خاستگاه و اهمیت روان‌شناسی وجودی

قسمت دوم – پس‌زمینه فرهنگی – روان‌شناسی وجودی

بخش سوم: خاستگاه و اهمیت روان‌شناسی وجودی

Origins and Significance of Existential Psychology

بخشی از کتاب کشف وجود، اثر رولو می

The Discovery of Being; Rollo May

مترجم: سایت روان‌شناسی پیمان

در سال‌های اخیر، آگاهیِ روزافزونِ بخشی از روان‌پزشکان و روان‌شناسان موجبِ این تشکیک شده که کاستی‌هایِ زیادی در نحوهِ درکِ ما از موجوداتِ انسانی وجود دارد. این کاستی‌ها، مورد توجهِ بسیارِ روان‌درمانگرانی قرار گرفته که همه روزه در کلینیک‌ها و اتاق‌های مشاوره با واقعیتِ محضِ انسان‌هایِ بحران‌زده‌ای روبه‌رو هستند که اضطرابِ‌شان با قواعدِ نظری و تکنیک‌ محور تسکین نمی‌یابد. همچنین به‌نظر می‌رسد که این خلاءها و حفره‌های شناختی، مشکلات لاینحلی را در تحقیقات علمی به‌وجود آورده است. ازین‌رو، بسیاری از روان‌پزشکان و روان‌شناسان در اروپا، و برخی هم در آمریکا، در میانِ جمعِ خود سؤال‌های نگران‌کننده‌ای را مطرح کرده‌اند. سایرِ درمان‌گران نیز درگیرِ شک‌و‌تردیدهایِ آگاهانهِ ناشی از همین نوع سؤالاتِ نیم‌سرکوب‌شده و دیگر سؤالات ناپرسیده می‌باشند.

یک نمونه از این سؤالات و تشکیک‌ها این است: آیا مطمئنیم که برداشت ما از درمانجو با جهانِ واقعی‌اش تطابق دارد؟ یا این‌که صرفاً داریم نظریه‌های تکنیک محورِ خودمان را بر او فرافکنی می‌کنیم؟ مسلماً هر روان‌درمانگری، بسته به نوعِ رویکردِ خاصِ قابلِ قبولِ خودش، به‌قسمی سیستمِ الگوها و مکانیسم‌های رفتاری در انسان را مطالعه نموده و نسبت به مفهوم آن‌ها شناختِ نزدیکی دارد؛ و البته از نظر علمی، تسلط بر چنین سیستمی کاملاً ضروری است. اما مسئلهِ اساسی، همانا، پل ارتباطیِ میانِ این سیستم و خودِ درمانجو است. چگونه می‌توانیم مطمئن شویم که این سیستمِ مورد علاقهِ ما، هرچقدر هم که در مبانی قابلِ‌تحسین و شکیل بوده باشد، اصلاً چه ربطی با این آقا یا خانمی که واقعیتِ فعلی‌اش هم‌اکنون حیّ‌وحاضر، زنده، در مقابل ما در اتاقِ مشاوره نشسته دارد؟ آیا امکان ندارد که این درمانجوی خاص با آن سیستم ما همخوانی نداشته، و با رویکرد کاملاً متفاوت دیگری بهتر کار کند؟ و آیا ممکن نیست که این درمانجو، یا هر شخص دیگری، دقیقاً تا آن‌جایی که ما دوست داریم در راستایِ منطقیِ سیستمِ خودمان پیش برود، از پاسخِ کامل و وافی به پرسش‌هایِ ما و از زیر انگشتانِ علمیِ ما با زیرکی طفره برود؟

نمونه سوالِ دیگر این است: چگونه می‌توان فهمید که ما درمانجو را در دنیایِ واقعی‌اش درک ‌می‌کنیم، جهانی که او در آن زندگی می‌کند، می‌جُنبد و هستی‌اش را در آن نگاه می‌دارد؛ جهانی که برای او بی‌همتا و منسجم بوده و متمایز از تئوری‌های عمومیِ فرهنگِ ماست؟ به‌هرحال، ما هرگز در جهانِ او مشارکت نکرده‌ایم و نمی‌توانیم آن‌را مستقیماً بشناسیم. با همهِ این‌ها، اگر می‌خواهیم از مراجع شناخت پیدا کنیم، لازم است جهان‌اش را بشناسیم‌ و تا حد امکان در آن حضور داشته باشیم.

همین سؤالات بود که روان‌درمانگران اروپایی را واداشت تا به جنبشِ اگزیستانسیال-تحلیلیِ “دازاین‌آنالیز” (Daseinsanalyse) یا روان‌کاویِ وجودی (existential-analytic) بپیوندند. لودویگ بینزوانگر (Ludwig Binswanger)، سخن‌گویِ اصلیِ این جنبش می‌نویسد: “گرایش به انجامِ تحقیقاتِ وجودی در روان‌پزشکی، ناشی از عدمِ رضایتِ تلاش‌هایِ صورت‌گرفتهِ غالب در تحصیلِ درکِ علمی در روان‌پزشکی است… آن‌چه از روان‌شناسی و روان‌درمانی به عنوان علم یاد شده، قطعاً فقط برایِ انسانِ دارایِ اختلالِ روانی مطرح نشده است؛ این علوم در اتباط با همهِ انسان‌ها و افراد عادی هم می‌باشد. حصول به این درکِ جدید از انسان، مدیونِ تحلیلِ وجودیِ هایدگر (Heidegger) می‌باشد. مفهوم جدید بر این مبنا بنا شده است که انسان را نمی‌توان در قالب چند نظریه درک نمود؛ خواه این نظریه‌ها وابسته به ماده‌گرایی (mechanistic) باشد، خواه زیستی (biologic) و یا روان‌شناختی (psychologic).”

Kierkegaard

چه عواملی موجب رشد و توسعهِ رویکرد وجودی شدند؟

پیش از پرداختن به چیستیِ برداشت و درکِ جدید از انسان، لازم است یادآوری شود که این رویکرد به‌صورت تقریباً هم‌زمان و به‌طور خودجوش در نقاطِ مختلفِ اروپا و در میانِ مکاتب مختلف آغاز گردید و لذا دارای گرایشات متنوعی نزدِ محققان و متفکران خلاقِ آن است. یوگین مینکوفسکی (1885-1972) (Eugene Minkowski) در پاریس، اروین اشتراوس (1891-1975) (Erwin Straus) در آلمان، و بعداً وُن‌گبسَتل (1883-1976) (V.E.vonGebsattel) در آلمان، اولین مرحلهِ جنبش، یا مرحلهِ پدیدارشناختی، را نمایندگی ‌کردند. بینزوانگر، استورچ (A. Storchمدارد باس (M. Boss)، بالی (G. Bally)، رولان کوهن (Roland Kuhn)، وَن‌دِن‌بِرگ (Van Den Berg) و بویتندیچ (Buytendijk)، و دیگرانی در اروپا به‌صورت خاص‌تری مرحلهِ دوم این جنبش (یا مرحلهِ اگزیستانسیال) را نمایندگی ‌کردند. بررسیِ این واقعیت‌ها: که جنبش به‌صورت خودجوش ظهور کرده؛ و آن‌که محققانِ مختلف بدون اطلاع از تحقیقاتِ همدیگر به نتایج تقریباً مشابه‌ای رسیده‌اند؛ و آن‌که یک رهبرِ واحد به‌عنوان مغزِ متفکر وجود نداشته، بلکه یافته‌ها به‌واسطهِ کارهایِ روان‌پزشکان و روان‌شناسان متنوع بوده است؛ همگی مؤید این موضوع هستند که نتایج به‌دست‌آمده احتمالاً پاسخگوی نیاز گسترده روان‌درمانگران در این زمانه می‌باشد. فون گِبسَتل (Viktor Emil von Gebsattel)، مدارد باس، و بالی، تحلیلگران فرویدی بودند. بینزوانگر اگرچه در سوئیس بود، ولی زمانی‌که گروه زوریخ از اتحادیهِ بین‌المللی فاصله گرفت، به توصیهِ فروید عضو انجمن روان‌کاویِ وین شد. برخی دیگر از درمانگرانِ وجودی نیز رویکرد یونگی (Jungian) داشتند.

این روان‌شناسانِ مجرب، از نتایج کارهای سابق خود راضی نبودند. اگر‌چه آن‌ها تمام تکنیک‌هایِ آموخته شدهِ فرویدی و یونگی را برای درمانِ مراجعان خود به‌کار می‌بستند، ولی مادامی‌که خود را در چهارچوب قواعدِ مرسوم محدود می‌ساختند، نمی‌توانستند به نتایجِ مطلوب دست بیابند؛ آن‌ها نمی‌توانستند درک کنند که چرا برخی مراجع نسبت به دیگران بهبودی بیشتری پیدا می‌کردند؛ و از آن مهم‌تر آن‌که نمی‌توانستند آن‌چه در واقع در وجودِ مراجع رخ می‌داد را بفهمند. ایشان متعاقباً از عادت مرسوم درمانگران آن دوره، مبنی بر مسکوت نهادن چنین شک‌و‌تردیدهایی سر باز زده، و به تلاشی مضاعف در جهت به‌سازیِ پیچیدگی‌های سیستم‌های مفهومی خود دست زدند. از دیگر تمایلات روان‌درمانگران در هنگام بروز اضطرابِ ناشی از این نوع شک‌و‌تردیدها، اشتغالِ فکری و عملیِ صرف به تکنیک‌هاست. احتمالاً دمِ‌دست‌ترین و ایمن‌ترین روش برای کاهشِ اضطرابِ عدمِ کارایی در نزد درمانگران، پنهان شدن در پشتِ دستورالعمل‌های تکنیک محور و به‌نوعی رفعِ مسؤلیت باشد؛ امّا این افراد در برابر این وسوسه‌ها از خود مقاومت نشان دادند. به‌همین ترتیب، به‌قولِ لودویگ لِفِبر (Ludwig Baerwald Lefebre)، ایشان مایل نبودند فرضیات آزمون‌ناپذیر و غیرقابلِ تصدیقی همچون شورِ جنسی (libido) یا سانسور (censor)، یا فرآیندهای مختلف دیگری که تحتِ مقولهِ “انتقال” (transference) قرار می‌گیرند، را مسلّم دانسته و به‌عنوان اصولِ کارِ درمانی و ادراکی خود به‌رسمیت بشمارند. ایشان همچنین تردیدهای به‌ویژه شدیدی در خصوص بهره‌بری از تئوری ناخودآگاه (unconscious) داشتند. زیرا بسیاری از درمانگران از مقولهِ ناخودآگاه به‌عنوان چک سفیدی (جوکر، carte blanche) که هر وقت کم‌ می‌آوردند روی میز می‌گذارند و هر چه خواستند روی آن می‌نویسند، استفاده می‌کنند. به‌قولِ اروین اشتراوس: “افکارِ ناخودآگاهانه مُراجعان چیزی جز تئوری‌های آگاهانه درمانگران نیست.”

مشکلِ این متخصصان روان‌پزشکی و روان‌شناسان با خودِ تکنیک‌هایِ خاصِ درمانی نبود. برای مثال، آن‌ها در کُل قبول داشتند كه روان‌كاوى در برخی موارد کارگر است و چند تن از ایشان، آن‌دسته که پیرُوانِ قرص‌و‌محکمِ مکتبِ فرویدبودند، همچنان از روان‌کاوی استفاده می‌كردند. آن‌چه مورد شک‌وشبههِ همهِ درمانگران بود، نگرش این نظریه‌ها درباره انسان بود. این افراد معتقد بودند كه مشكلات و محدوديت‌های موجود در مفهومِ انسان، نه‌تنها راهِ تحقيقات را به‌طور جدّی مسدود نموده، بلكه در دراز‌مدت کارایی و پیشرفت تكنيك‌های درمانی را نیز به‌سختی تهدید خواهد کرد. هدفِ اصلی این افراد پی‌بردن و درکِ وضعیتِ انسان‌های بحران‌زده بود و طریقِ رسیدن به آن‌را‌ فهمِ روان‌نژندی‌ها یا روان‌پریشی‌های خاص او می‌دانستند. ایشان انحراف از معیارِ مفهومیِ این یا آن روان‌پزشک یا روان‌شناس که اتفاقاً مشاهده‌گر هم بود را نادیده می‌گرفتند، و به‌دنبال انحراف از ساختارِ وجودی آن مراجعِ خاص، یا اختلال در وضعیتِ انسانی‌اش بودند. به‌قولِ بینزوانگر: “روان‌درمانی بر مبنایِ تحلیلِ‌وجودی، شامل بررسیِ تاریخچهِ زندگیِ مراجع می‌باشد. امّا این بررسیِ تاریخی، و تبیین نوعِ طبیعت ویژهِ آسیب‌های گذشته، در حوزه آموزه‌های مکاتب روان‌درمانی، و یا دسته‌بندی‌های ترجیحیِ درمانگران صورت نمی‌گیرد. درعوض، درمانگرِ وجودی، تاریخچهِ مراجع را با توجه به اثراتی که وقایعِ زندگی بر ساختارِ کلّیِ چگونگیِ بودن-در-جهانِ مراجع گذاشته، بررسی می‌نماید.”

تلاش‌های خودِ بینزوانگر برای درکِ این نکات که چگونه تحلیلِ وجودی قادر است زوایای تاریکِ مسائلِ مراجع را روشن نماید، و چگونگی مقایسهِ آن با سایر رویکردها، در رسالهِ مبسوطی که در مورد وضعیتِ مراجع بعداً مشهور خود، خانم “اِلِن‌وِست” (Ellen West) نوشت، بیان شده است. بینزوانگر پس از اتمام تحریرِ کتابِ خود در مورد تحلیل اگزیستانسیالیستی در سال 1942، برای بررسیِ مجددِ پرونده‌های مراجعانش، به آسایش‌گاهی که خودش قبلاً مدیر آن‌جا بود بازگشت، و پروندهِ زن جوانی را که در نهایت خودکشی کرده بود، انتخاب نمود. موردِ یاد شده مربوط به سال 1918 می‌شد. در آن سال‌ها شوک‌درمانی مرسوم نبود و روان‌کاوی هم در مراحلِ ابتداییِ خود بود؛ دورانی که، با دیدگاهِ امروزیِ ما، با بیماریِ روانی برخوردی بسیار خشن می‌شد. بینزوانگر در رسالهِ خود می‌کوشد تا به‌جایِ برخوردِ خشنی که با اِلن‌وست در آن زمان صورت گرفت، او را با رویکرد وجودی تحلیل نماید و بدین‌ترتیب به تضاد بین روش‌ها بپردازد.

اِلن‌وست در جوانی دختری نَروک بود، مانند پسرها بازی‌گوشی می‌کرد و از خود رفتاری جاه‌طلبانه بروز می‌داد، مثلاً تکیه‌کلامش این بود: “یا سزار یا هیچ” (Either Caesar or nothing). [معنی این فراز این است: تنها راه اعتبار داشتنن، امپراتور بودن یا دارای موقعیتی برجسته مشابه آن است؛ تفکرِ “یا همه‌چیز یا هیچ‌چیز” بودن.] در اواخر نوجوانی، معضلاتِ قدیمی و فراگیرش آشکارتر شد؛ معضلاتی که، همچون رذایل و عاداتِ زشت، او را در به دامِ خود انداخته بودند. او مرتباً از یأس به شادی، از خشم به خشوع، و بالاتر از آن‌ها، از پُرخوری به ناخوری، در نوسان بود. بینزوانگر به برخوردهای یک‌طرفه و جانب‌دارانهِ دو روان‌کاو قبلیِ الن‌وست، که یکی را به‌مدت پنج‌ماه و دیگری را کوتاه‌تر ملاقات کرده بود، اشاره می‌کند. این دو روان‌کاو، به‌قولِ بینزوانگر، اِلن را صرفاً در فضایی حاویِ غرایز و رانه‌ها، و کلاً جنبه‌هایِ واقع در جهانِ زیستی یا جهانِ بودن-در-طبیعت (Umwelt)، درک و تفسیر می‌کردند. [انواع جهان‌ها در بخش 9 بررسی خواهند شد.] بینزوانگر، به‌ویژه، با این اصلِ فروید مسئله پیدا می‌کند که می‌گفت: “از نظر ما، پدیده‌های درک یا مشاهده شده، باید صرفاً در جایگاهِ تلاش‌های بدیهی و مفروض شده بررسی شوند.”

در خلالِ بررسی بیماری مزمنِ اِلن، که امروزه آن‌را بی‌اشتهاییِ عصبیِ شدید (anorexia nervosa) نام‌گذاری می‌کنیم، او توسط دو روان‌پزشک مطرحِ دیگر، کراپلین (Kraepelin) و بلولر (Bleuler) نیز ویزیت شد. کراپلین بیماری او را “مالیخولیا” (melancholia)، و بلولر آن‌را اسکیزوفرنی (schizophrenia) تشخیص داده بودند.

بینزوانگر در این قسمت از رساله‌اش به تکنیک‌های درمانی اجرا شده علاقه‌ای نشان نمی‌دهد، بلکه در تلاش است تا الن‌وست را درک کند. آن‌چه نظر بینزوانگر را جلب می‌کند، این‌ست‌که اِلن “عاشقِ مرگ است”. در نوجوانی، اِلن از شاه‌ماهی “بوسهِ مرگ” می‌طلبد. اِلن می‌نویسد: “اگر نگویم تنها سعادت، مرگ والاترین خوش‌بختی است.” و “اگر دوستِ گرانقدرم، جنابِ مرگ، از من بخواهد که خیلی بیشتر از این‌ها منتظرش بمانم، آن‌وقت خودم به دنبال‌اش خواهم رفت.” اِلن بارها و بارها نوشت كه دوست دارد بمیرد: “همچون پرنده‌ای که گلویِ خود را با فریادی از برترین شعف‌ها از هم می‌پاشد و جان می‌دهد.”

خوش‌طبعی اِلن به‌عنوان یک نویسنده، در اشعار بسیارش‌، خاطره‌نویسی‌هایش، و نثرهای گسترده‌ای که درباره بیماری‌اش نوشته، قابل مشاهده می‌باشد. نوشته‌هایش یادآور سیلویا‌ پلات (Sylvia Plath) است. [سیلویا پِلَت، ۱۹۳۲-۱۹۶۳، شاعر، رمان‌نویس، نویسندهٔ داستان‌های کوتاه، و مقاله‌نویس آمریکایی است. وی بیشترِ شهرتِ خویش را وام‌دار اشعارش است. علاوه بر اشعار، کتاب حبابِ شیشه (The Bell Jar) که اثری شبه‌زندگی‌نامه‌ای است، بر مبنای حیاتِ خودش و کشمکش‌هایش با بیماری افسردگی نوشته شده‌است. حبابِ شیشه به‌دست گُلی امامی به فارسی ترجمه و یک بار با نام «شیشه» و بعدتر با نام «حباب شیشه» منتشر شده‌است.] بینزوانگر، سپس، آن سؤالِ سخت را مطرح می‌کند: “آیا هستند کسانی، که تنها با گرفتنِ جانِ خود، می‌توانند وجودشان را تحقق بخشند؟”  “امّا وجودی که تنها با ترکِ زندگی می‌تواند وجود داشته باشد، آن وجود، وجودی غم‌انگیز است.”

اِلن‌وست در نظرِ بینزوانگر نمونهِ بارزی از توصیفِ کی‌یرکگارد (Kierkegaard) از یک فردِ مأیوس در کتابِ “بیماری تاسرحدِّ مرگ” (Sickness unto Death) است. بینزوانگر از قول کی‌یرکگارد می‌نویسد: زندگی کردن در رویا‌رویی با مرگ، هم‌معنیِ “مُردگی کردن تا سررسیدنِ مرگ” (to die unto death) است. شاعر آلمانی، ریلکه (Rilke) و فیلسوف آلمانی، شلر (Scheler) هم از عبارتِ “در مرگِ خویش مُردن” (to die one’s own death) استفاده می‌کنند. گوته (Goethe) دیگر شاعر و فیلسوف آلمانی نیز نوشته بود: هر درگذشتی، هر مرگی، خواه خودخواسته باشد، خواه نباشد، همواره “عملی خودمختارانه” (autonomous act) است. گوته دربارهِ رافائلِ (Raphael) نقاش، و کپلرِ (Kepler) ستاره‌شناس هم گفت: “هر دوی آن‌ها ناگهان به جانِ خود پایان دادند”؛ امّا منظورِ گوته مرگِ غیرِ‌ارادی آن‌ها بود؛ و مرگ، چون تقدیری خارجی، از بیرون بر آن‌ها وارد شد. بنابراین؛ ما هم می‌توانیم، برعکس، مرگِ خودخواستهِ اِلن‌وست را درگذشت یا فوتِ ناگهانی بنامیم. حالا، دربارهِ مرگ اِلن، چه کسی به خود حق می‌دهد حدّ و مرزی بین تقدیر و گناه مشخص کند؟

قضاوت در این مورد ‌که آیا بینزوانگر در تشریحِ اصولِ رویکردِ وجودی در کتابِ خود “موردِ اِلن وست” (The Case of Ellen West) موفق بوده است یا خیر، به‌عهدهِ خوانندگانِ آن است. امّا هرکسی که این گزارش طولانی را بخواند، به عمقِ شگفت‌انگیزِ اشتیاقِ بینزوانگر به این تحقیق که فاضلانه نگاشته شده و با زمینهِ فرهنگیِ غنی همراه شده، پی خواهد برد.

در این‌جا لازم است به دوستیِ طولانی‌مدتِ بینزوانگر و فروید اشاره نمایم، رابطه‌ای که برای هر دو اندیشمند بسیار ارزشمند بود. در كتاب كوچكی که بینزوانگر به تقاضای “آنا فروید” (Anna Freud) در بارهِ خاطرات‌اش از فروید به چاپ رسانده، دیدارهای متعددِ خود با فروید در خانه‌اش در وین، و همچنین بازدید چند روزهِ فروید از آسایشگاهِ وی در دریاچه كانستنس (Lake Constance) را بازگو كرده است. [دریاچهٔ کنستانس یا دریاچهٔ بودِن (Bodensee)، دریاچه‌ای کوهستانی به مساحت ۵۳۹ کیلومتر مربع و بین سه کشور سوئیس، آلمان و اتریش واقع شده است. این دریاچه ۶۸ کیلومتر طول و ۲۵۲ متر عمق دارد و توسط رود راین تغذیه می‌شود.] رابطه آن‌ها زبان‌زد بود، زیرا ماهیتِ دوستیِ آن‌دو تفاوتِ اساسی با دوستیِ بین سایر همکاران داشت؛ ضمناً بینزوانگر تنها نمونهِ یک دوستی ماندگار نزد فروید بود. در پیامی که فروید در پاسخ به نامهِ تبریکِ سالِ نو به بینزوانگر نوشت، گوشهِ نیش‌داری مشاهده می‌شود: “شما، کاملاً متفاوت از دیگر دوستانم هستید. شما نگذاشتید که رشد فکریِ‌تان، که باعث هر چه بیشتر دورتر شدن شما از افکار و تأثیرات من شده، بین روابطِ شخصی‌مان خدشه‌ای وارد کند. و شما نمی‌دانید که داشتنِ چنین ظرافتی چه‌ نیکی‌هایی برای آدم به‌ارمغان می‌آورد!” این معمّا که بقایِ دوستی بین این دو، آیا به‌واسطهِ نوعِ جدلِ فکریِ ‌آن‌ها، به‌تمثیلِ جدالِ فیل و فیلِ‌آبی، که هرگز نتوانستند رودرروی همدیگر بایستاند، بوده؛ یا به‌دلیل نوع نگرشِ سیاست‌مدارانهِ بینزوانگر، نگرشی که فروید تلویحاً به‌رویش آورد، بوده؛ یا به‌دلیل احترام و محبتِ عمیق آن‌ها نسبت به یک‌دیگر بوده، را نمی‌توان قضاوت کرد. ولی آن‌چه‌که قطعاً مهم بوده، این واقعیت است که بینزوانگر و دیگران در جنبشِ درمانِ وجودی، دل‌واپسِ مقولاتِ پویایی‌هایِ خاص نبودند؛ بلکه، آن‌ها به‌دنبالِ تجزیه و تحلیلِ زیربناهایِ فرضیاتی بودند که در خصوصِ درکِ طبیعتِ انسان به‌کار برده می‌شدند. آن‌ها همچنین می‌خواستند به ساختاری برسند که تمامیِ رویکردهایِ خاصِّ درمانی بتوانند بر آن ساختار پایه‌گذاری گردند.

پس، نباید جنبشِ روان‌درمانیِ وجودی را به‌عنوان مکتبِ جدیدِ دیگری بشناسیم که از فرویدی‌ها، یونگی‌ها (Jung)، آدلری‌ها (Adler) یا… جدا شده است. اگر چه علتِ پیدایشِ مکاتبی که با زاویه‌دار شدن نسبت با مکاتبِ اولیهِ خود به‌وجود آمدند، به‌درستی وجودِ نقاطِ کور و موقعیت‌های به بن‌بست رسیده و غیرقابلِ پیشرفت در مکاتبِ سنتی اعلام می‌شدند؛ اما باید اذعان نمود که همهِ آن مکاتب تحتِ انگیزه و کارهایِ خلاقانهِ یک رهبرِ اندیشه‌آفرین و بدعت‌گر شکل گرفتند. تأكیداتِ نوینِ اوتو رنك (Otto Rank) بر تمرکز بر زمانِ حال و تجربهِ کنونیِ مراجع، به اوایلِ دهه 1920 باز می‌گردد. در آن هنگام، تحلیلِ كلاسیك در فضای صرفاً عقلانی شده و خشكِ گذشته‌گردیِ زندگیِ مراجع درجا می‌زد. رویکردِ تحلیلِ شخصیتیِ ویلهلم رایش (Wilhelm Reich) در اواخر دهه 1920 صورت گرفت. رویکرد رایش در پاسخ به نیاز ویژه‌ای که برای شکستنِ “دفاع‌های «من»” (ego defenses) در زرهِ شخصیتی احساس می‌شد، به‌وجود آمد. رویکردهای جدید فرهنگی که در دهه 1930 از طریق کارهای کارن هورنای (Horney)، و سپس به‌طور متمایزتری توسط اریک فروم (Fromm) و سالیوان (Sullivan) شکل گرفت، به این دلیل بود که تحلیل سنتی اهمیتِ واقعیِ جنبه‌هایِ اجتماعی و بین‌فردی را در اختلالات روان‌نژندی (neurotic) و روان‌پریشی (psychotic) مدِّ نظر قرار نمی‌دادند. هم‌اکنون، با ظهور جنبشِ درمانِ وجودی، یک فصلِ مشترکی بین این جنبش و تمامی مکتب‌های دیگر ایجاد شده است، و این اشتراک همان نقاط کوری است که قبلاً از آن یاد شد و در ادامه نیز، در مبحث رویکردهای درمانی رایج، به آن‌ها خواهیم پرداخت. غیر از آن یک فصلِ مشترک، درمانِ وجودی از دو منظر با سایر مکاتب تفاوت دارد. تفاوت اول در این است که جنبشِ وجودی رهبریِ واحدی نداشته و ندارد؛ این جنبش به‌صورت خودجوش و بومی در مناطق مختلف اروپا ایجاد و رشد کرده است. تفاوت دوم این‌ست‌که این جنبش قصدِ تأسیس یک مکتبِ جدید را نداشته و، بر خلافِ سایر مکاتب، نمی‌خواهد یک تکنیکِ جدیدِ درمانی ارائه نماید. در عوض، این جنبش به‌دنبالِ تحلیلِ ساختارِ وجودِ انسان است؛ امر خطیری كه، در صورت موفقیت، باید به دركِ واقعیِ زمینه‌سازها و زیربناییِ کلیهِ حالات انسان‌های بحران‌زده بیانجامد.

پس ملاحظه می‌کنید که قصدِ اصلی این جنبش، در درجهِ اول، آن نیست که نقاط کورِ دیگر مکاتب را روشن کند، هرچند به آن‌ها هم خواهیم پرداخت. وقتی بینزوانگر می‌نویسد: “تحلیلِ وجودی قادر به گسترش و تعمیقِ مفاهیمِ اساسی و ادراکاتِ روان‌کاوی‌ست”، من اضافه می‌کنم که نه‌تنها این گفته در ارتباط با تحلیل صحت دارد، بلکه برای انواع روش‌های درمانی دیگر نیز کاربرد خواهد داشت.

وقتی‌که روان‌درمانیِ وجودی برای اولین بار به‌واسطه چاپِ کتاب “وجود” (Existence) در آمریکا معرفی گردید، علی‌رغم این واقعیت که این رویکرد برای مدت زیادی در اروپا به‌نحوه برجسته‌ای مطرح شده بود، با مقاومتِ زیادی در این کشور روبه‌رو شد. هرچند هم‌اکنون بیشتر این مخالفت‌ها فروکش کرده‌اند، ولی همواره لازم است به ماهیتِ آن مقاومت‌ها نگاهی بیاندازیم.

اولین منشأ مقاومت در برابر این رویکرد، و در کل هر رویکردِ جدید، این گمانه است که همهِ اکتشافاتِ اصولی و مهّم قبلاً در این زمینه انجام شده و نیازی به بازنگری اساسی نیست، و تنها لازم است به برخی جزئیات پرداخت. این نگرشِ ارتجاعی از سوی کسانی مطرح می‌شود که در کار دیگران مداخله می‌کنند تا دکانِ خودشان از کسب‌و‌کار نیافتد، و با هر پدیده و یافتهِ جدیدی همچون میهمانِ ناخوانده برخورد می‌کنند. نمونه‌های بارز این‌گونه برخوردها در جدال‌های بین مکاتب مختلف روان‌درمانی مشهود بوده است. نام این نوع برخورد، “تعصب ساختاری به نقاطِ کور” است. گرچه این نوع مخالفت‌ها شایستهِ پاسخ نیستند، و خودِ آن‌ها هم گوشِ شنوایی ندارند، ولی متأسفانه باید اعتراف نمود که این نگرش، در این زمانهِ ما، گسترده‌تر از آن‌چیزی‌است که باید باشد.

دومین خاستگاه مقاومت که لازم است پاسخی جدی به آن داده شود، این گمانه است که تحلیل وجودی، موجبِ دست‌اندازیِ فلسفه به روان‌شناسی شده است و ارتباطِ چندانی با علم ندارد. [زیرا فلسفه علم نیست.] این نگرش تا حدودی اثراتِ زخم‌هایِ ارثیِ فرهنگیِ به‌جا مانده از دورانِ نبرد در آخرین سال‌هایِ قرن نوزدهم است، همان زمانی‌که علم روان‌شناسی در صدد آزادی خود از علومِ ماوراء‌طبیعی (metaphysics) بود. پیروزی روان‌شناسی بر متافیزیک بسیار حائز اهمیت بود؛ امّا، همانند آن‌چه بعد از هر جنگی ممکن است واقع ‌شود، واکنش‌هایی افراطی و تفریطی در دو طرفِ متخاصم به‌وجود آمد که به ضرر خودشان هم بودند. در خصوصِ این نوع مقاومت، چند جمله‌ای می‌نویسیم.

بهتر است بیاد آوریم که جنبشِ وجودی در روان‌پزشکی و روان‌شناسی دقیقاً ناشی از شور و اشتیاقی بود که برای بیشتر تجربی‌تر کردنِ (empirical) روان‌شناسی پا گرفت. بینزوانگر و دیگران اعتقاد داشتند كه روش‌هایِ علمیِ سنتی نه‌تنها عدالت را در مورد داده‌ها رعایت نکرده‌اند؛ بلكه، در عمل تمایل به پنهان كردن آن‌چه در واقع در درون مراجع اتفاق می‌افتد داشتند، و نه آشكار كردن آن‌ها. در واقع، جنبشِ تحلیلِ وجودی در اعتراض به ندیدنِ خودِ واقعیِ مراجع، و قرار دادنِ او در قالبی متناسب با پیش‌فرض‌هایِ ذهنیِ خودِ درمانگران، و یا تبدیلِ مراجع به کسی که از پیش برایش تصویر کرده‌ایم، به‌وجود آمد. از این منظر، روان‌شناسیِ اگزیستانسیال به‌معنایِ واقعیِ کلمه و در وسیع‌ترین مفهوم سنت علمی است. امّا در‌عینِ‌حال، دانش خود از انسان را با استفاده از عواملِ زیر گسترش می‌دهد، عواملی چون: چشم‌اندازها و جنبه‌های فکری و علمیِ عمیقِ تاریخی؛ پذیرشِ واقعیت‌هایی که موجودِ انسانی خود را در هنر و ادبیات و فلسفه آشکار ‌ساخته و می‌سازد؛ و بهره‌گیری از بینشِ جنبش‌هایِ فرهنگیِ خاصی که بیانگر اضطراب و تعارض در انسان معاصر است.

همچنین، مهم است یادآوری شود که هر روشِ علمی مبتنی بر پیش‌فرض‌های فلسفی است. این پیش‌فرض‌ها از یک‌سو تعیین می‌کنند که مشاهده‌گر چه نوع واقعیت‌هایی را قادر است مشاهده کند. پیش‌فرض‌های فلسفی در واقع عینک‌هایی هستند که مشاهده‌گر تنها از میان آن‌ها می‌تواند واقعیت‌ها را درک کند. در سویِ دیگر، این پیش‌فرض‌ها مشخص می‌کنند که آیا آن‌چه مشاهده می‌شود مرتبط به مسائل واقعی هست یا خیر، آیا آن‌چه مشاهده شده در راستایِ کارِ علمیِ مورد نظر هست خیر. این یک پندارِ اشتباه و ساده‌لوحانه، و نسبتاً فراگیر، است كه بگوییم با اجتناب از اشتغالِ فکری به پیش‌فرض‌های فلسفی، حقایق به بهترین‌وجه خود نمایان خواهند شد. تنها کاری که این افراد انجام می‌دهند، آن‌ست‌که به‌نحوی بی‌رحمانه مکاتب کوته‌نظرِ خاصی را آینهِ آموزه‌های فرهنگی محدودِ خود می‌کنند. نتیجهِ امروزیِ این پندارِ غلط این‌ست که برای تشخیصِ علمی بودن یک موضوع باید بتوان عواملِ دخیل در آن‌ موضوع را با استفاده از روش‌هایی جداسازی نموده، و سپس یکایک عامل‌ها را در پایگاهی جدا شده بررسی، مشاهده، و شناسایی نمود. روشی خاص که از شکافِ بینِ سوژه و اُبژه برآمده در قرن هفدهم در فرهنگ غرب ناشی شده و سپس به شکلی بخش‌بندی‌شده (compartmentalized) در اواخر قرن نوزدهم و قرن بیستم توسعه یافت. امروزه ما در غرب، حداقل به همان اندازه تحتِ تأثیر “روش‌شناسی” (methodolatry) هستیم که سایر فرهنگ‌ها و جوامع هستند. اما، به‌نظر بدبختیِ ویژه در این است که درکِ ما در حوزهِ بسیار با اهمیتی چون مطالعهِ روان‌شناختیِ انسان، که درکِ سلامتِ عاطفی و روانی انسان نیز وابسته به آن می‌باشند، باید با پذیرش بی‌چون‌وچرا و غیرانتقادیِ مفروضاتی محدود، محذوف و منقطع گردد.

آیا ماهیتِ علم بر این فرض استوار نیست که واقعیت‌ باید قانون‌مند، و در نتیجه قابلِ‌فهم باشد؟ و آیا یک جنبهِ تفکیک‌ناپذیرِ یکپارچه‌ بودنِ علم این نیست که هر روشی باید به‌طور مستمر پیش‌فرض‌هایِ خود را موردِ نقد و بازبینی قرار دهد؟ تنها راه گشودنِ چشم‌هایِ بسته نگاه‌داشته شده، بازنگری و تحلیلِ مجدد مفروضات فلسفیِ خود می‌باشد. به نظر من، تلاشِ مداومِ روان‌پزشکان و روان‌شناسانِ حوزهِ جنبشِ وجودی در تصریح و تشریح هر‌چه کامل‌ترِ مبانیِ فلسفی‌شان، اعتبارِ بسیاری را برایِ‌شان به‌ارمغان آورده است. و همان‌طور که هنری النبرگر (Henri Ellenberger) نیز خاطرنشان کرده، این امر آن‌ها را قادر ساخته تا انسان‌هایِ مراجعِ خود را با وضوحِ تازه‌ای مشاهده کنند و نورِ اصیلی بر بسیاری از جنبه‌های تجربیِ روان‌شناختیِ ایشان بتابانند.

سومین خاستگاهِ مقاومت، و به‌نظرم مهمترینِ آن‌ها، این‌ست‌که در این کشور صبروحوصلهِ کافی برای تلاش و تحقیق در مباحثِ مبانی پایه‌ای، که عملاً تکنیک‌ها بر آن‌ها استوار شده‌اند، وجود ندارد؛ و لذا بیشتر متمایلیم تا از تکنیک‌های حاضر و آماده بهره برداری کنیم. این نوع تمایلات را می‌توان به‌راحتی و به‌صورت عمومی‌تر در اکثرِ شئون اجتماعیِ آمریکا، و به‌ویژه در تاریخچه اخیرشان، مشاهده نمود؛ و البته می‌توان این گرایش را، به‌صورتی خوش‌بینانه، دلواپسیِ فعالانه درمانگران برای کمک و تغییر مردم توجیه نمود. نبوغِ آمریکایی‌ها در حوزهِ روان‌شناسی، تا همین اواخر، بیشتر در زمینه‌هایِ رفتاری (behavioristic)، بالینی (clinical) و کاربردی (applied)؛ و هم‌بخشیِ ویژهِ ما در حوزهِ روان‌پزشکی در زمینهِ‌ِ دارودرمانی (drug therapy) و کاربردهایِ فنی-مهندسی دیگر بوده است.

گوردون آلپورت (Gordon Allport) واقعیتی را توصیف می‌كند كه روان‌شناسی، و همچنین جوِّ روشن‌فكریِ عمومی، در آمریكا و انگلیس از نوعِ لاك‌گرایی (Lockean) یعنی عمل‌گرایی (pragmatic) می‌باشد؛ به‌عبارت دیگر، تفکرِ سنتیِ ایشان با رفتارگرایی متناسب بوده، و با سیستم‌های انگیزه‌محور (stimulus) و پاسخ‌گویانه، و همچنین روان‌شناسیِ حیوانات همخوانی دارد. [لاکین یا لاک‌گرایی منسوب به جان لاک (John Locke)، از فیلسوفان سده ۱۷ میلادی انگلستان بود که به‌طور گسترده به عنوان پدر لیبرالیسم کلاسیک شناخته می‌شود. لاک از مهم‌ترین شارحان نظریه قرارداد اجتماعی و پیروان مکتب تجربه‌گرایی است. نظرات او بر پیشرفت شناخت‌شناسی و فلسفه سیاسی مؤثر بود. او از تأثیرگذارترین اندیشمندان عصر روشنگری شمرده می‌شود. نوشته‌های او بر ولتر و ژان‌ژاک‌روسو، و بسیاری از اندیشوران اسکاتلندی و انقلابیون آمریکائی اثرگذار بود. این تأثیر را می‌توان در اعلامیه استقلال ایالات متحده آمریکا مشاهده کرد. فرضیهِ لاک در مورد ذهن معمولاً خاستگاه تصورات امروزی در مورد آگاهی و خود شمرده می‌شود. فرضیه‌ای که در آثار فیلسوفانی چون دیوید هیوم، ژان‌ژاک‌روسو و ایمانوئل‌کانت برجستگی می‌یابد. لاک نخستین فیلسوفی بود که «خود» را از طریق استمرار «هوشیاری» تعریف کرد. او معتقد بود که انسان‌ها چون لوح پاک و دست‌نخورده و تهی از دانش زاده می‌شوند و هیچ دانسته درونی و ذاتی ندارند بلکه هر آن‌چه می‌دانند از راه مشاهده (تجربه) به دست می‌آید.] آلپورت می‌گوید كه سنت لاك‌گری بر ذهنی همچون لوحِ پاک در زمان تولد تأكید می‌کند، وهر آن‌چه او می‌داند بعدها از راه مشاهده به دست می‌آید؛ در‌حالی‌كه در سنتِ لایب‌نیتزی (Leibnitzian) خودِ ذهن دارایِ یك هستهِ بالقوهِ فعال است. [گوتفرید لایبنیتس (Gottfried Wilhelm Leibniz)، فیلسوف، ریاضی‌دان و فیزیک‌دانِ آلمانی بود که نقش به‌سزایی در سیاست اروپایی زمان خویش بازی کرده‌ و مقام بالایی در تاریخِ فلسفه و تاریخِ ریاضی دارد. او از بزرگ‌ترین فیلسوفان عصر خِرد و روشن‌گری محسوب می‌شود. در مکانیکِ کلاسیک، او بر این عقیده بود که زمان و مکان نسبی هستند، در حالی که نیوتون بر عقیدهِ خودش مبنی بر مطلق بودن زمان و مکان اصرار می‌ورزید. لایبنیتس اهل وسعت نظر بود و می‌کوشید تمام مسالک و معتقدات بشری را باهم سازش دهد و با این که هواخواه دکارت بود از او کورکورانه پیروی نمی‌کرد و می‌گفت: «فلسفهِ دکارت به‌منزلهِ دهلیز حقیقت است، از آن باید وارد شد اما نباید آن‌جا متوقف ماند.» با این که لایبنیتس تألیفات فراوانی داشت، کتاب‌های اندکی از او به‌جا مانده‌است؛ یکی به نام شعورِ انسان و دیگری به نام خداجویی.] در تضاد با سُنّتِ روان‌شناسی و جوِّ لاک‌گرایی در آمریكا و انگلیس، بقیهِ قارهِ اروپا تفکری لایب‌نیتزی داشت. و اکنون مایهِ تاسف است که یادآوری کنیم که تا چند دههِ اخیر، نظریه‌های جدید روان‌درمانی که از اصالت و توان رشد مکتبی جدید برخوردار بودند، به استثنای دو مورد، از اروپا وارد شده‌اند. از آن دو هم، یکی توسط روان‌پزشکی اروپایی‌الاصل مطرح شده است. [این دو استثناء، رویکردهای هری استک سالیوان (Harry Stack Sullivan) و کارل راجرز (Carl Rogers) هستند. اولی به‌طور غیرمستقیم به کارهای آدولف مایرِ (Adolph Meyer) سوئیسی‌الاصل مربوط می‌شد. رویکرد کارل راجرز که تا حدودی به ما نزدیک است، پیامدهای نظری روشن و پیوسته‌ای درباره ماهیت انسان دارد، ولی تمرکز اول او بیشتر روی جنبه‌های روان‌شناسیِ کاربردی بود و نه روان‌شناسیِ محض و نظری. نظرات تئوری راجز در مورد ماهیتِ انسانی در واقع وام گرفته از نظرات اتو رنک (Otto Rank) است.] در آمریکا ما دوست داریم به‌جای نظریه‌پردازی، کارور و درمان‌گر (practitioner) باشیم؛ اما سؤال این‌جاست: آن‌چه را که می‌خواهیم به‌کار ببندیم را از کجا باید بیاوریم؟ گرایش وافرِ ما به عمل‌گرایی، هرچند هم تحسین‌برانگیز بوده، ما را تا همین اواخر از این واقعیت غافل کرده بود که تأکید بیش از حد بر تکنیک، خود در دراز مدت موجبِ شکست تکنیک می‌شود.

مقاومت‌هایی که به آن‌ها اشاره شد، نه‌تنها موجب تضعیفِ تحلیل وجودی نمی‌گردند، بلکه دقیقاً نشانگر اهمیت بالقوه آن‌ بر تفکر ما می‌باشد. رویکرد وجودی، علی‌رغم دشواری‌هایی که به‌دلیل نوع برقراری ارتباطِ بیانی‌ و پیچیدگی‌های ماهیتِ تفکری‌ای در خود دارد، شایستهِ برخورداری از مشارکتی درخور و اصیل و مطالعات جدی می‌باشد.

 

اگزیستانسیالیسم چیست؟

اکنون باید مفهومِ واژهِ اگزیستانسیالیسم یا وجودگرایی (existentialism) را به روشنی تبیین نماییم تا موانع ناشی از ابهاماتِ موجود پیرامون آن‌را رفع کنیم. این واژه شاملِ معانی گسترده بوده و دربرگیرندهِ طیفِ وسیعی از گروه‌ها و اندیشه‌هاست، از خودنمایی‌هایِ جسورانه و اقداماتِ تفننی برخی اعضای پیشتازِ سکویِ چپ پاریس گرفته، تا فلسفهِ طرفداری از خودکشی مأیوسان، تا تفکراتِ فلسفهِ ضدِعقل‌گرایانِ آلمانی که به زبانی رمزآلود نوشته شده شده تا انزجار مخاطبان تجربه‌گرای خود را برانگیزاند. امّا باید گفت اگزیستانسیالیسم، بیانگرِ بُعد عمقِ ‌خویِ عاطفی و معنویِ مدرن است که تقریباً در همهِ ابعادِ فرهنگِ‌مان مشهود می‌باشد. اگزیستانسیالیسم نه‌تنها روان‌شناسی و فلسفه؛ بلکه هنر، در آثارِ وان‌گوگ (Van Gogh)، سزان (Cezanne) و پیكاسو (Picasso)؛ و ادبیات، در آثارِ داستایوفسكی (Dostoevsky)، بودلر (Baudelaire)، كافكا (Kafka) و ریلكه (Rilke) را دربرگرفته است. در واقع، از بسیاری جهات، اگزیستانسیالیسم بیانگر تصویری منحصر‌به‌فرد و ویژه از وضعیتِ نامساعدِ روان‌شناختیِ انسانِ معاصرِ غربی است. اگزیستانسیالیسم یک جنبش فرهنگی است، و بسترش همان وضعیت تاریخی و همان موقعیت‌های بحرانی روان‌شناختانه‌ای است که روان‌کاوی و دیگر اشکال روان‌درمانی از آن بیرون آمدند.

ابهام و سردرگمی پیرامون واژهِ وجودگرایی حتی در محافل با سوادِ بالا نیز دیده می‌شود. نیویورک تایمز (The New York Times)، در گزارشی به سخنانِ سارتر (Sartre) مبتنی بر نکوهش و متعاقباً گُسستِ او از کمونیست‌های روسی به‌خاطر سرکوبِ آزادی‌ها در مجارستان پرداخت، او را به عنوان رهبر اگزیستانسیالیسم معرفی نمود، و نوشت که وجودگرایی عمدتاً تفکری ماده‌گرا (materialistic) می‌باشد. به دو دلیل این گزارش ابهام‌آور است، اول، شناساندن اگزیستانسیالیسم به اذهان عمومی با نوشته‌های ژان‌پل‌سارتر. جدا از این واقعیت که سارتر بیشتر به‌خاطر نمایش‌نامه‌ها، فیلم‌ها و رمان‌هایش شناخته می‌شود‌ تا تحلیل‌های نافذ و بزرگِ روان‌شناختیِ‌اش؛ باید تأکید نمود که وی نمایندهِ یک طیفِ ذهن‌گرایانهِ افراطی از اگزیستانسیالیسم است که می‌تواند موجبِ سوء‌تفاهم‌هایی شود؛ و لذا معرفی او به‌عنوانِ نمایندهِ وجودگرایی به‌هیچ‌عنوان صحیح نیست. و امّا دومین ابهام در گزارش تایمز، معرفی اگزیستانسیالیسم تحت عنوان تفکری “عمدتاً ماتریالیستی” است. این برداشت کاملاً اشتباه است. قضیه درست برعکس می‌باشد، و حتی می‌توانستند وجودگرایی را تفکری ایده‌آل‌گرایانه (idealistic) توصیف کنند. ماهیتِ اساسیِ این تفکر آن‌ست‌‌که می‌خواهد موجودِ انسانی را در سطحی متفاوت از جدالِ قدیمی و معضل‌وارِ بین ماده‌گرایی و آرمان‌گرایی تحلیل نماید و به تصویر بکشد؛ و این‌کار در عرصه‌هایِ هنر، ادبیات، فلسفه و روان‌شناسی انجام می‌دهد.

به اختصار، اگزیستانسیالیسم تلاش برای درکِ انسان با حذفِ شکافِ بین سوژه و اُبژه است؛ شکافی که پس از دورهِ تجدّدِ ادبی و فرهنگیِ غرب (Renaissance)، اندیشه و علم را مسحور خود کرده است. بینزوانگر این شکاف را سرطانِ روان‌شناسی می‌نامد؛ سرطانِ مکتبِ جهانیِ شکافتگیِ بین سوژه و اُبژه. درکِ موجود انسانی با رویکرد وجودی با پیشگامانِ برجسته‌مان رقم خورده است؛ با بزرگانی چون سقراط (Socrates) در کتابِ مکالمات (dialogues) [مکالمات سقراط اشاره به قطعاتی برجای مانده از شاگردان سقراط و به ویژه مکالمات افلاطون دارد که در آن‌ها سقراط و گروهی دیگر به مباحثه و مناظره در خصوص مسائل فلسفی می‌پردازند. در این‌باره مکالمات اوّلیهٔ افلاطون، اهمیت بیش‌تری نسبت به مکالمات متأخر دارند. به‌نظر می‌رسد که افلاطون علاوه بر ذکر افکار سقراط، در برخی مباحث افکاری را از زبان شخصیت سقراط نقل کرده‌است که در حقیقت افکار خودش بوده‌اند.]؛ با آگوستین (Augustine) در کتاب تحلیل‌های عمیقِ روان‌شناختیِ خود (depth-psychological analyses of the self) [آگوستین معروف به آگوستین قدیس (Saint Augustinus) از تأثیرگذارترین فیلسوفان و اندیشمندان مسیحیت در دوران باستان و اوایل قرون وسطی محسوب می‌گردد. او از شکل دهندگان سنت مسیحی غربی (کاتولیک و پروتستان) به حساب می‌آید]؛ و با پاسکال (Pascal) و تلاش‌اش در یافتن مکانی برای “برهان‌های قلبیِ‌ بی برهان” (heart’s reasons which the reason knows not of). امّا بیش از صد سال پیش، کی‌یرکگارد (Kierkegaard) به اعتراضی شدید علیه عقل‌گراییِ (rationalism) حاکم بر روزگارش برخاست؛ عقل‌گرایی‌ای که به‌قولِ ژاک ماریتن (Maritain) ناشی از “تمامیت‌خواهیِ عقل” فلسفهِ هگلی (Hegelianism) بود. [ژاک ماریتن ۱۸۸۲–۱۹۷۳، فیلسوف فرانسوی است. وی یکی از چهره‌های مهم از مکتب تومیسم در قرن بیستم است. او پس از آن که مذهب‌اش را به کلیسای کاتولیک تغییر داد. پس از یک دوره ضد مدرنیست بودن، جایی که ماریتن نزدیک بود یک کنشگرای فرانسوی شود وی از این مکتب خودش را جدا کرد و دموکراسی لائیسیته را در پایان پذیرفت. او همچنین سفیر فرانسه در واتیکان از سال ۱۹۴۵ تا ۱۹۴۸ بود] [هگل فیلسوف آلمانی ۱۷۷۰ در اشتوتگارت به دنیا آمد. وی به مدت ۵ سال، از سال ۱۸۰۱، مقام استادی فلسفه را در دانشگاه ینا به عهده داشت. در سال ۱۸۱۶ به دانشگاه هایدلبرگ رفت. چاپ منطق هگل، یکی از عوامل مؤثر انتقال وی به دانشگاه هایدلبرگ بود. او بعد از مدت دو سال، استاد دانشگاه برلین شد. هگل به مدت دوازده سال در دانشگاه برلین در سمتش باقی‌ماند. وی در ۱۴ نوامبر ۱۸۳۱ به علت ابتلاء به وبا درگذشت. هگل برای دستیابی و کشف حقایق، روش و طریق خاصی را مطرح کرد و آن را دیالکتیک نامید. لغت دیالکتیک که از کلمه‌ای یونانی مشتق می‌گردد، به معنای گفتار و دلیل است و مفهوم آن، گفتگو و مجادله کردن است. هگل همچنین ضدیت و تناقض را به دیالکتیک خود افزود. وی تناقض را پایه فعالیت طبیعت و موجودات دانسته که درصورت عدم وجود چنین تناقض و تضادی، سکون بر آن‌ها حکمفرما بود. از دیدگاه هگل، دیالکتیک سازش تناقض‌ها و اضداد در وجود اشیاء، ذهن و طبیعت است. همچنین دیالکتیک از نظر او، سیر از وحدت به کثرت و از کثرت به وحدت است. هگل معتقد است که دیالکتیک ابزار تحقیق نیست، بلکه عین فلسفه و قاعده فکر و وجود است. دیالکتیک هگل برخلاف نظر بسیاری، مثلث تز، آنتی تز و سنتز نیست. هگل شناخت را براساس سه واژه درخود، برای خود، و درخود و برای خود بیان می‌کند که به ترتیب موید شناخت در سه مرحله ذهنی، عینی و درونی شدن است، به نحوی که در مرحله سوم، ذهنیت عینی به ذهنیت برمی‌گردد.] کی‌یرکگارد اعلام کرد که تطبیقِ “حقیقتِ انتزاعی” با “واقعیت” توسطِ هگل، توهّمی بیش نبوده و به فریب‌کاری ‌انجامید. او ادامه می‌دهد: “حقیقت فقط وقتی وجود دارد که خودِ فرد آن را در عمل تولید کند.” کی‌یرکگارد و اگزیستانسیالیست‌های پی‌روِ او به‌شدت علیه عقل‌گرایان (rationalist) و آرمان‌گرایانی (idealist) که انسان را صرفاً یک سوژه (subject) می‌پنداشتند، شوریدند. به‌عبارتی، آن‌ها مخالفِ برداشتی بودند که واقعیتِ انسان را صرفاً موجودی متفکر تلقی می‌کرد. به‌همین ترتیب، وجودگرایان مخالف پنداشتِ انسان به‌عنوان اُبژه‌ای (object) که قابل محاسبه و کنترل می‌باشد بودند. اُبژه‌ای که همانندِ اکثرِ قریب‌به‌اتفاق نگرش‌های مدرنِ غربی، انسان را تبدیل به یگان‌هایِ بی‌نام‌ونشانی نموده تا از آن‌ها همچون روبات‌ در مجامعِ بزرگ صنعتی و سیاسی بهره‌برداری نمایند.

این متفکران کاملاً در مقابلِ جبههِ خردمندی (intellectualism) [معتقدان به‌اینکه دانش زادهِ تعقل است و بس] ایستادند. ایشان بسیار بیشتر و شدیدتر از روان‌کاوانِ کلاسیک در مقابلِ کسانی که از متفکر بودن انسان علیهِ سرزندگی‌اش، یا جای‌گزینیِ تجربهِ حالِ حاضرش استفاده می‌کردند، موضع گرفتند. لودویگ فوئرباخ (Ludwig Feuerbach) یکی از اولین جامعه‌شناسان اگزیستانسیالیست، در هشداری جذابانه می‌گوید: “نخواهید به‌جایِ انسان بودن، فیلسوف شوید؛ مثلِ یک متفکر فکر نکنید؛ مثلِ یک جان‌دار، مثلِ یک هستیِ واقعی فکر کنید؛ وجودی فکر کنید.” [لودویگ آندریاس فویرباخ، ۱۸۰۴–۱۸۷۲، فیلسوف آلمانی بود. او از شاگردان هگل بود ولی به‌زودی از اندیشه‌های هگل دور شد و به اصالت حس و اصالت ماده گروید. کتاب مشهور او «جوهر مسیحیت» تأثیر زیادی در فیلسوفان و متفکران مادی و منتقد مذهب داشت. فویرباخ با کارل مارکس نیز مکاتبه داشت و مارکس و انگلس هردو از کارها و افکار او تأثیر گرفتند. مارکس جزوه «تزهایی درباره فویرباخ» را در جریانِ گذشتن از اندیشه‌های فویرباخ نوشت.]

 

واژهِ “existence” یا وجود، از ریشهِ “ex-sistere”، با معنایِ تحت‌اللفظیِ “to stand out” یا متمایز بودن، جلوه کردن، و “to emerge” یا پدیدار شدن، آمده است. این واژه به‌درستی بیان‌گر این مقصودِ فرهنگی، چه در هنر و چه در فلسفه یا روان‌شناسی، است که موجودِ انسانی را پدیدار شونده و قابلِ تبدیل شدن، یعنی موجود (existing) به‌تصویر بکشد؛ و نه مجموعه‌ای از عناصر ایستا، مکانیسم‌ها، و یا الگوها. هر چقدر هم این واقعیت‌ها که من از چنین‌و‌چنان عناصرِ شیمیایی ساخته شده‌ام، یا این‌که من بر طبقِ این‌ یا آن مکانیسم یا الگو رفتار می‌کنم، جالبِ توجه و از نظر تئوری صحیح باشد، مسأله اساسی همواره این‌ است که من اتفاقاً در این لحظهِ زمانی و مکانی در این‌جا وجود دارم، و مشکلِ من هم این است که چگونه می‌توانم از این واقعیت آگاه باشم و دربارهِ آن چه می‌خواهم بکنم. بعداً توضیح خواهم داد که روان‌شناسان و روان‌پزشکانِ وجودی بررسی پویایی‌ها (dynamism)، رانه‌ها (drive) و الگوهایِ رفتاری را به‌دستِ فراموشی نمی‌سپارند. اما ایشان معتقدند كه این موارد را نمی‌توان در هر فرد مشخصی درک نمود، مگر آن‌که آن‌ها را در بسترِ این واقعیتِ فراگیر ببینیم كه در آن‌جا فردی است كه اتفاقاً وجود دارد، و هست. و اگر از این واقعیت غفلت کنیم، همهِ چیزهایی را که دربارهِ آن شخص فهمیده‌ایم، بی‌معنی خواهند شد. بنابراین، رویکردِ وجودگرایان همواره همراه با پویایی‌ست؛ وجود، اشاره به “شدن” (becoming) دارد؛ وجود، “به هستی آمدن” (coming into being) است. تلاشِ وجودگرایان درکِ این “شدن” است. درکِ “شدن”، در قالب ساختارِ اساسیِ وجودِ انسان، نه تحتِ عنوانِ محصولی مصنوعی و دارای احساسات.

در سطرهایِ بعدی این کتاب، هرگاه خواننده به کلمهِ هستی (being) برسد، باید به‌خاطر داشته باشد که این کلمه‌ای ایستا نیست، بلکه از نوع “فعل” بوده، و وجهِ وصفیِ فعلِ “بودن” (to be) می‌باشد. [وجه وصفی یا Participle حالتی از فعل است که در جمله برای تغییر دادن حالت اسم، گروه اسمی، فعل یا گروه فعلی استفاده می‌شود و از این‌رو نقشی شبیه صفت یا قید را بازی می‌کند و یکی از انواع فعل‌های مجهول است.] وجودگرایی اساساً با هستی‌شناسی (ontology)، یعنی، علمِ هستی مرتبط است. [کلمهِ مرکبِ هستی‌شناسی ترکیبی‌ست از onto-، به معنای «بودن؛ آن‌چه که هست» و –logia یعنی «گفتمان منطقی». هستی‌شناسی یا آنتولوژی، مطالعه فلسفی طبیعتِ هستی، شدن، وجود یا حقیقت است؛ همچنین به عنوان پایه مقولات وجود و روابطشان می‌باشد. هستی‌شناسی که به‌طور سنتی به عنوان بخشی از شاخه‌های عمده از فلسفه، یعنی متافیزیک شناخته می‌شود، اغلب با سوالاتی از قبیل اینکه چه چیزهایی وجود دارند یا ممکن است گفته شود وجود دارند و اینکه چگونه چنین اشیایی ممکن است در یک سلسله مراتب گروه‌بندی شوند و طبق شباهت‌ها و تفاوت‌هایشان تقسیم‌بندی شوند. اگرچه هستی‌شناسی به عنوان یک امر فلسفی به‌شدت فرضی است، همچنین در علم اطلاعات و تکنولوژی کاربردهایی مانند مهندسی هستی‌شناختی دارد. یک تعریف بسیار ساده از هستی‌شناسی این است که ببینیم کلمه «چیز» در بافت (context) چه معنایی دارد. برخی از فیلسوفان، به ویژه از مکتب افلاطونی، ادعا می‌کنند که همه اسم‌ها، از جمله اسم‌های انتزاعی، به اشیای موجود اشاره می‌کنند. دیگر فیلسوفان ادعا می‌کنند که اسم‌ها همیشه اشیاء را نام‌گذاری نمی‌کنند، بلکه برخی از آن‌ها نوعی خلاصه‌نویسی برای ارجاع به گردایه‌ای از اشیاء یا رخدادها را فراهم می‌کنند. در دیدگاه دوم، ذهن، به جای ارجاع به یک شئ، به مجموعه‌ای از رخدادهای ذهنی اشاره می‌کند که توسط یک فرد تجربه می‌شود؛ جامعه به گردایه‌ای از اشیای دارای برخی ویژگی‌های مشترک اشاره می‌کند، و هندسه، به مجموعه‌ای از نوعی خاص از فعالیت‌های فکری اشاره می‌کند. بین این قطب‌ها از واقع‌گرایی و نام‌گرایی، انواعی از واقع‌گرایی متعادل قرار دارد. یک هستی‌شناسی ممکن است شرحی ارائه دهد که چه واژگانی به موجودات اشاره می‌کنند، و چه واژگانی نمی‌کنند، چرا و اینکه چه دسته‌بندی‌هایی نتیجه می‌شود. پرسش اصلی هستی‌شناسی شامل موارد زیر هستند: «چه چیز را می‌توان گفت که وجود دارد؟» «چیز (شیء) چیست؟» «در چه دسته‌هایی، در صورت وجود، اشیای موجود را می‌توانیم مرتب کنیم؟» «معنای وجود چه چیزهایی هستند؟» «چه حالات مختلفی از بودن اشیاء وجود دارد؟»]

اگر به‌یادآوریم که در اندیشهِ سنتیِ غربی، واژهِ existence (اگزیستانس) یا “وجود” در مقابل و خلافِ essence (اسانس) یا “جوهر، ماهیت” تصور می‌شده، بهتر می‌توانیم به اهمیت این واژه پی‌ببریم. ماهیت، برای مثال، به رنگ، چگالی، وزن، و سایرِ مشخصه‌های یک تکّه چوب و موادِ آن اشاره می‌کند. پس از دورهِ تجددِ ادبی و فرهنگی (رنسانس)، تفکرِ غربی به‌طور عمده خود را درگیر “ماهیت” نموده ‌است. علمِ سنتی نیز در پیِ کشف ماهیت یا موادِ (substance) تشکیل دهندهِ اشیاء بوده است؛ و به‌قولِ پروفسور وایلد (John Wild)، علمِ سنتی به ماهیت‌گراییِ متافیزیک باور دارد. [جان دانیل وایلد، 1902 –1972، فیلسوف آمریکایی بود. وایلد فعالیت فلسفی خود را به عنوان یک تجربه‌گرا empiricist و واقع‌گرا realist آغاز کرد اما بعد طرف‌دار اگزیستانسیالیسم و پدیدارشناسی شد.] کاملاً صحیح است که تحقیق بر روی جوهره و ماهیتِ اشیاء می‌تواند به قواعدِ فراگیر و چشم‌گیرِ علمی، و یا به مفهوم‌سازی‌های انتزاعیِ درخشانی در منطق یا فلسفه بیانجامد؛ ولی این کار را فقط از طریق انتزاعی (abstraction) می‌تواند انجام دهد. در این روند، وجودِ آن چیزِ خاص باید از تصویر خارج شود. برای مثال، می‌توانیم اثبات كنیم كه سه‌سیب به علاوهِ سه‌سیب دیگر می‌شود شش‌ عدد سیب. و اگر به‌جایِ سیب، جانورِ تک‌شاخ را جایگزین کنیم، باز هم درست است؛ می‌شود شش تک‌شاخ. برای ریاضی گزارهِ سیب یا تک‌شاخ فرقی نمی‌کند، و این‌که آن گزاره در واقع وجود دارد یا خیر هم فرقی نمی‌کند. امّا واقعیت برای شخصی که آن سیب‌ها را دارد، فرق می‌کند؛ و این همان نگاهِ وجودی است که در گزارهِ ریاضی نیست. در مثالی جدی‌تر، این‌که همه می‌میرند یک حقیقت است؛ و این‌که بگوییم چنین درصدی از مردم در چنان سنینی می‌میرند، دقتی آماری به آن گزاره می‌دهد. امّا هیچ یک از این دو جمله آن چیزی که در واقعیت برای همهِ ما مهم‌تر است را نمی‌رساند، یعنی آن‌که شما یا من باید به‌تنهایی با این واقعیت روبه‌رو شویم که در لحظه‌ای نامعلوم در آینده‌ای نامشخص خواهیم مُرد. برخلاف گزاره‌های ماهیت‌گرا، این آخرین جمله بیانگر واقعیتی وجودی است.

این مثال‌ها برای آن آورده شده است که بگوییم یک گزاره می‌تواند در عین آن‌که درست است، واقعی نباشد. احتمالاً این واقعیت که روش انتزاعی توانسته است در حوزهِ خاصی از علم بسیار عالی عمل نماید، باعث غفلتِ ما از بررسیِ دیدگاه‌های دیگر شده، و لذا فردِ جاندر نادیده گرفته شده است. شکافِ بین دُرُستی (truth) و واقعیت (reality) همچنان باقی‌ست. مسألهِ اساسی در روان‌شناسی و سایرِ رسته‌های علومِ انسانی دقیقاً همین شکاف است، اختلافِ بینِ آن‌چه به‌طورِ انتزاعی صحیح است و آن‌چه به‌طورِ وجودی برای فردِ جاندار واقعی است.

مبادا تصور کنید که ما می‌خواهیم به موضوعی ساختگی و پوشالی دامن بزنیم. متفکرانِ خبره و پیش‌رو در حوزهِ روان‌شناسی رفتاری (behavioristic) و شرطی‌سازی (conditioning) صریحاً و به‌آشکارا به شکافِ بین دُرُستی و واقعیت پرداخته‌اند. کِنس اسپنس (Kenneth Spence)، یکی از پیش‌روانِ نظریهِ رفتارگرایی نوشته است: “ذهنِ یک روان‌شناسِ علم‌گرا نباید درگیر این موضوع شود که چون حوزهِ خاصی از پدیده‌هایِ رفتاری واقعی‌تر یا نزدیک‌تر به زندگیِ واقعیِ انسان است، همان حوزه باید اولویت تحقیقات را از آنِ خود نماید.” [کنت وارتینبی اسپنس، 1907-1967، روان‌شناسِ برجستهِ آمریکایی بود که به خاطر سهم نظری و تجربی خود در تئوری یادگیری و انگیزه شناخته شده بود. به عنوان یکی از نظریه‌پردازان برجستهِ زمان خود، اسپنس با بیشترین استناد در مجلات معتبر روان‌شناسی مروری بر بررسی روان‌شناسی عمومی داشته، که در سال 2002 منتشر شد.] به عبارت دیگر، این‌که آیا موضوعی که تحت بررسی و تحقیق قرار می‌گیرد، واقعی است یا خیر، در اولویت نمی‌باشد. در این صورت، چه عواملی باید برای در اولویت قرار دادن موضوع تحقیق  انتخاب شوند؟ اسپنس اولویت خود را به پدیده‌هایی که وام‌دارِ درجاتی از کنترل و تحلیل که مورد نیازِ تدوین قوانین انتزاعی می‌باشند، اختصاص می‌دهد. اثبات ادعای ما هیچ‌گاه به این وضوح و بی‌پرده‌تر طرح نشده است. او می‌گوید تنها آن‌چه می‌تواند به قوانین انتزاعی منجر شود باید انتخاب شود؛ و این‌که آیا آن موضوع واقعیت دارد یا خیر، بی‌ربط است. براساس آن رویکرد، سیستم‌های تأثیرگذارِ بسیاری، یکی پس از دیگری، در روان‌شناسی بنا شدند. محققان دیگر نیز، بنا به عادتِ روشن‌فکران، آن‌قدر در آن جوِّ به‌وجود آمده قلم‌فرسایی کردند تا ساختار عظیمی را بنیان کردند. تنها مشکل آن عمارتِ بزرگ این بود که مبانی‌اش اغلب از واقعیت انسانی به‌دور بودند. امّا اکنون، متفکرانِ وجودی و روان‌پزشکان و روان‌شناسانِ جنبشِ روان‌درمانیِ وجودی، برعکس دیدگاه اسپنس عمل می‌کنند. و ایشان مصرند كه می‌توان و لازم است به علمی بپردازیم كه انسان را در حالت واقعی‌اش بررسی و مطالعه ‌نماید.

كی‌یركگارد (Kierkegaard)، نیچه (Nietzsche) و پیروانی که قدم جایِ پایِ آن‌ها گذاشتند، به شکافِ فزایندهِ بین درستی و واقعیت در فرهنگِ غربی پرداختند و كوشیدند تا انسان غربی را از این توهم برهانند كه واقعیت را می‌توان به روشِ انتزاعی و منفصل هم فهمید. گرچه ایشان به‌شدت معترضِ خردورزیِ خشک‌وخالی (arid intellectualism) بودند، امّا به‌هیچ‌وجه کنش‌گرانِ غیرمنطقی و ساده‌انگاری نبودند. دیگر نهضت‌های ضدِّخردورزیِ امروزی را نباید به‌هیچ‌وجه مترادف با اگزیستانسیالیسم قلمداد نمود. هم گروه‌های افراطیِ خردورزی، و هم جنبش‌های ضدِّ آنان، به انسان یا به‌صورت سوژه می‌نگرند، یا اُبژه؛ و در نتیجه، هر دو گزینه، انسانِ جان‌دار، این شخصِ موجود را نادیده می‌گیرند. کی‌یرکگارد و دیگر اندیشمندان اگزیستانسیالیست در نظر داشتند به واقعیتی که در لایه‌هایِ زیرینِ گرایشاتِ عینی‌بودن (objectivity) و ذهنی‌بودن (subjectivity) قرار دارد، توجه شود. ایشان معتقدند که نه‌تنها نبایستی تجربهِ یک شخص را با چنین گرایشاتی بررسی کنیم، بلکه باید خودِ شخصی که حامل آن تجربه شده را نیز مطالعه نمود. به‌علاوه، آن‌ها مصرند كه “واقعیت یا هستی، هدفِ تجربه شناختی نیست؛ بلكه “وجود” واقعیتی است كه در حال تجربه کردن، با تأكید بر شخصیت درونی و فردی، می‌باشد. این اظهارات، بیانگر آن‌ست که وجودگراها بسیار به رویکردِ روان‌شناسیِ عمق (depth psychology) نزدیک‌ترند تا به دیگر رویکردها. به‌هیچ‌روی تصادفی نیست که عالم‌ترینِ ایشان در قرن نوزدهم، یعنی کی‌یرکگارد و نیچه، در بین روان‌شناسان برجستهِ پویه‌نگر نیز قرار گرفته‌اند. همچنین، کارل یاسپرس (Karl Jaspers)، دیگر پیش‌رو معاصر این مکتب، که اصولاً روان‌پزشک بود، متنی بسیار برجسته دربارهِ آسیب‌شناسیِ روانی (psychopathology) نوشته است. وقتی تحلیل‌های عمیقِ کی‌یرکگارد در مورد اضطراب (anxiety) و یأس (despair) را می‌خوانیم، یا به بینش‌های حیرت‌انگیزِ نیچه دربارهِ پویایی‌هایِ خشم (resentment) و تقصیر (guilt) و خصومت (hostility) که همراه با قدرت‌های عاطفی سرکوب شده می‌باشند، توجه می‌کنیم، با تعجب به این فکر می‌افتیم که آیا این آثار در قرن گذشته نوشته شده‌اند یا جزوِ تحلیل‌های روان‌شناختیِ نوینِ معاصر می‌باشند. وجودگرایان به‌طور متمرکز در پیِ کشفِ مجددِ شخصِ جان‌دار می‌باشند، موجودی که به‌واسطهِ فرهنگِ مدرن از نظر روانی تکه‌پاره و بخش‌بخش شده و دچار انسانیت‌زدایی گشته است؛ و برای انجام این کار، آن‌ها ناچارند خود را درگیر تحلیل روان‌شناسیِ عمق نمایند. دلواپسیِ اصلیِ ایشان، متوجهِ واکنش‌هایِ روان‌شناختیِ موردی و مجردِ افراد نیست؛ بلکه، متوجهِ هستیِ روان‌شناختیِ انسانِ جان‌داری است که در حال تجربه کردن است. یعنی، آن‌ها از اصطلاحات روان‌شناختیِ موجود با ماهیتی هستی‌شناختانه بهره می‌برند.

در زمستان سال 1841 و در دانشگاه برلین، شلینگ (Schelling) در مقابل مخاطبان ممتازی چون کی‌یرکگارد، برکهارت (Burckhardt)، انگلس (Engels)، و باکونین (Bakunin)، سلسله سخنرانی‌های معروفی ارائه داد. [فریدریش ویلهلم یوزف فون شلینگ ۱۷۷۵ –۱۸۵۴، فیلسوف ایده‌آلیست آلمانی، عضو آکادمی علوم مونیخ، استاد دانشگاه‌های برلین، ینا و ارلانگن بود. شلینگ فیلسوف ایده‌آلیست آلمانی در قرن هیجدهم می‌زیست. فلسفه شلینگ و فیشته تأثیر زیادی از آرای کانت پذیرفت. شلینگ معتقد بود که امر مطلق پیونددهنده میان سوژه و ابژه است و لذا سوژه یا انسان باید به درک این مطلقیت نائل شود، از همین رو وی برای آزادی انسان در ارتباط با امر مطلق اهمیت به‌سزایی قائل بود. به نظر شلینگ انسان با شناخت امر مطلق به خود مطلق می‌رسد. شلینگ نقش عمده‌ای در توسعهٔ ایده‌آلیسم آلمانی دارد و معمولاً نقش او را در انتقال میراث از فیشته به هگل بااهمیت می‌دانند. وی به پیروی از عقاید کانت و لایب‌نیتز کتاب‌های زیادی نوشت.] شلینگ برای اضمحلالِ تفکرِ هِگِلی (Friedrich Hegel) به‌پاخاسته بود. [گئورگ ویلهلم فریدریش هگل، 1770- 1831، فیلسوف بزرگ آلمانی و یکی از پدیدآورندگان ایده‌آلیسم آلمانی بود. هگل ملزومات ایده‌آلیسم مطلق را ایجاد کرد. تاریخ‌گرایی و ایده‌آلیسم او انقلاب عظیمی در فلسفهٔ اروپا به‌وجود آورد و سنگ‌بنای مارکسیسم و فلسفهِ قاره‌ای شد.] سیستم عقل‌گرایانهِ هگل، که شامل شناسایی حقیقتِ انتزاعی با واقعیت، و تبدیلِ کلِ تاریخ به یك “كاملِ مطلق” (absolute whole) بود، محبوبیت گسترده و بزرگی در اواسط قرن نوزدهم در اروپا پیدا کرده بود. گرچه بسیاری از مخاطبین شلینگ از پاسخ‌هایش به هگل به‌شدت ناامید شدند، امّا به‌نظر می‌رسد که جنبشِ وجودی از همان‌جا آغاز شده است. کی‌یرکگارد سپس به دانمارک بازگشت و در سال 1844 کتابِ “پاره‌های فلسفی” (Philosophical Fragments) خود را منتشر کرد. دو سال بعد “اعلامیه استقلال اگزیستانسیالیسم” و ” پی‌نوشت‌های ناعلمی پایانی بر پاره‌های فلسفی” را نوشت. کتابِ پی‌نوشت‌های ناعلمی‌اش، که به‌نظر می‌رسد همچون نگارشِ دومِ کتابِ ” جهان همچون اراده و تصور” (The World as Will and Idea) اثر شوپنهاور (Schopenhauer) باشد، تأثیر به‌سزایی بر جنبش وجودگرایی داشت. [کتاب جهان همچون اراده و تصور (Die Welt als Wille und Vorstellung) مهمترین اثر آرتور شوپنهاور فیلسوف آلمانی است. ویراست اول این کتاب در سال ۱۸۱۸ و ویراست دوم و مفصل‌تر آن در سال ۱۸۴۴ منتشر شد. این کتاب را رضا ولی‌یاری به فارسی ترجمه کرده است.] دو کتابِ مرتبط نیز توسط کارل‌مارکس (Karl Marx) در سال‌های 1844و 1845 نگاشته شده است. ماركسِ جوان در این آثار به تفکر “حقیقتِ انتزاعی همچون یک ایدئولوژی” هگل حملات زیادی داشت که بر جنبش وجودی تأثیر چشمگیری داشته است. دیدگاه پویایِ مارکس به تاریخ به‌مثابهِ عرصه‌ای که در آن انسان‌ها و گروه‌ها حقیقت را به‌وجود آورده‌اند، و گفتارهای معنادار او که نشان می‌داد چگونه اقتصاد پولیِ صنعت‌گراییِ مدرن می‌خواهد انسان‌ها را به ابزار تبدیل کند و از آن‌ها ‌انسانیت‌زدایی نماید، تأثیرات قابل‌توجه‌ای بر رویکرد اگزیستانسیالیسم داشته‌است. هم مارکس و هم کی‌یرکگارد از روش دیالکتیکی هگل بهره جستند، امّا اهداف ایشان کاملاً متفاوت بود. شایان ذکر است که عناصر وجودی بیشتری در هگلِ متأخر وجود دارد که نباید آن‌ها را نادیده گرفت.

در دهه‌های متعاقب این جنبش فروکش کرد؛ کی‌یرکگارد کاملاً ناشناخته باقی ماند؛ کارهای شلینگ به‌طرز فجیعی مدفون گردید؛ و مارکس و فوئرباخ (Feuerbach) هم به‌عنوان ماده‌گرایانِ (materialist) متعصب شناخته شدند. سپس در دههِ 1880، خونِ جدیدی با آثار ویلهلم دیلتای (Dilthey) و به‌ویژه فردریش نیچه (Friedrich Nietzsche)، و همچنین با انتشار کتاب “فلسفه زندگی” (philosophy of life) اثر برگسون (Bergson) در رگ‌های نهضت وجودگرایی جاری شد. [ویلهلم دیلتای، ۱۸۳۳–۱۹۱۱، مورخ، جامعه‌شناس، روان‌شناس و فیلسوف آلمانی‌ست. او از بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی تفهمی به‌شمار می‌رود. دیلتای از جمله اندیشمندانی است که آثارش به زبان انگلیسی قدری دیر ترجمه شده‌اند. آثار این فیلسوف در سال ۱۹۸۹ به زبان انگلیسی برگردان شدند.] – [هنری برگسون، ۱۸۵۹ –۱۹۴۱، فیلسوف یهودی مشهور فرانسوی بود.] – [کتاب فلسفه زندگی: حداقل دو معنا وجود دارد که در آن از اصطلاح فلسفه استفاده شده‌است: یک معنای رسمی و یک معنای غیررسمی. به معنای رسمی، فلسفه یک مطالعه آکادمیک در زمینه‌های زیبایی‌شناسی، اخلاق، معرفت‌شناسی، منطق، متافیزیک و همچنین فلسفه اجتماعی و سیاسی است. “فلسفه زندگی” یک فلسفه به معنای غیررسمی است، به عنوان یک فلسفه شخصی، که تمرکز آن برطرف کردن سؤالات وجودی در مورد وضعیت انسان است. پاسخ‌های اصلی به سوال‌های وجودی: حداقل سه نظریه غالب در مورد چگونگی پاسخ به سؤال‌های وجودی وجود دارد. 1- انکار اساس، نیهیلیسم، انکار معنا؛ 2- انکار وجود، ذات‌باوری؛ 3- تأیید زندگی، اومانیسم سکولار، دین]

مرحله سوم و معاصر اگزیستانسیالیسم، پس از شوکِ ناشی از جنگِ جهانیِ اول در جهانِ غرب رخ داد. کی‌یرکگارد و مارکسِ جوان کشف گردیدند؛ و چالش‌های جدی در پایگاه‌های معنوی و روانی جامعهِ غربی، و خودستایی‌های دوران ویکتوریایی آن‌ها، توسط نیچه ایجاد شد. ترکیبِ خاص این مرحله مدیونِ مباحثِ پدیدارشناسیِ (phenomenology) ادموند هوسرل (Edmund Husserl) است. پدیدارشناسی به ابزارِ کار هایدگر (Heidegger)، یاسپرس (Jaspers) و سایرینی تبدیل شد تا بتوانند شکافِ بین سوژه-اُبژه را پُر نمایند؛ شکافی که مانع رشد علم و فلسفه شده بود. شباهت آشکاری بین اگزیستانسیالیسم، و در تأکیدش بر حقیقتی که در عمل تولید می‌شود، با فلسفه‌های فرآیندی، همانند فلسفهِ وایت‌هد (Whitehead) و مصلحت‌گرایی آمریکایی، به ویژه در آثار ویلیام جیمز (William James)، وجود دارد.

عموماً نوشته‌ها و افکار مارتین هایدگر به‌عنوان سرچشمهِ اندیشهِ امروزیِ وجودگرایی مورد توجه قرار می‌گیرد. اثر اصلیِ او به‌نامِ “هستی و زمان” (Being and Time) تأثیرِ بسیار زیادی بر افکارِ بینزوانگر و سایر روان‌پزشکان و روان‌شناسانِ وجودی داشته، و به‌عنوانِ مبنایی برای درکِ عمیق و گستردهِ آن‌ها از انسان مورد بهره‌برداری قرار گرفته است. [کتابِ هستی و زمان، یا وجود و زمان، از مارتین هایدگر است که برخی آن را مهم‌ترین اثر فلسفی قرن بیستم نامیده‌اند. برخی آن را به بمبی در عالم فلسفه مانند کرده‌اند. گفته‌اند که حتی منتقدانش از تأثیر این کتاب در امان نمانده‌اند. این کتابِ به‌شدت اگزیستانسیالیسم، ساختار شکنی، هرمنوتیک و الهیات مدرن، فصولی از نظریه و نقد ادبی و هنری، روان‌کاوی و بسیاری از جنبش‌های علوم انسانی معاصر را تحت تأثیر قرار داده است. هایدگر در این اثر دو کار اساسی انجام داده است. یکی طرح پرسش معنای بودن به جای صرف به‌عنوان مبنای بودنی‌ها. طرح این پرسش دربردارنده نگرش جدیدی راجع به انسان است که طبق آن انسان موجودی است که به‌هیچ‌وجه نمی‌تواند جدا و منقطع از زمینه وجودی خویش باشد. انسان یک عامل مستقل و مسلط بر آن‌چه در پیرامون او قرار دارد نیست بلکه او چیزی است که خصلت‌اش در دنیا بودن است. عطف به چیزها در پیرامون و با دیگران بودن ویژگی‌های انسان است نه این که انسان ابتدا هست و آن‌گاه معطوف به چیزی است. تعلق و ارتباط چیزها و دیگران نسبت به موجودیت انسان متقدم‌اند نه متأخر. به همین دلیل هایدگر از واژه دازاین استفاده کرده‌است که در عین حال هم به معنای زندگی است و هم به معنای تجلی‌گاه بودن است. دوم این که هایدگر قائل به تقدم وجود (Existence) بر سرشت (Wessen) است انسان ابتدا برای خاطر چیزی در دنیا در کنار دیگران وجود دارد. از نظر هایدگر اضطراب ندای وجدان و مسئولیت از طریق وساطت دغدغه که خود یک خصلت وجودی انسان است امکان شکل‌گیری سرشت انسانی را به وجود می‌آورند. ترجمه به فارسی: عبدالکریم رشیدیان، تهران: نشر نی، ۱۳۸۹.] اندیشهِ هایدگر در این کتاب موشکافانه؛ از نظر منطقی بُرنده و نافذ؛ و به تعبیر اروپایی‌ها علمی است، زیرا با قدرت، دقت، و شور‌و‌شوقی بی‌امان در پیِ کشفِ مفهومِ جستارهایِ مورد سؤالش می‌باشد. [پس از آن‌که مکتبِ اگزیستانسیالیسم با نام سارتر گره خورد، هایدگر اگزیستانسیالیست بودنِ خود را انکار کرد؛ و منحصراً خودش را یک واژه‌شناس (philologist) یا هستی‌شناس (ontologist) معرفی نمود. در هر صورت، او آن‌قدر وجودی بود که درگیر بحث‌و‌جدال‌های عناوین پیچیده نگردد و فحوایِ کارهای هر شخص را در نظر بگیرد، و نه ادبیاتش را. اگرچه کارهای مارتین بوبر پیوندهای آشکاری با جنبش وجودی داشت، او هم دوست نداشت وی را اگزیستانسیالیست بنامند. از‌این‌رو، خوانندهِ متون وجودی واقعاً حق دارد اگر گاهاً با اصطلاحات آن به اشکال برخورد کند!]

بهترین هم‌بخشیِ ژان‌پُل‌سارتر (Jean-Paul Sartre) در مباحثِ وجودی، توصیفات پدیدارشناختانهِ وی از فرایندهای روان‌شناختی می‌باشد. به‌غیر از یاسپرس، دیگر اندیشمندان برجستهِ اگزیستانسیالیست عبارتند از: گابریل مارسلِ (Gabriel Marcel) فرانسوی، نیکلاس بردیایفِ (Nicolas Berdyaev) اصالتاً روسیِ ساکنِ پاریس، و اورتگا یی گاست (Ortega y Gasset) و اونامونو (Unamuno) اسپانیایی. [گابریل اونوره مارسل، ۱۸۸۹ – ۱۹۷۳، فیلسوف فرانسوی بود. او یکی مهمترین فیلسوفان اگزیستانسیالیسم مسیحی به‌شمار می‌رود. او نویسنده حدود ۳۰ نمایشنامه نیز می‌باشد و علاوه بر فلسفه و تأتر او منتقد موسیقی نیز هست. مهمترین اثر مارسل کتاب «راز وجود» نام دارد که در آن فلسفهٔ خود را «مذهب نوسقراطی» یا «مذهب سقراطی مسیحی» می‌خواند. از دیدگاه او موضوع فلسفه وجود است، اما وجود انسان نه وجود از آن جهت که وجود دارد. محوری‌ترین اندیشهٔ مارسل اینست که وجود یک راز است و موضوعات دیگر پیرامون این عقیده قرار می‌گیرند. نقادی مارسل از آرمان‌گرایی و دفاع او از ایمان شبیه نقادی کی‌یرکگارد در مورد هگل است. اما مارسل بر خلاف کی‌یرکگارد ایمان را مرهون یک جهش غیر عقلی نمی‌داند و آن را امری صرفاً فردی محسوب نمی‌کند. نزدیکی مارسل به هایدگر از آن جهت است که دیدگاه آنان دربارهٔ ماهیت حقیقت و زبان و تلاش برای بازگرداندن وزن وجودی به تجربه بشری به هم نزدیک است. هر چند، مارسل بر خلاف هایدگر عنصر اطمینان مربوط به تحقق وجودی را که بخشی از درک ایمانی خداوند به عنوان حضور مطلق است به وجودشناسی خود می‌افزاید. نسبت مارسل با بوبر از آن جهت است، که هر یک از آن‌ها به طور مستقل به شرح و بسط فلسفه‌ای مبتنی بر دیالوگ و ارتباط دوسویه‌ای پرداختند که در آن تمایز میان دو نوع رابطه شخص محور و شیء محور نقشی اساسی دارد.]- [نیکلای الکساندرویچ بردیایف، ۱۸۷۴ –۱۹۴۸، فیلسوف سیاسی و مذهبی اکراینی، از نوجوانی شیفته فلسفه بود و با آراء شوپنهاور و کانت و هگل آشنایی داشت. بردیایف برخلاف تمایل پدرش که افسر بود، علاقه‌ای به نظامی گری نداشت. خودش خروج از جهان اشرافیت و پا نهادن به جهان انقلابی را رویداد اصلی زندگی خود می‌دانست. مسیری که زندان و تبعید را از هم برای او ارمغان آورد.]- [خوزه ارتگا یی گاست، ۱۸۸۳–۱۹۵۵، فیلسوف لیبرال و نظریه‌پرداز اسپانیایی و از پیشگامان رنسانس اسپانیا در سده بیستم به‌شمار می‌رود. او در نیمه نخست قرن بیستم زمانی که اسپانیا میان جمهوری‌خواهی، سلطنت و دیکتاتوری سرگردان بود، رسالات متعددی منتشر کرد. وی در کنار نیچه از مدافعان منظرگرایی بود که کانت پیشگام آن در اندیشه غربی به حساب می‌آمد. او منتقد انسان توده‌ای و جامعه فاشیستی برآمده از آن بود و دولت بزرگ را عامل و معلول این پدیده می‌دانست.]- [میگل د اونامونو، ۱۸۶۴ –۱۹۳۶، مقاله‌نویس، رمان‌نویس، شاعر، نمایشنامه‌نویس و فیلسوف اسپانیایی بود. وی یک نوگرا بود و به برداشتن مرز ژانرهای مختلف کمک بسیار کرد. وی علاوه بر نوشته‌های خود نقش مهمی در روشنفکری در اسپانیا داشته‌است.] پل تیلیش (Paul Tillich) در کارهای خود از رویکرد وجودی بهره می‌برد، و کتابِ او «شجاعتِ بودن» (The Courage to Be)، از بسیاری جهات، بهترین و دقیق‌ترین ارائه اگزیستانسیالیسم به عنوان رویکردی برای زندگی واقعی به زبان انگلیسی است. [پل تیلیش یا تیلیچ، ۱۸۸۶ –۱۹۶۵، الهی‌دان و فیلسوف آلمانی‌تبار مشهور و بزرگترین متکلم قرن بیستم آمریکا است. به‌طور کلی هدف اصلی وی در مجموع فعالیت‌های علمی و دانشگاهی‌اش آن بود که مسیحیت را به شکلی قابل فهم و متقاعدکننده برای مردم معرفی کند. او در آثارش تلاش می‌کند به شکلی بین فرهنگ معاصر و مسیحیت تاریخی آشتی برقرار کند، از این رو تمایل کلی وی در برخورد با الهیات را می‌توان کاملاً عمل گرا دانست؛ یعنی با رصد مسائل بنیادین بشر، سعی در خوانشی نو از مسیحیت تاریخی دارد تا در پرتو آن پاسخی درخور و معقول به پرسش‌های نوظهور بشر ارائه کند. همه آثار برجای مانده از او در واقع پاسخی است برای دو پرسش: اول آن که چرا وجود انسان همواره تهدید می‌شود؟ دوم آن که چه عاملی است که تا به حال در برابر چنین تهدیدهایی یارای مقاومت داشته؟ عنصر فرهنگ کلیدواژهٔ فهم اندیشه‌های الهیاتی تیلیش به حساب می‌آید. به اعتقاد تیلیش بین دین و فرهنگ رابطه متقابل و همبسته‌ای وجود دارد. رابطه دین و فرهنگ به مثابه رابطه سؤال و پاسخ یا صورت و جوهر است. صورت دین فرهنگ است و محتوا و جوهر فرهنگ دین. در اندیشه تیلخ مسیر ارتباط مقوله فرهنگ و دین به این شکل است که همواره باید از مسائل و سوالات باید به سراغ دین رفت و پاسخ گرفت. مسائل و سوالات بنیادینی که ناشی از حضور بشر در شرایط و مقتضیات جدید جهان مدرن است. چنین مسائلی در بدو امر از سوی نخبگان هر جامعه، شناسایی شده و در سبکهای برجسته هنری یا اندیشه‌های اجتماعی و سیاسی متبلور و متجلی می‌شود. به اعتقاد تیلیش پاسخ همه مسائل جدید بشری در نمادهای دینی متجلی است و در حقیقت رسالت متکلمان و الهیدانان هر دین چنان است که با رمزگشایی از این نمادها پاسخ‌های درخور و مناسب را به جامعه ارائه کنند.]- [شجاعتِ بودن، ترجمه مراد فرهادپور، انتشارات علمی و فرهنگی، 1366]-  [شجاعتِ بودن، دانشگاه ییل، ​​1952؛ از رویکرد اگزیستانسیال به‌عنوان روشی برای مواجهه با بحران‌های زندگی استفاده می‌کند. نبایستی تیلیش را، همانند اکثر اندیشمندانی که در بالا به آن‌ها اشاره شد، صرفاً یک اگزیستانسیالیست دانست، زیرا اگزیستانسیالیسم راهی برای نزدیک شدن به مشکلات است، نه این‌که به‌خودی‌خود جواب‌گوی مسائل باشد. تلیش دارای هر دو هنجار عقلانی است؛ ساختار دلالت همیشه در تحلیل‌های او برجسته می‌باشد؛ و هنجارهای دینی هم دارد. بعضی از خوانندگانِ کتاب، خود را با عناصر مذهبی موجود در آن همگام نمی‌دانند. با این وجود، نكته بسیار مهم این است كه این عقاید مذهبی، چه کسی با آن‌ها موافق باشد یا نباشد، حاوی رویكردی وجودی است. این مورد در مفهوم “خدا ورایِ خدا” (the God beyond God) و “ایمان مطلق” (absolute faith) تلیش مشاهده می‌شود؛ جایی که ایمان را نه به چیزی یا شخصی، بلکه به‌عنوان یک حالت هستی، و راهی برای ارتباط با واقعیت به‌واسطهِ شجاعت، پذیرش و تعهد کامل می‌داند. استدلال‌های یزدان‌گرایان برای “وجودِ خدا” (existence of God) نمونه‌ای از وخیم‌ترین عادات تفکر غربی دربارهِ خدا به‌عنوان یک ماده یا ابژه بوده که در دنیایی مملو از ابژه‌های دیگر قرار داشته و انسان نیز سوژهِ طرف این ارتباط است. تیلیش این نوع تفکر را “الهیات مضر” می‌داند که در نتیجهِ آن خدائی می‌شود که نیچه می‌گفت. نیچه نوشته بود که خدا کشته شده است، زیرا هیچ‌کس نمی‌تواند تحمل کند که تبدیل به موجودی شود که صرفاً ابزاری باشد در ‌دستِ دانشی مطلق و دارای کنترل مطلق.]

رُمان‌هایِ کافکا (Kafka) نشان‌گرِ وضعیتِ نومیدکننده و فرومایهِ فرهنگِ مدرنِ ماست؛ وضعیتی که اگزیستانسیالیسم از آن و برای آن سخن می‌راند. [فرانتس کافکا، ۱۸۸۳ –۱۹۲۴، یکی از بزرگ‌ترین نویسندگان آلمانی‌زبان در سده ۲۰ میلادی بود. آثار کافکا در زمرهٔ تأثیرگذارترین آثار در ادبیات غرب به‌شمار می‌آیند. فرانتس کافکا به دوست نزدیک خود ماکس‌برود وصیت کرده بود که تمام آثار او را نخوانده بسوزاند. ماکس‌برود از این دستور وصیت‌نامه سرپیچی کرد و بیشتر آثار کافکا را منتشر کرد و دوست خود را به شهرت جهانی رساند. پُرآوازه‌ترین آثار کافکا، رُمان کوتاه مسخ و رُمان محاکمه و رُمان ناتمام قصر هستند.] کتاب‌های بیگانه و طاعونِ آلبرت‌کامو (Albert Camus) در ادبیاتِ مدرن، نمونه‌های بسیار خوبی است که در آن‌ها اگزیستانسیالیسم تا حدودی به‌صورت خودآگاهانه مطرح شده است. [آلبر کامو، ۱۹۱۳ –۱۹۶۰، نویسنده، فیلسوف و روزنامه‌نگار فرانسوی بود. او یکی از نویسندگان بزرگ قرن بیستم و خالق کتاب مشهور بیگانه و مقاله جریان‌ساز افسانهٔ سیزیف است. کامو در سال ۱۹۵۷ به خاطر «آثار مهم ادبی که به روشنی به مشکلات وجدان بشری در عصر حاضر می‌پردازد» برندهٔ جایزهٔ نوبل ادبیات شد. آلبر کامو پس از رودیارد کیپلینگ جوان‌ترین برندهٔ جایزهٔ نوبل و همچنین نخستین نویسندهٔ زادهٔ قارهٔ آفریقا است که این عنوان را کسب کرده‌است. همچنین کامو در بین برندگان نوبل ادبیات، کمترین طول عمر را دارد و دو سال پس از بردن جایزهٔ نوبل در یک سانحهٔ تصادف درگذشت. با وجود اینکه کامو یکی از متفکران مکتب اگزیستانسیالیسم شناخته می‌شود او همواره این برچسب خاص را رد می‌کرد. در مصاحبه‌ای در سال ۱۹۴۵ کامو هرگونه همراهی با مکاتب ایدئولوژیک را تکذیب می‌کند و می‌گوید: «نه، من اگزیستانسیالیست نیستم. هم سارتر و هم من همیشه متعجب بوده‌ایم که چرا نام ما را پهلوی هم می‌گذارند.» کامو در الجزایر تحت استعمار فرانسه متولد شد. او در دانشگاه الجزیره تحصیل کرد و تا پیش از آن‌که در سال ۱۹۳۰ گرفتار بیماری سل شود دروازه‌بان تیم فوتبال این دانشگاه بود. در سال ۱۹۴۹ پس از آنکه کامو از جنبش «شهروند جهانی» گری دیویس جدا شد یک اتحادیهٴ بین‌المللی را تأسیس کرد که آندره بروتون نیز یکی از اعضای آن بود. شکل‌گیری این گروه، به گفته خود کامو، بر اساس «محکوم کردن هر دو ایدئولوژی شکل گرفته در آمریکا و اتحاد جماهیر شوروی» بود.] امّا احتمالاً بتوان واضح‌ترین تصویر از معنای اگزیستانسیالیسم را در هنرِ مدرن یافت؛ بخشی به‌خاطر این‌که، در هنر، موضوعات به‌صورت نمادین بیان می‌شوند، نه به‌صورت افکار خودآگاه؛ و بخشی هم به این علت که هنر همواره با وضوحِ خاصی مبانیِ معنوی و عاطفیِ فرهنگ را به نمایش می‌گذارد. عناصر مشترکی در بین آثار پیش‌روانِ برجستهِ این جنبشِ مدرن، ون‌گوگ (Van Gogh)، سِزان (Cezanne) و پیکاسو (Picasso)، مشهود است. [وینسنت‌وَن‌گوگ یا وینسنت ویلم فان گوخ، ۱۸۵۳ –۱۸۹۰، نقاش پسادریافتگر هلندی بود که کار او تأثیر گسترده‌ای بر هنر سده بیستم داشت. کار او شامل تک‌چهره، خودنگاره، چشم‌انداز، طبیعت بی‌جان، سرو، کشتزار گندم و گل آفتابگردان است. او از کودکی به نقاشی علاقه داشت ولی تا اواخر دههٔ دوم زندگی‌اش نقاشی نکرد. او بسیاری از کارهای شناخته‌شده‌اش را در دو سال آخر زندگی‌اش تکمیل کرد. وی در یک دهه بیش از۲٬۱۰۰ کار هنری تولید کرد که شامل ۸۶۰ نقاشی رنگ روغن و بیش از ۱٬۳۰۰ نقاشی با آبرنگ، طراحی و چاپ می‌شود. ون‌گوگ در خانواده‌ای سطح متوسط به‌بالا به دنیا آمد و جوانی خود را به عنوان فروشنده آثار هنری گذراند. او پس از تدریس در انگلستان به لاهه، لندن و پاریس مسافرت کرد. او در جوانی عمیقاً مذهبی بود و آرزو داشت کشیش شود. از ۱۸۷۹ به عنوان مُبلغ مسیحی در میان کارگران زغال‌سنگ در بلژیک فعالیت کرد و در آن‌جا آغاز به کشیدن طرح‌هایی از مردم محلی نمود. در ۱۸۸۵ سیب‌زمینی‌خورها را که نخستین کار مهم او شناخته می‌شود کشید. در ۱۸۸۶ به پاریس رفته و با دریافتگری فرانسوی آشنا شد. بعدها به جنوب فرانسه رفت و تحت تأثیر نور آفتاب شدید آن‌جا قرار گرفت. هرچند او در زمان حیاتش در گمنامی به‌سر می‌برد و در تمام طول عمر خود تنها یک تابلو، یعنی تاکستان سرخ را فروخت. اما اکنون به‌عنوان یکی از تأثیرگذارترین نقاشان سده ۱۹ در جهان شناخته می‌شود. ون گوگ شیفته نقاشی از مردم طبقهٔ کارگر مانند تابلوی سیب‌زمینی‌خورها، کافه‌های شبانه مانند تراس کافه در شب، مناظر طبیعی فرانسه، گل‌های آفتابگردان، شب پر ستاره و خودنگاره بود. وی در اواخر عمر به شدت از بیماری روانی اختلال دوقطبی و فشار روحی رنج می‌برد.]- [پُل سِزان، ۱۸۳۹ –۱۹۰۶، یکی از تأثیرگذارترین نقاشان مدرن فرانسوی و همچنین یکی از برجسته‌ترین نقاشان پسادریافتگر محسوب می‌شود. وی آثارش را در کنار آثار نقاشان دریافتگر به نمایش می‌گذاشت. در هر تاش قلم‌موی سزان ساختاری استوار را می‌توان دید. نوآوری‌های او چه در شیوهٔ اجرای نقاشی‌ها و چه در سبک، بعد نمایی، ترکیب‌بندی و رنگ‌آمیزی آن‌ها بر هنر سدهٔ بیستم تأثیر شگرفی گذاشت. پیکاسو ترکیب‌بندی‌های سطوح او را به شیوهٔ کوبیسم گسترش داد و ماتیس به رنگ‌آمیزی‌هایش دلبسته بود. از هر دوی این نقاشان آمده‌است که «سزان پدر همهٔ ما است». وی در همهٔ زندگی هنری‌اش بس آزرمگین و کم‌سخن بود و از این‌رو همواره در جمع هنرمندان بیگانه به‌شمار می‌آمد. شهرت هنری او دیرگاه فرا رسید و در دورهٔ کهن‌سالی‌اش بود که نقاشان جوان به اهمیت او پی بردند.]- [پابلو روییس ای پیکاسو، 1881-1973، نقاش، شاعر، طراح صحنه، پیکرتراش، گراورساز و سرامیک کار اسپانیایی و یکی از برترین و تأثیرگذارترین هنرمندان سده ۲۰ میلادی بود. او به همراه ژرژ براک، نقاش و پیکرتراش فرانسوی، سبک کوبیسم را پدیدآورد. از جمله آثار مشهور او می‌توان به دوشیزگان آوینیون و گرنیکا اشاره کرد. پیکاسو بیشتر عمر خود را در فرانسه به سر برد. او به دلیل جستجوگری، نوآوری، پرکاری و اثرگذاری بر معاصران، یکی از مهم‌ترین هنرمندان سده بیستم به‌شمار می‌آید.] اولین اشتراک بین آثار ایشان، قیام علیه سُنتِ ریاکارانهِ آکادمیک اواخر قرن نوزدهم است. دومین اشتراک، تلاش آن‌ها برای رسوخ به سطوح زیرین‌تر برای ایجاد رابطه‌ای جدید با واقعیتِ طبیعت می‌باشد. سومین اشتراک، تلاش ایشان برای بازیابی نشاط و تجربهِ صادقانه و مستقیم زیباشناختی است. و چهارمین اشتراک، تلاشِ سرسختانهِ آن‌ها برای تشریح معنای مبانی وضعیتِ بشرِ مدرن است، حتی اگر این کار به ‌تصویر کشیدنِ نومیدی و پوچی (emptiness) بیانجامد. تیلیش می‌گوید نقاشیِ پیكاسو، به‌نامِ بمبارانِ گرنیکا (Bombing of Guernica)، بهترین و واضح‌ترین تصویر از وضعیتِ اتمی‌شده و پراکندهِ جامعهِ اروپاییِ پیش از جنگِ جهانی دوم را به نمایش می‌گذارد، همان روحیه‌ای كه امروزه در آمریكاییان بسیاری وجود دارد: آشفتگی (disruptiveness)، تردیدِ وجودی (existential doubt)، پوچی (emptiness)، و بی‌معنایی (meaninglessness). [بمباران گرنیکا به واقعهِ بمباران هوایی شهرک گرنیکا در ۱۹۳۷ اشاره دارد. گرنیکا، شهری در استان بیسکای در منطقه خودمختار باسک اسپانیا است که در طول جنگ داخلی اسپانیا به عنوان مرکز ارتباطی پشت خط مقدم جبهه توسط مبارزان مخالف فرانکو استفاده می‌شد. در تاریخ مذکور لژیون کندور متعلق به نیروی هوایی آلمان نازی و لژیون نیروی هوایی ایتالیای فاشیست که متحدان دولت ملی اسپانیا بودند با هماهنگی و دستور دولت مذکور به فرماندهی ژنرال فرانکو، گرنیکا را بمباران کردند. رمز این عملیات روگن نام داشت. این واقعه الهام‌بخش نقاشی معروفی به نام گرنیکا از پابلو پیکاسو است.]

این واقعیت که رویکردِ وجودی در واکنش به بحران‌های برخاسته از فرهنگِ مدرن به‌صورتی بومی و خودجوش به‌وجود آمده، هم در ‌آثار هنرمندان و ادیبان، و هم در آثار فلاسفهِ مختلف در نقاط مختلف اروپا، و بدون آن‌که رابطه‌ای آگاهانه با یکدیگر داشته باشند، مشهود است. درست است که اثر بسیار با اهمیتِ هایدگر، یعنی هستی و زمان، در سال 1927 منتشر گردید؛ امّا اورتگا یی گاست، قبل از آن و در سال 1924، ایده‌هایی را در آثارش تحت عنوان “انسانیت‌زدایی از هنر” (Dehumanization of Art)، و “دیگر نوشتار‌هایی دربارهِ به فرهنگ و هنر” (Other Writings on Art and Culture) منتشر کرده بود که به‌صورتِ کاملاً شگفت‌انگیزی مشابهِ اندیشه‌های هایدگر بود. اندیشهِ اگزیستانسیالیسم در بحبوههِ بحران فرهنگی متولد شد، ولی همواره ردِّپایش در حواشیِ تیزِ انقلابیِ هنر، ادبیات و اندیشهِ معاصر نیز هویداست. و به عقیدهِ من، این واقعیت‌ها نشانگر صحّتِ بینش این اندیشه می‌باشد. وقتی فرهنگِ سرزمینی دست‌خوشِ آشوب‌هایِ عمیقِ ناشی از دورانِ گذار ‌می‌شود، افرادِ آن جامعه به‌طرز قابلِ درکی متحملِ تحولاتِ رنج‌آورِ معنوی و عاطفی می‌گردند. مردم می‌فهمند که آداب مرسوم و تفکراتِ از پیش جا افتاده‌شان، دیگر امنیت به‌همراه نمی‌آورند. پس، یا به درون تعصب، دگماتیسم، و همنوایی و سازگاریِ افراطی پناه می‌برند و از آگاه شدن می‌گریزند؛ و یا خود را ملزم می‌دانند تا در جهت افزایشِ خودآگاهی‌شان تلاش کنند، تا بتوانند از وجودِ خودِشان آگاه شوند و به باورهای جدید، با مبانی نوین دست یابند. یکی از مهمترین نشانه‌های همبستگی‌ِ بین جنبشِ وجودی با روان‌درمانی همین بیانیهِ بالاست؛ هر دو با افراد بحران‌زده مرتبط هستند. شاید نخواهیم اذعان کنیم که بینش‌های کسب شده در یک دورهِ بحرانی صرفاً نتیجهِ اضطراب و یأسِ موجود در آن دوره است؛ امّا، همان‌طور که مکرراً در جریان روان‌کاوی اتفاق می‌افتد، می‌دانیم که بحران دقیقاً ضامن و لازمهِ ایجاد شوک در افراد است و همچون ماشه عمل می‌کند. به‌واسطهِ همین تکان است که فرد از وابستگی‌های ناآگاه خود به تعصبات بیرونی رهایی می‌یابد؛ لایه‌های تظاهر را به‌کنار می‌زند، و حقیقتِ عریان را در مورد خودش آشکار می‌کند. هرچند هم که این حقیقت ناخوشایند باشد، لاقل خالص و قابل اطمینان خواهد بود.

اگزیستانسیالیسم نگرشی است که انسان را همواره در حالِ تبدیل شدن (becoming)، یعنی بالقوه در بحران بودن، می‌پذیرد. امّا این فرایند به معنای ناامید شدن نیست. سقراط (Socrates)، که طریقهِ مناظره‌ایِ (دیالکتیکی) او برای پی‌گیریِ حقیقت، نخستین سمبلِ وجودگرایی است، فرد خوش‌بینی بود. امّا این رویکرد به طریق اُولی برای دورانِ گذار مناسب‌تر است. دورانِ گذار ایامی‌است که عصرِ قبلی در حال نابودی بوده، و عصرِ جدید هنوز قدم به‌عرصه نگذاشته است. در این دوران، افراد یا احساسِ بی‌خانمانی و گم‌وگور بودن می‌کنند، و یا به خودآگاهی جدیدی دست می‌یابند. در دورهِ گذار از اندیشهِ قرونِ وسطایی (medievalism) به اندیشهِ نوزایی (Renaissance)، دورانِ تجدد طلبی و تحولاتِ بنیادین در فرهنگِ غرب، تجربه‌ای پدیدار می‌شود که بعدها اگزیستانسیالیست‌ها از آن به‌عنوان تجربهِ دازاین (Dasein) یاد کردند. این دوران را پاسكال چنین مقتدرانه توصیف می‌كند: “هنگامی‌که عمرِ کوتاهِ زندگیِ خودم را باز می‌بینم؛ همان اندک زمانی که با دو بی‌کرانِ ابدیت و ازلیت محدود شده؛ همان فضایِ کوچکی که من اشغال کرده‌ام؛ و می‌ببینم که غرق در فضاهایِ بی‌کرانی هستم که نمی‌دانمِ‌شان، و آن‌ها نیز مرا نمی‌شناسند؛ می‌ترسم؛ در عجبم! من چگونه این‌جا هستم، چرا آن‌جا نیستم؛ دلیلی ندارد من این‌جا باشم و دلیلی ندارد آن‌جا نباشم؛ هم‌اکنون را می‌گویم، نه زمان دیگری را.” خیلی کم پیش آمده که مسئلهِ وجودی به‌این سادگی و زیبایی بیان شده باشد. در این فراز چند نکته هست. اوّل، درکِ عمیقی از تصادفی بودنِ زندگیِ بشر، همان که وجودگرایان آن را “پرتاب” (thrownness) شدن به درونِ این دنیا می‌نامند. دوم، پاسکال با مسئلهِ “آن‌جا بودن” یا بهتر بگویم با “کجا بودن؟” قاطعانه مواجهه می‌کند. سوم، تحققِ این واقعیت که کسی نمی‌تواند به توصیفی سطحی از زمان و مکان پناه ببرد، واقعیتی که پاسکال، به‌عنوان یک دانشمند، به خوبی می‌فهمید. و چهارم، اضطرابِ شدیدِ متزلزل کنندهِ ناشی از آگاهی تلخِ وجود در یک‌چنین جهانی. [جای تعجب نیست که این رویکرد به زندگی، حرفِ دلِ بسیاری شهروندان امروزه هم هست. افرادی که به مصائبی عاطفی و معنوی گرفتارند و به آن آگاهی دارند.  نوربرت وینر Norbert Wiener می‌گوید: در زندگی، ما برای یک پیروزی قطعی در آیندهای نامعین نمی‌جنگیم. بزرگترین پیروزیِ ممکن “بودن” است، یا تا کنون “بوده بودن” است. هیچ شکستی نمی‌تواند ما را از موفقیتی که از بودنِ‌مان برای مدتی از زمان، در جهانی که نسبت به ما بی‌تفاوت بوده محروم کند. من یک ریاضیدان هستم.][نوربرت وینر ۱۸۹۴- ۱۹۶۴، ریاضی‌دان آمریکایی بود. او در ۱۹۱۲ در سن ۱۸ سالگی از دانشگاه هاروارد دکترای ریاضی گرفت. از سال ۱۹۱۹ تدریس می‌کرد و از سال ۱۹۳۲ استاد مؤسسهٔ فناوری ماساچوست (MIT) بود. در منطق ریاضی و فیزیک نظری کار می‌کرد و در سال‌های ۱۹۳۹ تا ۱۹۴۵ در دوران جنگ جهانی دوم در شبکه‌های الکتریکی و ماشین‌های محاسبه به خصوص در ارتباط با ماشین‌های بالیستیکی، کار می‌کرد. در فاصلهٔ سال‌های ۱۹۴۵ تا ۱۹۴۷ که در مکزیک کار می‌کرد به فکر یگانه کردن دانش‌هایی افتاد که کارشان مطالعهٔ روند حفظ و به‌کارگیری آگاهی‌ها و جهت دادن به آن‌ها و مدیریت و کنترل است و این دانش جدید را «سیبرنتیک» نامید.]

 

تا کنون بحثِ ما روی اندیشهِ غربی بود. در انتهایِ این فصل به رابطهِ اگزیستانسیالیسم و اندیشهِ شرقی و آن‌چه در نوشته‌های لائوتسه (Laozi) و ذِنِ (Zen) بودایی آمده می‌پردازیم. [لائوتسه، با نام اصلی «لی اره»، معروف به «استاد کهن» یا «پیر استاد» بوده‌است. تا آن‌جایی که مدارک تاریخی نشان می‌دهد، او به احتمال زیاد، اولین فیلسوف مشهور چینی در زمان سلسله چو می‌باشد. اما برخی بر این باورند که چنین شخصی هرگز وجود نداشته‌است. لائوتسه در قرن پنجم یا ششم قبل از میلاد، آیین تائو را پایه‌گذاری کرد. وی از فلاسفه بزرگ چین به‌شمار می‌رود. لائوتسه به معنای حکیم سال‌خورده است. بنا به افسانه‌های چینی، نام او «وین لی» می‌باشد که در سال ۶۰۴ ق.م در ایالت «چو» متولد شده و در سال ۵۲۴ ق.م نیز وفات یافته‌است. کتاب مقدس آیین او تائو ته جینگ (کتاب طریقت و تقوی) شامل ۸۱ قطعه کلمه قصار است. وی بنیان‌گذار فلسفه و مذهب تائوئیسم است؛ مذهبی که آزادی‌خواه بوده و بر پایه رفتار نیک بنیان نهاده شده که تشریفات و رسوم مذهبی را بیهوده می‌داند. یکی از مورخان چینی به نام «سزوما چی‌ین» می‌نویسد: «لائوتسه از نیرنگ و فرومایگی سیاستمداران نفرت داشته و از شغل خود که کتابدار کتابخانه سلطنتی بوده، خسته می‌شود و چین را ترک می‌کند و هیچ‌کس به‌طور دقیق نمی‌داند که او در کجا و چگونه از دنیا رفته‌است».] – [ذِن مکتبی در مذهب بودایی است که در ژاپن پدیدار شده و تأکید فراوانی بر تفکر لحظه‌به‌لحظه و ژرف‌نگری به ماهیت اشیاء جانداران و… به وسیلهِ تجربه مستقیم دارد. این مکتب معمولاً تعالیم خود را به صورت‌هایی از مقایسهٔ تناقضات دو چیز می‌آموزد که این دقیقاً چیزی شبیه کاری‌ست که در آیین یین‌و‌یانگ صورت می‌پذیرد.]

شباهت‌ها بین وجودگرایی و اندیشهِ شرقی حیرت‌آور است. این شباهت‌ها با نگاهی به تعدادی نقل‌قول از لائوتسه آشکار می‌شود؛ مثلاً: “کلمات قاصر از تعریفِ وجود هستند: می‌شود از واژگانی بهره برد، امّا هیچ‌یک کامل نیستند.” “وجود، از چیزی پرورش نیافته، ولی پرورانندهِ همه چیز است، زایندهِ گیتی‌ست.” “وجود نامتناهی است، قابل تعریف نیست؛ شاید مومی در دست به‌نظر بیاید، مومی قابل شکل دادن، امّا ابداً برای بازی و سرگرمی نیست.” “روشِ اقدام، بودن است.” “بهتر است بر محورِ هستیِ خود پایا بمانید. هرچه از آن دورتر شوید، کمتر می‌فهمید.”

در ذِن بودیسم هم همین شباهت‌ها دیده می‌شود. شباهت بین فلسفهِ شرق و اگزیستانسیالیسم عمیق‌تر از شباهت‌های تصادفی در بین کلمات آن‌هاست. هر دو با هستی‌شناسی، یعنی بررسی هستی، مرتبط‌ هستند. هر دو، در ورای شکافِ بینِ سوژه و اُبژه، به‌دنبال ارتباط با واقعیت هستند. هردو معتقدند كه تسخیر و غلبه بر طبیعت، نه‌تنها به بیگانگیِ انسان از طبیعت منجر شده؛ بلكه، به‌طور غیر‌مستقیم، باعث بیگانگی انسان از خودش نیز شده است. دلیلِ اصلی این شباهت آن‌ست‌که اندیشهِ شرقی هرگز دچار شکافِ بینِ سوژه و اُبژه، که اندیشهِ غربی باعث و بانیِ آن است، نبوده است. و این دوگانگی دقیقاً همان چیزی است که اگزیستانسیالیسم به دنبال غلبه بر آن است.

این دو رویکرد را نبایستس به‌هیچ‌وجه یکی دانست. آن‌ها در سطوح مختلفی عمل می‌کنند. اگزیستانسیالیسم یک فلسفه یا شیوهِ زندگی جامع نیست، بلکه تلاشی است برای درکِ واقعیات. از دیدگاه ما روان‌درمانگران، مهمترین تفاوت بین این دو رویکرد، این‌ست‌که اگزیستانسیالیسم مستقیماً از اعماقِ اضطراب، بیگانگی، و تناقضاتِ انسان غربی برخاسته؛ و با فرهنگ ما همخوانی دارد. همانند روان‌کاوی، اگزیستانسیالیسم نیز به‌دنبال یافتنِ پاسخ به مسائلِ انسان در میانِ فرهنگ‌های دیگر نیست. امّا با مطالعه رویِ همین تضادهایِ موجود در هویتِ انسانِ معاصر، سعی می‌کند تا از آن‌ها به‌عنوان سکّویی برای فهمِ عمیق‌ترِ خودشناسیِ انسان بهره‌برداری نماید. و از آن‌جا که مشکلاتِ انسانِ معاصر ناشی از بحران‌هایِ تاریخی و فرهنگی می‌باشند، در صدد است راه‌ حل را نیز در ارتباط مستقیم با همان بحران‌ها بیابد. از این منظر، ارزش ویژهِ اندیشهِ شرقی در قابلیت یا عدمِ قابلیت انتقال آن به فرهنگِ خودمان نیست؛ قرار نیست که واکسنِ حاضر و آماده‌ای را از جایی بیاوریم و به ذهنیت انسانِ غربی تزریق کنیم. امّا می‌توانیم از مبانی آن‌ها برای شناسایی و اصلاحِ مفروضات غلط و متعصبانه خود بهره‌برداری کنیم؛ مفروضاتی که دهه‌ها همراهِ خود داشته‌ایم و باعث‌و‌بانیِ مسائل امروزه می‌باشند. به نظر من، توجه گستردهِ امروزهِ مردم به تفکرات شرقی، بازتاب همین بحران‌هایِ فرهنگی، همین حسِّ بیگانگی، همین تشنگیِ مشهود برای عبور از چرخهِ معیوب دوگانگی‌هاست؛ همان مشکلاتی که موجب آفرینشِ جنبش اگزیستانسیالیسم گردیده‌اند.

روان‌شناسی وجودی روان‌شناسی وجودی روان‌شناسی وجودی روان‌شناسی وجودی روان‌شناسی وجودی روان‌شناسی وجودی روان‌شناسی وجودی روان‌شناسی وجودی روان‌شناسی وجودی

روان‌شناسی وجودی روان‌شناسی وجودی روان‌شناسی وجودی روان‌شناسی وجودی روان‌شناسی وجودی روان‌شناسی وجودی روان‌شناسی وجودی روان‌شناسی وجودی روان‌شناسی وجودی

روان‌شناسی وجودی روان‌شناسی وجودی روان‌شناسی وجودی روان‌شناسی وجودی روان‌شناسی وجودی روان‌شناسی وجودی روان‌شناسی وجودی روان‌شناسی وجودی روان‌شناسی وجودی

روان‌شناسی وجودی روان‌شناسی وجودی روان‌شناسی وجودی روان‌شناسی وجودی روان‌شناسی وجودی روان‌شناسی وجودی روان‌شناسی وجودی روان‌شناسی وجودی روان‌شناسی وجودی

دیدگاه بگذارید

avatar
  Subscribe  
Notify of