبری درگیر مقولهِ امنیت خواهند بود. اما آیا کودکِ عادی به همان اندازه علاقه‌مند نیست که به دنیایِ بیرون بدود، کنجکاوی کند، و به‌دنبالِ ماجراجویی‌های خود برود، و به‌قولی بترکد و بترکاند؟ و اگر جلویِ این نیازهای کودک گرفته شود، واکنشی آسیب‌زا، مشابه مواجهه با ناامنی، از او نخواهید دید؟ من شخصاً معتقدم كه ما بیش از حد بر نگرانی‌های امنیتی و ارضایِ بقای انسان‌ها تأكید می‌كنیم؛ زیرا دلیلِ این تأكیدات، صرفاً به‌واسطهِ تطابق آن‌ها با شیوهِ تفكرِ “علت و معلولیِ” (cause-and-effect) ما هستند. به‌نظرِ من نیچه و كی‌یركگارد بهتر و درست‌تر انسان را توصیف كرده‌اند: “انسان اندامگانی‌ست كه ارزش‌گذاری می‌کند، ارزش‌گذاری بر حیثیت و اعتبارش (prestige)، قدرت‌اش، و عطوفت‌ و احساسات‌اش؛ و این‌ها برایش ارزشمندتر از لذّات (pleasure) و حتی مهمتر از خودِ بقا (survival) است.”

به‌عنوان مثال، قضیهِ من در این‌جا این‌ست‌که ما می‌توانیم سرکوبی را صرفاً در سطحی عمیق‌ از مفهومِ پتانسیل‌ها و امکان‌هایِ موجودِ انسانی درک کنیم. از این منظر، “هستی” باید به‌عنوانِ “الگویِ امکان‌هایِ” (pattern of potentialities) فرد تعریف شود. این امکان‌ها تا حدودی با افراد دیگر به اشتراک گذاشته می‌شوند، امّا در هر شخص الگویی منحصر‌به‌فرد خواهند بود. حال باید این سؤال‌ها را بپرسیم: رابطهِ هر شخص با امکان‌هایش چگونه است؟ چگونه است و چه اتفاقی در حال وقوع می‌باشد آن زمانی‌که شخصی به اختیارِ، یا به اجبار، انتخاب می‌کند تا چیزی که از قبل می‌داند را از آگاهی‌اش دور و آن‌را مسدود کند؛ و یا به‌عبارتی و در سطحی دیگر، می‌داند که می‌داند؟ من در روان‌درمانی‌های روزمره‌ام هر‌چه بیشتر مشاهده می‌کنم که اضطراب در این دوره‌و‌زمانه چندان ناشی از خوفِ عدمِ ارضایِ شورِ جنسی و یا فقدانِ احساسِ امنیت نیست؛ بلکه، بیشتر از هراسِ مُراجع از توانایی‌های خودش و درگیری‌های متأثّر از آن هراس ناشی می‌شود. این نوع اضطراب، بیانگرِ “ویژگیِ شخصیتِ عصبیِ زمانهِ ماست”؛ الگویِ روان‌نژندیِ انسانِ معاصر، انسانی با ساختاری بُرون‌وابسته (outer-directed).

بنابراین، ناخودآگاه را نباید مخزنی از تکانه‌ها، افکار و خواست‌هایی تصور نمود که از نظر فرهنگی قابلِ قبول نیستند. در عوض، ناخودآگاه متشکل از آن‌دسته امکان‌های شناختی و تجربه کردنی است، که فرد نمی‌تواند یا نمی‌خواهد آنان را عملی نماید. با این تعریف، می‌بینیم که مکانیسمِ سادهِ سرکوب، بی‌اندازه بغرنج‌تر از آن‌چه به‌نظر می‌رسد می‌باشد؛ می‌فهمیم که سرکوبی شامل مبارزهِ پیچیده‌ای بین هستیِ فرد و احتمالِ نهستیِ اوست؛ متوجه می‌شویم که نمی‌توان سرکوب‌گری را به‌درستی با مقولاتِ «من» (ego) و «غیرِمن» (not-ego)، یا حتی «خود» (self) و «غیرِخود» (not-self) درک نمود؛ و می‌یابیم که سرکوبی به‌طور اجتناب‌ناپذیری حاشیهِ آزادیِ موجودِ انسانی در ارتباط با امکان‌هایش را زیر سؤال می‌برد، حاشیه‌ای که عهده‌دار مسئولیتِ فرد در برابرِ خودش است، مسئولیتی که حتی درمانگرش هم نمی‌تواند از او بگیرد.

موضوع دیگر در تحلیلِ کلاسیک، مقولهِ انتقال می‌باشد. انتقال در رابطهِ بین درمانجو و درمانگر و در اتاق مشاوره اتفاق می‌اُفتد. شرحِ مفهومِ مقولهِ انتقال، به شهادت بسیاری از روان‌شناسان، یکی از بزرگ‌ترین دست‌آوردهای فروید بود. در پدیدهِ انتقال، مراجع روابطِ قبلی یا فعلی خود با پدر، مادر، معشوق، … و فرزندش را به اتاق مشاوره می‌آورد، درمانگرش را به‌جای او یا آن‌ها قرار می‌دهد و رابطهِ بین خودش و درمانگرش را با همان ذهنیت بازسازی می‌کند. همانند سایر مفاهیم فرویدی، انتقال، حوزهِ عملکرد و تأثیر شخصیت را به‌ میزان زیادی گسترش می‌دهد. فروید می‌گوید: ما در دیگران زندگی می‌کنیم و آن‌ها نیز در ما هستند. لازم به یادآوری است که فروید عقیده داشت که در هر عملِ مقاربت جنسی و در ذهنِ هر یک از طرفین، چهار نفر حضور دارند، خودِ شخص، معشوق‌اش، و دو والدین‌اش. من شخصاً همیشه نسبت به این ایده ابهام داشته و معتقدم که عشق‌ورزی حداقل مستحق حفظِ حریم خصوصی است. امّا معنایِ عمیق‌تر پدیدهِ انتقال عبارت‌ست از درهم‌بافیِ سرنوشت‌سازِ تاروپودِ انسانی؛ نیاکانِ فرد، همانندِ پدرِ هملت، همیشه با چالش‌ها و لعن و نفرین‌های مختلف و شبح‌گونه‌ای در کنارِ صحنه حاضر می‌شوند. تأکید فروید مبنی بر این‌که هر یک از ما عمیقاً به یک‌دیگر گره خورده‌ایم، پندارهایی که انسانِ مدرن راجع به عشق و روابط بینِ‌فردی در سر دارد را زیر سؤال می‌برد.

اما اگر مقولهِ انتقال را سرسری و بدونِ معیارِ قرابتی كه در طبیعتِ انسان نهفته است بپذیریم، دچار دشواری‌های بی‌پایانی خواهیم شد. در وهلهِ نخست، انتقال می‌تواند به‌عنوانِ یک ابزار دمِ‌دستی و دفاعی توسط درمانگر به‌کار برده شود. توماس‌شاز (Thomas Szasz) می‌گوید: درمانگر می‌تواند خودش را پشت انتقال پنهان کند تا از اضطرابِ ناشی از مواجهه مستقیم با مراجع در امان بماند. دوم، مقوله انتقال می‌تواند کُلیّتِ تجربه، و درک‌و‌حسِّ واقعیت در درمان را تضعیف کند. دو نفرِ حاضر در اتاقِ درمان به “سایه” تبدیل ‌شده و به‌طبعِ‌آن دیگر افرادِ جهان نیز سایه می‌گردند. دراین‌صورت، حسِّ مسئولیت‌پذیری مراجع کاهش ‌یافته و پویایی‌های درمانی‌اش برای تغییر از بین می‌رود.

در این میان، آن‌چه مغفول مانده، مقولهِ مواجهه (encounter) است. تنها و تنها در درون “مواجهه” است که انتقال معنایِ واقعیِ خود را می‌یابد. “انتقال” باید به‌عنوان “تحریفِ مواجهه” تلقی شود. از آن‌جا که در روان‌کاویِ معمول، هیچ‌گونه معیاری برای مواجههِ انسانی وجود نداشته و محلِ مناسبی نیز برای رابطهِ “من-تو” (I-thou) تعریف نشده است، ناگزیر به رابطه‌ای عاشقانه، ولو بیش از حد ساده شده و کم‌رنگ، روی آورده می‌شود. فروید به‌میزان زیادی درکِ ما را از اشکالِ گوناگون، قدرتمند، و همیشه حاضرِ بروزِ رانه‌های شهوانی بالا برده است. امّا اروس (eros)، عوضِ آن‌که به‌جایِ اصلیِ خودش بازگردد، آن‌طوری که فروید خوش‌باورانه امیدوار بود؛ اکنون به یک واکنشِ شیماییِ پوچی که محتاجِ خروج است، و یا یک سرگرمیِ نسبتاً بی‌اهمیتی که جلویِ بی‌حوصلگیِ یک زن و مرد هنگام تماشایِ تلویزیون را برای دقایقی بگیرد، تبدیل شده و در همین سطح گیر کرده است. [اروس به‌معنی عشقِ جنسی است و در اسطوره‌های یونان “خدایِ عشق و سکس” بود. مترادفِ رومیِ‌ِ اروس، میل و خواسته (desire) (Cupid) است. واژهٔ اروس نخستین بار از افلاطون شنیده شد؛ نزد او اروس به‌معنی شوق و دلتنگی عاشقانهٔ روح برای برگشتن به اصلِ خود بود.]

به‌علاوه، ما به‌هیچ‌وجه معیاری برای آگاپه (Agape) نداشته‌ایم؛ آگاپه عشقی است همراه با ازخودگذشتگی، نگران بودنِ صرف به معشوق است؛ دادنی بی پاسخ. آگاپه را نمی‌توان با مشتق‌گیری و به‌صورت انتزاعی درک نمود، آگاپه باقی‌ماندهِ تحلیلی استثمارگونه از انسان نیست. آگاپه والایش اروس نیست، بلکه وراروی (transcend) از آن است به همراه عطوفتی ماندگار، مراقبت و مواظبت کامل و دائمی از دیگری است. و دقیقاً این نوع وراروی‌ست که به اروس معنایی کامل‌تر و ماندگار‌تر می‌بخشد.

در رویکرد وجودی چگونگیِ امکانِ برقراریِ ارتباط بین یک هستی با هستیِ دیگر مطرح می‌گردد. پرسش‌ها این‌ها هستند: چه نوع ماهیتی در موجودِ انسانی وجود دارد که به‌واسطهِ آن دو نفر می‌توانند با هم ارتباط برقرار کنند؛ که می‌توانند هستیِ یک‌دیگر را درک کنند؛ که نگرانیِ اصیلی نسبت به آسایش و رضایت‌مندیِ دیگری ابراز می‌کنند؛ و اعتماد و اطمینانی واقعی را در رابطه تجربه می‌کنند؟ پاسخِ این سؤال‌ها، روشن‌گر منظور ما از عبارتِ “تحریفِ انتقال” است.

در همین لحظه‌ای که با مراجعم در اتاقِ درمان نشسته و با او ارتباط برقرار می‌کنم، در این فکرم که او هم، مثلِ سایر افراد، برای مشارکت با دیگران می‌بایست از لاک خود خارج شود و از محوریتِ خودش دور شود. امّا او قبل از این‌که برای قرارِ ملاقات با من تماس بگیرد، چندین بار به من فکر کرده بود و از همان موقع به‌نحوی ارتباطِ با من را در خیالش ‌پرورانده بود. پیش از ساعتِ ملاقات‌مان، او در اتاقِ انتظار من نشسته و به‌شکلی عصبی سیگار می‌کشید. هم‌اکنون او با نگاهی توأم با سوء‌ظن و امید به من می‌نگرد، نگاهی که بیانگرِ تلاشی درونی برای گشوده‌بودن (openness) و برون‌ریزی، بر علیه عادت همیشگیِ زندگی‌اش در محفوظ بودن و اختفایِ افکار و احساسات است. جدالِ درونی‌اش قابل درک است، زیرا مشارکت دادنِ دیگران همواره با ریسک همراه است؛ و نگران است که اگر در این برون‌ریزی زیاده‌روی کند، ‌هویت‌اش را ممکن است از دست بدهد. ولی اگر آن‌قدر از ترکِ محوریت‌اش بترسد که اصلاً نخواهد از لاکش بیرون بیاید و سنگرش را سفت‌ومحکم بچسبد، در جهانی انقباضی و تنگ‌ ادامه زندگی می‌دهد، و رشد و ترقیِ خودش را مسدود می‌کند. و این همان چیزی است که فروید سرکوب (repression) و بازداری (inhibition) می‌خواند. بازداری، ارتباطِ جهانِ هستی‌ای است که امکان بیرون رفتن را دارد، امّا از انجامش بیش‌از‌حد می‌ترسد؛ و البته ممکن است تصور کند که چیزهای زیادی را هم از دست خواهد داد. در این حالت او می‌گوید، “اگر عاشقِ كسی بشوم، همهِ وجودم مثلِ آبی می‌شود که از رودخانه بیرون بریزد و چیزی از آن باقی نماند.” از نظر من این جمله دقیقاً بیانگر پدیدهِ انتقال است. یعنی، اگر عشق چیزی باشد که وجودش قائم به خودش نباشد، حتماً تُهی خواهد شد. فروید می‌گفت: کُلِّ قضیه یک موازنهِ اقتصادی است.

اما در این دوره‌ای که همنوایی همه‌گیر شده و انسان‌ها برون‌وابسته شده‌اند، الگویِ فراگیر عصبیت و روان‌نژندی به‌صورتی متضاد شکل می‌گیرد؛ و آن زیاده‌روی در برون‌ریزی می‌باشد. فرد در مسیرِ تفرق و گُسستِ خویشتن آن‌قدر مشارکت می‌کند و آن‌قدر با دیگران همانندسازی (identification) می‌کند تا هستی‌اش تخلیه شود. در واقع، پدیدهِ جاریِ روانی-فرهنگی انسانِ سازمانیِ همین است. این پدیده یکی از دلایلی است که ترس از اختگی (castration) دیگر ترسِ غالب در میان مردان و زنان این زمانه نمی‌باشد، و در عوض، ترس از طردشدگی و عزلت‌ (ostracism)، ترسِ غالبِ ما شده است. [مفهوم استراسیزم به یکی از قوانین معروف در یونان باستان اشاره دارد که می‌توان آن را قانون تبعید یا نفیِ‌بلد نامید. در یونان باستان به‌ویژه در پایتخت آن، آتن، در مورد نفی بلد کردن افراد از مردم رأی‌گیری به عمل می‌آمد و مردم در هنگام رأی دادن در این مورد، رأی خود را بر روی صدف یا سفال می‌نوشتند و به صندوق می‌انداختند. این قانون را آتنی‌ها برای گوش‌مالی دادن به کسانی وضع کردند که بیش از حد قدرت می‌یافتند و مردم از قدرت بی‌حساب آن‌ها احساس خطر می‌کردند. در صورتی که یکی از افراد مقتدر مورد سوء‌ظن عامه قرار می‌گرفت، به موجب این قانون به مدت ده سال از شهر نفی‌بلد می‌شد و اجرای آن منوط به این بود که حداقل شش هزار تن از افراد شهر، در هنگام اخذ رأی شرکت داشته باشند. این تبعید به خانواده و اموال و نزدیکان آن شخص، آسیبی نمی‌رساند و هیچ‌یک از حقوق مدنی او را به جز حقِّ ماندن در شهر، از او نمی‌گرفتند. علاوه بر آن هر فرد می‌توانست بعد از گذراندن ایام تبعید، دوباره به شهر بازگشته، به کار خود بپردازد. همچنین درصورتی‌که قبل از پایان مدت تبعید از جانب مردم، دوباره رأی موافق به بازگشت از تبعید داده می‌شد، فرد می‌توانست دوباره به شهر بازگردد.] مراجعان متعددی را دیده‌ام که ترجیح می‌دهند اخته باشند، یعنی از توانایی‌های خود صرف‌نظر کنند، تا آن‌که طرد شوند. تهدید واقعی پذیرفته نشدن است، رانده شدن از گروه‌هاست، انزوا و تنها ماندن است. با برون‌ریزی و مشارکتِ بیش‌ازحد، فرد قوام و یکپارچگیِ خود را نقض می‌کند، زیرا خودش را متناسب با خواستِ دیگران می‌نماید. آن‌چه در زندگی برایش معنا داشت، بی‌معنی می‌شود، زیرا معنایش را از دیگران برداشت کرده است.

حال بازگردیم به بیانی دقیق‌تر دربارهِ مفهومِ مواجهه. باید به این واقعیت اشاره کنم که در خلالِ ملاقات در اتاق درمان، رابطه‌ای کلی بین درمانگر و درمانجو در چند لایهِ‌ مختلف جریان می‌یابد. یک لایه به دو شخصِ “حقیقی” مرتبط می‌گردد: من خرسندم که مراجعم را می‌بینم؛ که البته میزانِ این خوشحالی به خیلی چیزها از‌جمله به کیفیت خوابِ شبِ قبل من وابسته است. ملاقاتِ ما آرام‌بخشِ تنهایی فیزیکیِ همه ما انسان‌هاست. لایهِ دوم مربوط به “دوستان” است: ما به هم اعتماد می‌کنیم؛ هم‌دیگر را زیاد دیده‌ایم، قبول داریم که طرفِ ما واقعاً به‌ما گوش می‌دهد، به‌ما اهمیت می‌دهد و می‌خواهد ما را درک کند. لایهِ دیگر با “عزّت” (esteem)، یا آگاپهِ فرد ارتباط دارد. ظرفیتی که در جهانِ “بودن-با-دیگران” (Mitwelt) متجلّی می‌شود؛ و آن تواناییِ فراتر از خود رفتن است، و نگران و در فکرِ آسایشِ دیگران بودن. لایهِ چهارم، اگر صریح بخواهم بگویم، به قوهِّ شهوانی مربوط می‌شود. سال‌ها پیش سوپروایزرِ درمانگری به‌نام کلارا بودم. او روزی به من چیزی گفت که خودم اغلب قبلاً به آن فکر می‌کردم؛ او گفت که در رابطهِ درمانی، اگر یکی از دو طرف جذابیتِ شهوانیِ فعالی نسبت به دیگری پیدا کند، طرف دیگر نیز همان احساس را خواهد داشت. درمانگر باید به صراحت با احساساتِ شهوانیِ خودش مواجهه نماید؛ در غیر این‌صورت، او نیازهای خود را با مراجع، در عالمِ خیال هم که شده، عملی خواهد کرد. مهم‌تر از همه، اگر درمانگر حسِّ شهوانیِ خودش را به‌عنوان راهی برایِ برقراریِ نوعی ارتباط با مراجعش نپذیرد، نمی‌تواند به آن‌چه مراجع واقعاً می‌خواهد بگوید گوش دهد؛ و در نتیجه، یکی از پویاترین ترفندهایِ درمانی برای ایجاد تحول در مراجع را از دست می‌دهد.

و اکنون مواجهه‌ای تمام‌عیار، مواجهه‌ای‌كه می‌تواند مفیدترین واسطه برای دركِ مُراجع و همچنین مؤثرترین ابزار برای كمك به او در گشودگی به‌سوی تغییر باشد. این نوع مواجهه همانندِ طنینِ دو سازِ موسیقی است که یکدیگر را تشدید می‌کنند. اگر زخمه‌ای بر یک سیمِ ویولن زده شود، سیمِ همسان در ویولنِ دیگر نیز ارتعاش می‌کند؛ این تنها یک تمثیل است، ولی در انسان‌ها هم همین تشدیدِ طنین دیده می‌شود، البته با مکانیسمی بسیار پیچیده‌تر. این نوع مواجهه بین انسان‌ها نیز کم‌آبیش تولید اضطراب یا شادی می‌کند. به‌نظر من این نوع تأثیرها ناشی از این واقعیت است که یک مواجههِ اصیل با شخصی دیگر، همیشه بر روابطِ درونیِ جهانِ خودِ انسان هم تأثیرگذار می‌باشد: در مواجههِ اصیل، ایمنیِ موقتیِ راحتی که داشتیم زیر سؤال می‌رود، گشوده می‌شویم، برای لحظه‌ای امتحان می‌شویم: آیا بایستی ریسک کنم؟ آیا احتمال دارد که در این رابطهِ جدید پُرمایه‌تر گردم؟ حتی اگر طرفم یک دوست یا عزیز قدیمی باشد، آیا این لحظهِ خاص در رابطهِ ما بیانگر رابطه‌ای جدید نیست؟ یا این‌که نه! بهتر است خودم را بسته نگاه‌ بدارم؛ مانعی ایجاد کنم؛ نزدیک شدنِ طرفم را سد کنم؛ از ظرافت‌های ادراکی، احساسی، و اهداف او صرف‌نظر کنم؟ مواجهه همواره بالقوه تجربه‌ای آفریننده است و معمولاً به رشدِ آگاهی و غنایِ نفس کمک می‌کند؛ در این‌جا از کمیت صحبت نمی‌کنم، بدیهی است که یک جلسهِ کوتاه فقط ممکن است کمی ما را تحت‌تأثیر قرار دهد؛ در واقع، من هیچ‌گاه به مقدار اشاره نمی‌کنم، نظر من کیفیت تجربه است. در یک مواجههِ اصیل، هر دو طرف تغییر می‌کنند؛ هرچند این تغییر کوچک باشد. یونگ (Jung) هم به‌درستی خاطرنشان كرد كه در یک درمان موفق، هم درمانگر و هم مراجع تغییر می‌کنند؛ اگر درمانگر آمادهِ تغییر نباشد، مراجع تغییر نخواهد کرد.هرآن‌چه تا کنون دربارهِ پدیدهِ مواجهه فرا گرفته‌ایم کامل نبوده و لذا لازم است مطالعات و تحقیقاتِ بسیار بیشتری بر روی این مقوله ‌صورت بگیرد. من این فرضیه را در روندِ روان‌درمانی پیشنهاد می‌کنم که: اگر در یکی از دو طرفِ رابطه احساسی تولید شود، طرف دیگر هم تا حدی همان احساس را پیدا می‌کند؛ البته به شرطی که صراحتِ لازم در درمانگر وجود داشته باشد. قبول دارم که استثنائاتی هم خواهد بود، ولی به‌هرحال این فرضیه را ارائه می‌دهم و مایلم بر روی آن تأمّل و کار شود. یکی از نتایجِ احتمالیِ فرضیه من آن‌ست‌که در جهانِ “بودن-با-دیگران” (Mitwelt) لزوماً مقادیری تشدید و رزونانس (resonance) وجود دارد؛ و اگر ما آن‌را احساس نمی‌کنیم به این علت است که آن‌را به‌نحوی در خود مسدود نموده‌ایم. فریدا فروم-ریچمن (Frieda Fromm-Reichman) اغلب می‌گفت که بهترین روشِ او برای درکِ احساس‌های مراجع‌اش، احساس‌هایی چون اضطراب یا ترس یا عشق یا خشمی که جرأت ابراز آن را ندارد، همان چیزی است که او در همان لحظه در درون خودش احساس می‌کرده است. البته این نوع استفاده از خود به‌عنوان ابزاری برای درکِ مراجع، نیازمندِ وجودِ خودانضباطیِ (self-discipline) فوق‌العاده‌ای در درمانگر است. منظورم این نیست که درمانگر خود را رها کند و احساس‌اش را راحت به مراجع بگوید. احساسِ درمانگر ممکن است به هر نحوی روان‌نژندانه باشد. مراجع خودش به اندازهِ کافی مشکل دارد و نباید مسائل درمانگر هم بر آن‌ها اضافه شود. منظورم از خودانضباطی یا خودپالاییِ (self-purification) درمانگر، خودتشخیصیِ در حدِّ امکانِ کج‌اندیشی‌ها و تمایلاتِ روان‌نژندانه خودِ درمانگر و تمیز دادن آن‌هاست. به‌این ترتیب درمانگر کم‌آبیش قادر خواهد بود تا از تجربهِ مواجهه با مراجع به‌عنوان راهی برای دسترسی به احساسات و جهانِ درونیِ او استفاده کند. تمام این موارد نیاز به بررسی دارد، و من معتقدم که از روش‌های متعددی می‌توان دربارهِ آن‌ها تحقیق نمود. همان‌طور که گفتم، در زمانِ برقراری ارتباط با شخصی دیگر، یک چیزی در انسان اتفاق می‌افتد، چیزی که در جهانِ “بودن-با-دیگرانِ” (Mitwelt) او تجلّی می‌یابد؛ چیزی بی‌نهایت پیچیده‌تر، لطیف‌تر، غنی‌تر و قدرتمندتر از آن‌چه که تاکنون درک کرده‌ایم.

به‌نظر من علتِ اصلیِ مغفول ماندنِ پدیدهِ “مواجهه” آن‌ست‌که ما هیچ‌گاه تصوّری کلّی و مستقل از آن نداشته‌ایم، و همواره آن‌را تحت پوششِ مفهومِ “انتقال” فروید درنظر گرفته‌ایم. در نتیجه، انواع و اقسام مطالعات در مورد پدیدهِ انتقال به‌عمل آمده، که خیلی چیزها به ما آموخته، جز آن‌چه که واقعاً بین دو انسان اتفاق می‌افتد. از این‌رو، ما باید به “پدیدارشناسی” (phenomenology) روی بیاوریم تا به کمک آن بتوانیم مفهومِ واقعیِ “مواجهه” را درک کنیم؛ هر چند تا کنون فقط توانسته‌ایم مواجهه را به‌صورتی ثانویه و تحریف شده از انتقال تعریف کنیم. به‌هیچ‌روی نباید از اهمیتِ ویژهِ پدیدهِ مواجهه، چه با اجتناب از آن و چه با تقلیل آن به مشتقی از انتقال یا انتقالِ‌متقابل (countertransference)، بکاهیم.

دیدگاه بگذارید

avatar
  Subscribe  
Notify of