دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته

دموکراسی

دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته؛ اصول ومبانی، تعاریف و نظریه‌ها:

دموکراسی

دموکراسی

مردم‌سالاری یا دموکراسی (Democracy: Démocratie) حکومتی است که در آن مردم اقتدار انتخاب قانون و قانون‌گذاری دارند. موضوعات اصلی دموکراسی عبارتند از:

* آزادی اجتماع،

* آزادی بیان،

* شهروندی،

* رضایت حکومت‌شوندگان،

* حق زندگی و حقوق اقلیت‌ها.

گونه‌های مختلف دموکراسی وجود دارد و جامعه بین‌الملل نیز شاهد درصد و شاخص مردم‌سالاری است. میان انواع گوناگون دموکراسی موجود، تفاوت‌های بنیادین وجود دارد. بعضی از آن‌ها نمایندگی و قدرت بیشتری در اختیار شهروندان می‌گذارند. در هر صورت اگر در یک دموکراسی، قانون‌گذاری دقیق برای جلوگیری از تقسیم نامتعادل قدرت جامعه‌ سیاسی (برای مثال تفکیک قوا) صورت نگیرد، یک شاخه نظام حاکم ممکن است بتواند قدرت و امکانات زیادی را در اختیار گرفته و به آن نظام دموکراتیک لطمه بزند. از «حکومت عدد» به عنوان خاصیت اصلی و متمایزکننده دموکراسی نام می‌برند. در صورت نبود حاکمیت مسئولیت‌پذیر، ممکن است که حقوق اقلیت‌های جامعه مورد سوء استفاده قرار گیرد (که در آن صورت به آن استبداد اکثریت می‌گویند) از اصلی‌ترین روندهای موجود در دموکراسی‌های ممتاز می‌توان به وجود رقابت‌های انتخاباتی عادلانه اشاره کرد.

دموکراسی مانند بسیاری از اصطلاحات اصلی علم سیاست، در اصل واژه‌ای است یونانی که از دو واژه‌ی کوتاه‌تر «دموس» و «کراتوس» تشکیل شده‌است. هر دو اصطلاح چند معنی دارند:

«دموس» می‌تواند هم به معنای کلیه شهروندانی باشد که در “پولیس” یا “دولت-شهر” زندگی می‌کنند و هم به‌معنای «اراذل و اوباش» یا «توده عوام» یا «قشرهای فرودست» به‌کار رود.

«کراتوس» می‌تواند هم به معنای «قدرت» و هم به معنای «قانون» باشد که این دو، معنای یکسانی ندارند. زیرا می‌توان گروه‌ها یا افرادی را به تصور درآورد که بی‌آنکه به صورت رسمی و مشهود حکومت کنند، دارای قدرت باشند. به این ترتیب، ممکن است در یک دموکراسی صوری که به نظر می‌رسد مردم یا نمایندگان مردم حکومت می‌کنند، توزیع قدرت واقعی کاملاً غیردموکراتیک باشد. یا برعکس، در یک نظام سیاسی که در آن سلطنت یا اشراف به صورت فرمایشی حکومت می‌کنند، شاید این واقعیت آشکار نباشد که قدرت واقعی در دستان مردم است.

این ابهام در هر دو واژه‌ی سازنده‌ی دموکراسی، از زمان شکل‌گیری مفهوم و واقعیت دموکراسی وجود داشته و برای درک معنا و تاریخ دموکراسی اهمیت ویژه‌ای دارد.

از دیدگاه نظریه‌پردازان سیاسی مفاهیم متنوعی برای دموکراسی وجود دارد.

* از دیدگاه تقلیل‌گرایی یا مینیمالیسم، دموکراسی سیستم حکومتی است که در آن شهروندان به گروهی از رهبران سیاسی حق حکومت را از طریق انتخابات دوره‌ای اعطا می‌کنند. این نظریه حکومت چند تنی و پلیارشی (Polyarchy) نیز نامیده می‌شود.

* مفهوم جمعی (Aggregative) دموکراسی اذعان دارد که حکومت باید به تدوین قوانین و سیاست‌هایی بپردازد که بسیار نزدیک به نظرات میانه‌ی مردم، یعنی نیمه‌ای در سمت راست و نیمه‌ای در سمت چپ باشد.

* مردم‌سالاری شورایی (Deliberative) بر مبنای این اصل استوار است که دموکراسی حکومت با بحث می‌باشد. دموکرات‌های شورایی ادعا می‌کنند که قوانین و سیاست‌ها می‌باید بر مبنای استدلال‌هایی باشد که تمام شهروندان بتوانند آن را بپذیرند. پهنه‌ی سیاست باید جایی باشد که رهبران و شهروندان در آن به مباحثه پرداخته، به یکدیگر گوش فرا داده و نظرات خود را تغییر می‌دهند.

* مفاهیم فوق به دموکراسی از طریق نمایندگان آن‌ها اشاره دارد: دموکراسی مستقیم (Direct) می‌گوید که شهروندان باید مستقیماً و نه از طریق نمایندگانِ خود در ایجاد قوانین و سیاست‌ها مشارکت داشته باشند. فعالیت سیاسی به‌خودی‌خود ارزشمند بوده، موجب اجتماعی شدن و فرهیختگی شهروندان شده و مشارکت مردمی می‌تواند نخبگان توانمند را ارزیابی کند؛ و از همه مهم‌تر اینکه شهروندان در حقیقت بر خود حکومت نمی‌کنند. مگر آنکه خودشان مستقیماً قوانین و سیاست‌ها را تصمیم‌گیری کرده باشند.

* مفهوم دیگر دموکراسی، تساوی سیاسی بین تمام شهروندان می‌باشد. این مفهوم به جوامعی اشاره دارد که در آن‌ها عرف، روش و الگوهایی وجود دارد که به‌عنوان راهنماهایی به سوی تساوی قدرت سیاسی تلقی می‌شوند. اولین و مهم‌ترین این عرف‌های اجتماعی عبارت از رخداد منظم، آزاد و آشکار انتخابات بوده و به منظور انتخاب نمایندگانی است که پس از انتخاب شدن مدیریت کل یا عمده سیاست‌های عمومی جامعه را عهده‌دار می‌شوند. در این دیدگاه، اشکال دموکراسی این است که اکثریت رای‌دهندگان برای سیاست تصمیم می‌گیرند نه اکثریت مردم و بنابراین راه بحث درباره‌ی اجباری شدن مشارکت سیاسی مثل رأی دادن اجباری را باز می‌نماید؛ و نیز اشخاص با پشتوانه‌ی مالی بیشتر امکان تأثیرگذاری بیشتری در جامعه در مبارزات انتخاباتی داشته و بنابراین ممکن است قوانینی جهت شفاف‌سازی منابع مالی در اختیار نامزدهای انتخاباتی مورد نیاز باشد.

سکولاریسم

سکولاریسم

سکولاریسم (به انگلیسی: Secularism) (به فرانسوی: sécularisme)، گیتی‌گرایی، دنیاگرایی یا جدااِنگاری دین از حکومت، عقیده‌ای است مبنی بر جدایی نهادهای حکومتی و کسانی که بر مسند دولت می‌نشینند، از نهادهای دینی و مقام‌های دینی است. این اندیشه، به صورت کلی، ریشه در عصرِ روشنگری (The Enlightenment) در اروپا دارد. مفهوم‌هایی همچون: جدایی دین از سیاست، جدایی کلیسا و حکومت در آمریکا، و لائیسیته در فرانسه و ترکیه بر پایه‌ی سکولاریسم بنا شده‌اند؛ ولی در برخی کشورها، حکومت‌ها با جدایی دین از حکومت، مخالف هستند.

هدف‌ها و استدلال‌ها برای پذیرش سکولاریسم بسیار گسترده‌اند. برخی ادعا می‌کنند که در منظر لائیسیته اروپایی، سکولاریسم یک جنبش به سوی مدرنیته و دور شدن از ارزش‌های دینی است. برخی دیگر استدلال می‌کنند که سکولاریسم در آمریکا بیشتر به حفظ دین از حکومت پرداخته و در زمینه‌ی اجتماعی کم‌کارتر بوده‌است. سکولاریسم را نخستین شاخصه‌ی مدرنیته خوانده‌اند. در میان کشورها جنبش‌های سیاسی گوناگون سکولاریسم را به دلایل مختلف پشتیبانی می‌کنند.

واژه‌ی سکولاریسم برای نخستین‌بار توسط نویسنده‌ی بریتانیایی، جورج هالی‌اوک (George Jacob Holyoake) در سال ۱۸۴۶ استفاده شد. هر چند این اصطلاح تازه بود، ولی مفهوم کلی آزادی که سکولاریسم بر پایه‌ی آن بنا شده بود، در درازای تاریخ وجود داشته‌است. ایده‌های اولیه‌ی سکولار را می‌توان در آثار ابن‌رشد (محمد‌بن احمد‌بن رشد اندلسی) (اورئوس) (Averroes) پیدا کرد. وی و پیروان مکتب اوروئسیسم (Averroism) باورمند به جدایی دین از فلسفه بودند. هالی‌اوک این ایده‌ی جدایی اجتماع از دین را بدون تلاش برای انتقاد باورهای دینی مطرح کرد. هالی‌اوک یک “ندانم‌گرا” (ندانم‌گرایی یا لاادری‌گری یا آگنوستیسم: Agnosticism‎) بود و به نظر خودش سکولاریسم برهانی علیه مسیحیت محسوب نمی‌شد، بلکه مستقل است. سکولاریسم تنها به این نکته می‌پردازد که راه درست در حقیقت سکولاریسم است. دانستنی‌های سکولار به‌طور روشن در همین زندگی پیدا می‌شوند و می‌توانند در همین زندگی آزمون شوند.

از آن جا که اصطلاح سکولاریسم در موارد گوناگونی استفاده می‌شود، معنی دقیق آن بر اساس نوع کاربرد متفاوت است. دیدگاه سکولاریسم بر این پایه بنا شده‌است که زندگی با در نظر گرفتن ارزش‌ها پسندیده‌است و دنیا را با استفاده از دلیل و منطق، بدون استفاده از تعاریفی مانند خدا یا خدایان یا هر نیروی ماورای طبیعی دیگری، بهتر می‌توان توضیح داد. به عبارت بهتر هر کسی دین خود را فقط در خانه‌ی خود نگه داشته باشد و حق ندارد دین خود را در جامعه تبلیغ کند. یکی از علت‌های برخورد جوامع سکولاریسم با حجاب این است که آنان حجاب را مظهر تبلیغ دین اسلام در یک حکومت سکولاریستی می‌دانند.

در سیستم حکومتی، معنی سکولاریسم عدم دخالت باورهای مذهبی در امر حکومت و برتری دادن اصول “حقوق بشر” بر سایر ارزش‌های هر گروه و دسته‌ای است.

در مفهوم‌های جامعه‌شناسی، سکولاریسم به هر موقعیتی که در آن، جامعه مفهوم‌های مذهبی را در تصمیم‌گیری‌های خود کم‌تر دخالت دهد یا این مفاهیم، کم‌تر موجب اختلاف یا درگیری شوند اطلاق می‌گردد.

واژه‌ی سکولار در زبان لاتین به معنای «این جهانی»، «دنیوی»، «گیتیانه» و متضاد با «دینی» یا «روحانی» است. امروزه وقتی از سکولاریسم به عنوان یک آموزه (دکترین) سخن می‌گویند، معمولاً مقصود هر فلسفه‌ایست که اخلاق را بدون ارجاع به جزمیات (دُگم‌های) دینی بنا می‌کند و در پیِ پیشبرد دانش‌ها و روش‌های بشری است.

برنارد لوئیس (Bernard Lewis) مفهوم سکولاریسم را چنین شرح می‌دهد: واژه‌ی سکولاریسم نخست در میانه‌ی سده‌ی نوزدهم در زبان انگلیسی به‌کار رفته‌است، و اصولاً بار ایدئولوژیک داشته‌است. در کاربرد نخستین آن، بر آموزه‌ای دلالت می‌کرد که مطابق آن اخلاقیات باید مبتنی بر ملاحظات اخلاقی و معطوف به سعادت دنیوی انسان باشد، و مسائل مربوط به خدا و زندگی آخرت را باید کنار نهاد. بعداً، سکولاریسم را به این معنای گسترده‌تر به‌کار بردند که مؤسسه‌های عمومی، به‌ویژه آموزش عمومی، باید سکولار باشند و نه دینی. در سده‌ی بیستم، این واژه معنای وسیع‌تری یافت، که از معانی قدیم و نوی واژه‌ی سکولار نشأت گرفته بود. امروزه آن را اغلب همراه با «جدایی» نهادهای دینی و دولتی به کار می‌برند، که تقریباً معادل با واژه‌ی فرانسوی (laicisme) است که در دیگر زبان‌ها هم وارد شده، اما هنوز در زبان انگلیسی به‌کار برده نمی‌شود.

مبانی و اصول فلسفی سکولاریسم

مبانی و اصول فلسفی سکولاریسم عبارتند از:

١. اومانیسم یا انسان‌گرایی؛ انسان‌محوری؛ فلسفه‌ی اصالت انسان، Humanism؛*

٢. راسیونالیسم؛ Rationalism؛ عقل‌گرایی؛ خردگرایی؛**

٣. ساینتیسم؛ علم‌گرایی؛ Scientism؛***

٤. ایندیویدیوآلیسم؛ فردگرایی؛ یا فلسفه‌ی اصالت فرد؛ Individualism؛****

٥. تقدس‌زدایی؛ سکولارسازی؛ Deconsecration؛ *****

*- [انسان‌گرایی، انسان‌باوری یا اومانیسم، جهان‌بینی فلسفی و اخلاقی است که بر ارزش و عاملیت انسان‌ها به صورت فردی یا جمعی تأکید دارد و عموماً تفکر نقادانه و شواهد (عقلانیت و تجربه گرایی) را بر پذیرش دگم‌اندیشی و خرافات ترجیح می‌دهد. در انتقاد از برخی مضامین انسان‌گرایی فراانسان‌گرایی مطرح شده‌است. اومانیسم شالوده فرهنگ و فلسفه بعد از رنسانس در غرب است که بر اساس آن، انسان میزان کلیه ارزش‌ها و فضایل از جمله حق و حق‌گرایی است. اومانیسم جنبشی فلسفی و ادبی است که زیربنای رنسانس می‌باشد و فرهنگ دوره مدرنیته را تشکیل می‌دهد. این جنبش، سرشت انسانی و علایق طبیعت آدمی را میزان همه چیز قرار می‌دهد. پایه‌گذاران اومانیسم در صدد بودند تا روح آزادی و خودمختاری انسان را که در قرون وسطا از دست داده بود، دیگر بار از طریق ادبیات کلاسیک به او بازگردانند تا بتواند طبیعت و تاریخ را قلمرو حکومت خود ساخته و بر آن مسلط شود. واژهی انسان‌گرایی، نهضتی فرهنگی فکری است که در خلال دوران تجدید حیات فرهنگی (رنسانس) به دنبال ایجاد رغبت و تمایلی که نسبت به آثار برجسته‌ی یونانی و رومی پدید آمده‌است. واژه‌ی انسان‌گرایی (Humanism) را فردریچ نیتاما (Friedrich Immanuel Niethammer) از واژه‌ی “humanitas” برگرفت .”humanitas” کلمه‌ای لاتین از سری واژگان فیلسوفانه‌ای بود که سیسرون (Cicero) قبل از میلاد آن‌ها را ایجاد کرده بود. انسان‌گرایان در میان مجردات انتهای دوران باستان و قرون وسطا، محققان و روحانیون، میان divinitas به معنی حوزه‌هایی از معرفت و فعالیت که از کتاب مقدس نشأت می‌گرفت و humanitas یعنی حوزه‌هایی که به قضایای عملی زندگی دنیوی مربوط می‌شده‌است، فرق گذاشتند؛ و از آنجا که حوزه‌ی دوم، بخش اعظم الهام و مواد خام خود را از نوشته‌های رومی و به‌طور فزاینده یونان باستان می‌گرفت، مترجمان و آموزگاران این آثار که معمولاً ایتالیایی بودند خود را umanisti یا humanists نامیدند.

در برخی از موارد انسان‌گرایی در برابر خداگرایی قرار داده شده‌است. برای نمونه پروتاگوراس در رساله‌ی خویش «در باب خدایان» انسان را مقیاس همه چیز می‌داند و با این ادعا خدایان را انکار می‌کند و به همین دلیل از آتن تبعید می‌شود. سارتر در کتاب «اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر» (Existentialisme est un Humanism) کوگیتوی دکارتی را تنها نقطه‌ی تمایز اگزیستانسیالیسم از بقیهی فلسفه‌ها و «تنها مبنای ممکن برای انسان‌گرایی» می‌داند. برخی، از انسان‌گرایی، به عنوان ایمان به خدای حقیقی یعنی ایمان به خود انسان یاد می‌کنند. از نظر آن‌ها با این که یک ندای درونی در انسان می‌گوید که خدا هست ولی چون انسان آن را نمی‌بیند پس نباید در مورد آن اظهار نظر نماید و فعلاً آن چیزی که هست و انسان آن را می‌بیند، خود انسان است و در واقع انسان همان خداست و به اندازهٔ تمام انسان‌ها خدا وجود دارد.]

**- [راسیونالیسم یا رایَن‌باوری یا خِرَدگرایی یا عقل‌گرایی یا مکتب اصالت عقل (Rationalism)، به معنی تکیه بر اصول عقلی و منطقی در اندیشه، رفتار و گفتار است. این واژه هنگامی که در ارتباط با اندیشمندانِ نخستینِ قرنِ هفدهم از جمله رنه دکارت، باروخ اسپینوزا، و لایب‌نیتس به‌کار رود، به معنایِ باور به عقل به عنوانِ تنها منبعِ معتبرِ شناخت است. این اندیشمندان کوشیدند تا حقایقِ اصلیِ هستی را از راهِ برهان و استدلالِ عقلی اثبات کنند.]

***-[ساینتیسم یا علم‌گرایی (Scientism)، دیدگاهی فلسفی است که روش‌های علوم طبیعی را برتر از تمامی روش‌های جستجوییِ انسانی می‌داند. علم‌گرایی به‌معنای اعتقاد به لزوم محوریت علوم تجربی و روش تجربی در همه‌ی شئون زندگی است. علم‌گرایی، تنها روش‌های تجربی و استدلالی را جهت توضیح تمامی ابعاد فیزیکی، اجتماعی، فرهنگی و روانی، قابل قبول می‌داند. این دیدگاه، متأثر از تجربی‌گرایی غالب در دوران روشنگری بوده و همچنین، همبسته با پوزیتیویسم آگوست‌کنت (۱۷۹۸ – ۱۸۵۷) دانسته می‌شود. کنت، معتقد بود که دانش حقیقی تنها از راه تجربه حسی حاصل می‌شود. فریدریش فون‌هایک (۱۹۵۲) دیدگاه کنت را دیدگاهی افراطی دانسته و معتقد بود که این نحوه نگاه، فلسفه منطقی علم را به عقیده‌ای غیرمنطقی و یک ایدئولوژی تبدیل می‌کند. امروزه از کلمه علم‌گرایی یا علم‌زدگی به‌عنوان واژه‌ای تحقیرآمیز استفاده می‌شود.]

****- [فردگرایی یا فردباوری (Individualism) دیدگاه اخلاقی، فلسفه‌ی سیاسی، ایدئولوژی یا مرام اجتماعی است که بر ارزش اخلاقی فرد تأکید می‌کند. «فردیت» به یک تعبیر بدین معناست که هر آدمیزاد دارای خلوت و حریم خصوصیِ فیزیکی و روانی، و عقیدهی فردی و دیگر حقوق اساسی است که در هر شرایطی می‌بایست محترم شمرده شوند. فردگرایان اِعمال اهداف و خواسته‌های شخص را ترویج می‌کنند و بنابراین برای استقلال و اتکای‌به‌نفس ارزش قائل می‌شوند و از این دفاع می‌کنند که منافع فرد باید نسبت به حکومت یا یک گروه اجتماعی در اولویت باشد، و در عین‌حال با دخالت خارجی در امور شخصی توسط جامعه یا نهادهایی چون دولت مخالفت می‌کنند. فردگرایی فرد را در مرکز توجه خود می‌نهد و بدین ترتیب «با این بنیان اساسی شروع می‌کند که فردِ بشرْ در تقلای خود برای آزادی دارای اهمیت اساسی است.» لیبرالیسم، اگزیستانسیالیسم و آنارشیسم مثال‌هایی از جنبش‌هایی هستند که فرد بشر را چون واحدی مرکزی برای تحلیل در نظر می‌گیرند. بنابراین فردگرایی «حق فرد برای آزادی و رسیدن به استعدادهای نفس خویش» است. این لفظ همچنین برای اشاره به «کیفیت فرد بودن؛ فردیت» مربوط به داشتن «مشخصه فردی؛ یک ویژه‌خو» مورد استفاده قرار گرفته‌است؛ زین رو فردگرایی با منافع هنری و بوهمی و شیوه‌های زندگی که در آن گرایشی برای خویش آفرینی وجود دارد و همچنین با مواضع فلسفی و اخلاقیات اومانیستی مرتبط است تا سنت یا دیدگاه‌ها و رفتارهای توده‌ای مردمی. فردگرایی را می‌توان جهان‌بینی‌ای تصور کرد که فرد در مرکز آن قرار دارد. اهدافِ فردی، ویژگی‌های منحصربه‌فرد، فرمان راندن بر خویشتن، کنترلِ شخصی در عین احترام به فردیت دیگران و توجه به مسائلِ اجتماعی از خصوصیاتِ این نوع جهان‌بینی است.  جمع‌گرایی را نیز می‌توان وجودِ یک سری تعهدهای گروهی و متقابل میان اعضای گروه بدانیم که افراد موظف به اجرای آن‌ها هستند.]

*****- [سکولارسازی یا سکولاریزاسیون (Sécularisation) فرایندی است که در آن جامعه از یک هویت دربست دینی به رابطه‌ای جداتر دست پیدا می‌کند. همچنین اصطلاحی است که به باور کلی در مورد تاریخ می‌دهند؛ بدین صورت که آن را پیشرفت جوامع به سمت مدرنیته و کم شدن وابستگی به دین می‌دانند، درحالی‌که دین جایگاه خود را به عنوان یک مرجع اصلی از دست می‌دهد. اگرچه سکولاریسم و سکولاریزاسیون ارتباط معنایی نزدیکی با هم دارند، اما یکی نیستند. تفاوت این دو مفهوم در پاسخی است که به پرسش از نقش دین در جامعه می‌دهند. سکولاریسم مدعی قلمرویی برای معرفت، ارزش‌ها و کنش‌هاست که مستقل از اتوریته دین باشد، اما ضرورتاً منکر نقش دین در امور سیاسی و اجتماعی نیست. سکولاریزاسیون اما، به معنای کنار گذاشتن دین از این حیطه‌هاست.]

دولت سکولار

دولت سکولار

امروزه اغلب دولت‌های مهم جهان اهمیت سکولاریسم و دموکراسی را پذیرفته‌اند. یک پیامد عملی سکولاریزاسیون، جدایی کلیسا و دولت است – در حقیقت این پیامد چنان یادآور سکولاریزاسیون است که اغلب این دو را یک پدیده می‌شمارند و اغلب به جای «سکولاریزاسیون» از «جدایی کلیسا و دولت» سخن می‌گویند؛ اما باید در نظر داشت که سکولاریزاسیون فرایندی است چندوجهی که در متن جامعه صورت می‌گیرد، درحالی که جدایی نهاد دین و دولت توصیف جنبه سیاسی این فرایند است.

جدا شدن نهاد دین و دولت در سکولاریزاسیون بدین معناست که مؤسسات خاص سیاسی (که به درجات مختلف تحت کنترل دولت هستند) از سیطره‌ی مستقیم یا غیر‌مستقیم دین رها می‌شوند. این بدان معنا نیست که پس از سکولاریزاسیون نهادهای دینی دیگر نمی‌توانند در مورد مسائل عمومی و سیاسی حرفی بزنند، بلکه بدین معناست که دیدگاه‌های نهادهای دینی دیگر نباید بر جامعه تحمیل شوند، یا مبنای سیاست‌گذاری‌های عمومی قرار گیرند. در عمل، دولت باید تا حد امکان نسبت به عقاید گوناگون و متفاوت دینی بی‌طرف بماند؛ نه مانع آن‌ها باشد و نه مجری خواسته‌هایشان.

سکولاریسم معمولاً در پرتو عصر روشنگری در اروپا مطرح می‌شود که تأثیر اصلی را بر جوامع غربی داشته‌است. جدایی دین از سیاست در آمریکا و لائیسیته در فرانسه به‌طور گسترده‌ای بر پایه سکولاریسم رخ داده‌است. البته ایده‌ی جدایی دین و دولت در شرق (در هند) از دوران کهن ریشه داشته‌است. دولت نوین هند نیز بر پایه‌ی این ارزش‌ها تشکیل یافته و تا حدودی هم در آن موفق بوده‌است.

به نظر سکولاریست‌ها بهتر است سیاست‌مداران برای تصمیم‌گیری به جای دلایل مذهبی از دلایل سکولار استفاده کنند. از این لحاظ در تصمیمات سیاسی برای مسائلی چون سقط جنین، پژوهش درباره‌ی سلول‌های بنیادی، ازدواج همجنس‌گرایان و آموزش سکس، سازمان‌های سکولاری چون Center for Inquiry در آمریکا تأکید بسیاری می‌کنند.

اخلاقیات سکولار

اخلاقیات سکولار

هالی‌اوک در سال ۱۸۹۶ در کتاب خود به نام «سکولاریسم انگلیسی»، سکولاریسم را به این‌گونه تعریف می‌کند: سکولاریسم شیوه و قانون زیستن است که بر اساس مادیات بنا نهاده شده‌است و به صورت کلی برای کسانی است که باورهای مذهبی را ناکافی یا غیرقابل اطمینان یا غیرقابل باور یافته‌اند. اصول آن عبارت است از:

* بهبود زندگی با توجه به مفاهیم مادی آن؛

* دانش تنها وسیله در دسترس انسان است؛

* اینکه خیر در نیکی کردن است. چه جهانِ دیگر درکار باشد و چه نباشد؛

* نیکی کردن در این جهان، و پی‌جویی این نیکی، خیر است.

موافقان سکولاریسم بر این باورند که گرایش به سکولاریسم و به‌دنبال آن دوری از دین در دولت‌های سکولار، نتیجه‌ی اجتناب‌ناپذیر عصر روشنگری است، که در آن گرایش عمومی جامعه به سوی علم و خرد سوق پیدا کرد و از دین دور شد.

از طرف دیگر، مخالفان سکولاریسم بر این باورند که یک دولت سکولار، خود مشکلات زیادی به بار می‌آورد، بدون آنکه بتواند راه حلی برای مشکلات اصلی، مانند آزادی عقاید فردی و مذهبی ارائه دهد. برای مثال، اگر چه قانون‌های اساسی کشورهای دانمارک، فنلاند، نروژ، و ایسلند رابطه‌ی میان حکومت و دین (کلیسا) را به رسمیت می‌شناسند، این کشورها از بسیاری از کشورهای سکولار آزادتر محسوب می‌شوند. ایسلند در میان اولین کشورهایی است که حق سقط جنین را به رسمیت شناخت (در نیمه اول قرن ۲۰) یا اینکه دولت فنلاند برای احداث مساجد بودجه دولتی در نظر می‌گیرد.

سکولاریسم سیاسی یا حکومت فرادینی یعنی انسان، نهاد دین را از نهاد دولت جدا کند و حکومت نسبت به تمام فرقه‌ها و مذاهب نگاهی یکسان داشته باشد و تکثر آن‌ها را به رسمیت بشناسد و نسبت به همه آن‌ها بی‌طرف باشد. وی سکولاریسم سیاسی را به معنای جدا کردن حکومت از دین می‌داند و نه جدا کردن دین از سیاست. به گفته‌ی او، اگرچه یک معنی سکولاریسم نفی دخالت روحانیت در امور تعریف می‌شود، ولی این به معنی نفی دخالت دین نیست. با سکولاریسم سیاسی فرادینی کسی هم که مؤمن است، خاطر‌جمع می‌شود که دین و ایمانش محفوظ خواهد ماند و حکومت به اعتقاد و عمل او تعرضی نخواهد کرد. وی معتقد است با آمدن دموکراسی و سکولاریسم سیاسی، به دین و به عمل دینداران لطمه‌ای نخواهد خورد؛ که از طرف دیگر با آمدن دینداران دموکرات، مشی سیاسی غیردینداران هم آسیبی نخواهد دید؛ یعنی همزیستی مسالمت‌آمیزی در سایه‌ی یک نظام دموکراتیک تحقق خواهد یافت.

استدلال شده‌است که مفهوم سکولاریسم در اغلب اوقات اشتباه تفسیر گردیده‌است. در ژوئیه ۲۰۱۲، هافینگتون (Arianna Huffington Stassinopoulos) مطلبی با موضوع اینکه سکولاریسم، انکار وجود خدا نیست، منتشر کرد.

انسان‌گرایی سکولار

انسان‌گرایی سکولار

انسان‌گرایی سکولار یا اومانیسم سکولار (Secular Humanism) ، فلسفه‌ای بر پایه‌ی خرَد، منش نیک و دادگری است؛ و به‌ویژه، هر گونه پایه‌ی فراطبیعی و دینی برای منش را رد می‌کند. به نظر اومانیست‌های سکولار، اخلاقیات، هیچ وابستگی با دین ندارد؛ مانند دیگر گونه‌های اومانیسم، انسان‌گرایی سکولار، بر روی روش‌هایی که به زندگی شاد آدمی می‌انجامد پافشاری می‌کند.

واژه‌ی انسان‌گرایی سکولار در قرن بیستم برای روشن کردن جدایی آن با انسان‌گرایی دینی درست شد. یک مفهوم مشابه «انسان‌گرایی علمی» است که ای.اُ.ویلسون (.O.E.Wilson) زیست‌شناس نامدار آن را چنین بازگو کرده‌است: تنها جهان‌بینی که با افزایش دانستنی‌های دانش درباره‌ی جهان واقعی و قوانین طبیعت می‌خواند.

نیاز به آزمایش اعتقادات-این باور که دگماها، ایدئولوژی‌ها و سنت‌ها، چه مذهبی، چه سیاسی و چه اجتماعی باید سبک و سنگین شوند و آزمایش شوند و تنها با ایمان باور نشوند.

اصول: *خرد، مدرک و روش علمی-تعهد به استفاده از خرد انتقادی، مدارک واقعی علمی، روش‌های تحقیق و تفحص به جز ایمان و عرفان و تصوف، برای یافتن راه حل‌ها برای مشکلات انسان و پاسخ‌گویی به مسائل مهم انسان.

* کامیابی، رشد و خلاقیت-اهمیت و اولویت به کامیابی، رشد و خلاقیت برای اشخاص و کل نوع بشر.

* جستجوی حقیقت- جستجوی مداوم برای یافتن حقایق عینی، با این درک که دانستنی‌های نو و آزمایش‌های تازه به‌طور همیشگی دریافت ناکامل ما را تغییر می‌دهند.

* این زندگی- توجه به این زندگی و تعهد به معنادار کردن آن با فهم بهتر از خودمان، تاریخ‌مان، پیشرفت‌های عقلانی و هنری‌مان و نگرش کسانی که با ما متفاوت‌اند.

* ارزش‌های اخلاقی- پژوهش روی انواع اشخاص، قوانین اجتماعی و سیاسی اخلاقیات و رفتار، قضاوت درباره‌ی آنها بر پایه‌ی توانایی آنها برای بهتر کردن زندگی انسان و مسئولیت اشخاص.

* ساختن جهان بهتر- تعهد به خرد، تبادل آزاد اندیشه‌ها، نیک‌خواهی و تحمل نظرات. ترقی با ساختن جهانی بهتر برای خودمان و فرزندان‌مان.

انسان‌گرایی سکولار به‌طور ویژه مورد توجه بی‌خدایان، ندانم‌گرایان، آزاداندیشان، خردگرایان، تجربه‌گرایان، شک‌گرایان و ماده‌گرایان است.

انسان‌گرایی سکولار از چند جهت با انسان‌گرایی دینی متفاوت است:

* انسان‌گرایان مذهبی روی مراسم مذهبی تأکید دارند؛ ولی انسان‌گرایان سکولار اغلب به این‌طور مراسم علاقه‌مند نیستند.

* برخی انسان‌گرایان سکولار تجربه‌های عمیقی در زندگی دارند مشابه تجارب دین‌داران، ولی آنها را مانند دین‌داران تعبیر نمی‌کنند.

* برخی از اومانیست‌های بدون دین، ولی مذهبی، از واژه‌ی الهی به عنوان یک استعاره به‌جای خدای سنتی که قبول ندارند، عنوان استفاده می‌کنند. انسان‌گرایان سکولار همه‌ی این مسائل را استعاراتی برای حقایقی می‌دانند که ریشه در جهان ماده دارند.

* برخی انواع انسان‌گرایی، برای نمونه انسان‌گرایی مسیحی شامل باور به خدا هستند که به‌طور سنتی تعریف شده‌اند. انسان‌گرایان سکولار ایده‌ی خدا و فراطبیعی را به‌خاطر غیرمنطقی بودن رد می‌کنند و باور دارند این مفاهیم برای حل کردن مسائل انسانی سودی ندارند.

درحالیکه برخی خود را اومانیست سکولار می‌نامند، برخی ترجیح می‌دهند که تنها از واژه‌ی اومانیست (انسان‌گرا) سود برند. انسان‌گرایی و انسان‌گرایی سکولار اشتراکات اصلی را دارا هستند؛ ولی انسان‌گرایی سکولار تأکید ویژه روی غیرمذهبی بودن آن دارد، ولی انسان‌گرایی آن را مهم نمی‌داند و انواع انسان‌گرایی بی‌دین ولی مذهبی را نیز دربر می‌گیرد. انسان‌گرایی خود را یک موضع زندگی می‌داند.

انسان‌گرایی سکولار هوادار سکولاریسم در معنای وسیع است. سکولاریسم یک مفهوم کلی است و روی محدودیت‌های برداشت‌های دینی و فراطبیعی در مسائل اجتماع و حکومت تأکید می‌کند. انسان‌گرایی سکولار علاوه بر آن، یک دیدگاه جامع درباره‌ی زندگی، شامل تصدیق ارزش انسان و ارزش اخلاقیات را به آن می‌افزاید.

انسان‌گرایی سکولار مدرن

در برخی از نقاط جهان، انسان‌گرایی سکولار خودش را در کشمکش با بنیادگرایی دینی می‌یابد؛ به‌ویژه در مسئله‌ی جدایی دین از سیاست. جناح‌هایی از انسان‌گرایان سکولار، ادیان را خرافی، عقب‌افتاده و عامل کوته‌فکری می‌دانند؛ درحالیکه اکثریت بنیادگرایان دینی، انسان‌گرایی سکولار را تهدیدی برای ارزش‌هایی می‌دانند که به گفته‌ی آنها در داخل کتاب‌های دینی‌شان چون قرآن یا انجیل وجود دارد.

لائیسیته

لائیسیته

در زبان فرانسه و برخی دیگر از زبانهای رومی و ایتالیایی: “laticita” یا “laicismo” معادل سکولاریسم، و به مفهوم عدم دخالت دین در امور دولتی و سیاست یا برعکس آن است. اگر چه به نظر می‌رسد هیچ کلمه‌ای در زبان انگلیسی نتواند معنای واقعی کلمه «laïcité» را که از واژه یونانی λαϊκός می‌آید و به معنای سکولار است برساند، اما این کلمه با کلمات انگلیسی laity یا laymen به معنای عام مرتبط است و “laicity” شیوه نگارش انگلیسی اصطلاح فرانسوی لائیسیته‌است.

بین لائیسیته و سکولاریسم تفاوت وجود دارد؛ لائیسیته یک نظریه سیاسی است که طبق آن دین از حکومت جدا است و این نظریه با هدف افزایش آزادی‌های متضاد با دین ارائه شده‌است، درحالی که سکولاریسم با هدف زدودن دین از زندگی جاری مردم معرفی شده‌است، با این وجود گاهی اوقات اصطلاحات سکولاریسم و سکولاریته به معنای لائیسیته به کار می‌روند. فردی که به مکتب لائیسیته اعتقاد دارد را لائیک می‌گویند.

طرفداران مکتب لائیسیته بر این باورند که این اصطلاح به معنای رهایی از دین است و بنابراین فعالیت‌های دینی می‌بایست در چارچوب قانون همانند دیگر فعالیت‌ها صورت پذیرند و امری فراقانونی نیستند. دولت در برابر نظریات مذهبی هیچ‌گونه موضعی نمی‌گیرد و افراد مذهبی را همانند دیگر افراد جامعه می‌شناسد. منتقدان به‌ویژه منتقدان نسخه‌ی ترکی لائیسیته و ممنوعیت حجاب در فرانسه استدلال می‌کنند که این ایدئولوژی ضد مذهب است و درعمل از آزادی‌های دینی می‌کاهد.

لائیسیته در برابر سکولاریسم- ترکیه

لائیسیته در برابر سکولاریسم- ترکیه

(محمدحسین حافظیان- پژوهشگر ارشد مرکز مطالعات خاورمیانه)

سرانجام پس از نزدیک به پنج ماه کشاکش بر سر ادعانامه‌ای که دادستان کل ترکیه علیه حزب حاکم عدالت و توسعه مطرح ساخته بود تا موفق‌ترین حزب ترکیه در چند دهه‌ی اخیر را از صحنه‌ی سیاسی برای همیشه به کنار بزند، دادگاه قانون اساسی ترکیه رای خود را صادر کرد که بر اساس آن خوش‌بینانه‌ترین سناریو در خصوص آینده حزب در عمل تحقق یافت. دادگاه حزب را تعطیل نکرد که بدترین گزینه ممکن بود و به جای آن صرفاً حزب را از بخشی از کمک‌های دولتی به احزاب سیاسی محروم ساخت. این مجازات در شرایطی که حزب از چنین پایگاه حمایت گسترده‌ای برخوردار است به‌هیچ‌وجه نمی‌تواند اخلالی در فعالیت‌های آن پدید آورد و به آسانی از منابع دیگر قابل جبران است. بدین‌ترتیب رکودی که بر اقتصاد ترکیه سایه افکنده بود و نیز چشم‌انداز تیره‌تر عضویت ترکیه در اتحادیه اروپا به کنار خواهد رفت و ترکیه بار دیگر به مسیر صحیح حرکت در جهت دموکراتیک‌سازی و توسعه اقتصادی باز خواهد گشت. اما مطمئناً این‌بار تفاوت‌هایی با دوران پیشین وجود دارد.

رأی دادگاه در تعطیل نکردن حزب را نه می‌توان پیروزی بزرگی برای سکولارها تلقی کرد و نه یک پیروزی برای خود حزب. اما بی‌گمان قضات دادگاه قانون اساسی ترکیه نیز تا حد زیادی با واقعیات کنونی جامعه‌ی ترکیه آشنایی یافته‌ و متوجه شده‌اند که تحولات دموکراتیک صورت گرفته در ترکیه در طی شش سال گذشته را نمی‌توانند به آسانی به عقب بازگردانند و تنها کاری که از دستشان برمی‌آید کندتر کردن این مسیر و هشدار به حزب است که از شتاب بخشیدن به حذف جلوه‌های اقتدارگرایی سکولار بپرهیزد. اما اخلال کامل در این روند دیگر برای هیچ‌کس ممکن نیست و پیامدهای بستن حزب برای ترکیه قابل تحمل نخواهد بود. به گمان برخی تحلیل‌گران رأی دادگاه بیشتر به نشان دادن یک کارت زرد (اخطار) به یک بازیکن فوتبال شباهت دارد. طبیعتاً این بازیکن در باقیمانده‌ی زمان بازی تلاش خواهد کرد با احتیاط بیشتری بازی کند، مبادا به خاطر ارتکاب خطایی دیگر با کارت قرمز (اخراج) از سوی داور بازی روبه‌رو شود.

به احتمال بسیار از این پس در ترکیه به جای اسلام‌گرایی و یا چیزی شبیه حکومت اسلامی، شاهد تحولی دیگر خواهیم بود که همان گذار از سکولاریسم سبک فرانسوی (لائیسیته) به سوی سکولاریسم سبک انگلوساکسونی خواهد بود. تفاوت این دو نوع سکولاریسم در این است که در سبک فرانسوی امور دین و دولت صرفاً از یکدیگر جدا نیستند، بلکه به خاطر تجربیات تلخ فرانسوی‌ها در دوران قرون وسطی و حاکمیت کلیسا، دولت همواره تلاش می‌کند که نهاد دین را در کنترل خویش داشته باشد. اما در سکولاریسم سبک انگلوساکسونی که در ایالات متحده به خوبی مشاهده می‌شود، کار نهاد دین و نهاد دولت از یکدیگر جداست و معمولاً جز در موارد استثنایی تلاشی از سوی هیچ‌یک از این دو نهاد برای تأثیرگذاری بر روی یکدیگر صورت نمی‌گیرد. طبیعتاً دولت در چنین جوامعی امکان این را ندارد که از بروز احساسات مذهبی و انجام شعائر دینی مردم جلوگیری کند.

ترکیه امروز تنها کشور جهان است که در آن داشتن حجاب در دانشگاه‌ها رسماً ممنوع است. رهبران حزب عدالت و توسعه از آغاز از حساسیت مسأله حجاب در ترکیه آگاهی داشتند و در دور نخست حکومت این حزب از ٢٠٠٢ تا ٢٠٠٧ از تحریک سکولارهای ترکیه پرهیز می‌کردند. برای نمونه، خودِ رجب‌طیب‌اردوغان دو دختر خود را برای تحصیل در دانشگاه به ایالات متحده فرستاد تا در آنجا بتوانند ضمن داشتن حجاب اسلامی، ‌تحصیل کنند! اما پیروزی چشمگیر این حزب برای دومین بار و تشکیل حکومتی با اکثریت بالاتر در انتخابات پارلمانی موجب شد که این حزب احساس کند دیگر آن قدر قدرتمند است که مسأله‌ی حجاب دختران در دانشگاه‌ها را حل کند. با تصویب قانون مربوطه در این زمینه، واکنش تند سکولارهای ترکیه به‌صورت تلاش برای تعطیل کردن این حزب جلوه‌گر شد. همزمان دیوان عالی کشور نیز قانون مربوط به رفع ممنوعیت حجاب را باطل کرد. اما در شرایط کنونی این حزب مطمئناً تا فرصتی بهتر در آینده منتظر خواهد ماند. همین مسأله به خوبی نشان می‌دهد که فرآیند گذار از یک نظام سیاسی اقتدارگرای سکولار به نظام سیاسی دموکراتیک که برای باورهای دینی مردم احترام قائل است، تا چه اندازه دشوار است. به طور کلی رهبران حزب عدالت و توسعه در نخستین دور حکومت خود تا حد زیادی احتیاط‌های لازم را به خرج می‌دادند تا منجر به برانگیختن مخالفت سکولارهای ترکیه نشود. اما در دور دوم رأی بالایی که در انتخابات پارلمانی به دست آوردند، موجب شد که تا حدی از این احتیاط به دور شوند و به اقداماتی دست بزنند که اگر چه مورد استقبال اکثریت مردم مسلمان ترکیه بود، همزمان سکولارهای “کمالیست” را که وارثان نظام فکری کمال‌آتاتورک هستند به‌شدت خشمگین ساخت. این سکولارها به‌رغم تضعیف موقعیت‌شان در مجموعه نظام سیاسی ترکیه و دلزدگی مردم از این گونه نخبگان سیاسی که تاکنون بر خلاف نخبگان اسلام‌گرای جدید ترکیه از حل و فصل مشکلات اقتصادی، نبود دموکراسی و عضویت ترکیه در اتحادیه اروپا درمانده بودند، همچنان بسیاری از مراکز قدرت به‌ویژه ارتش و قوه‌ی قضائیه را در اختیار خود دارند.

بدین‌ترتیب حکم دادگاه قانون اساسی ترکیه بدین معنی خواهد بود که رفتار رهبران حزب بار دیگر شباهت بیشتری به رفتار آنان در نخستین سال‌های زمامداری آنها خواهد داشت و احتیاط به‌طور آشکارتری در تصمیمات آنان مشاهده خواهد شد. یک نکته دیگر این است که اخیراً حزب مورد انتقاد قرار گرفته است که برخلاف دوران نخست زمامداری که تلاش‌هایی جدی در راستای دموکراتیک‌سازی نظام سیاسی انجام می‌دادند در دور دوم حزب برای خرسندسازی طرفداران محافظه‌کار خویش تا حد زیادی پروژه‌ی دموکراتیک‌سازی بیشتر را به کنار گذارده است. این در حالی است که یکی از گروه‌هایی که می‌توانند متحد بالقوه نیرومندی برای حزب باشند، ترک‌های لیبرالی هستند که از اقتدارگرایی سکولارهای کمالیست بیزارند و به دنبال دستیابی به دموکراسی راستین در ترکیه هستند. در حالی که این افراد از تلاش‌های حزب عدالت و توسعه در جهت گسترش دموکراسی پشتیبانی می‌کنند برخی از سخنان و رفتارهای رهبران حزب تا کنون موجبات دوری آنان را از حزب فراهم آورده است. اما بازگشت حزب به میانه‌روی می‌تواند این پیامد را نیز به دنبال داشته باشد که افزون بر سنت‌گرایان و محافظه‌کاران، لیبرال‌های دموکراتیک نیز به جمع انبوه پشتیبانان حزب بپیوندند و بدین ترتیب پیگیری برنامه‌های حزب را برای دستیابی به توسعه اقتصادی و سیاسی در ترکیه آسان‌تر سازند.

در این میان نقش عامل فراملی نیز بسیار مهم است. اگر اتحادیه اروپا تلاش‌های حزب را برای دستیابی به دموکراسی و توسعه ارج بنهد و با دادن چشم‌انداز واقعی عضویت در اتحادیه اروپا مردم ترکیه را به ادامه روند مذاکرات الحاق امیدوار سازد حزب عدالت و توسعه در موقعیتی قرار خواهد گرفت که دیگر سکولارهای اقتدارگرای ترکیه امکان ایجاد مزاحمت در برنامه‌های حزب را از دست خواهند داد و ترکیه در مسیر صحیح تحکیم دموکراسی به‌پیش خواهد رفت. بنابراین در شرایط کنونی درک این نکته از سوی رهبران حزب که ترکیه جامعه‌ای متنوع است و اقلیتی از افراد جامعه هنوز نمی‌توانند با انگاره‌های اسلام‌گرایانه حزب همراهی کنند، اما پشتیبان تلاش‌های آن برای دموکراتیک‌سازی و توسعه اقتصادی هستند، می‌تواند راه را برای گسترده‌تر کردن پایگاه حمایت حزب و تثبیت موقعیت آن هموار سازد.

چیستی سکولاریسم (هابرماس)

چیستی سکولاریسم

(یورگن هابرماس)

سؤال این است که در جوامع پُست‌‏سکولار غرب، سکولار کردن به چه معناست؟ این بحث در جامعه‌‏ى غرب مطرح است. واژه‌‏ى سکولاریزاسیون، در وهله‌‏ى نخست، معنایى حقوقى داشت. ما در اروپا، از این واژه، جریان تاریخىِ انتقال اجبارى داشته‏‌هاى کلیسا به یک حاکمیت لائیک – جدا شده از حاکمیت کلیسا – را مد نظر داریم. در منازعات فرهنگى‌‏اى که در قرن نوزدهم صورت گرفت، این مفهوم از معناى اصلى حقوقى بسیار فراتر رفت و نمادى شد براى جریان‏‌هاى پیروزِ همراه با اجبار مدرنیته، و آزمون و محکى شد براى موضع‏گیرى‏‌ها در قبال مدرنیته. از آن زمان تا کنون، ارزش‏گذارى‌‏هاى متعارضى از دوران مدرن با مفاهیم سکولاریسم پیوند خورده است. یک جانب که خود را لیبرال مى‌‏نامید، از رام کردن موفقیت‌‏آمیز مرجعیت کلیسایى توسط حاکمیت دنیایى استقبال کرد و جانب دیگر، یعنى کلیساییان، اعتراض خود را نسبت به جنبه‏‌ى ضد حقوقى این سلب مالکیت ابراز داشت. بر اساس یک قرائت، طرز تفکرها و صورت‏‌هاى دینى زندگى با معادل‌‏هاى عقلانى جاى‏گزین شدند و بر اساس قرائت دیگر، طرز تفکرها و صورت‏‌هاى زندگى مدرن، به عنوان امورى ناموجه و نامشروع، فاقد اعتبار شناخته شدند. حال اگر ما اقدام سلب مالکیت از داشته‏‌هاى کلیسا را نمادى براى تمامیت‏‌خواهى مدرنیزاسیون تلقى کنیم، قرائت نخست، یعنى الگوى به کنار رانده شدن دین به وسیله‌ی علم و روشنگرى، ما را به جانب تفسیر خوش‏بینانه‌‏اى از مدرنیته‏‌ى افسون‏‌زدایى‏‌شده‌‏ى روبه‏‌ترقى، سوق مى‏‌دهد. در مقابل، قرائت دیگر ما را به جانب تفسیر انحطاط‌گرایانه از مدرنیته‏‌ى بى‌‏سرپناه مى‌‏راند. فکر مى‏‌کنم هر دوى این قرائت‏‌ها اشتباه مشابه‌اى را مرتکب مى‌‏شوند. آنها سکولاریزاسیون را یک بازى «همه یا هیچ» میان نیروهاى مولد علم و تکنیک و نیروهاى معتقد به دین و کلیسا تلقى مى‏‌کنند.

حال مشخص شده است که تصویر بازى «همه یا هیچ» میان دین و روشنگرى با وضعیت کنونى، یعنى با وضعیت جوامع پست‏‌سکولار غرب، مطابقت ندارد. البته اصطلاح پست‌‏سکولار به این معنا نیست که سکولار کردن حاکمیت، روند معکوسى را طى کرده باشد.

از دیدگاه حکومت دموکراتیک مبتنى بر حقوق مدنى، که در غرب پایه‏‌هاى مستحکمى یافته است، تنها جوامع دینى‌‏اى معقول هستند که براى متدین کردن اعضاى جامعه خود دست به اجبار و اکراه نزنند. از طرف دیگر انتظارات روشنگران افراطى، همانند دغدغه‌‏ها و نگرانى‌‏هاى مخالفان کلیسایى آنها، نامحقق مانده است. دین به عنوان نیروى مؤثر در زندگى به هیچ وجه از عرصه‌‏ى اجتماع محو نشده و در هر حال، دین در طرز تلقى شهروندان از وجود و ساحت اخلاقى-سیاسى خودشان، اهمیت خود را حفظ کرده است.

بدیهى است که به لحاظ درجه‏ى تحقق سکولاریزاسیون در میان ملت‌‏ها تفاوت‌‏هایى وجود دارد. به عنوان مثال، جامعه‌ی مدنى در ایالات متحده آمریکا بیش از اسکاندیناوى و یا اروپاى غربى متأثر از محرک‏‌هاى نشأت‏‌یافته از جوامع دینى است. ولى تمامى جوامع غربى پست‏‌سکولار هستند؛ یعنى خود را با استمرار وجود دین در محیطى که هم‏چنان سکولار است، وفق داده‏‌اند. پیشوند «پست» یا «مابعد» در تعبیر پست‏‌سکولار دلالت بر این دارد که دین هم‏چنان، در چارچوب متمایز مدرنیته، براى بخش بزرگى از ملت نیرویى مؤثر در شکل‌‏دهى به شخصیت آنها به‌شمار مى‏‌آید و از طریق اظهار نظرهاى کلیساها و مجامع دینى هم‏چنان در عرصه‌‏ى افکار عمومى سیاسى تأثیر به‏‌سزایى مى‏‌گذارد. در مورد رابطه میان سنت و مدرنیته به‌نظر مى‏‌رسد محاسبه‏‌ى سود و زیان پیچیده‌‏تر از چیزى باشد که نظریه‏‌هاى مبتنى بر تابع خطى تلقى کردن پیش‏رفت، و یا نظریه‏‌هاى انحطاط‌نگر آخرالزمانى مى‏‌خواهند آن‌را بپذیرند؛ نظریه‏‌هاى انحطاط‌نگرى که امروزه در لباس نقد پست‏‌مدرنیستى و هایدگرى از عقل نیز ظاهر مى‌‏شوند. این یک جانبه‏‌نگرى‏‌ها به یک خلل و ابهام باز مى‌‏گردد. شکسته شدن صورت‏‌هاى سنتى زندگى طبعاً در همه جاى دنیا با درد همراه است.

اما این دردهاى ناشى از رها شدن را نباید با رنج‌‏هاى ناشى از سردى اجتماعى یک مدرنیزه کردن بى‏‌ملاحظه‏‌ى بنیان‏‌برافکن اشتباه گرفت؛ مدرنیزه کردنى که هم‏بستگى‏‌هاى دیرین را خراب مى‏‌کند؛ بى‌‏آن‏که چیزى را جایگزین آنها نماید. مى‏‌خواهم میان سه مقوم تمایز قایل شوم:

  1. اشخاصى که باید در زندگى روزمره راه‏یابى درستى داشته باشند؛
  2. سنت‏‌هاى فرهنگى‏‌اى که این اشخاص با آن جهت‌‏یابى مى‏‌کنند؛
  3. نهادهایى که افعال این اشخاص در چارچوب آنها صورت مى‏‌گیرد.

خود اشخاص، سنت‏ها و نهادها در مکش گرداب عقلانى کردن جهان زندگى یا در این مکش متمایز شدن ساختارى قرار مى‌‏گیرند.

عقلانى کردن جهان

اما مقصود از عقلانى کردن جهان زندگى چیست؟

اشخاص تحت الزامات آزادى فردى و فردگرایى قرار مى‌‏گیرند. از افراد به طور فزاینده‌‏اى توقع مى‏‌رود که روابط اجتماعى مستقلى داشته باشند و خود را بر اساس طرح‏‌هاى خاص خود از زندگى به فعلیت و تحقق برسانند. اما در مورد سنت‏‌هاى فرهنگى: این سنت‏‌ها توان شکل‏‌دهى به زندگى فرافردى را نداشته و جایگاه استثنایى خود را از دست مى‏‌دهند. این سنت‏‌ها تابع پذیرش نقادانه افراد شده‏‌اند و به دانستنى‏‌هایى مبدل شده‏‌اند که در آنها خطا راه دارد و همیشه در معرض تجدید نظر هستند؛ دست‏‌کم به صورت تفسیرهاى نوشونده از این دانستنى‏‌هاى خطاآمیز، قلمروهاى علم و تکنیک، حقوق و اخلاق، هنر و نقادى هنر نشأت مى‏‌گیرد و این تمایزى است که ماکس‌وبر با اتکا به آراى کانت میان این قلمروها قائل شده است. دسته‌ی سوم هم نهادهاى اجتماعى هستند. در مورد نهادهاى اجتماعى وضع چنین است که این نهادها ظاهر تغییرناپذیر و جوهر پایدار بودن‌شان را از دست مى‌‏دهند و به عنوان برساخته‏‌هاى انسان شناخته مى‌‏شوند. مشروعیت و موجه بودن نظام‏‌هاى اجتماعى تحت شرایط پلورالیسم فزاینده‏‌ى ارزش‌‏ها و جهان‏بینى‏‌ها، بیش از پیش، تابع روش استدلالى مدلل ساختن و پایه‏‌گذارى کردن ارزش‏‌ها و هنجارها مى‏‌شود. این تغییر‌شکل صورت سنتى زندگى به صورت مدرن، از جانب کسانى که از آن متأثر مى‏‌شوند، سکولاریزاسیون نامیده مى‏‌شود؛ زیرا در جریان طولانى عقلانى ساختن جهان زندگى، ادیان باید از ادعاى خود در مورد شکل‏‌دهى ساختار زندگى، که نه فقط در برگیرنده‌‏ى افراد، بلکه دربرگیرنده‏‌ى حکومت و جامعه نیز باشد، دست بردارند. بدین ترتیب پیوند حکومت و دین از هم گسسته مى‏شود، در حالى که منش جامعه‏‌ى دینى از قوانین جامعه‌ی سکولار متمایز مى‌‏شود.

از این منظر است که مى‏‌توان گفت سکولاریزاسیون فقدان دردناک پیوندهاى سنتى و یقینیات نیز هست. البته عقلانى کردن جهان زندگى ممکن است این فقدان را جبران کند؛ آن هم با آزادى‏‌هاى فردى و هم‏بستگى‏‌هاى انتزاعى (اما در عوض فراگیرتر و با ادامه‏‌ى هرمنوتیکى، فارغ از جبرهاى سنت‏‌هایى که از فیلتر نقد عبور کرده‌‏اند و از زمختى خودرو بودن‌شان عارى شده‌‏اند). به‌نظر مى‏‌رسد میان مستقل شدن نظام‌‏هاى کارکردى اجتماعى و شى‏ء شدن، از یک جانب، و رو به توحش نهادن رفتارهاى روزمره همان قدر رابطه‌‏اى ضرورى برقرار نباشد که میان عقلانى کردن جهان زندگى و آسیب‏‌هاى آن چنین پیوند ضرورى‏‌اى برقرار نیست. از سوى دیگر، بى‌‏عدالتى فزاینده در دنیا، در حاشیه قرار گرفتن اقلیت‏‌هاى دینى، نژادى و قومى، تروریسم کسانى که با خودکشى دیگران را به قتل مى‏‌رسانند و آنارشیسم منازعات گروهى و باندى را نمى‌‏توان نادیده گرفت. این آسیب‏‌هاى صورت‏‌هاى تخریب شده زندگى و شرایط فرو افتاده از شأنیت و منزلت زندگى نیز به عنوان یک واقعیت داخلى در چارچوب زمینه‌‏ى تاریخى روند شتاب‏‌گیرنده و بن‌‏برافکن مدرنیزاسیون است. اما، به نظر من، باید از نسبت دادن این صورت‏‌هاى مسخ شده، که بى‏‌تردید بر چهره‏‌ى مدرنیزاسیون اجتماعى نقش بسته‌‏اند، به ماهیت مدرنیته احتراز کنیم. اینها تأثیرات پویایى خودبه‌‏خودى بازارهایى هستند که به نحو کافى تنظیم نشده‌‏اند و از مهار سیاست خارج شده‌‏اند و هم‏چنین ظرفیت‏‌هاى قدرتى که به نحو کافى نهادینه نشده‌‏اند و در نتیجه صورت‏‌هاى سنتى هم‏بستگى اجتماعى را به یک سو مى‏‌رانند، بى‏‌آن‏که صورت‏‌هاى جدیدى را جاى‏گزین کنند. در مدرنیته، ظرفیت‏‌هاى ارزشى هم وجود دارد: احترام متقابل؛ هم‏بستگى با افراد دیگر؛ دموکراسى و حقوق بشر. اما این توان‏‌ها و ظرفیت‏‌هاى ارزشى و هنجارهاى موجود در خود مدرنیته تنها در جایى مى‏‌توانند به فعلیت برسند که میان سه قوه‏‌اى که باید پیوند جوامع مدرن را تضمین کنند، یک تقسیم کار متعادلى وجود داشته باشد. نه بازارهایى که نیروهاى مولدى را رها مى‏‌کنند مجازند از مهار اقدامات هدایت‏‌گرایانه سیاسى‌‏اى بگریزند که بر چارچوب‏هاى سازگار با رقابت اقتصاد اجتماعى نهاده مى‌‏شود، و نه هیچ یک از این دو مجازند از افکار عمومى خودسامانى جدا شوند که قدرت مفاهم‌ه‏اى را به وجود مى‏‌آورند و مى‏‌توانند، به وسیله‏‌ى شیوه‏‌هاى رفتار دموکراتیک و حقوق مشروع، مشروعیت و شرایط تقریباً عادلانه‏‌اى را برقرار کنند.

البته تقسیم قدرت میان واسطه‌‏هاى هدایت‌‏گر بازار و قدرت ادارى، از یک سو، و نیروهاى اجتماعى پیوند دهنده‌‏ى هم‏بستگى برآمده از مفاهمه، از سوى دیگر، همیشه و در همه‏‌ى کشورها – اعم از درحال‏ توسعه و غرب – در معرض خروج از چارچوب‌هاست. در این جا اندیشه‏‌هاى خود را جمع‌‏بندى مى‏‌کنم. تغییر‌شکل صورت‏‌هاى سنتى زندگى به صورت‏‌هاى مدرن را افرادى که متأثر از این پدیده هستند به عنوان سکولاریزاسیون ترجمه مى‏‌کنند و در جریان عقلانى کردن زندگى باید هر دینى، که پاى خود را از ادغام شدن با حکومت واپس مى‌‏کشد، از هر گونه ادعایى نسبت به شکل‌‏دهى همه جانبه و فراگیر تمامى حکومت و جامعه دست بردارد. نکته اصلى سخنرانى من این است که اولاً، دین، در چارچوب مدرنیته، تنها در صورتى مى‌تواند پابرجا بماند که بتواند در سه جهت وضعیت خود را روشن کند:

  1. آگاهى دینى بتواند در مواجهه با سایر ادیان، که با هم به لحاظ معرفتى تفاوت دارند، به گونه‌‏اى معقول این مواجهه را سامان دهد؛
  2. در عرصه‌‏ى مرجعیت علوم، خود را با مرجعیت علومى وفق دهد که انحصار اجتماعى دانش دنیایى را در اختیار دارند؛
  3. از منظر دینى در پىِ پیوند خود با حاکمیت مردم و حقوق بشر باشد.

نکته اصلى در این است که جوامع پست‌‏سکولار خود را با استمرار وجود دینى وفق داده‌‏اند که نیروى شکل‌‏دهنده‌‏اش به زندگى هنگامى مى‌‏تواند باقى بماند که بدون توسل به اقتدار سیاسى و تنها با تکیه به ابزار کلام خود دین، به گونه‌‏اى بى‏‌واسطه، وجدان آحاد جامعه را مورد خطاب قرار بدهد. در جوامع مبتنى بر دموکراسى غرب، این جریان سوم میان دو جریان طرفدار حرکت مستقیم روشنگرى، از یک طرف، و طرفداران تعصب دین‏‌باورانه، از سوى دیگر، راهى در این جهت مى‏‌گشاید. در این جوامع هم شهروندان دین‌دار حضور دارند و هم شهروندان بى‏‌دین. هر دوى این‌ها، در چالش سیاسى در مورد این مسئله‏‌ى حیاتى، از عقل خود در عرصه‏‌ى عمومى بهره مى‏‌گیرند و بدین ترتیب جامعه‏‌ى دین‌دار مى‏‌تواند، از طریق نهادهایى مثل انجمن‏‌ها و جمعیت‏‌هاى دینى، نظر خود را در عرصه فرهنگى، اجتماعى و سیاسى اعمال بنماید.

فرهنگ و دموکراسی -1

فرهنگ و دموکراسی

علی میرسپاسی

دموکراسی محصول بحث‌هایی بود که طی اقامتم در ایران و حین تدریس در دانشکده‌ی علوم اجتماعی دانشگاه تهران در سال 1378 با روشنفکران، استادان و دانشجویان داشتم. هر چند این کتاب اولین اثری بود که از من در ایران به چاپ می‌رسید، خوشبختانه مباحث کتاب با نقد و بررسی‌های مفیدی روبه‌رو شد و خوانندگان از آن استقبال کردند و شاید بتوان آن را یکی از علت‌های گفت‌وگو و زمینە‌ی نقدهایی جدی‌تر میان روشنفکران و اهل نظر درباره‌ی دموکراسی در ایران دانست. به‌رغم انتشار سه کتاب دیگرم در ایران، عمدتاً از طریق مباحث مطرح در این کتاب به خوانندگان فارسی زبان معرفی شده‌ام. با این همه، باید اذعان کنم که ضمن دفاع از بنیان و اساس نظریاتی که در این کتاب به آنها پرداخته‌ام، مطالب مطرح شده در این اثر دربرگیرنده‌ی همه‌ی موضوعات و مشغولیات ذهنی امروز من نیست و به اقتضای زمان با سویه‌های دیگری از این مباحث و مسایل درگیر شده‌ام. بحث‌های ده سال اخیرم درباره‌ی “سنت‌های روشنفکری در ایران”، “اخلاق در حوزه‌ی عمومی” و “نقد گرایش‌های آزادی ستیز در ایران” به من کمک کرد تا به محدودیت‌های آن کتاب پی ببرم و به زوایای دیگری از تدوین نظریه‌ی دموکراسی در ایران بپردازم. می‌کوشم در این مقاله چند نکته‌ی مهم نظری را عرضه کنم که برای پیشبرد مباحث مطرح شده ضروری‌اند.

حقیقت و سیاست

به هر میزان که حقیقت و سیاست از یکدیگر مستقل‌تر باشند، جامعه بازتر، شهروندان شادمان‌تر و بی‌اخلاقی، تزویر و ظلم کمرنگ‌تر خواهد بود. اگر دلسوزانه خواهان زندگی در جامعه‌ای باز و آزادیم، بهتر است فریب اشتیاق برای ساختن جامعه‌ای کامل و متعالی را نخوریم و پاسداران جدایی حقیقت از قدرت (سیاست) باشیم؛ زیرا اگر آنان که در کار اخلاق، دین و فلسفه‌اند در حوزه‌ی سیاست مستقر شوند، هم حقیقت و هم سیاست قربانی خواهند شد. در عوض، اگر گفتمان حقیقت‌خواه به نقد سیاست و قدرت دست زند، هم سیاست تلطیف می‌شود و هم جامعه به فضایل مدنی بیشتر راغب خواهد شد. محور اصلی بحث دموکراسی یا حقیقت بر این پایه قرار گرفته است که حقیقت‌خواهی در حوزه‌ی سیاست، عملاً به‌معنی ادغام حقیقت با قدرت سیاسی است. این در حالی است که قائل شدن به ارجحیت هرگونه نظام فکری -خواه فلسفی یا دینی- سبب فساد فرهنگ و رواج ظلم در جامعه خواهد شد. به گمان من، دموکراسی خواهی و حقیقت خواهی دو حوزه‌ی گوناگون با کیفیات متفاوت و ملاحظات متمایزند و به هیچ‌وجه نباید یکی را جای دیگری پنداشت.

در روشنفکران ایران؛ روایت‌های یأس و امید، کوشیده‌ام به پیامدهای دهشتناک این وسوسه‌ی روشنفکرانه بپردازم که جامعه را بر اساس نوع خاصی از حقیقت تعریف می‌کند. در نوشته‌های دیگرم هم کوشیده‌ام به خطرات این شور روشنفکرانه به منظور تسلط مطلق حقیقتی واحد بر جامعه توجه دهم. از آنجا که به هیچ‌وجه و تحت هیچ شرایطی نمی‌توان تعریفی واحد از حقیقت را به کلیت جامعه تعمیم داد، هرگونه تلاش برای برتر دانستن حقیقت در جامعه در عمل منجر به خشونت می‌شود. بنابراین، حوزه‌ی فلسفه و دین، که حقیقت در مرکز توجه‌شان است، اگر در مرکز سیاست نباشند، به طراوت و بهروزی جامعه کمک‌های اساسی می‌کنند. اما اگر به قصد تحول اجتماعی به مرکزیت سیاسی وارد شوند، جز اعمال قهر و خشونت چاره‌ای نخواهند داشت. نمونه‌ی بارز این امر در فلسفه‌ی مارتین هایدگر دیده می‌شود. هایدگر در دنیای مدرن به دنبال تعریفی اصیل از هستیِ انسان -در مقابل هستی‌های متفاوت واقعاً موجود- در نهایت به خشونت و نازیسم رسید. همچنین، می‌شود تبعات ناگوار این نوع نگرش را در تلاش کسانی دید که در روسیه، چین، کوبا و کشورهایی از  این دست مارکسیسم را بر واقعیات انسانی و اجتماعی مرجح دانستند. صورت دیگری از این مسئله را در حمله به افغانستان و پاکستان و عراق می‌بینیم.

برای اجتناب از سوء تفاهم باید بگویم که بحث من این نیست که فلسفه، و  حتی فلسفه‌ی هایدگر که به آن اشاره کردم، در ذات خود خشونت‌زا و قهرآمیزند و از این‌رو باید از آن گریخت. کاملاً به‌عکس، فلسفه و حتی فلسفه‌ی هایدگر و دیگر حوزه‌های تعریف حقیقت، اگر قصد غلبه بر عرصه‌ی سیاسی جامعه را نداشته باشند، نقشی مثبت در اصلاح و بهبود جامعه خواهند داشت و نتیجه‌ی پرداختن به آنها توسعە‌ی آزادی فکری و فرهنگی در جامعه است. توسل به راه‌حل‌های فلسفی به منزلەی حقیقتی مطلق و یکه در جوامع بحران‌زده می‌تواند یکی از راه‌حل‌های سیاسی و اجتماعی باشد که پیامدهایی تراژیک دربر خواهد داشت. برای نمونه، ایده‌های مارکس هرچند به دیدن و شناختن  محدودیت‌ها و دشواری‌های نظام سرمایه‌داری کمک شایانی کرد، اما زمانی به فاجعه بدل شد که در کشورهایی کوشیدند این نحوه‌ی نگرش را چونان حقیقتی مطلق به نگرش غالب در جامعه بدل سازند. تجربه‌ی جنبش‌ها و کشورهایی را که با توسل به فلسفه‌ی مارکسیسم انواع آزادی را از مردم سلب کردند و در نهایت سبب تحقیر و سرکوب مردم شدند باید از این منظر کاوید. شاید اگر به اندیشه‌ی مارکس در این جوامع به منزله‌ی نگرشی انتقادی توجه می‌شد، از بسیاری از تجارب ناگوار تاریخ اجتناب شده بود.

دین هم در حوزه‌ی سیاسی سرنوشت مشابهی دارد. به گفتەی جان لاک، به محض اینکه دینداران در پی تعریف و تعیّن همه‌ی زوایای جامعه با قرائت خاصی از دین باشند، زبان و بیان دین به‌ناگزیر با قهر و خشونت می‌آمیزد.

تقدم دموکراسی

بنابراین، برای بررسی وجود یا عدم وجود دموکراسی در جامعه و برای بحث بر سر توسعه یا گفت‌وگو بر سر موانع دموکراسی در جامعه باید بیش از هر چیز به تحلیل و ارزیابی نهادها، چه حقوقی و به اصطلاح “گفتمانی” و چه مادی و  حقیقی، پرداخت. بحث از تاریخ، فرهنگ، عادات و آداب و رسوم بسیار لازم است و گاه آنها را با ارزش‌های دموکراتیک یا استبدادی یکی می‌دانیم. باید توجه داشت که این ارزش‌های فرهنگی و تاریخی با نهادهای دموکراتیک یکی نیستند.

این منظری خطاست که دموکراسی نوعی “اندیشه” یا “فرهنگ” است و وجود آن بدون قبول آن فرهنگ و بدون درک تفکر و اندیشه‌ی دموکراتیک تصورناپذیر است، زیرا نه با تجربه‌ی تاریخی تحقق دموکراسی همخوان است و نه با تجربه‌ی دموکراسی در دوره‌ی معاصر. با این همه، پذیرش تقدم فرهنگ بر واقعیات مادی و اجتماعی در ایران سبب بروز دشواری‌های جدی و جانکاه نظری و عملی در  تدوین و پیشبرد دموکراسی شده است.

در دوره‌ی روشنگری، زمانیکه عمدتاً شرایط مادی و اجتماعی برای شکل‌گیری نهادهای دموکراتیک فراهم شده بود، این بحث مطرح شد که فرهنگ خردمدار سبب انقلابی نو در اروپا شده و امکان تحقق لیبرالیسم سیاسی و  سکولاریسم فرهنگی را فراهم کرده است. اما این تفسیر فلسفی از توسعه‌ی مدرنیته و دموکراسی در اروپا بیش از آنکه نشان از واقعیاتی تاریخی داشته  باشد، نشان‌دهنده‌ی نوعی خودشیفتگی اروپاییان به فرهنگشان بود و روایتی  تک‌بُعدی از تجربەی دموکراتیک اروپایی به دست می‌داد. پیامد این نگرش تاریخی، یعنی اتکای یک‌جانبه بر پیدایش و توسعه‌ی دموکراسی به‌مثابه‌ی نوعی فرهنگ و ایدئولوژی، باعث ناسازگاری این فرهنگ با فرهنگ‌های دیگر و خاصه فرهنگ‌هایی با ریشەی غیرمسیحی شده است.

این تلقی رایج که دموکراسی فرهنگی خاص است و فقط با رسیدن به آن فرهنگ می‌توان به دموکراسی دست یافت، از یک سو باعث رونق بحث‌هایی پیرامون اخذ تمدن اروپایی و تجددخواهی و از سوی دیگر غرب‌زدگی شده است. در این بحث‌های چالش‌برانگیز، دموکراسی کم‌وبیش پروژه‌ای کم‌اهمیت و سطحی جلوه داده می‌شود و عملاً با رویکردی ایدئولوژیک اولویت به سکولاریسم یا ظواهر و روابط فرهنگ غربی داده می‌شود. این طرز تلقی غالباً برای حکومت‌های استبدادی سکولار توجیهات موجهی فراهم می‌کند.

در ایران، متأسفانه نقد دموکراسی با این پیش‌فرض ملازم بوده است که مدرنیته و دموکراسی پروژه‌هایی “فرهنگی”اند و بنابراین، جریان انتقادی از یک‌سو با فرهنگ “غربی” به‌مثابه‌ی فرهنگ حامل دموکراسی و ارزش‌های آن خصومت می‌ورزد و از سوی دیگر، به‌دنبال پالایش فرهنگ “ایرانی/اسلامی” از  عناصر فرهنگ غربی برمی‌آید و می‌کوشد فرهنگ بومی یا ایرانی/اسلامی اصیل را در ایران رواج دهد. پیامد چنین نگرش چیزی نخواهد بود جز استقرار نوعی استبداد و فرهنگ به ظاهر “خودی” تحت عنوان سیاست فرهنگ دینی و  بومی. بدیهی است که در تقابل با این نوع “فرهنگ دینی، بومی” شاهد پیدایش و گسترش گروهی هستیم که پرچم “فرهنگ سکولار و لاییک” را بالا می‌برند.

آیا دموکراسی فرهنگ دارد؟

حال اگر دموکراسی را پدیده‌ای مادی و دربرگیرنده‌ی روابط و نهادهای اجتماعی، سیاسی و حقوقی در‌نظر بگیریم و تحقق آن‌را با تحولات و توسعه‌ی جوامع مرتبط بدانیم، پرسش اساسی پیش‌رو این است که آیا روابط اجتماعی و امکاناتِ مادی است که جامعه را تبدیل به جامعه‌ای باز، آزاد و برخوردار از اعتماد و حقوق مدنی می‌کند؟ اگر چنین است، نقش نهادهای حقوقی و ارزش‌هایی که سازمان‌ها و روابط دموکراتیک را در جامعه تقویت و تشویق می‌کنند و سبب توسعه و طراوت آنها می‌شوند چگونه توضیح‌پذیر است؟ آیا رابطەی میان ارزش‌ها و نهادهای دموکراتیک دلیل ارجحیت امور فرهنگی نیست؟

به گمانم این پرسش به حدی مهم و بنیادین است که در شرایط کنونی ایران باید هرچه وسیع‌تر طرح شود و در خصوص آن بحث و گفت‌وگو و تبادل‌نظرهای مداوم صورت گیرد.

فضیلت‌های دموکراتیک

هرچند گمان می‌کنم تحقق و توسعه‌ی دموکراسی و اساساً هر جامعەی مدنی آزاد به معنی متداول امروزی امری مادی است که در زمینه‌های اجتماعی و همراه با رشد و توسعه‌ی نهادهای مدنی و اجتماعی دموکراتیک معنا می‌یابد، مسایل بسیار مهم دیگری نیز وجود دارند که در تبیین نظری توسعه و  پیدایش جامعه‌ای دموکراتیک بسیار اساسی‌اند و به ما ثابت می‌کنند که تحقق دموکراسی تقلیل‌پذیر به پدیده‌های مادی نیست. جامعه‌ی‌ آزاد و نیک و باطراوت جامعه‌ای است که در آن هم میان فرد فرد شهروندان جامعه روابط اخلاقی-مدنی وجود دارد و هم در آن وسایلی فراهم می‌شود که بهره‌گیری از منابع تاریخی، اخلاقی و فرهنگی آن سرزمین و نیز تجربه‌ی دیگر جوامع -چه تجربه‌ی معاصر جوامع و چه تلاش تاریخی تمدن بشری برای ساختن جامعه‌ای نیک-  به‌منظور تحقق جامعه‌ای بهتر، آزادتر و عادلانه‌تر را ممکن می‌سازد. به سخن دیگر، حفظ، توسعه، شادابی و تعالی دموکراسی در سطح کلی و نهادهای مدنی و دموکراتیک در سطح عینی و مشخص تا حد زیادی در پیوند با توانایی، خلاقیت، اخلاقی بودن و فرهنگ شهروندان جامعه است که از طریق برجسته کردن، عزیز شمردن و بحث و گفت‌وگو درباره‌ی ارزش‌های دموکراتیک فرهنگی به‌ظهور می‌رسد؛ امری که من آن را “ضیلت اخلاقی و دموکراتیک” نامیده‌ام.

در همین زمینه است که با ریچارد رورتی (2007-1931, Rorty Richard) و آرای او نیز هم‌عقیده‌ام که انسان از طریق منطق یا روندی پیشبینی‌شده به دموکراسی نمی‌رسد و چه‌بسا بسیاری با استدلال و منطق استبداد را مرجح بدانند. بنابراین، دموکراسی نوعی گزینش اخلاقی است که در تجربه‌ی زندگی معاصرمان آن را پذیرفته‌ایم: شیوه‌ای که ما را خودمختارتر می‌سازد، رنج و  دردمان را کمتر می‌کند و امکانات زندگی شرافتمندانه و به دور از خشونت را برای اقشار بیشتری از جامعه ممکن می‌سازد. از این‌رو، دموکراسی در حیطه‌ی اخلاقی مذاکره‌پذیر است و قابل بحث و گفت‌وگو.

جان دیویی (1952-1859, Dewey John)، متفکر دیگر امریکایی، در این زمینه بحث‌های هوشمندانه‌ای مطرح کرده است. او دموکراسی را پروژه‌ای اجتماعی قلمداد می‌کند و تحقق و توسعه‌ی آن را مشروط به همبستگی، تعاون و نیکخواهی برای همه‌ی شهروندان جامعه و سراسر جهان می‌داند. در عین حال، دیویی به  عنصری “غیرمادی” و “غیرساختاری” در خصوص امکان تحقق، به‌ویژه توسعه و  تعمیق دموکراسی، هم اشاره می‌کند که همان خلاقیت، ایمان و کلاً ارزش‌های اخلاقی است که سبب تعالی جامعه می‌شوند، انسان را با تاریخ و دستاوردهای آن مرتبط می‌کنند و تصور آزادی و عدالت را چونان اعتقاد بشر ممکن می‌سازند.

دیویی در کتاب “ایمانی مشترک” (Faith Common A) به طرح این نکته می‌پردازد که قدرت خلاقیت و خیال در انسان کیفیت و پیامدهایی بسیار مهم و اساسی برای توسعه و حفظ دموکراسی دارد:

اولاً، قدرت خلاقه و خیال انسان باعث نوعی تعهد یا ایمان اخلاقی به نیک‌خواهی برای خود و دیگران شده و سبب می‌شود که شهروندان جامعه از منافع و محدودیت‌های شخصی و محلی‌شان فراتر رفته، با نیک‌خواهی و حس تعاون خواهان بهبود اوضاع و آزادی دیگران در جامعه شوند، زیرا قدرت خیال انسانی کیفیتی دموکراتیک و اخلاقی دارد و سبب پیوندی مستحکم میان ارزش‌های اخلاقی و آزادی‌خواهانه در همه‌ی تمدن‌های بشری می‌شود و سنت عدالت‌خواهی و آزادی‌خواهی را زنده و پویا نگه می‌دارد.

ثانیاً، جان دیویی قدرت خلاقه و خیال تاریخی بشر را نوعی “ایمان به سرنوشت مشترک” انسان‌هایی می‌داند که بخش مهم و بنیادین هستی‌شان را نیک‌خواهی یا عدالت‌خواهی قلمداد می‌کند. به همین سبب، از منظر دیویی انسان‌هایی به ظاهر تنها، محدود و کم‌قدرت در خیال‌شان به جزیی از کلیتی وسیع، تاریخی و  متعلق به همه‌ی تمدن‌های بشری تبدیل می‌شوند که تعهداتی مشخص، انسانی و اخلاقی دارند و با کمک قدرت خلاقەی انسانی‌شان قادر به خلق پدیده‌ها و دستاوردهای عظیم در حوزه‌های علمی، هنری و فرهنگی می‌شوند. دیویی بر این باور است که فارغ از چنین تعهدی و بدون قبول سرنوشت مشترک انسانی، دانشمندان و شاعران و نویسندگان و رهبرانِ مبارزات آزادی‌خواهانه قادر به خدمت نبودند.

این فیلسوف پراگماتیست در بسط نظریه‌ی خود رابطه‌ی دموکراسی را در مقام پروژهای اجتماعی با پدیده‌ی دین توضیح می‌دهد، زیرا در نظر دیویی اغلب انسان‌هایی که در طول تاریخ در راه نیک‌خواهی، کم کردن درد و رنج انسان‌ها و بهبود و عدالت مبارزه کرده‌اند و امروزه به آنها افتخار می‌کنیم، عمدتاً در مقام انسان‌هایی دینی و مؤمن چنین تعهدی را احساس کرده‌اند. بنابراین،  دیویی اصرار دارد که فرهنگ و ارزش‌های دموکراتیک زمانه را باید در رابطه‌ای خلاقانه با این شکل از تجربە‌ی دینی در نظر آورد. به عقیده‌ی او، طرح این مسئله که جامعه‌ی دموکراتیک جامعه‌ای سکولار است، انگارهای جامد و ساده‌انگارانه است که به نوعی سبب تعصب و شکنندگی روابط و ساختارهای دموکراتیک می‌شود. البته باید این نکته را در بحث دیویی در نظر گرفت که اصرار او بر تجربەی انسان‌های دینی است که در کار نیک‌خواهی بوده‌اند، تجربه‌ای که باید به آن ارج نهاد و از آن تأثیر پذیرفت. دیویی این تجربه را از نهادها و دکترین دینی متمایز می‌کند.

از منظر او، تجربەی انسانی از دین تجربه‌ای خلاق، خیالی و نیک‌خواهانه و عدالت‌جویانه است، در حالی‌که تجربه‌ی نهاد دین معمولاً بسته و متعصب و یکسونگر است که آگاهانه یا ناخودآگاه مانع خلاقیت و تحقق خیال‌پردازی و نیک‌خواهی می‌شود.

طرح این مفهوم تاریخی-فرهنگی از دین در نظریه‌ی دیویی واجد دو نکته‌ی اساسی است: اول آنکه او دین را نه از طریق الهیات یا باورهای متافیزیک، بلکه با متعالی‌ترین تجربیات عینی و اجتماعی تعریف می‌کند که متعهد به تعالی و نیکی و رشد جامعه است. برخلاف پندار کسانی که دین را آیینی فراتر از انسان‌ها و به مراتب بالاتر و ارجح‌تر از آن‌ها می‌دانند، جان دیویی تجربه‌ی دینی را بدون پرده‌پوشی بیان اصلی و اساسی حقیقت دینی می‌داند که تاریخ بشری را بدل به عامل تعالی انسانی، تعهد به نیک‌اندیشی، آزادی و عدالت‌خواهی می‌کند. در این فرایند، تجربه‌ی دینی یا امر دینی از محدودیت نهاد دین آزاد می‌شود.

همچنین، در نظریه‌ی دیویی و نگاه او نسبت به دین، امر دینی نوعی تعهد اخلاقی به‌منظور اصلاح، بهبود و تعالی جامعه و امری کلی و عمومی به‌حساب می‌آید. او حتی ریشه‌ی عشق، علاقه و مسئولیت دانشمندان و هنرمندان و  کارشناسان، کار معلم یا هر انسان نیک‌خواه دیگر را در امر دینی می‌بیند. به  باور او، تجربه‌ی دینی (امر دینی) پدیده‌ای منحصربه‌فرد و از لحاظ فرهنگی محدود به آموزه‌ها و ارزش‌های یک دین خاص نیست. تجربه‌ی دینی تجربه‌ای تاریخی و اجتماعی است که برای درک آن باید زمان، مکان و روابط اجتماعی، سیاسی و فرهنگی جوامع را در نظر گرفت. مثلاً تجربه‌ی دینی در تاریخ اولیه‌ی مسیحیت با تجربه‌ی دینی مسیحیان در زمان حال یکی نیست. مسیحیت در دوره‌های معینی در ساختار و آداب و رسوم مرتبط با کلیسا و نیز در مدارس و نظام آموزشی و همچنین در عرصه‌ی سیاست و حقوق حاضر و فعال بود. در قرون وسطا، هر فرد مسیحی در خانواده، روستا یا شهری عمدتاً مسیحی متولد می‌شد و در همان منطقه رشد می‌کرد و سپس می‌مرد. اما امروزه مسیحیان بعد از تولد انتخاب‌های گوناگونی در پیش دارند.

ایران و اسلام

با توجه به بحث‌هایی که مطرح شد، یعنی تقدم نهادهای دموکراتیک بر فرهنگ، و نیز فهم دین به منزله‌ی نوعی تجربه‌ی خلاق بشری و تعریف تجربه‌ی دینی متناسب با زمان و مکان مشخص، حال باید بررسی کرد که دین از  منظر روشنفکران و سیاستمداران ایرانی چه ارتباطی با ایجاد توسعه و تعمیق دموکراسی در ایران داشته است.

نگرش غالب در میان برخی از روشنفکران ایرانی، و البته نگرش غالب در  میان متفکران اروپایی و شرق‌‌شناسان، این است که دموکراسی و مدرنیته ــکه پروژه‌هایی یگانه تصور می‌شوندــ پروژه‌هایی سکولارند و نوعی فرهنگ عمومی و ایدئولوژیک با نام “سکولاریسم” پیش‌زمینه و بنیاد فرهنگی و ارزشی تحقق توسعەی جوامع مدرن دموکراتیک است. بر اساس این باور ایدئولوژیک، امکان تحقق دموکراسی و مدرنیته بدون قبول نظام فکری سکولار به منزلەی حقیقت مطلق تصورناپذیر است.

اغلب شرق‌شناسان بر اساس چنین پیش‌فرض نظری به طرح این پرسش ایدئولوژیک می‌پردازند که آیا اسلام با سکولاریسم و ارزش‌های دنیای جدید همخوانی و آشتی دارد یا خیر و پاسخ به این پرسش بدون استثنا منفی است. در این نوع نگاه، با استناد به این امر که اسلام قائل به جدایی میان حوزەی دین و سیاست نیست و با تأکید بر برخی از شاخص‌های تاریخی اسلام، مانند نظامی‌گری خشونت‌آمیزش که می‌دانیم در فرهنگ قبایل عرب پیش از ظهور اسلام ریشه دارد، و با برجسته کردن این امر که توسعه‌ی اسلام از طریق جنگ بوده است و دست‌آخر با تأکید بر نگرش افراطی اسلام بر “تسلیم” به خدای یکتا نتیجه  می‌گیرند که هرگونه امکان آشتی میان این دین با دموکراسی ناممکن است. این گروه از روشنفکران در ادامه‌ی قضاوت‌شان پدیده‌ی “اسلام سیاسی” و بنیادگرایی کنونی را نیز ادامەی همان روند تاریخی خشونت در این دین ارزیابی می‌کنند.

در میان روشنفکران ایرانی هم بحث‌های این حوزه کمابیش مشابه مباحث شرق‌شناسان است و مهمترین انتقادات به اسلام و اشاره به عدم همخوانی آن با مدرنیته تقریباً تکرار بی‌چون‌وچرای مباحث شرق‌شناسان است. در این مباحث، فرهنگ جامعه در آرای معدودی از متفکران یا متألهان سرشناس خلاصه می‌شود و از طریق قرائت چند کتاب مرجع و متون دوران قدیم به این نتیجەی از پیش مشخص می‌رسند که فرهنگ و ارزش‌های اسلامی و ایرانی از بنیاد با فردگرایی، اندیشەی انتقادی و آزاداندیشی بیگانه است و حتی با آن خصومت دارد.

برخی از روشنفکران مدافع این نگرش از طریق تحلیل رابطه‌ی فرهنگ با مدرنیته و دموکراسی به این نتیجه می‌رسند که جامعه‌ی بشری پدیده‌ای یگانه و یک‌رنگ و یکدست است. آنان حتی اعلام می‌کنند که فرهنگ نیز پدیده‌ای بدون گوناگونی و فارغ از خصلت‌های متفاوت است. پاره‌ای دیگر از این گروه نیز، متأثر از وجود طرز رفتار حکومت دینی، سکولاریسم را کم‌وبیش به منزله‌ی نوعی ایدئولوژی فرهنگی/سیاسی و یگانه طریق مخالفت به‌منظور رهایی از وضع موجود قلمداد می‌کنند و از منظر دفاع از “سکولاریسم” به نقد “فرهنگی” می‌پردازند.

عمدەی مباحث در این تئوری کلان‌نگر عملاً غیرتاریخی و تکرار گفته‌های شرق‌شناسان دربارەی اسلام تاریخی است. چنین نقدی به سیاست و حکومت امروز ایران در عمل منجر به تمرکز عمده بر پدیده‌ای کلی با نام “فرهنگ” و  طرح تفسیرهای سیاسی از آن می‌شود. پیامد چنین نگرشی نادیده انگاشتن تمایز میان حوزه‌ی قدرت (ظلم) و پندارها و رفتارهای توده‌ی مردم است: رادیکالیسمی به‌ظاهر فرهنگی که در اغلب اوقات دچار نوعی محافظه‌کاری غیراخلاقی هم می‌شود.

بحث من البته این نیست که تحلیل شرق‌شناسان اروپایی به این علت بی‌اعتبار است که محصول دوره‌ی استعمار اروپایی است، بلکه بحث من عمدتاً معطوف به زمینه‌های تاریخی و اجتماعی نظریات شرق‌شناسان است که نباید و نمی‌شود نسبت به آنها بی‌توجه بود. در این نوشته فرصت کالبدشکافی این بحث نیست، اما پاره‌ای از متفکران معاصر انتقادات بسیار مهمی به محدودیت بحث‌های شرق‌شناسان و پیش‌زمینه‌های تئوریک آنها وارد کرده‌اند که متأسفانه روشنفکران ایرانی چندان توجهی به این انتقادات ندارند.

بنابراین، فرهنگ جامعه را نمی‌توان در ایده‌های چند متفکر صاحب‌نام یا چند کتاب، هرچند مهم، خلاصه کرد. مردم در اقشار و گروه‌های گوناگون و در زمان‌های متفاوت در زندگی روزمره‌شان برخی از ارزش‌های فرهنگی را می‌پذیرند یا آن ارزش‌ها را متحول می‌کنند. حتی ممکن است برخی از ارزش‌های دینی یا فرهنگی را بخشی از جامعه، مثلاً گروه‌هایی از نخبگان، بپذیرند. اما این امر لزوماً باعث سازگاری بخش‌های دیگر جامعه با آن ارزش‌های فرهنگی نیست. در اغلب جوامع، حتی از مقدس‌ترین ارزش‌ها و  مثلاً اسلام، تفسیرهای بسیار گوناگون و متفاوتی وجود دارد. تأسف‌بار است که اکثر روشنفکران ایرانی مجموعه‌ای از بحث‌های مهم و انتقادی در خصوص مفهوم فرهنگ را که در چند دهەی اخیر مطرح شده و امروزه تقریباً مورد قبول عموم نظریه‌پردازان علوم اجتماعی و انسانی است نادیده گرفته‌اند. اکنون سال‌هاست که متفکران علوم اجتماعی به نظریاتی که فرهنگ را به پدیده‌ای واحد، منسجم، جامع و غیرقابل تحول تقلیل می‌دهند یا به نظریاتی که این پدیده را به کل جامعه و تاریخ تعمیم می‌دهند، توجهی جدی نشان نمی‌دهند.

سنتی که در قرن نوزدهم در علوم انسانی رونق بسیار یافت و تا سال‌های 1950 هم ادامه داشت و در واقع عملاً نظریه‌پردازی در علوم اجتماعی و انسانی را به  حوزەی “متافیزیک” برد و تمام هم‌و‌غم‌اش توسل به نوعی کلی‌گویی ظاهرفریب و پیامبرگونه بود که غرب و تاریخ و فرهنگ آن را محصول خِرد و آزادی و شرق را محکوم به بردگی و خشونت می‌دانست. این نگرشِ خودپسندانه هر آنچه را در عمل و به شکل عینی و تاریخی برخلاف باورش بود بی‌اهمیت جلوه می‌داد.

فرهنگ را نمی‌شود پدیده‌ای با معنی و مفهوم قالبی و از پیش دانسته تلقی کرد. حتی در غرب هم “فرهنگ” مفهومی به نسبت تازه و جدید است. مثلاً در انگلستان تا اواسط قرن نوزدهم میلادی استفاده از مقولەی “فرهنگ” رواج چندانی نداشت. به‌جای آن مقوله‌ی “فضیلت” در نوشته‌ها و بحث‌های نظری به‌کار گرفته می‌شد و از جمله هنگام بحث درباره‌ی ارزش‌های دموکراتیک به فراوانی از فضیلت‌های مدنی صحبت به‌میان می‌آمد و نه از فرهنگ مدنی. در ایالات متحد آمریکا نیز در بحث‌هایی که حول محور دموکراسی‌خواهی مطرح می‌شد، توجه ویژه‌ای به رابطەی میان نهادهای دموکراتیک و ارزش‌هایی معطوف می‌شد که فضیلت‌های جمهوری‌خواهی (دموکراسی‌خواهی) را بازتاب می‌دادند و البته این مباحث خود بسیار متأثر از بحث‌های دورەی روشنگری در انگستان بودند.

مفهوم فضیلت از یک‌سو، به زبان امروزی، به برخی از ارزش‌های فرهنگی نظیر نیک‌خواهی عمومی، اعتماد به دیگران، پذیرفتن آزادی دینی و مانند اینها اشاره داشت و از سویی دیگر، این ارزش‌ها در رفتار و زمینه‌هایی مادی و  اجتماعی معنا پیدا می‌کردند که شامل تحقق و توسعەی دموکراسی بود. از این لحاظ، مفهوم “فضیلت” بسیار نزدیک به مفهوم ارسطویی “فضیلت اخلاقی” بود  که در آن، ارزش‌های فرهنگی در بستری معنا می‌یافت که انسان‌ها در زندگی روزمرەی خود انتخاب یا نفی می‌کنند و در نتیجه، تعامل و تعاون و همکاری با یکدیگر را می‌آموزند. بعدها با شکل‌گیری جامعەی آمریکایی و شکل‌گیری بافت‌های طبقاتی گوناگون، مفهوم فرهنگ رفته‌رفته به‌جای مفهوم فضیلت نشست. در چنین زمینه‌ای بود که فرهنگ، عمدتاً شهرنشینی، بیان برخی ارزش‌ها و رفتار طبقەی فاخر و متمول جامعه شد. به‌تدریج در تلقی مدافعان این نگرش، مفهوم فرهنگ با توجه به افزایش سطح سواد و تحصیلات رسمی، آگاهی از هنر و ادبیات و حتی با طرز لباس پوشیدن، آداب صحبت کردن و ظواهر زندگی بورژوایی یکی پنداشته شد و کار به جایی رسید که دیگر رابطه‌ی میان ارزش‌های دموکراتیک و فرهنگ به فراموشی سپرده شد و فرهنگ نیز  خصوصیتی طبقاتی به خود گرفت.

بررسی مفهوم فرهنگ در ایران هم تاریخی جالب توجه دارد. در جامعه‌ای عمدتاً کشاورز و با وجود نگرش محافظه‌کار و نخبه‌پرور ایرانی، غیر از ارزش‌های دینی، ادبیات هم عمدتاً بیان ارزش‌های متعالی جامعه بوده است. دو واژه‌ی “ادب” و “علم” را شاید بتوان نزدیک به آنچه امروزه فرهنگ می‌نامیم دانست و سپس آنها را در شکلی تاریخی بررسی کرد. ادب عمدتاً با شعر و سوادآموزی مرتبط دانسته و “عالم” به کسانی اطلاق می‌شد که در حوزه‌ی تدریس و تحصیل و مکتب‌خانه اشتغال داشتند. البته همه‌ی این مقولات در حوزه‌ی ادبی اتفاق نمی‌افتاد و گاه عالمان به نشر فلسفی مبانی مذهبی هم می‌پرداختند و امور روحانی را  نیز عهده‌دار بودند. اما نکته‌ی جالب توجه در تلقی تاریخی و به اصطلاح سنتی مفهوم “ادیب” و “عالم” است که به‌رغم ویژگی غلبه‌گرایانەی این مفاهیم، به گونه‌ای منصب نزدیک‌ترند تا فرهنگ. ادب در عین حال که به شعر و شاعری و زیستن در حوزەی ادبیات اشاره داشت، بیان نوعی رفتار و زیست هم بود. از  سوی دیگر، عالم کسی بود که از یک طرف سر در حوزەی علم و تحقیق داشت و از سوی دیگر، قرار گرفتن در این جایگاه به مدلی از زیستن اشاره می‌کرد. در عین حال، در ایران کسانی مانند حافظ در شعرهایشان با کنایه و اشاره به نقد قشر به اصطلاح بافرهنگ جامعه می‌پرداختند، یعنی قشری که لزوماً ارتباطی میان دانسته‌ها با رفتار و کردارشان نیست. این امر نشان‌دهندەی این است که جامعه‌ی ایرانی با تیزهوشی فرهنگ ایستای اقشار بالای جامعه را فاسد می‌دانست و به نقد آن کمر می‌بست. با حضور انکارناپذیر این تفاسیر، مشخص است که قشر بافرهنگ جامعه بهره‌ای انحصاری از برخی منصب‌های اخلاقی داشت.

امروزه در جامعەی دانشگاهی و حوزەی علوم اجتماعی غرب و در ایران دو نوع نگرش عمده درباره‌ی فرهنگ وجود دارد: یکی فرهنگ را مجموعه‌ای بسته، مستقل و مصون از تغییرات تاریخی می‌داند و آن را بیان متعالی‌ترین ارزش‌های جامعه می‌پندارد که به دست اقشار نخبه در نهادهای مرتبط با این اقشار مانند نهاد دین، نهاد هنر، ادبیات رسمی، میراث تاریخی و معماری تجلی پیدا می‌کند. در این نگرش، فرهنگ و ارزش‌های تجربی مردم مستقل نیستند و صرفاً بازتولید فرهنگ فاخر در زندگی روزمرەی مردم‌اند. اگر چنین بازتولیدی وجود نداشته باشد، نشان بی‌فرهنگی تودەی مردم است. این نوع نگرش نسبت به فرهنگ گاه در دین، فرهنگ اسلامی یا فرهنگ سنتی و گاه با توجه به ملیت در فرهنگ ایرانی یا ترکی و گاه در مقایسه با غرب در روایت‌های عقب‌ماندگی فرهنگی ایرانیان بازنمایی می‌شود.

در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، زمانی‌که متفکران علوم انسانی در پی تدوین نظریات کلان فرهنگ بودند، برخی از متفکران اروپایی، به‌ویژه متأثر از فرهنگ جدید اروپایی، نظریاتی مشابه بحث ماکس وبر (Weber Max 1921-1864) درباره‌ی پدیده‌ای با نام روح سرمایه‌داری یا اخلاق سرمایه‌داری را به منزله‌ی فرهنگ و سرنوشت زمانه مطرح کردند. بحث‌های دیگری نیز حول  محور فرهنگ مدرن در تضاد با فرهنگ سنتی یا فرهنگ و جهان‌بینی غربی در  مقابل فرهنگ شرقی مطرح شد.

امیل دورکم (1917-1858, Durkheim Emil)، که تقریباً همزمان با ماکس وبر می‌زیست، هرچند بسیاری از پیش‌فرض‌های وبر نظیر دوگانگی روشن میان سنت/مدرن را پذیرفته بود، اما بحث و استدلال‌هایش درباره‌ی مقوله فرهنگ بسیار هوشمندانه‌تر از وبر بود. نکته‌ی قابل توجه در نظریات دورکم این است که او، چه در تعریف دین و چه در تحلیل فرهنگ و چه در تبیین و توضیح رابطه‌ی میان حوزه‌های تولید معنا (فرهنگ) و پدیده‌های دینی و مقدس و عرفی این جهانی، همواره به زمینه‌های اجتماعی این پدیده‌ها در نهادهای اجتماعی توجه شایانی نشان می‌دهد.

شاید مهمترین نکته‌ای که دورکم به آن اشاره می‌کند و بر آن تأکید می‌ورزد این باشد که میان وجود مادی و اجتماعی ما (یعنی انسان به مثابه واقعیت و تجربەی اجتماعی) و آنچه به آن فرهنگ اطلاق می‌شود (یعنی دین و سایر  ارزش‌ها، باورها و آداب و رسوم) رابطه‌ای متقابل وجود دارد. این رابطه نه فقط در سطح تودەی مردم و زندگی روزانه، بلکه در سطح فرهنگ متعالی و در سطح باورهای مقدس نیز وجود دارد و فعال است. در نگاه دورکم، فرهنگ در حقیقت  منبع معنابخش زندگی اجتماعی ماست. به بیانی دیگر، حوزه‌های فرهنگی است که زندگی و نهادهای اجتماعی ما را در کلیت خود برمی‌سازد و از این طریق باعث توسعه و گسترش آنها می‌شود.

در تعریف دورکم از فرهنگ نکاتی مهم قابل بررسی است: شناخت فرهنگ بدون شناخت روابط و نهادهای اجتماعی و بدون شناخت تجربەی زندگی روزمره‌ی مردم در جامعه ناممکن است. در نظر دورکم، فرهنگ پدیده‌ای مستقل یا  صرفاً تولید ذهن افراد جامعه نیست. فرهنگ و پدیده‌های فرهنگی رابطه‌ای جدی و اندام‌وار با سبک زندگی ما دارند و از آن متأثرند و در عین حال که به  شیوەی زندگی ما معنا می‌دهند سبب تداوم یا تغییر آن نیز می‌شوند. بنابراین، فرهنگ در این نگرش پدیده‌ای بسیار مهم و تأثیرگذار بر جامعه محسوب می‌شود و به‌رغم اینکه پدیده‌ای مستقل نیست، اما می‌تواند در همبستگی جامعه نقش بسیار مؤثری داشته باشد و بنابراین، باعث پدید آمدن تعاون و شادمانی شود. در حالی‌که این ظرفیت را نیز دارد که به ایجاد بحران، آشفتگی و بی‌ثباتی دامن بزند.

با این همه، نظرات دورکم درباره‌ی فرهنگ بعد از او به دامچاله‌ی تفسیرهای یک‌بُعدی جامعه‌شناسان مکتب کارکردگرایی سقوط کرد و به تأکید دورکم بر این نکته که حوزه‌ی فرهنگ نقشی اساسی در تحول جامعه دارد چندان توجهی نشد. از سوی دیگر، نفوذ مارکسیسم در محیط‌های دانشگاهی نیز به مهجور ماندن نظریات دورکم کمک شایانی کرد. مارکسیست‌ها غالباً به دورکم همچون متفکری محافظه‌کار می‌نگریستند که منش فرهنگ را مهم می‌دید.

بسیاری از هواداران مارکسیسم هم نظرات مارکس درباره‌ی ارتباط هستی اجتماعی با ذهن انسان را به بوته‌ی فراموشی سپردند. مارکس، به‌خصوص در نوشته‌های بعد از انتشار “ایدئولوژی آلمانی”، از سیطره‌ی بلامنازع آرای هگل و  تفکر او منزجر شده بود تا جایی‌که در واکنش به او هیچ امکانی را برای موجودیت مستقل پدیده‌های فرهنگی نظیر ایدئولوژی، فلسفه، دین و مانند  این‌ها قائل نبود. با وجود این، مارکس نقدهای بسیار جالب و خلاقی را در آثار و مکتوباتش از جمله در دست‌نوشته‌های فلسفی و اقتصادی یا نقد فلسفه‌ی حق هگل صورتبندی کرد و شناخت پیچیده‌ای از رابطەی میان هستی اجتماعی با دنیای ذهنی انسان در جهان سرمایه‌داری به مخاطبانش عرضه کرد. متأسفانه هیچ‌یک از این تزها مورد عنایت قرار نگرفتند.

مارکسِ اولیه نظریات بسیار جالبی دربارەی ارتباط متقابل میان خودآگاهی انسان با روابط مادی طرح کرد که با نظریات ساده‌انگارانەی بعدی او که در آنها فرهنگ را فقط انعکاسی از زیربنای اقتصادی می‌دید تفاوت‌های عمده داشت.

از سال 1940به بعد، گروهی از متفکران مارکسیست، که به مکتب فرانکفورت شهرت یافتند، تلاش کردند بحث‌های فرهنگی را با نگرش تازه‌تری از اندیشەی مارکس به جامعەی روشنفکری عرضه کنند و امروزه عمدتاً میراث فکری این گروه نمایندەی بحث‌های فرهنگی به‌شمار می‌آیند. برخی از متفکران مکتب فرانکفورت در طرح نظریات مارکس در خصوص جامعه‌ی مدرن سرمایه‌داری به طرح و توضیح فرهنگ جوامع سرمایه‌داری و چگونگی دموکراتیزه‌شدن باورهای فرهنگی و مدرنیته در خصوص تحولات مادی و تکنولوژیک پرداخته‌اند. بحث ولاتر بنیامین (1940-1892, Benjamin Walter) درباره‌ی رابطەی فرهنگ و مدرنیته از جملەی این بحث‌هاست. اما در بین برخی از متفکران این مکتب،  از جمله آدورنو (Theodoe W. Adorno, 1903-1969) و مارکوزه (1979-1898, Herbert Marcuse)، نگرش رادیکال ضدروشنگری قوت گرفت. متفکران مکتب فرانکفورت با دنباله‌روی از نیچه، نقدهای مارکس به سرمایه‌داری را که نقدی بسیار پیچیده و دوگانه بود و جوانب انتقادی فراوان داشت به منظری بسیار نخبه‌گرایانه و اشراف‌منشانه بدل کردند که متأسفانه در انتها منجر به نفی بسیاری از سنت‌های نظریەی انتقادی شد.

باید به این نکته اشاره کرد که متفکران و نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورت، خاصه آدورنو، اندیشمندانی با بصیرت و هوشمند بودند و به‌رغم بازگشت به سنت نیچه‌ای، کمک شایانی به شناخت انحصاری جامعۀ مدرن کردند. یورگن هابرماس (1929Habermas Jürgen) نیز ازجمله متفکران معاصری است که مکتب فرانکفورت را در سنت انتقادی و دموکراتیکش ادامه می‌دهد. برخلاف دیگر متفکران مکتب فرانکفورت، هابرماس در طرح و نظریه‌پردازی درباره‌ی جامعه‌ی مدرن نگرش دو وجهی مارکس را مد نظر دارد و با برخی از  تناقضات نظریه‌ی مارکس هم آشناست. اما او به جای حل این تناقضات یا بازگشت به سنت ضددموکراسی‌خواهی (اندیشەی هایدگری)، نوعی آشتی میان سنت انحصاری مارکس و سنت دموکراسی‌خواهی لیبرال پدید آورده است. نکته‌ی جالب توجه این‌جاست که هابرماس در طرح نظراتش به دورکم هم توجه دارد و از او تأثیر پذیرفته است.

همزمان با پیدایش مکتب فرانکفورت و نظریه‌پردازان فرهنگ آن و همزمان با غلبەی اندیشەی مارکسیستی در جوامع روشنفکری، سنت مهم دیگری هم به  طرح نظریات انتقادی از جامعه‌ی سرمایه‌داری و به‌ویژه نقد اخلاقی و فرهنگی آن همت گماشت. مهم‌ترین متفکر این مکتب جان دیویی، فیلسوف نظریه‌ی دموکراسی، در آمریکاست. دیویی منتقد جدی نظریات آن دسته از روشنفکرانی بود که اساس، پیدایش و توسعەی جامعەی مدرن و دموکراسی را در قبول برخی ارزش‌های نظری و فرهنگی جهان‌شمول (خردگرایی) خلاصه می‌کردند. این گروه از روشنفکران که مورد خطاب دیویی قرار داشتند عملاً قائل به وجود نیازهایی شناخت‌شناسانه و برتری و تقدم آنها بر روابط و نهادهای اجتماعی و زمینه‌های مادی زندگی در جامعه بودند.

جان دیویی، و اصولاً سنت فکری پراگماتیسم، قائل به دوگانگی و جدایی ذهن و عین نیست؛ یعنی موضوعی که از زمان افلاطون مطرح بوده است. در نظر  دیویی، “زندگی مادی انسان” و حوزەی “آگاهی و شناخت” دو حوزەی جدای از  هم تعریف نمی‌شوند و لزوماً یکی (عینیت) بر دیگری (ذهنیت) تقدم ندارد. براساس این نظریه، روابط اقتصادی و اجتماعی در هر جامعه و در نهادهای فرهنگی آن، از دین گرفته تا هنر و علم و غیره، همگون با جامعه است.

دیویی با تکیه و توجه دقیق بر این روند مستند و عینی (تجربه) نظریەی بسیار جالب و شجاعانه‌ای مطرح کرد و توانست عین و ذهن را آشتی دهد. در نظر او، آنچه مهم و واقعی است عینیت یا برداشت‌هایی فرهنگی ناشی از “تجربە”ی انسان در زندگی روزمره است.

شاید روشنفکر ایرانی نیز با توجه به دستاوردهای عظیم و گاه بسیار پرهزینەی تاریخ معاصر بشر این بار ناگزیر باشد به مقوله‌ی “تجربه” به منزلەی پدیده‌ای واقعی و ملموس که رابطه‌ای درونی و مستقیم با هستی انسان دارد و از قضا به تصویر انسان انتزاعی هگلی نیز شباهتی ندارد، عنایت بیشتری مبذول دارد و برای استقرار دموکراسی از آن بهره‌ها گیرد، زیرا این مقوله (تجربه) در عین‌حال در زمینه‌ای مادی و در  همگامی با انسان‌های دیگر و تجربەی مشترک آنها معنا پیدا می‌کند.

اسلام، ایران و دموكراسى

باتوجه به بحث‌هایى كه پیش از این مطرح شد، اکنون به نقد نظریه‌ای می‌پردازم که میان گروهی از روشنفكران ایران همچنان مقبولیت دارد. این دسته از روشنفکران چنین می‌پندارند که برای آزادى و آبادانی این جامعه باید به نوعى انقلاب یا خانه‌تكانى فرهنگى دست زد. به باور من، قائل بودن به پدیده‌اى با نام فرهنگ و اشتیاق برای تحول بنیادین فرهنگ به منزله‌ی پیش‌شرط و بنیاد تحول اجتماعی عمدتاً برآمده از سنت فكرى ضدروشنگری و رادیكالیسم اشرافى (محافظه‌كارانه) است. این نظریه، دمکراسی و مدرنیته را به پدیده‌هایی فرهنگى یا اخلاقى تقلیل مى‌دهد و به سبب خصومت با آن، برای بازسازی نوعى اصالت فرهنگى می‌کوشد. در نهایت، این نظریه با توجه به “شرایط محلى” ممكن است به انواع گفتمان‌هاى محافظه‌كارانەی ناسیونالیستى و دینى یا گفتمان‌هایی نظیر آنها بدل شود.

ویژگى مشترك -و غالباً پنهان- این نگرش عملاً خصومت با دموكراسى و خوار پنداشتن آن است که تحت پوشش نظریه‌پردازى درباره‌ی بنیادهاى فكرى و  روش‌شناسی و شناخت‌شناسى، دموكراسى را امرى ثانوی و مهجور مى‌پندارد. اما اگر با رهیافت نظری متفكران دنیاى جدید، از کارل ماركس گرفته تا  امیل دورکم و به‌خصوص جان دیویى، فرهنگ را امرى اجتماعى بدانیم كه در بافت روابط موجود جامعه ریشه دارد و با شرایط و نهادهاى مادى جامعه در ارتباط نزدیك و متقابل است، آنگاه شاید بهتر و روشن‌تر بتوانیم به بحث‌هایى بپردازیم كه امروزه در کشور ما پیرامون ایران‌خواهى و اسلام‌خواهى به منزله‌ی پدیده‌هایی فرهنگى و تاریخى جریان دارد و قرار است ارزش‌هاى عام جامعه به‌واسطه‌ی آنها معنا پیدا کند.

پیش از وارد شدن به این بحث باید گفت كه توسل به دین یا ملیت در كارزارهاى سیاسى تقریباً در همه‌ی جوامع معمول و مرسوم است. از این منظر، این داعیه‌ی سیاسى كه فرد یا گروهى از مردم هویت و اهداف سیاسى‌ خود را  با ایران‌خواهى و اسلام‌مدارى تعریف می‌كنند و در اغلب موارد آنها را یكى می‌دانند نیز ادامه و بازتاب تأثیر دیرپای همین نگرش است.

فرهنگ و دموکراسی -2

زمینه‌هاى همبستگى ذهنى

جان دیویی نقدی مهم و تاریخی بر “سكولارهاى افراطی” (militant secularism) وارد کرده است. اساس نظریه‌ی دیویی این است كه هر جامعەی دموكراتیك با داشتن نظام حقوقى دموكراتیك و نهادهاى سیاسى مردم‌سالار لزوماً نمی‌تواند آزادی و دموکراسی را حفظ کند و آن‌را توسعه دهد، زیرا بدون وجود نوعى تعهد (commitment) عمیق و همگانی به این باور كه دموكراسى و زیستن آزادانه و در صلح بودن انسان‌ها بخشی مهم و انضمامی از هویت و ارزش‌های بشری است، دمکراسی صرفاً به پدیده‌ای بوروکراتیک و بیگانه با ارزش‌های مدنی تقلیل می‌یابد. او سپس نتیجه می‌گیرد که چنین تعهد اخلاقی‌ای با قبول برخى از مهم‌ترین فضیلت‌هاى مدنی و اجتماعى ممکن می‌شود. ارزش‌هایی كه زندگى یک شهروند جامعه‌ی دموكراتیك را از تنهایی و “جزء” (insular) بودن به زندگى اجتماعى دیگر شهروندان پیوند مى‌زند و در یک روند آرام و طبیعی -و در نتیجه کم‌هزینه- زندگى امروز ما را به تاریخ گذشتەی ما و تمدنى كه به آن تعلق تاریخى داریم پیوند می‌دهد. این پیوند در عین‌حال به ما امکان می‌دهد که با فرهنگ‌ها و تمدن‌هایى مرتبط شویم كه نشان از تعالی و فضیلت‌های تاریخی تمامی بشریت دارند. در چنین بستری است که ذهنیت تاریخى ما تلاش طولانى، فداکاری‌ها و رنج بردن خیل عظیمی از مردم براى تحقق آزادى و عدالت در جامعه را درک می‌کند و هستى‌مان را با گونه‌ای هستى تاریخى/فرهنگى وسیع‌تر و متعالى‌تر مرتبط می‌سازد؛ ارتباطی كه از زندگى‌ مادى و روزمره فراتر رفته و به زندگی جمعی ما هویت و معنا می‌بخشد. بدین‌سان، بستر رشد و شکوفایی فضیلت‌هایی مدنی از قبیل احساس اعتماد، همبستگی و امید به آینده فراهم می‌آید و این فضیلت‌ها به‌‌تدریج و در فرایندی بلندمدت به ارزش‌های اصلی آن جامعه تبدیل و در آن نهادینه می‌شوند. از این منظر، دموكراسى پدیده‌اى‌ است كه هم در عمل مفید و هم از لحاظ اخلاقى نیك و مآلاً خواستنی است.

بنابراین، دو مبحث نظرى در این زمینه اهمیت پیدا مى‌كند:

  1. توجه به دموكراسى به‌منزله‌ی نوعی پدیدار اجتماعى معاصر و ارتباط آن با زندگى و تجربه‌ی تاریخی وسیع‌تر و میراث متعالی بشر؛ و
  2. تمرکز بر آن دسته از ارزش‌هاى فرهنگى و تاریخى كه امكان چنین ارتباطى را با سرنوشت تاریخى بشریت به‌منظور حصول آزادى و عدالت فراهم كرده‌اند و امروزه نیز سبب همبستگى اجتماعى و ملى در جوامع دموكراتیك‌اند.

با توجه به این دو نكته‌ی اساسی است كه تجربه‌ی تاریخى مهمى كه همه‌ی‌ جوامع دنیا از سر گذرانده‌اند و هویت‌شان در روابط و نهادهاى اجتماعى نیز از آن متأثر بوده است (پدیده‌هایى كه امروز به آن “فرهنگ” مى‌گوییم) اهمیت پیدا مى‌كند. تعریف فرهنگ از این منظر از جمله با تعریف مردم‌شناسانەی آن که به ارزش‌ها و آداب و رسوم زندگى روزمره توجه دارد و نیز با تعریف نخبه‌گرایانه‌ای كه فرهنگ را در ارزش‌هاى كلى قشر نخبەی جامعه خلاصه می‌کند قطعاً متفاوت است. البته فرهنگ به آن معنى كه در این بحث در نظر داریم شامل هر دو تعریف مى‌شود. اما در تعریف جامع‌تر چندان حد و مرز روشنى میان ارزش‌ها، باورها و رفتارهاى فرهنگىِ به‌اصطلاح متعالى جامعه با ارزش‌ها و آداب و رسوم مردم عادى وجود ندارد. مهم‌تر این‌كه بنا به این تعریف، فرهنگ گذشته و حال، سنت‌هاى فرهنگى و کلاً پدیده‌هاى جدید فرهنگى از یکدیگر جدا نیستند. پدیده‌ی فرهنگ در تعریف ما از ویژگی‌هاى دوركم‌ى برخوردار است. معنی این سخن آن است که این پدیده در زندگى روزمره نقش مهمى دارد و به آن معنا و شكل مى‌بخشد و در عین‌حال، خود این پدیدار در متن زندگى تحول پیدا می‌کند و معناى جدیدترى به‌دست می‌آورد. با این همه، تلاش براى تمایز قائل شدن میان ارزش‌های فرهنگی برآمده از سنت گذشته و آن‌دسته از پدیده‌های فرهنگی که محصول تحولات دنیای جدیدند چندان ممكن نیست. اغلب ارزش‌ها و رفتارهاى فرهنگى آمیزه‌ای از هر دو است. با این حال، بحث من این نیست كه فرهنگ تعریف‌ناشدنی، فهم‌ناپذیر و ناشناختنی است، بلکه كاملاً برعكس، همه‌ی پدیده‌هاى فرهنگى به‌رغم آنكه ممكن است آنها را برآمده از سنت و تاریخ قدیم یا صورت بیانی از دنیای جدید و مدرن، دینى و مقدس، عرفى یا این دنیایى بدانیم، به احتمال قریب‌به‌یقین نشانه‌اى از همه‌ی این خصوصیت‌ها را در خود دارند. اگر به این ویژگی پیچیده توجه نکنیم و قادر به درک روابطی نزدیك و متقابل نباشیم -منظورم روابط پُرتنشی است که بین مفاهیمى چون قدیم و جدید، مقدس و این‌جهانى، ما و دیگرى، وجود دارد- احتمالاً دچار آشفتگی اندیشه خواهیم شد.

برای شناخت قدیم باید به عناصر و تجربه‌هاى معاصری رجوع کرد كه شناخت ما را از سنت‌هاى گذشته شكل می‌دهد و برای فهم عمیق‌تر دین ناگزیریم به امور این دنیایى نظر بکنیم كه صد البته بخش بسیار مهمى از الهیات و تجربه‌هاى دینى را شامل می‌شود. به این صورت است که شناخت غنى‌تر و بهترى از پدیده‌هاى فرهنگى حاصل خواهد شد.

حال با توجه به نكات پیش‌گفته ناگزیریم بر این نکته پای بفشاریم كه پدیده‌اى با نام اسلام یا ایران كه ذاتی یگانه و از لحاظ تاریخى ماندگار و بدون تغییر و تحول داشته باشد و از ارزش‌ها و خصوصیاتی جهان‌شمول برخوردار باشد در عالم واقع وجود ندارد. اصرار بر این امر كه “یك اسلام” یا “یك ایران” وجود دارد، در بهترین حالت، این دو پدیدەی اجتماعى، فرهنگى و تاریخى را تقریباً از اكثر كیفیات درونی و غنایی‌شان كه ناشی از تجربه‌ی تاریخى و فرهنگى در طى هزاره‌هاست تهی می‌کند و تحولی تدریجی را که این پدیده‌ها به خود دیده‌اند، خواهی‌نخواهی نادیده می‌گیرد.

درک اسلام و ایران جدا از قرن‌ها تلاش و تجربه‌ی خلاقانه‌ی میلیون‌ها مردم و ندیدن رنج‌ها و آرزوها و بیم و امیدهاى مسلمانان و ایرانیان در اقصی نقاط جهان، در واقع تهى کردن این دو پدیده از هستی واقعی و تاریخی‌شان است و در نهایت، معنایی انتزاعی بخشیدن به این پدیده‌های انضمامی است.

باید توجه داشت كه زمینەی بحث من در این نوشته شناخت الهیات اسلامی و مسایل اعتقادی‌اش نیست. اسلام مانند هر دین و آیین دیگر در حیطه‌ی اعتقادى خود به نوعی با جامعه و بیرون از خود ارتباط دارد كه معمولاً در چارچوب قبول الهیات مقدس و مناسكى معنا پیدا مى‌كند. در چنین بستری است كه تفسیرهاى گوناگون از دین و اسلام عرضه می‌شوند. اتفاقاً در همین زمینه است که خصوصیت “مقدس” دین مطرح می‌شود و اساس بحث قرار می‌گیرد. مثلاً در کشور ما، بخش بزرگی از مؤمنان و دین‌داران ایرانی به الهیات شیعى عقیده دارند و از مناسك مربوط به آن پیروى مى‌كنند. ولى در دنیای کنونی، بخشى هم از این دین‌داران سنى هستند و بخش‌هاى دیگر هم، مانند دراویش و نیز انواع دیگر فرقه‌های اهل حق، پیرو الهیات دیگری‌اند. هرچند از لحاظ تاریخى حوزەی تقدس و دامنەی قبول باورهاى متافیزیكی عملاً تغییرناپذیر است، با این‌همه، نظام‌های متفاوتی با نام اسلام در کنار هم كم‌وبیش در صلحی به‌سر می‌برند که مستلزم احترام و قبول تقدس مناسک یكدیگر است.

بحث ما در این‌جا نقش فرهنگى و عمومى اسلام است كه نه مى‌شود و نه باید آن‌را در قالب تعریفی از یك نظام فقهى و الهی خلاصه و محدود کرد. همانگونه كه مسلمانان و آنها كه به دین باور دارند و خود را مؤمن و مسلمان مى‌دانند بخش مهمى از زندگى روزمره، آرزوها و رنج و دشواری‌شان به واسطه‌ی مسایلى است كه لزوماً ارتباط مستقیم و نزدیكى با دین و الهیات‌شان ندارد و عمدتاً مربوط به این دنیا و مسایل عرفى و مادى و سیاسى جامعه است، به همان شكل هم اسلام مانند هر دین زندەی دیگر، هرچند بر مبنای الهیاتى مقدس استوار است، اما به مثابه‌ی پدیده‌ای این‌جهانى با اقتصاد، سیاست و مسایل دیگر عرفى روبه‌روست و از آنها هم تأثیر مى‌گیرد و هم بر آنها تأثیر مى‌گذارد. از این منظر، اسلام در بُعد اجتماعى و عرفى تاریخ‌هاى گوناگونى دارد و در دنیاى معاصر هم هستى و معناىً متفاوتی یافته است. مثلاً از لحاظ تاریخى، اسلام در دنیاى عرب با زبان عربى رابطه‌اى دارد كه مسلمانان فارسى‌زبان یا ترك یا مسلمانان هند و پاكستان با آن زبان ندارند. در اغلب جوامع عربى، مثلاً در مصر، یادگیرى زبان (خواندن و نوشتن) عربى و آموزش رسمى دینى عملاً یكى است و كودك در شش یا هفت سالگى فراگرفتن زبان مادرى‌اش (عربى) را با فراگرفتن قرآن شروع مى‌كند. جالب است كه چنین رسومى، هم در بین كودكان مسلمان رواج دارد و هم در بین مسیحیان و علت آن است كه حداقل تا نسل گذشته، هر دانش‌آموز مسیحى مصرى تقریباً به اندازەی دانش‌آموز مسلمان تعلیمات دینى را فرا مى‌گرفت، زیرا جدایى میان زبان و دین در جوامع عربى ناممکن بود. به همین سبب، از قرن نوزدهم به بعد كه اندیشەی مدرنیته و گرایش به سكولاریسم در دنیاى عرب مطرح شد، متفكرانى مانند طاها حسین زبان عربى و مسئلەی جدایى زبان و دین را به بحث و نقد کشیدند. در دنیاى عرب، عمدتاً تاریخ هم به‌گونه‌اى پیچیده با دین پیوند دارد، به قسمی كه آغاز تاریخ و پیدایش اسلام و اعراب یك زمان و یك روایت مشترک دارند. اما مثلاً در تركیه، كه اهالی آن چند قرن بعد از پیدایش اسلام به آن گرویدند و مهاجران آسیایى به اسلام محسوب می‌شوند، روابط چندانى میان زبان، تاریخ و دین وجود ندارد. با این همه، کار مصطفی کمال آتاتورك و سكولارهاى این کشور كه تصور می‌کردند با تغییر الفبا به الفبای غربى و تبدیل تاریخ اسلامى به مسیحى جامعه‌ی تركیه سكولار خواهد شد، عملاً بى‌معنى بود. دلیلى وجود ندارد كه قبول کنیم باور ترك‌ها به اسلام کمتر از سایر جوامع است. جدایى میان برخى از عناصر فرهنگى زندگى‌ ترک‌ها (زبان، تاریخ، نژاد) با دین اسلام، هم قبل از پیدایش جمهورى تركیه و کمال آتاتورك وجود داشت و هم بعد از آن وجود دارد. از سوى دیگر، در ایران بسیارى از روشنفكران و متفكران ایرانى زبان فارسى را بیان‌کنندەی ویژگى‌هاى فرهنگ غیرعربى و غیراسلامى ایرانیان مى‌دانند. حتى برخی از تجددخواهان ایرانى اواخر قرن نوزدهم (آخوندزاده، کرمانى، تقى‌زاده)، با تأکید بر نقش فرهنگی زبان فارسى و تلاش برای پالایش آن از عربى، در اندیشه‌ی رواج سکولاریسم و تضعیف نقش اجتماعى، فرهنگى و سیاسى اسلام در ایران بودند. از منظر تاریخى، زبان فارسى در ایران زبان شعر و حوزەی تخیل و خلاقیت ایرانیان بوده است و در حوزه‌ی فلسفه، الهیات و حوزه‌های سنتى “علم” زبان عربى رواج داشته است. بنابراین، همواره نوعى تنش میان زبان و دین در ایران وجود داشته است.

تصور ایرانیان از تاریخ هم با اعراب مسلمان متفاوت است. بی‌شک ایرانیانی كه بر تاریخ پیش از اسلام در فرهنگ ایران تأکید می‌کنند، به‌نوعى در اندیشه‌ی كمرنگ كردن نقش اسلام در هویت ایرانى‌اند. همچنین، می‌توان گفت آن عده از نخبگان ایرانی كه نقش اسلام را در ایران برجسته کرده‌اند، قصدشان مهجور ساختن مقام تاریخی ایران پیش از اسلام است.

تبیین و شناخت ماهیت پدیده‌هایى مانند دین و ملیت در جوامع معاصر، از جمله شناخت رابطه‌ی اسلام و ایران یا ملیت با دین، کاری به‌غایت دشوار و پیچیده است، چرا که در ایران معاصر تصورها، تفسیرها و نگرش‌هاى متفاوت و متناقضی از نقش دین و ملیت به‌دست داده شده است. اغلب این نظریه‌ها تقلیل‌گرایانه و تک‌بعدی‌اند. برای نمونه، تصورى كه از اسلام در جوامع عربى یا تركیه یا در ایران وجود دارد نباید سبب شود كه گمان بریم مثلاً در همەی كشورهاى عربى تاریخ پیش از اسلام را با جاهلیت یکی می‌پندارند. همچنین، باید پذیرفت که در تركیه بسیارى از مسلمانان ترك خواهان تعریف هویت‌شان بر اساس تاریخ اسلام‌اند و در ایران بسیارند كسانى كه هر نوع بحث از ایران را به منزله‌ی خصومت با اسلام می‌دانند. بنابراین، ناگزیریم توجهی جدى به این امر داشته باشیم كه هیچ فرهنگ، تاریخ یا جامعه‌اى به‌صورتی یک‌دست و غیرقابل تغییر و تحول داراى یك فرهنگ، هویت یا تصوری از دین و ملیت خود نیست.

با توجه به این همه، در نظر آوردن اسلام بدون در نظر گرفتن موقعیت جغرافیایى بحث و بدون توجه به رابطه‌ی اسلام با عناصر فرهنگی و زمینه‌هاى اجتماعی دیگر بى‌معنى خواهد بود. این امر هم در خصوص شناخت تاریخى اسلام از بدو پیدایش و تحول آن و همچنین، در خصوص شناخت از آن در دورەی معاصر باید مد نظر باشد. اعتقاد و باور به اینكه پدیده‌اى فرهنگى، مانند ملیت ایرانی، به‌گونه‌ای روشن، خالص و دست‌نخورده وجود دارد كه مى‌توان به آن دسترستى پیدا كرد، افسانه است. پدیده‌هایى كه ما آنها را اصالت‌گرایی یا ایرانی‌گرایى مى‌دانیم در واقع محصولات ذهنی انسان‌های این زمانه‌اند و بیش از این‌كه بیانی عینی و “صادق” از ایران یا اسلام باشند، نمایندەی آرزوها و بیم و امیدهای دنیاى موجود و شرایط فرهنگى و اخلاقى آن‌اند.

پدیده‌ی اسلام ناب و اصیل یا دوره‌ی طلایى اسلام کمتر با تجربەی تاریخی آن مربوط است و اساساً این مفهوم پرورده‌ی معاصران ماست. اسلام، مسیحیت یا هر دین و آیین دیگرى كه تاریخ‌شان به 2 هزار سال یا 1500 سال پیش می‌رسد، حتى در دوره‌ی آغازین‌شان نیز پدیده‌هایى خالص و یک‌دست نبوده‌اند و از تأثیرات جوامعى كه در آن به‌وجود آمدند و فرهنگ و روابط اجتماعى آن جوامع بر کنار نبوده‌اند. شاید مثال برده‌دارى و توضیح آن، این نكته را روشن كند. شكى نیست كه هم مسیحیت و هم اسلام در مقام دو آیین اخلاقى ظاهر شدند كه هدف‌شان تغییر روابط فاسد و ناعادلانه در جوامع بود. در كتاب‌های مقدس این دو دین، چه در تعالیم كلى و چه در آموزه‌ها و سنت‌های اخلاقی‌شان، عدالت و عزیز شمردن انسان‌ها بسیار مهم و اساسى تلقى شده است. به این ترتیب، در نگاه اول چنین به‌نظر می‌رسد كه این ادیان باید با یكى از مهمترین، رایج‌ترین و غیراخلاقى‌ترین و حقارت‌بارترین اموری كه هم در روم و هم در شبه‌جزیرەی عربستان رواج داشت، یعنى برده‌دارى، مخالفت کنند. به عبارت دیگر، باید مخالف آن باشند كه انسانى كه خداوند او را آزاد خلق كرده و ویژگی‌هایی متعالی به او بخشیده مملوک انسانی دیگر شود و با او مانند حیوانات و اشیا رفتار کنند. اما مى‌دانیم كه مسیحیت و بعدها كلیسا هیچ‌گاه جرئت نکردند اعلام کنند که برده‌دارى كارى ضدمسیحى و نامیمون و گناه است. در مسیحیت، كه در دوره‌اى در آن هزاران گناه خلق کردند و مردم را به بهانه‌های بسیار کوچک مجازات می‌کردند و كلیسا بر همه‌ی امور نظارت داشت، برده‌دارى آزاد بود. در آمریكا، در اوایل دوره‌ی مبارزه با برده‌دارى، كلیساى سفیدها شاید مهمترین نهاد رسمى بود كه برده‌دارى را امرى برمی‌شمرد كه مسیح آن را نیك مى‌دانست. در اسلام هم برده‌دارى پذیرفته شد، هرچند شریعت اسلام تشویق می‌کرد كه برده‌ها آزاد شوند و برده‌دارى را ارزشى نیكو در اسلام به‌حساب نمى‌آورد. اما خرید و فروش برده، گرفتن انسان‌ها برای بردگی و برقراری رابطه‌ی جنسى با زنان برده (کنیز) هم در کلیسا و هم در اسلام پذیرفته شده است، تا جایی‌که در اسلام مقررات و دستورات بسیاری در این زمینه موجود است. حال پرسش اساسى این است كه چرا این دو دین بزرگ تاریخ بشر و دو سنت ملهم از دستورات اخلاقى و الهى نیك زیستن و عزت انسانى برده‌دارى را تحمل کردند. مسلمانان و حتی بسیاری از معتقدان و رهبران آنها چگونه به خرید و فروش برده می‌پرداختند، درحالی‌که برده انسانى مانند سایر انسان‌هاست كه در انجیل و قرآن به صراحت تکریم شده است؟

پاسخ من به نكته‌ی بالا همان است كه هم امیل‌دوركم و هم انسان‌شناس معاصر، کلیفورد گیرتز (2006-1926, Geertz Clifford) به آن اشاره كرده‌اند. بنا به تعاریف، دین محصول نوعی نظام فرهنگى و اخلاقى عام است كه به زندگى، رفتار و كردار جامعه و مردمش خط و جهت مى‌دهد و آنها را راهنمایى مى‌كند و براى اینكه چنین كند، خود بیان‌کننده و بازتابندەی برخى از مهمترین ارزش‌هاى فرهنگى و اجتماعى آن جوامع است و دقیقاً به همین علت است كه ادیان هم‌تراز با جوامع پدید مى‌آیند و همراه با جوامع تحول می‌پذیرند. امروز مسیحیان و مسلمانان برده‌دارى را كارى زشت و ناپسند مى‌دانند و حتى مسلمانانى كه قصدشان ظاهراً بازگشت به ارزش‌های صدر اسلام است نیز خواهان بازگشت به برده‌دارى نیستند.

اسلام ایرانى چیست؟

در تحلیلی تاریخى و اجتماعى از پیدایش و توسعه‌ی اسلام، خصوصیات اساسى آن را باید مرتبط با نیازهاى مبرم اجتماعى اعراب قرن هفتم میلادی در شبه‌جزیره‌ی عربستان دید و در این زمینه آن‌را توضیح داد. اعراب در دوره‌ی پیش از اسلام نوعى روابط اجتماعى نسبتاً مستقل قبیله‌ای داشتند. این قبایل تا حد زیادی از یكدیگر مستقل بودند و در نوعى جنگ و جدال دایم به سر می‌بردند. از نظر فرهنگى، اعراب چندان درك جدى و عمیقی از دین یا هر نوع مجموعەی اخلاقى نداشتند و عمدتاً در بین آنان پرستش بُت‌هاى محلى و حتی خانوادگی و شخصى مرسوم بود. وضع در این زمینه هم بدین‌گونه بود که اعراب خود را در بسیارى از موارد قدرتى بالاتر از موضوع مورد پرستش‌شان می‌دانستند. به‌رغم اینكه یکی دو شهر در شبه‌جزیره‌ی عربستان وجود داشت، اما این سرزمین دور از “مراكز تمدنى” آن زمان، یعنی ایران و روم و مصر، قرار داشت.

دو دین عمده‌ی دیگر آن زمان، یهودیت و مسیحیت، نیز حضور كم‌رنگى در این منطقه داشتند. با این اوصاف، روى‌هم‌رفته، جامعه‌ی قبیله‌اى بسیار پراكنده‌ی اعراب تقریباً از هر نوع ارزش و پدیدەی فرهنگى كه امكان وحدت، اتحاد یا اشتراك فكرى و اخلاقى را سبب شود به دور بودند. زندگى پراكندەی قبیله‌اى پُر از تنش و خشونت و وجود روابط طبقاتى ناعادلانه کل جامعەی اعراب را با بحرانی عمیق روبه‌رو کرده بود که محتاج تحولی جدی بود.

از سوى دیگر، زیستن در چارچوب قبیله در آن زمان نوعى ارزش و مجموعه‌ای از روابط “دموكراتیك” را در میان اعراب مرسوم کرده بود. رئیس قبیله هرچند كه احتمالاً سخت‌گیر و خشن بود، اما با دیگر افراد قبیله و حتى فقیرترین آنها نشست و برخاست مى‌كرد و اصولاً زندگی قبیله‌اى نهادى بود كه به هیچ‌وجه با رفتار و ارزش‌های بسیار اشراف‌منشانەی امپراتورى ایرانى قابل مقایسه نبود.

دین اسلام در چنین شرایط و زمینه‌اى در میان اعراب شبه‌جزیره‌ی عربستان متولد شد که در پاسخ به نیازهاى اساسى آنان مهم‌ترین ویژگی‌اش معرفى مفهوم “توحید” بود. توحید، به‌منزله‌ی مقوله‌ای مقدس، اساس وحدت اعراب در قالب جامعه‌ای واحد (امت) شد و بدین ترتیب بود که اسلام توانست با آیین اخلاقی‌اش به جامعەی پراكنده‌ی اعراب نوعی نظام ارزشی مشترک فرهنگى و اخلاقى هدیه کند.

درست در همین زمینەی تاریخی است که می‌بینیم مفاهیم مقدسی مانند مقولەی توحید و امت جنبەی عرفى و اجتماعى مهمی دارند. از جمله فهم جامعەی مشترك و یگانەی مسلمانان، یعنى امت، هم از این منظر توضیح‌پذیر است.

شاید دومین مفهوم مهم كه در پاسخ به نیازهاى اساسى آن دوره‌ی در اسلام اهمیت پیدا كرد، مفهوم عدالت و برابرى میان مسلمانان بود. در آن زمان، طرح این مفهوم اخلاقى/اجتماعى باعث شد كه پذیرش اسلام به منزله‌ی آیینی اخلاقى و پیروى از آن و داشتن هویت مسلمانى در نهایت از دیگر هویت‌های قبیله‌ای، سرزمینی، طبقه‌ای و نژادی مهم‌تر و کارآمدتر باشد. از این نظر، اسلام نوعى ویژگى جهان‌شهری دارد و گاه با ملی‌گرایی در تضاد قرار می‌گیرد.

این خصوصیت فرامحلی اسلام و اصرار بر فرارفتن از تعلقات جغرافیایى و نژادى در ابتدا نقطەی قوت سیاسی اسلام بود، در میان قبایل بسیار پراكندەی اعراب سبب وحدت شد و پدید آمدن حكومت مركزى را در میان اعراب امکان‌پذیر ساخت. از سوى دیگر، اسلام اولیه در بیرون از شبه‌جزیره‌ی عربستان با تأكید بر عدلات و برابرى همه مسلمانان، به‌رغم جایگاه طبقاتى، مقبول بخش‌هایى از طبقات فرودست امپراتورى ساسانی و دیگرانى شد كه در جوامع به‌شدت طبقاتى و كاستى زندگى مى‌كردند.

با این همه، سرنوشت سیاسى اسلام، مانند هر پدیده‌ی اجتماعى دیگر، در رویارویى با سنت‌هاى فرهنگی و سیاسى و واقعیت‌های این‌جهانى دچار تحولات اساسی شد. مدل‌های سیاسی شناخته‌شده نزد مسلمانان اولیه یكى ساختار خلیفه‌گری بود و دیگر، ساختار امپراتورى‌‌هاى ایرانى و روم. آیین اسلام نه نظریه‌اى روشن در زمینەی ساختار سیاسى دارد و نه در دورەی زندگى پیامبر اسلام در عمل تلاشى جدى براى به‌دست دادن الگوی نظام سیاسی اسلامی صورت گرفت. این شد که بعد از وفات پیامبر اسلام، مهمترین چالش میان مسلمانان بر سر چگونگى ساختار قدرت سیاسى درگرفت كه عملاً نوعى جنگ داخلى در میان مسلمانان بود. جدالی كه هزینه‌های سنگین و پیامدهایی خونین در پی داشت و طى آن، اسلام عملاً دچار انشعاب شد و میان رهبران و شخصیت‌های مهمی مانند امام على، عثمان و عایشه خصومت و جنگ درگرفت و جامعه‌ی مسلمانان به دو جناح اكثریت سنى و اقلیت شیعه تقسیم شد.

در واقع، اتفاقاتی كه پس از وفات پیامبر رخ داد و به‌خصوص جنگ قدرت در میان مسلمانان عرب بسیاری از خصوصیات اولیەی اسلام را عملاً متحول کرد و برتری هویت قبیله‌ای و نژادی بار دیگر حیات خود را باز یافت. اما در دوران اموی، دیگر بخش مهمی از جامعه‌ی اسلامی عرب نبود و بنا به برتری نژادی، حكومت بنى‌امیه حكومت قوم عرب بر غیراعراب پنداشته می‌شد. بدین‌سان، اولین مدل حكومتى نسبتاً مركزى و ماندگار، حكومت اموى ( 661 تا 750 م)، تجربه‌ی تلخى براى مسلمانان غیرعرب بود، زیرا بسیارى از آنان هرچند در پی شكست نظامى از اعراب به اسلام گرویده بودند، پیام عدالت‌خواهانه و برابری نژادى و قومى اسلام اولیه را باور كرده بودند و حال می‌دیدند كه رهبرى سیاسى جهان اسلام تعلقات خانوادگى و قومی را اساس تبعیض سیاسی قرار می‌دهد. شاید كمك نسبتاً فراوان مسلمانان غیرعرب و به‌خصوص ایرانیان مسلمان به خانواده‌ی بنى‌عباس که سبب شكست بنى‌امیه و پیدایش مهم‌ترین امپراتورى اسلامى، یعنى امپراتورى بنى‌عباس شد، به علت عرب‌گرایى شدید بنى‌امیه بود.

حکومت عباسیان نوعی امپراتورى پهناور اسلامى را بنا نهاد كه مرزهاى مسلمانان عرب‌نشین را درنوردید و اقوام و نژادها و فرهنگ‌هاى گوناگونى را دربر گرفت. حتى در بغداد، كه مركز خلفای عباسیان بود، نوعى فرهنگ اسلامى جهان‌شهرى پدید آمد. مسلمانان غیرعرب، به‌خصوص ایرانیان، نقش مهمی در شکل دادن به این امپراتورى بزرگ اسلامی داشتند و بعید نیست که بسیاری از ساختارهای سیاسی امپراتورى ساسانیان در حکومت عباسیان تجدید شده باشد.

تعریف سیاسى اسلام به‌مثابه‌ی پدیده‌اى با شكلى عام (امت اسلامى) و برآمده از آخرین امپراتورى اسلامى، یعنى حكومت عثمانیان، شدت بیشترى گرفت. عباسیان هرچند مانند امویان دچار نژادگرایى افراطى عربى نبودند و در دنیاى اسلام دیگر نژادها و فرهنگ‌ها را مشروع مى‌دیدند، کماکان اعراب را در مركز و برتر از دیگران می‌دانستند، زیرا زبان عربى مركز توجه‌شان بود و از تلاش برای عربى‌كردن فرهنگ‌هاى مناطق جغرافیایى جدید ابایى نداشتند. اما عثمانى‌ها از قوم عرب نبودند و از نژاد ترك آسیای مرکزی برخاسته بودند. آنها دوران پیامبر و خلفاى راشدین را هم تجربه نکرده بودند و گروهی مهاجر از آسیا به داخل مرزهاى مسلمان‌نشین به‌حساب می‌آمدند. ترک‌ها مهمترین امپراتورى عرب اسلامى را در جنگ شكست دادند و در نتیجه، دیگر نمى‌توانستند مشروعیت خود را با فریب از نژاد عرب (پیامبر) یا زبان عربى (قرآن) کسب كنند. آنان از لحاظ سیاسى و فرهنگى نیز صلاح ندیدند كه نژاد یا زبان‌شان را مبنای هویت فرهنگی امپراتوری جدید اسلامی قرار دهند. مى‌دانیم كه امپراتورى عثمانى در تصرفات خود در اروپاى شرقى و مناطق مسیحى‌نشین چندان علاقه‌ای به غلبه بر زبان یا حتى مسلمان ‌كردن ایشان نشان ندادند. مهم‌تر این‌که فرهنگ نخبگان عثمانى به‌جاى بزرگ داشتن تعلق نژادى و زبانى‌ (ترك‌ بودن) نوعى فرهنگ متعالى جدید پدید آوردند و خود را عثمانى معرفی کردند و به همین واسطه، ترك بودن را كمى خوار دانستند و آن را از ویژگى‌های قشرهای كم‌فرهنگ قلمداد کردند. از این رو، در دربار عثمانی در استانبول زبان فارسى رواج داشت و نه تركی یا عربى.

تاریخ امپراتورى‌هاى اسلامى در عین حال شامل تجربه‌ی دیگری هم در هند است -و البته تجربه‌هاى دیگری كه کم‌اهمیت‌ترند- که متأسفانه به آن توجه چندانى نمى‌شود. تجربه‌ای كه از قضا بسیار مى‌توان از آن آموخت، زیرا امپراتورى اسلامى در هند اولین و یگانه تجربه‌ی حكومت سیاسى مسلمانان در مقام اقلیت در سرزمینی وسیع و پُرجمعیت بود كه بخش اصلی جمعیت آن نیز مسلمان نبودند.

امپراتورى اسلامی در هند (1526-1707) از لحاظ فرهنگى چند ویژگى منحصربه‌فرد داشت: حكومت نخبگان مسلمان بر كشورهایى با اكثریت غیرمسلمان و حتى حکومت بر هندى‌های غیرمسلمانی که “اهل كتاب” هم نبودند. شواهدی جدى در دست است كه شاهان دربار هند آگاهانه چندگانگى فرهنگى/دینى این كشور را پذیرفته بودند و نوعى مدارای دینى را رواج داده، تشویق می‌کردند. شواهد بسیاری هم از مدارای دیگر ادیان در دوره‌ی امپراتورى اسلامى مغول در هند موجود است. اكبر، پادشاه هند، حكومتش را پایه‌گذاری تمدنی مى‌دانست كه در آن، تضادهاى فرهنگى و دینى از بین مى‌رفت. سیاست این حکومت براساس “صلح كل” (مفهومى عرفانی به معنای آشتى و زیستن همه) بود كه چه در عرصه‌ی زندگى مادى و چه از لحاظ فرهنگی و اخلاقی، نیكى و سعادت همگان را امكان‌پذیر می‌كرد و این خود مقدمه‌اى براى رسیدن به “محبت كل” به‌حساب می‌آمد كه در آن، عشق و خیرخواهى براى همه ممکن بود. [بسیارى از متفكران این دوره در سرزمین‌هاى اسلامى صحبت از چنین فضیلت‌هاى مدنى در حوزه‌ی اخلاق كرده‌اند. (Karen Armstrong, Islam: A Short History)].

اسلام سیاسى امروز

در سه دهه‌ی اخیر، اسلام سیاسی به یكى از حادترین موضوعات سیاسى و روشنفكرى تبدیل شده است. اسلام سیاسی چگونه پدیده‌ای است و رابطه‌ی آن با فرهنگ و تاریخ اسلام به منزلەی آیینی مقدس و نیز با تجربه‌ی تاریخى اسلام به مثابه‌ی نهادی سیاسى كه عموماً در امپراتورى‌هاى اموى، عباسی، عثمانى، هند و صفوى ظهور یافت، واقعاً چیست؟ آیا گفتمانى كه امروزه با نام “اسلام سیاسى” یا “بازگشت به اصول‌گرایى و هویت دینى” شناخته می‌شود، پدیده‌اى دینى است یا فرهنگى و ملى یا سیاسى؟ یا این‌که امری است كه باید به آن در حوزه‌ی قدرت توجه کرد؟ آیا عناصر و عوامل جدیدى در این گفتمان وجود دارد و نوعى تلقى جدید از اسلام و رابطه‌اش با سیاست در حال شکل‌گیری است؟

اسلام سیاسى -كه متفاوت با اسلام تاریخى و اسلام به مثابه‌ی تجربه‌ی فرهنگى/ ایرانى است- بیان‌کننده‌ی رویارویى قشر نخبه‌ی مسلمانانی است که موقعیت‌شان در شرایط گسترش مدرنیته تضعیف شده است. این بخش از نخبگان مسلمان غالباً در علوم جدید و حوزه‌های فنی و مهندسى یا در حوزه‌ی فكر و اندیشه کار مى‌كنند. آنان بر این باورند که هم به علوم جدید آگاه‌اند و هم به اندیشه‌ی غرب. این گروه بیشتر با اندیشه‌ی غربى از طریق متفکران آلمانى آشنا شده‌اند که ریشه در دین‌دارى مسیحى داشته و سنت مهم محافظه‌كاری رادیكال را در اروپا بنا کرده است؛ جنبشی ضدروشنگرى كه از نیمه‌ی اول قرن نوزدهم شروع شد و با یونگر و هایدگر به حوزه‌ی سیاسى گسترش یافت. به‌رغم آن‌كه این رویکرد از لحاظ فلسفى و حتى عرفانى با علم و مدرنیته‌ی غربى ناهمخوان است، اما این متفكران و رهبران سیاسى، که خود دانشجویان و تكنوكرات‌هاى جدیدند، در حوزه‌ی سیاسى بر این باورند كه با كسب تكنولوژى غرب می‌توان نوعى اصالت‌گرایى فرهنگى و دینى ایجاد کرد و جامعه را از ارزش‌ها، رفتارها و فرهنگ لیبرال پاك‌ ساخت.

پروژه‌ی اروپایى ضدروشنگرى و پروژه‌ی بسیاری از متفکران اسلام سیاسى به‌رغم شیفتگى نسبت به ارزش‌های عرفانى و سنت‌های روحانی در حوزه‌ی سیاسى از کاربرد تكنولوژى‌های جدید کوچک‌ترین ابایی ندارد. در ایران هم بسیاری از رهبران اسلام سیاسی و كسانى كه خود را نخبگان این نحله معرفى كرده‌اند، دانشجویان رشته‌های مهندسى، مهندسان تكنوكرات، پزشکان و کسانی‌اند که علم و تکنولوژی جدید را بخشی از فرایند تحقق جامعه‌ی ایده‌ال خود می‌دانند. بدین‌سان، اسلام سیاسى هم از این لحاظ كه به علم و تکنولوژی جدید اهمیتی اساسی مى‌دهد و هم از این رو كه به لباس اسلامى و به اصطلاح سنتى‌ درآمده در روایت خود به‌شدت از تفكر ضدروشنگرى مدرن اروپایى بهره مى‌برد و نوعی از فكر و ایدئولوژی فراهم می‌آورد كه در آن تکنولوژی و مدرنیته از هم جدا نیستند.

باید توجه داشت كه وضعیت اسلام سیاسی به سبب وجود عوامل و عناصر دینی، سنتى، علمى و تکنولوژیک به‌گونه‌ای است که قادر به نزدیكی با بخش‌هایی از جوامع اسلامى‌ است كه لزوماً گرایشی به ایدئولوژى اسلام سیاسى ندارند. تکنوکرات‌ها و بخش‌هایی از قشر تحصیلکرده‌ی شهری در عین حال با گفتمانى که دنیاى سنت‌هاى تاریخى و اخلاقى به آن توجه دارد احساس نزدیكى مى‌كنند. همچنین، اقشار تحصیل‌كرده و طبقه‌ی متوسط هم خود را با گفتمانى دینى در زبانى امروزى (غربى و تا حدى علمی) نزدیك می‌دانند.

بنابراین، اسلامى كه امروزه همچون پدیده‌ای سیاسى در مقابل ما قرار دارد از مدرنیته تمایزناپذیر است. به سخن دیگر، سرنوشت اسلام سیاسی با این امر گره خورده كه جامعه‌ای دینی، اما مرفه و مدرن، پدید آورد. از این منظر، لازم است بین اسلام سیاسى و پدیده‌هاى دیگری كه تا حدى به آن نزدیك‌اند (طالبان و جنبش‌هاى گروه‌هاى وابسته به آن) تفاوت قائل شد. درست است كه هم در اسلام سیاسى ممكن است گرایش‌هاى طالبانى دیده شود و هم گفتمان طالبانى توجهی به اسلام سیاسى داشته باشد، اما اسلام سیاسى عمدتاً محصول آرزو و آمال مسلمانان تحصیل‌كرده در نهادهاى آموزشی جدید یا در دانشگاه‌هاى غربى و اقشاری از شهرنشینان جوامع نسبتاً پیشرفته‌ی اسلامی (ایران، مصر، تركیه، الجزایر، تونس، مراكش) است.

بسیارى از رهبران فكرى جنبش اسلام سیاسى در ایران، تركیه، مصر، الجزایر، مراكش و کشورهایی نظیر این‌ها روشنفكران و تحصیل‌كردگان دانشگاه‌هاى اروپایى و امریكایى‌اند. در ایران، برای نمونه، سابقه‌ی تحصیل اشخاصی چون احمد فردید، على شریعتی و رضا داورى در غرب بیشتر از رابطه‌ی آنها با حوزه‌های علمیه و مردم است. رهبران اصلى جنبش الجزایر نیز در اروپا تحصیل‌كرده‌اند. گذشته از سابقه‌ی تحصیلى رهبران فكرى جنبش اسلام سیاسى، اصولاً رهبران سنتى دینى در اكثر كشورهاى اسلامى رغبتی به ایدئولوژى اسلام سیاسى ندارند. در برخى از كشورها، از جمله مصر، رهبران سنتی دینی آشکارا با اسلام سیاسی مخالف‌اند. در میان اقشار متمایل به اسلام سیاسى هم اصولاً قشر تحصیل‌كرده‌ی شهرى و آن بخش از طبقه‌ی متوسط كه عمدتاً در دانشگاه‌هاى جدید و در رشته‌هاى فنى، پزشکی و دیگر علوم عملى فارغ‌التحصیل شده‌اند، به مراتب بیشتر از اقشاری که عموماً بخش سنتی جامعه به‌حساب می‌آیند و از جمله روستاییان مسلمان توده‌ی متمایل به اسلام سیاسى را تشکیل می‌دهند. روحانیان سنتی فقط در شرایطى از اسلام سیاسى حمایت می‌کنند که مقبولیت عام داشته و بر جامعه غلبه پیدا ‌كند و البته این حمایت غالباً سیاسی و مصلحت‌آمیز است، نه ایدئولوژیک.

بنابراین، باید این افسانه را کنار گذاشت كه اسلام سیاسى بیان‌کنندەی بازگشت یا احیای دین و سنت است و پذیرفت كه آنچه امروزه با نام اسلام سیاسى مطرح است، پدیده‌ای جدید و تمایزناپذیر از پروژه‌ی مدرنیته است. از این‌رو، پرسش اساسی این نیست كه از میان اسلام و مدرنیته یا سنت‌هاى خودى و غربى كدام را باید انتخاب كرد، بلكه مسئله را باید چنین طرح کرد که اسلام سیاسى چه نوع “شناختى” از وضعیت دنیاى امروز دارد و چه نقش و برنامه‌ی سیاسى و فرهنگى‌ای براى تحول جامعه عرضه مى‌كند.

اسلام سیاسى منادی سنت‌گرایى یا بازگشت به اسلام اولیه نیست. ایدئولوژی‌های مادی‌گرایانه‌ای هم که هدف‌شان احیای عظمت دوران باستان است، روایت دیگری از مدرنیته‌ی ملی‌اند. اسلام سیاسى انرژى فكری و ایدئولوژیك خود را صرف “پاك‌سازی” جوامع اسلامى از فرهنگ سكولار، لیبرال و دموكراتیك مى‌كند. این برداشت ایدئولوژیک و سیاسی از دین براى دستیابی به اهدافش از اندیشه‌هاى غربى ضددموكراتیك کمال استفاده را می‌برد و در این راه، از نزدیکی با دولت‌هاى كمونیستى و سکولار ضدغرب هیچ‌گونه ابایی ندارد. در این خصوص، البته از آن عناصر فرهنگی جوامع اسلامی نیز استفاده می‌کند که با ارزش‌های دموکراتیک در تضادند. در چارچوب این تفکر ایدئولوژیک، تأکید بر اسلام عمدتاً شامل تأکید بر خصوصیات تسلیم مردم به رهبران و دفاع از نوعی عدالت‌گرایی برای سرکوب آزادی‌های فردی و اجتماعی است.

بنابراین، بحث از فرهنگ و پدیده‌هایى كه ما آنها را نمودهاى فرهنگى جامعه مى‌دانیم، فقط در زمینه‌ی‌ خاص تاریخى و اجتماعى ‌آنها معنا پیدا می‌کند. فرهنگ در این تعریف بسیار تحول‌پذیر است. نگرانى كسانى كه در قدرت‌اند و خود را پاسداران و حافظان انحصاری “فرهنگ” جامعه مى‌دانند، معمولاً تقویت و توسعه‌ی فرهنگى جامعه نیست، بلکه حفظ موقعیت‌شان در مسند قدرت است، چرا که فرهنگ در همزیستی باورها و رفتارهاى متنوع جان مى‌گیرد و زنده مى‌ماند و این دقیقاً امرى است که در جامعه‌ی دموكراتیك محقق می‌شود.

دموكراسى، زیستن فرهنگ‌ها را در صلح و صفا امکان‌پذیر می‌کند، اما به‌خودی‌خود صاحب هیچ فرهنگی نیست. دموكراسى روابط قدرت را در جامعه به‌گونه‌اى تنظیم می‌کند، یا روابط قدرت متفاوتى پدید مى‌آورد، كه به واسطه‌ی آن، فرهنگ جامعه هرچه بیشتر شكوفا و بارور می‌شود؛ و در نتیجه، امكان صلح اجتماعى فراهم می‌آید.

Ali Mirsepassi, “Culture and Democracy,” Iran Namag, Volume 2, Number 3 (Fall 2017), 11-42

علی میرسپاسی – استاد جامعه‌شناسی و مطالعات اسلامی و خاورمیانه، دانشگاه نیویورک

ایران نامگ، سال 2 ،شمارۀ 3 ،پاییز 1396/2017

مانیفست دموكراسی

مانیفست دموكراسی

قیصر خسروان (كللی)

آغاز عصر بیداری برابر است با پایان عصر دیكتاتوری

مطلب پیش‌رو حاوی سیزده بند است كه من آن بندها را سیزده اصل اساسی برای دموكراسی می‌دانم و تحت عنوان مانیفیست دموكراسی آن را ارائه می‌كنم. این سیزده اصل دربردارنده‌ی جزییات و ماهیت یك دموكراسی سالم به‌دور از مغلطه هستند.

در نظر توده‌ی عوام، دموكراسی صورت‌ها و تعاریف گونا‌گونی دارد. برخی افراد از عوام دموكراسی را بی‌بند‌و‌باری می‌دانند كه به تناسب حضور دموكراسی در یك جامعه از تعداد صاحبان این نوع تفكر كاسته می‌شود. باید در نظر داشت گروهی از عوام كه دموكراسی را بی‌بند‌و‌باری می‌دانند خود دو دسته‌اند:

* دسته‌ی نخست به علت برداشت غلط، قصد تحقیر و تخریب آن‌را دارند. معمولاً این افراد سنت‌گرایان و مذهبیون دُگم‌اندیش و سطحی‌نگر هستند.

* دسته‌ی دوم خودشان بی‌بندو‌بارها و بی‌سر‌و‌پاهای جامعه هستند كه دموكراسی را روشی برای لذت‌جویی هر‌چه بیش‌تر می‌پندارند.

همچنین باید در نظرداشت علاوه براین افراد و گروه‌های سطحی‌نگر، دیكتاتورها و نوكران و پاچه‌لیس‌های ایشان هم دموكراسی را روشی بد و بی‌بند‌و‌باری می‌خوانند. اما قشر عوام بر یک اساس و دیكتاتورها هم بر اساسی دیگر دموكراسی را بی‌بند‌و‌باری می‌دانند. افراد عوام بر این نظر باور شخصی دارند؛ اما دیكتاتورها و اطرافیان‌شان بر این عقیده نیستند و می‌دانند كه دموكراسی برای جامعه روشی درست و مفید است، لیکن دموكراسی را برای حفظ منافع و قدرت خود خطرناك می‌دانند.

اما در نظر طبقه‌ی سرمایه‌دار، عموماً و البته نه همه، دموكراسی فرصتی مغتنم برای انباشت هر‌چه بیش‌تر سرمایه است، زیرا سرمایه‌داری جزو سیستم اقتصادی جامعه‌ی آزاد و دموكراسی است. ولی برای به‌وجود آمدن دموكراسی و گذار یك جامعه از نظام بسته به نظام آزاد، طبقه‌ی سرمایه‌دار و طبقه‌ی فقیر كم‌ترین تحرك را داشته و خواهند داشت. طبقه‌ی فقیر همین‌طور كه از نام و عنوانش پیداست، از لحاظ مادی فقیر است و باید برای امرار معاش و نیازهای نخستین زندگی تلاش كند و فرصتی برای پرورش اندیشه ندارد تا بخواند، تحقیق كند و مناظره كند و پس از آن در تحول‌خواهی‌های اجتماع شركتی آگاهانه داشته باشد. پس طبقه‌ی فقیر، هم از لحاظ اندیشه فقیر است و هم چندان فرصت شركت در منازعات و تحول‌خواهی‌های اجتماعی ندارد. این سخن توهینی به افراد و طبقه‌ی ضعیف و پایین اجتماع نیست، بلكه واقعیتی مسلم است كه روشن‌اندیشان و رفرمیست‌ها به‌عنوان آوانگارد و خودِ افراد فقیر هم باید بدان توجه بسیار داشته باشند.

اما چرا طبقه‌ی سرمایه‌دار با این‌كه به‌واسطه‌ی داشتن سرمایه، فرصت لازم برای پرورش اندیشه را داراست و اندیشه را به لطف سرمایه و فرصت مناسب پرورش داده، آن‌چنان كه باید در تحول‌خواهی‌های اجتماعی شركت نمی‌جوید و برای گذار جامعه از نظام بسته به نظام آزاد یار و یاری‌گر جدی نیست؟ طبقه‌ی سرمایه دار معمولاً از آسیب‌های جدی اجتماع نگران است كه مبادا آشیانه‌ی آن‌ها به‌هم بخورد. پس سرمایه‌داران، بر خلاف طبقه‌ی فقیر، هر چند دموكراسی را می‌شناسند و می‌دانند كه روشی خوب و مفید برای اجتماع است، اما از ترس این كه در كوتاه مدت به سرمایه‌ی آن‌ها آسیب وارد آید، چندان میل و رغبتی به شركت در تحول‌خواهی اجتماعی ندارند و بیش‌تر خواستار آسایش و امنیت هستند.

اما طبقه‌ی متوسط است كه به‌واقع دموكراسی را به‌وجود می‌آورد و نگاهبان آن خواهد بود. طبقه‌ی متوسط نه سرمایه‌دار است كه تكان‌های اجتماعی را خطری برای سرمایه‌ی خود تلقی كند و نه فقیر است كه بیش‌تر وقت خود را برای تهیه‌ی معاش و نیازهای نخستین زندگی هزینه كند و نتواند اندیشه‌ی خود را پرورش دهد. طبقه‌ی متوسط به اندازه‌ی نیاز دارای برخورداری است و دغدغه‌ی معاش و ترس از آینده از میان این طبقه برخاسته و بر همین اساس این طبقه با فرصت لازم و فراغت خیال توسط خواندن و تحقیق و مناظره اندیشه‌ی خود را رشد می‌دهد و در همین راستا جامعه‌ای بهتر را طلب می‌كند و صحن اجتماع را برای دست‌یافتن به جامعه‌ای بهتر متحول می‌كند. پس هر جامعه‌ای که دارای طبقه‌ی متوسط مشخص و به‌خصوص دارای طبقه‌ی متوسط بزرگ‌تر شد، آن جامعه مستعد گذار از جامعه‌ی بسته به جامعه‌ی آزاد خواهد بود و خواهی‌نخواهی این گذار صورت خواهد پذیرفت.

توده‌ی عوام، در حالت خوش‌بینانه و در سرتاسر جهان، دموكراسی را آزادی می‌نامند و بیش از واژه‌ی آزادی برداشت و فهم بیش‌تری نسبت به دموكراسی ندارند. اما تناسب كمیت توده‌ی عوام در میان كشورها تعیین كننده‌ی تناسب كیفیت دموكراسی در میان كشورها خواهد بود. به عبارتی روشن‌تر هر اندازه توده‌ی عوام و طبقه‌ی فقیر در یك جامعه از لحاظ تعداد نفرات كاستی گیرد و افراد این طبقه به طبقات متوسط وارد شوند، دموكراسی در این جامعه كیفیت بهتر و بالاتری خواهد گرفت.

متقابلاً اگر جامعه‌ای دارای طبقات متوسط و سرمایه‌دار فربه‌ای باشد، و به علت و یا علت‌هایی فقر در آن جامعه فزونی گیرد، و رفته‌رفته طبقات بالایی جامعه از لحاظ تعداد نفرات نحیف شوند، این طبقه‌ی فقیر است كه همانند نهنگ دهان می‌گشاید و افراد جدا شده از طبقات بالایی جامعه را فرو می‌بلعد و ر‌فته‌رفته بر فربه‌ای خود می‌افزاید و هم‌چنان كه طبقات بالایی جامعه نفرات خود را از دست می‌دهند و نحیف می‌شوند، كیفیت دموكراسی هم كاستی می‌گیرد و نحیف می‌شود. پس فربه‌ای طبقه‌ی فقیر برابر است بود با لاغری دموكراسی.

اما هشداری لازم: آزادی باید بالاتر از هر گرایش و ارزش باشد. اگر انسان‌ها، در هر كجای جهان، ناسیونالیسم را بالاتر از آزادی بدانند، سایه‌ی شوم فاشیسم بر آنها سایه خواهد افكند؛ و اگر مذهب را بر آزادی برتری دادند، به طالبانیسم فروخواهند افتاد؛ و اگر برابری را بالا‌دست آزادی نشاندند، ارابه‌ی مرگ توتالیتریسم روح و جسم آنها را نابود خواهد كرد. پس هیچ چیز را نباید بر آزادی برتری داد. در عوض، آزادی ناسیونالیسم را آفریننده، دین را عرفانی، و برابری را انسانی می‌كند. انسان آن‌گاه كه دریافت آزادی خداست و خدا آزادی‌ست، به آزادی بزرگی دست می‌یابد.

مخالفان دموكراسی‌خواهی: 1- سنت‌گرایان؛ 2- مذهبیون دُگم‌اندیش و سطحی‌نگر؛ 3- بی‌بندو‌بارهای لذت‌جو؛ 4- دیكتاتورها و نوكران آنها؛ 5- طبقه‌ی سرمایه‌دار؛ 6- طبقه‌ی فقیر.

موافقان دموكراسی‌خواهی: 1- طبقه‌ی متوسط.

اكنون ایجاب می‌كند تا دموكراسی را آن‌چنان كه شایسته‌ی نام و عنوان آن است، تا جایی كه توان داریم، تعریف كنیم و ماهیت آن‌را مشخص سازیم. روشن‌اندیشان در سرتاسر جهان معمولاً دموكراسی را آزادی سیاسی تعریف می‌كنند. این تعریف تا حدود بسیاری در بردارنده‌ی معنا و ماهیت دموكراسی است، اما چیستی دموكراسی در این تعریف چندان مشخص نیست. پس برای برون رفت از این بن‌بست باید مقداری چاشنی فلسفه به تعریف روشن‌اندیشانه بیافزاییم تا آن كه به یاری این چاشنی بتوانیم به تعریفی اصولی و ریشه‌ای و تا جایی‌كه امكان دارد به تعریفی مشخص درباره‌ی دموكراسی دست یابیم.

مسلماً می‌توان برای دموكراسی صدها و شاید هم هزاران بند برشمرد. اما من برای دموكراسی سیزده اصل را در نظردارم و می‌پندارم كه این سیزده اصل دربردارنده‌ی دیگر جزییات نیز هستند و ماهیت یك دموكراسیِ سالم را به‌خوبی تعریف می‌كنند.

1 – نخستین اصل و مهم‌ترین اصل دموكراسی و هر جامعه‌ی آزاد رأی آزاد عموم است. اما همان‌طور كه این اصل را نخستین اصل و مهم‌ترین اصل دموكراسی برگزین می‌كنیم، فریبنده نیز هست. پس برای این‌كه رأی عموم دارای ارزش واقعی و دموكراتیك باشد، و به‌واقع رأی عموم اراده‌ی سالم عموم و یا اراده‌ی كم‌عیب عموم را حمل كند، نیاز به اصل‌هایی دیگر در كنار رأی عمومی می‌باشد تا تقویت‌كنندگان و حافظان رأی عموم باشند. به تناسبی كه آن اصل‌ها ضعیف شوند، رأی عموم هم از حمل ارزش دموكراتیك خود و حمل اراده‌ی سالم عموم ناتوان خواهد بود.

2 – دومین اصل حقوق برابر میان زن و مرد است. زنان با مردان باید دارای حقوق برابر اجتماعی و سیاسی و قضایی و غیره در تمامی سطوح و جوانب باشند. یك جامعه‌ی آزاد و سالم یك جامعه‌ی برابر خواهد بود. وقتی یك جامعه به‌صورت برابر میان تمامی شهروندان تقسیم شود، جامعه سالم خواهد بود. كسانی كه مدعی برابری حقوق انسان‌ها هستند باید بدانند كه زنان به اندازه‌ی مردان انسان هستند و به اندازه‌ی مردان در یك جامعه‌ی آزاد و سالم شهروند خواهند بود و بر همین اساس زنان به اندازه‌ی مردان در یك جامعه‌ی آزاد و سالم دارای حقوق اجتماعی و سیاسی و غیره هستند؛ و چون زنان كوچك‌تر و كم‌تر از مردان محسوب نمی‌شوند، خود خواهند توانست برای خود تصمیم گیرنده باشند و مثلاً تصمیم بگیرند و انتخاب كنند كه چه نوع پوششی در سطح اجتماع داشته باشند.

3 – سومین اصل احزاب آزاد و آزادی احزاب است. احزاب آزاد و مستقل یكی از مهم‌ترین ابزارهای جامعه‌ی آزاد و سالم هستند كه افراد سیاست‌مدار و در كل عموم مردم می‌توانند توسط این احزاب مستقل كه ابزار مستقلی هم هستند بر قدرت نظارت و در قدرت شریك و در رأس قدرت قرار گیرند.

4 – چهارمین اصل آزادی ادیان خواهد بود. در یك جامعه‌ی آزاد و سالم، ادیان باید آزاد باشند و پیروان آن‌ها نباید هیچ‌گونه محدودیت برای ترویج و توسعه‌ی دین مورد علاقه خود داشته باشند. افراد در جامعه‌ی آزاد و دموكرات آزاد هستند كه خداوند را به هر گونه و به هر روش و به هر چهارچوب و به هر دین و به هر مذهب كه مایل هستند پرستش و ستایش كنند و به‌صورت جدی تحت حمایت قانون اساسی قرار خواهند داشت. اما چون یك جامعه‌ی آزاد و دموكرات الزاماً باید سكولار باشد، روحانیت ادیان نخواهند توانست پست‌های سیاسی جامعه را از آن خود سازند و قانون اساسی جداً و كاملاً این حق و حقوق را از روحانیت ادیان سلب می‌كند كه پست‌های سیاسی را در اختیار خود درآورند.

بر خلاف باور برخی، سكولاریسم دشمن ادیان نیست بلكه سكولاریسم دوست و نگاهبان ادیان است. ممنوعیتی كه سكولاریسم برای روحانیت و زعمای ادیان به‌وجود می‌آورد تا فاقد حق تملك پست‌های سیاسی باشند، در نهایت به سود ادیان و دل‌بستگان آن ادیان خواهد انجامید. اگر سكولاریسم بر قانون و جامعه‌ای حاكم نباشد و روحانیت ادیان پست‌های سیاسی جامعه را در اختیار خود در آورند كوچك‌ترین لغزش‌هایی كه روحانیت در پست‌های سیاسی از خود نشان دهند در چشم اجتماع و عموم مردم بزرگ‌ترین لغزش‌ها جلوه خواهد كرد و این لغزش‌ها از جانب اجتماع به پای دین آن روحانیت گذاشته خواهد شد و رفته‌رفته مردم و پیروان آن دین از آن دین دوری گزیده و روی‌گردان می‌شوند. در چنین موقعیتی این سخن مفتی خواهد بود كه برخی از دلسوزان دین می‌گویند كه حساب روحانیت باید از حساب دین جدا باشد و مردم نباید لغزش روحانیت را لغزش دین بدانند. چون خواهی‌نخواهی مردم لغزش روحانیت را لغزش دین خواهند دانست و از دین روی‌گردان خواهند شد. این باور و استدلال را بارها تاریخ تجربه و ثابت كرده است. پس كسانی كه به‌واقع دلسوز دینی هستند، باید به جِد مخالف حضور روحانیت دین خود در پست‌های سیاسی باشند. اگر می‌خواهید دینی را در یك جامعه نابود كنید قدرت سیاسی آن جامعه را به روحانیت آن دین بدهید.

5 – پنجمین اصل آزادی مكاتب فلسفی است. مكتب‌های فلسفی و ترویج اندیشه‌های فلسفی از اصول بسیار مهم یك دموكراسی واقعی و جامعه‌ی آزاد خواهد بود. مكاتب فلسفی و به‌صورت خاص‌تر اندیشه‌های فلسفی از ابزار مهم و اصلیِ نگه‌داری یك جامعه‌ی آزاد هستند. فلسفه همیشه چرایی و چگونگی را به‌همراه خود دارد. این چرایی و چگونگی مانع از راكد شدن جامعه خواهد شد و جامعه را به جریانی دائم مبدل خواهد ساخت. پس در این صورت جامعه همانند آب راكد نخواهد گندید.

6 – اصل ششم آزادی نشریات است. نشریات آزاد چشم‌های جامعه‌ی آزاد هستند كه تمامی زوایای جامعه را زیر نظر خواهند داشت و احوال ملت را به گوش و چشم صاحبان قدرت و دولت می‌رسانند و از جانبی دیگر این نشریات ناظر بر رفتار دولت و دیگر نهادهای حاكمیت خواهند بود و وضعیت شخصیتی و سیاسی و مالی صاحبان قدرت را به جامعه انعكاس می‌دهند.

7 – اصل هفتم آزادی اجتماعات و راه‌پیمایی است. در جامعه‌ی آزاد و سالم میتینگ و راه‌پیمایی، چه برای ابراز مخالفت با دولت و حكومت باشد، و چه برای موافقت با دولت و حكومت باشد، آزاد است و برای برگزار‌كنندگان هیچ‌گونه محدودیتی و ممنوعیتی نخواهد بود. میتینگ و راه‌پیمایی از جانب انواع گروه‌های سیاسی و اجتماعی و غیره به‌خودی‌خود اعلام وجود دموكراسی در یك جامعه است. پس افراد و گروه‌ها از جانب قانون اساسی دارای اختیار برای برپایی میتینگ و راه‌پیمایی سیاسی و غیر‌سیاسی هستند و هیچ‌كس و نهادی چه دولتی و حكومتی و چه غیر‌دولتی و حكومتی حق ممنوعیت و محدودیت را برای افراد و گروه‌ها برای برپایی میتینگ و راه‌پیمایی ندارد و افراد و گروه‌های برگزار‌كننده میتینگ و راه‌پیمایی نیاز به دریافت مجوز از هیچ فرد و نهادی چه دولتی و حكومتی و چه غیردولتی و حكومتی را نخواهند داشت؛ چون قانون اساسی پیش از هر شخص و هر نهاد این مجوز را برای شهروندان جامعه‌ی آزاد صادر كرده است.

8 – اصل هشتم دولت محدود و موقت است. دولت محدود و موقت یكی از نمودهای اصلی دموكراسی در یك جامعه است. دولت موقت بدین معناست كه پس از سپری شدن دوره‌ای مشخص از لحاظ زمانی، دولت كنونی بركنار می‌شود و دولتی دیگر جایگزین آن خواهد شد. عامل بركناری و استقرار دولت‌ها در جامعه‌ی آزاد رأی اكثریت مردم است. البته دولت هم‌چنان كه محدود و موقت است، باید و حتماً مستقل باشد. دولت، هم باید مستقل از دیگر قوای حاكمیت باشد و هم باید از یك قدرت و دولت خارجی مستقل باشد تا بتواند به‌واقع نماینده و یك دولت دموكرات برای جامعه‌ی خود باشد.

9 – اصل نهم مجلس قانون‌گذاری مستقل خواهد بود. پارلمان مستقل به‌دور از فشارها و یا تهدیدها و یا تطمیع‌ها، طرح‌ها و لوایح را یا تایید و به قانون تبدیل می‌سازد و یا رد می‌كند و از قانونی شدن آن‌ها جلوگیری به عمل می‌آورد. اما پارلمان نه فقط باید مستقل از دیگر قوای حاكمیت باشد، بلكه باید ناظر بر عملكرد دیگر قوای حاكمیت و حتی افراد و نهادهای بیرون از حاكمیت باشد؛ و در صورت لزوم هر شخص و هر نهاد را برای استیضاح به پارلمان فراخواند. هر شخص می‌تواند رییس دولت و یك بازرگان باشد و هر نهاد می‌تواند حزب صاحب قدرت و احزاب بیرون از قدرت هم باشند.

10 – اصل دهم قوه قضایی مستقل است. قوه قضا باید مستقل از دیگر نهادهای حاكمیت باشد تا بتواند بدون فشارهای بیرونی بر اساس عدالت در مورد همه‌ی افراد و نهادهای حاكمیت و غیر حاكمیت قضاوت داشته باشد. بر قوه‌ی قضا سه گونه نظارت انجام می‌پذیرد كه شامل: نخست نظارت خودِ قوه‌ی قضا بر قضات و نهادهای زیر مجموعه‌ی قوه‌ی قضا است؛ و دوم نظارت دو قوه‌ی دیگر حاكمیت یعنی پارلمان و دولت است؛ و سوم نظارت نهادهای مدنی كه شامل احزاب و نشریات و نهادهای مستقل از حاكمیت هستند.

ریاست قوه‌ی قضا توسط دولت و پارلمان انتخاب می‌شود. به عبارتی روشن‌تر ریاست قوه‌ی قضا توسط دولت انتخاب و توسط پارلمان مورد رد و یا تأیید برای احراز پست ریاست قوه‌ی قضا قرار خواهد گرفت.

11 – اصل یازدهم قانونی بودن اپوزیسیون خواهد بود. اپوزیسیون باید دارای جایگاه قانونی باشد. در قانون اساسی به‌دور از هر گونه مغلطه و لفافه‌بازی، باید اپوزیسیون دارای جایگاه باشد. پس بر این اساس شخص و یا گروهی نباید بر اساس داشتن باورهای سیاسی منتقد و مخالف با دولت و قدرت وقت تحت پیگرد قانونی قرار گیرد. در همین راستا نیروهای مخالف دولت كه به پارلمان راه می‌یابند، در صورت اقلیت در قالب گروه‌های فراكسیون اقلیت اپوزیسیون درون حكومت خواهند بود . هم‌چنین، احزاب و گروه‌ها و حتی فرد بیرون از حاكمیت كه منتقد و مخالف دولت و نهادهای قدرت هستند، در حوزه‌ی اپوزیسیون قرار دارند و تحت حمایت جدی قانون خواهند بود.

12 – اصل دوازدهم عدم دخالت نیروهای مسلح در سیاست است. نیروهای مسلح ابزار اجرایی رییس دولت هستند و باید نیروهای مسلح كاملاً تحت امر رییس دولت باشند و در سیاست هیچ‌گونه دخالتی نداشته باشند. در یك جامعه‌ی آزاد و سالم، فقط ارتش دارای سلاح خواهد بود و هیچ نیرویی بیرون از حوزه‌ی ارتش و دولت نباید دارای سلاح باشد. اگر نیرویی بیرون از حوزه‌ی ارتش و دولت دارای سلاح باشد، در جامعه دولت موازی به‌وجود آمده و جامعه به هرج‌و‌مرج كشیده خواهد شد و به آنارشیسم سقوط خواهد كرد و آزادی شهروندان و به تعاقب آن جامعه‌ی آزاد از بین خواهد رفت. پس باید به‌شدت و به اكید از مسلح شدن نیروهای بیرون از دولت جلوگیری به‌عمل آید.

13 – اصل سیزدهم اقتصاد آزاد است. نمی‌توان از یك جانب بر یك جامعه عنوان جامعه‌ی آزاد و دموكرات را گذاشت، اما از جانبی دیگر تحت عناوین فریبنده‌ای چون منافع عمومی و منافع قشر فقیر و تقسیم عادلانه ثروت اقتصاد جامعه را بسته و در اختیار دولت و حكومت قرار داد. سیستم اقتصادی یك جامعه‌ی آزاد، اقتصاد آزاد خواهد بود. سرمایه‌داران، اقتصاد یك جامعه‌ی آزاد را در اختیار خواهند داشت و دولت به‌همراه نهادهای مدنی و حقوق بشری مستقل از دولت و حكومت بر اقتصاد و سرمایه‌داران نظارت خواهند داشت.

اقتصاد آزاد میل به جانب انحراف و سلطه دارد. پس دولت باید برای جلوگیری از تراست و استثمار جامعه در امور اقتصادی دخالت داشته باشد. اما دخالت دولت باید نظارت باشد و نه كنترل. نظارت باید مدنی باشد و وقتی نظارت مدنی باشد باید نهادهای مدنی و حقوق بشری همانند احزاب و نشریات در این نظارت دخالت داشته باشند تا خود دولت به جانب انحراف و سلطه بر اقتصاد پیش نرود. نظام اقتصادی سرمایه‌داری نظام اقتصادی جامعه‌ی آزاد است.

اكنون كه سیزده اصل اساسی دموكراسی را برشمردیم بر این باور هستم و چنین می‌پندارم و چنین هم هویدا است كه دموكراسی روش سیاسی خوبی است. مسلماً دموكراسی روش بی عیبی نیست اما مسلماً دموكراسی كم عیب‌ترین روش است./end

 [البته انواع دموکراسی‌های دیگر هم وجود دارند که با برخی از اصول فوق، مثلاً اصول 13 و 4 کمی تا حدی متفاوت می‌باشند. مانند تفاوت بین دموکراسی‌های اروپای شمالی و جنوبی.]

مانیفست جامعه‌ی آزاد - 1

مانیفست جامعه‌ی آزاد

قیصر خسروان

آن چیزی كه در دو جهان انسان را به بهشت می‌برد، ایمان است.

ایمان یا به خداوند است، یا به آزادی، و یا به انسانیت.

آن چیزی كه در دو جهان انسان را به جهنم می‌برد، تعصب است.

تعصب یا به خداوند است، یا به آزادی، و یا به انسانیت.

پیش گفتار

ما اگر قصد رفرم و برطرف‌سازی چالش‌های بشر را داشته باشیم، باید قدرت تصاعدی فهم بشر در روند تاریخ پیشِ رو و هم‌چنین تاریخ پشتِ سر را در نظر آوریم. یك مانیفست باید به‌روشنی اصول اساسی یك طرح را مشخص كند. مانیفست كلیات یك طرح فلسفی و یا فلسفه‌ی سیاسی را پیش می‌كشد؛ پس نباید به جزییات پرداخته و هدف را در بحث‌های پُرتفصیل غرق كند. اگر مانیفست به جزییات یك طرح بپردازد، دیگر بیانیه نیست بلكه خود طرح یا مكتب خواهد بود.

در این مانیفست تلاش شده است تا صورتی روشن از اصول هدف غایی برای مخاطب ارایه شود. در این مانیفست مخاطب با واقعیات و اهداف قابل حصول مواجه است و از “اتوپیا” سازی و خیال‌پروری برای بشر خبری نیست. سعی داشته‌ام در همین آغاز آرمانی ارایه دهم كه هر چند مشكل باشد، اما به دور از دست‌رس نباشد. هر چند بر این باور هستم اجرایی شدن بیش از هشتاد درصد از موارد این مانیفست چندان مشكلی برای جامعه‌ی آزاد و شهروندان جامعه‌ی آزاد نخواهد داشت. ضمانت اجرایی شدن اكثریت موارد این مانیفست انصاف و عدالت شخصی افراد خواهد بود. آزادی واژه‌ای خام و خالص است و در بسیاری از مواقع مورد سوء‌استفاده ایدئولوژیست‌ها و رهبران انقلاب‌ها قرار گرفته است. آزادی در صورت خالص همان‌طور كه دل‌پذیر است، فریبنده نیز هست. پس برای این‌كه آزادی از تحریف و استفاده‌ی ابزاری و تفسیر به رأی مصون بماند، باید در آغاز اصول آن را تعریف كرد تا مصونیت آن در آینده تضمین شود. اصول آزادی وقتی تعریف شد، آن‌گاه محدودیت‌های قانونی فرد و گروه و دولت‌ها نیز مشخص خواهد شد. پس از مشخص شدن حدود و اختیارات هر كس و هر نهاد، دموكراسی شكل می‌گیرد.

شاید برای مخاطب این پرسش مطرح شود كه آزادی و محدودیت دو نقیض هستند و از لحاظ منطقی در یك مجموعه قرار نخواهند گرفت! محدودیتی كه در این‌جا به‌كار می‌رود و مورد بحث است از نوع نقیض آزادی نیست، بلكه متجانس با آزادی است. آزادی تا وقتی كه محدودیت‌های قانونی بر خود نپذیرد، آزادی نیست، بلكه نوعی حیات جنگلی خواهد بود. در اصل آزادی در شكل خام و خالص یك نوع زندگی رمه‌ای و حیات جنگلی است. اما وقتی آزادی به خود محدودیت پذیرفت، قانونی خواهد بود و شكل قانون‌مند آزادی برابر با دموكراسی است. به‌عبارتی، محدودیت نشان دادن حریم‌ها می‌باشد. منظور از محدودیت این است كه شخصِ نخست وارد حریم شخصی و قانونی شخص دیگر نشود و همین‌طور شخص دوم وارد حریم خصوصی شخص سوم نشود و این تناسب تا بی‌نهایت ادامه خواهد داشت. وقتی به‌صورت كلی به این روند نگاه می‌كنیم، شاهد خواهیم بود که حریم شخص نخست نیز محفوظ مانده است. محدودیت قانونی نقیض دموكراسی نیست، بلكه در عمل به‌وجود آورنده و نگاهبان دموكراسی است. پس دموكراسی آزادی قانون‌مند است و وقتی پای قانون به‌میان آمد، منظور تحمیل محدودیت‌های لازم و ضروری برای دوام و بقای یك ارزش می‌باشد. در این مانیفست دموكراسی به عنوان یك ارزش مطلق معرفی می‌شود و تمامی تلاش این مانیفست برای مشخص ساختن این ارزش و نگاهبانی از این ارزش است.

انقلاب

انقلاب یك دگرگونی شدید در احوال یك ملت و كشور است كه نظامات سیاسی و اجتماعی و اقتصادی كشور و ملت به‌هم می‌ریزد و تغییر می‌كند.

در انقلاب اوضاع سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی و غیره تماماً به‌هم خواهد خورد و اوضاع و نظمی جدید جایگزین اوضاع پیشین می‌شود. بر خلاف عقاید پیشین و دید سنتی نسبت به انقلاب كه معتقد است انقلاب آنی و ناگهانی است، باید متذكر و یادآور شد هر انقلابی یك پشتوانه تئوریك و ایدئولوژیك و فكری دارد. این طور نیست كه انقلاب یك‌جا و بدون زمینه‌سازی شكل گیرد. حدوث هرانقلابی مستلزم رهبر و یا رهبرهای انقلابی و نابسامانی‌های اجتماعی و اعتراض‌های عمومی در برابر نظام مستبد و توتالیتر و سیستم نابسامان است كه باز همه این موارد مستلزم زمان است كه به بیداری توده‌ی مردم و یا گروه درون یك سیستم بیانجامد. یك انقلاب یك مثلث است. همین طور كه یك مثلث دارای سه ضلع می‌باشد و تا وقتی كه سه ضلع آن كامل نشود نمی‌توان بر آن نام مثلث را گذاشت، انقلاب نیز همین‌طور است و دارای سه ضلع است و تا وقتی سه ضلع آن كامل نشود انقلاب صورت نمی‌گیرد. سه ضلع انقلاب عبارت هستند از نظام دیكتاتوری، مردم و روشنفكران. البته روشنفكران جدا از مردم نیستند، اما در به‌وجود آوردن انقلاب سهم اصلی را بر عهده خواهند داشت و یا به عبارتی ضلع اصلی انقلاب روشنفكران هستند. روشنفكران جدا از طبقات مردم نیستند و حتی بسیار بیشتر از مردم عادی مورد ظلم دیكتاتورها قرار دارند. دیكتاتورها دشمن مستقیم و آشكار روشنفكران بوده اما عوام یك جامعه دشمنان غیرمستقیم و پنهان روشنفكران هستند و تا زمانی كه روشنفكران بتوانند عوام را به سطحی مطلوب از بیداری برسانند و به آن‌ها ثابت كنند كه دوست‌دار و پشتیبان عوام هستند، بسیاری از این روشنفكران توسط دیكتاتورها و به پشتوانه‌ی همین عوام قلع‌و‌قمع شده‌اند.

اما تا وقتی كه سه ضلع انقلاب كامل نشود انقلاب حادث نخواهد شد. آغاز یك انقلاب زمانی زده می‌شود كه یك دیكتاتور ابراز وجود كند. پس از این كه یك دیكتاتور پا به میدان یك جامعه گذاشت ضلع دوم یعنی مردم را مورد ظلم و استثمار قرار خواهد داد. پس از این كه مردم یك جامعه كه شامل تمامی طبقات آن جامعه هستند مورد ظلم و استثمار دیكتاتور واقع شدند قشر روشنفكر از تمامی سطوح و لایه‌های اجتماع خروج خواهد كرد و تشكیل طبقه‌ای را خواهد داد كه بیش‌ترین آن‌ها از طبقه‌ی متوسط جامعه خواهند بود. طبقه روشنفكر در یك جامعه‌ی بسته وقتی به خود شكل گرفت، به‌طور قطع انقلاب به‌وقوع خواهد پیوست و از حدوث آن نمی‌توان جلوگیری به‌عمل آورد.

انقلاب به دو صورت به‌وقوع می‌پیوندد. یك صورت محكم و خشن خواهد بود و نظام دیكتاتوری را با خشونت تمام از بیخ‌و‌بن برمی‌كند. صورت دوم بر خلاف صورت نخست انقلاب آرام نامیده خواهد شد و به صورت نرم و به‌دور از خشونت از نظام دیكتاتوری به نظام باز گذار می‌كند. صورت دوم با دادن رای منفی و اعتصاب‌های سراسری و راهپیمایی‌های بزرگ انجام می‌شود. بدون شك در این دو صورت بهترین آن انقلاب آرام است. با در نظر داشتن منافع ملی باید انقلاب و نوع گذار را مشخص كرد. اما اگر دیكتاتوری تن به استحاله نرم و گذار آرام نداد، در آن صورت تنها راهی كه برای گذر از دیكتاتوری و گذار از نظام بسته به نظام و جامعه‌ی آزاد خواهد ماند فقط انقلاب گرم است.

سكولاریسم

برخی سكولاریسم را مخالف با مذهب و برابر با فلسفه‌های “ماتریالیسم” و یا الحاد (كفر) معرفی می‌كنند. این تعبیر برای سكولاریسم اشتباه است و یا از روی عمد می‌باشد و یا سهو است. چون كه سكولاریسم مخالف مذهب و یا منكر خداوند نیست، بلكه مخالف دخالت دین در حکومت است. بسیاری از انسان‌های سكولار در زندگی‌های شخصی خود انسان‌هایی مذهبی هستند. اصولاً سكولاریسم هیچ‌گونه مخالفتی با دین و مذهب ندارد بلكه میان امور دینی و سیاست تفكیك قائل می‌شود. برخی سكولاریسم را با دنیا‌پرستی مترادف می‌دانند. این تعبیر بیش‌تر توسط كسانی است كه مخالف با سكولاریسم و پایبند به نظام “تئوكراسی” هستند. جوامعی از لحاظ اخلاقی و انسانی و سیاسی سالم‌تر هستند كه میان دین و سیاست تفكیك قایل شده و از دخالت دین در امور سیاسی جلوگیری به‌عمل آورند. آن‌گاه كه دین با سیاست ادغام شد، نخست چیزی را كه نابود خواهد كرد اخلاق است. پس از اخلاق، انسانیت است كه بازیچه دست سیاست‌مداران دینی قرار خواهد گرفت. پس از این دو مورد هر موضوع و موردی از دست تحریف متولیان دینی صاحب قدرت مصون نخواهد ماند. چون متولیان دین خود را در جایگاه نمایندگی خداوند می‌بینند، پس این حق را برای خود قایل می‌شوند هر موضوعی را بازبینی و تحریف كنند. در آخر سر، روند سیاسی شدن دین به نابودی همان دین خواهد انجامید.

فاكسیونالیسم

فاكسیونالیسم (حزب پرستی، اعتقاد شدید به حزب‌گرایی، Factionalism) اعتقاد به لزوم وجود احزاب آزاد و مستقل در جامعه است. به‌صورتی واضح‌تر این ایسم دولت و حكومت را قائم بر احزاب می‌خواهد و احزاب هم بنیان قدرت‌های سیاسی در جامعه هستند و هم یكی از مراجع اصلی نظارت بر عملكرد قدرت باید باشند. سیستم حزبی و احزاب آزاد فعال از شاخصه‌های اصلی جوامع آزاد و دموكرات است. البته باید به صراحت بیان شود كه منظور از فاكسیونالیسم وجود احزاب متعدد آزاد و فعال در یك جامعه است كه بدون اتكاء بر قدرت دولت و حاكمیت در حیات سیاسی یك جامعه شركت دارند. سیستم‌های تك‌حزبی در چارچوب فاكسیونالیسم قرار گرفته نمی‌شوند، بلكه جبهه‌ی مخالف آن هستند. فاكسیونالیسم یكی از اصول هر جامعه آزادی خواهد بود.

پلورالیسم

سبك پلورالیسم معتقد به ترویج و تكثیر احزاب و انجمن‌ها و اتحادیه‌ها و گروه‌ها و تشكل‌ها با عقاید و سلیقه‌های متفاوت در جامعه است. برخی از كارشناسان سیاسی پلورالیسم را با فاكسیونالیسم برابر دانسته و برخی دیگر به سهو این دو ایسم را در سخنرانی‌ها به جای یك دیگر به‌كار می‌گیرند. چه به عمد و چه به سهو این خطایی بزرگ است. چون پلورالیسم بسیار فراگیر و فربه‌تر از فاكسیونالیسم است و حتی فاكسیونالیسم یكی از شاخه‌های پلورالیسم محسوب می‌شود. پلورالیسم مشوق تشكیل تشكل‌ها و جمع باوری در جامعه و حضور این كثرت‌گرایی در اداره امور جامعه است. بر اساس این باور این ایسم تلاش می‌كند تا قدرت و حكومت را محدود كند و اتوریته دولت را در بین شوراها و تشكل‌های نیمه‌دولتی و غیر‌دولتی تقسیم كند. پلورالیسم را باید یكی از وزنه‌های اصلی تعادل در جامعه‌ی آزاد دانست. از یك طرف باعث محدود شدن دولت‌ها می‌شود و بسیاری از قدرت انحصاری دولت‌ها را بین مجامع و شوراها تقسیم می‌كند و از طرفی دیگر باعث محفوظ ماندن دموكراسی در برابر قدرت‌گرایی و مطلق‌گرایی می‌شود.

حكومت و حاكمیت

اصطلاح حكومت و یا حاكمیت به قدرت عالی یك كشور كه واضع قوانین و مجری آن قوانین است گفته می‌شود. وجود حاكمیت و نهاد عالی تصمیم‌گیری در یك كشور بیانگر استقلال سیاسی آن جامعه و كشور است. حاكمیت مستقل كه دولت مستقل در آن متجلی می‌شود موظف به حفظ نظم و تلاش برای رفاه و امنیت و به‌خصوص آزادی‌های مدنی و دموكراتیك تك‌به‌تك افراد یك جامعه می‌باشد. در جامعه‌ی آزاد باید اصل تفكیك قوا به روشنی و به‌دور از هر مغلطه بازی و معلق كردن قانون صورت پذیرد تا دولت‌ها محدود شوند و حق حاكمیت مردم و آزادی‌های فردی و قانونی افراد محفوظ بماند. جدیداً در علم سیاست حكومت برابر با قوه‌ی مجریه گرفته می‌شود و دولت به معنای حكومت است. حكومت را برابر با دولت دانستن یك اشتباه فاحش است كه در دراز مدت آزادی‌های فردی قربانی منافع عمومی و دولت می‌شود. در این تعریف حاكمیت بسیار محدود و دولت بسیار فربه است.

مدت زمان زمام‌داری

منظور از زمام‌دار رییس دولت است كه توسط رأی مستقیم و یا رأی غیر مستقیم مردم برای مدت زمانی مشخص پست اجرایی كشور را در اختیار می‌گیرد. در این بخش مدت زمان زمام‌داری‌های كنونی در سرتاسر جهان را به چالش می‌گیرم و نوعی جدید از زمان زمام‌داری ارایه می‌دهم. ضعفی كه در نظام‌های جمهوری و دموكرات وجود دارد و كسی به آن توجه‌ای نداشته و این نقص برای نظام‌های مذكور در سرتاسر جهان مشكل‌زا بوده و روند این مشكل‌زایی رو به فزونی است، همانا دوره‌بندی و دوره‌های زمام‌داری در این نظام‌ها است.

معمولاً عرف سیاسی جهانی برای مدت زمان زمام‌داری این است كه زمام‌دار می‌تواند دو دوره چهارساله‌ی پست ریاست دولت را در اختیار داشته باشد. به این معنا شخصی كه توانست در انتخابات پیروز باشد می‌تواند برای بار دوم نیز در انتخابات شركت كند و معمولاً افرادی كه یك دوره‌ی چهارساله رییس دولت شده‌اند در دوره‌ی چهار ساله دوم نیز در این پست قرار می‌گیرند. اما چرا دوره‌های زمام‌داری در جوامع آزاد را باید پاشنه آشیل و نقطه‌ی ضعف آنها دانست؟

1 – باید طبیعت زیاده‌خواه انسان و به‌خصوص در این مطلب انسان سیاست‌مدار مدنظر قرار گیرد، و در اندیشه‌ی تلطیف و تعدیل این زیاده‌خواهی بود.

2 – هشت سال زمام‌داری برای یك شخص بسیار زیاد است. به‌خصوص در دوران اخیر و با چشم‌داشتی به آینده‌ی بشر كه جمعیت فعالین سیاسی و سیاست‌مداران بسیار رشد یافته، هشت سال زمام داری مدت زمان طولانی خواهد بود. پس باید نوبت و استعداد دیگران را در نظر گرفت.

3 – هر شخصی كه برای دوره‌ی نخست قدرت را به‌دست گرفت، از ابزار قدرت برخوردار بوده و می‌تواند از این ابزار به سود خود استفاده برد و برای بار دوم نیز پست قدرت را برای خود حفظ كند.

4 – در این نوع از دوره‌بندی انتخاباتی یا به عبارتی عرف حاكم بر جهان سیاست، به‌علت برگزاری انتخابات متعدد و بسیار، بوروكراسی به‌شدت رشد یافته و هر چه بیش‌تر دست‌و‌پای مردم را می‌بندد و مانع از رشد شعور سیاسی و اجتماعی آنها می‌شود.

پس راه چاره چیست؟ راه اعتدال چیست؟ چه‌گونه باید طبیعت زیاده‌خواه انسان سیاست‌مدار مهار شود؟ منظور از مهار بوروكراسی در این سطح چیست؟ مدت زمان لازم و مطلوب برای یك دوره‌ی زمام‌داری چند سال است؟ پاسخ همه‌ی این پرسش‌ها و صورت نهایی این طرح چنین است كه دو دوره‌ی زمام‌داری چهارساله و یا بیش‌تر و یا كم‌تر از میان برداشته خواهد شد و به جای آن فقط یك دوره‌ی شش‌ساله قرار داده می‌شود. به‌صورت واضح‌تر چنین است كه افرادی كه در انتخابات برای احراز پست نخست سیاسی كشور شركت نموده و توانسته‌اند رأی مردم را به نام خود به صندوق بریزند می‌توانند فقط یك دوره‌ی شش‌ساله پست زمام‌داری را در اختیار داشته باشند و پس از اتمام دوره‌ی شش ساله دیگر نخواهند توانست برای بار دوم در انتخابات شركت كرده و باید با اتمام دوره‌ی شش‌ساله پست زمام‌داری را به شخصی دیگر واگذار كنند. شاید چهار سال برای یك زمام‌دار مدت زمان كافی نباشد و نتواند در یك دوره چهارساله طرح و برنامه‌های خود را عملی سازد. اما یك دوره‌ی هشت‌ساله كه در اصل از دو دوره‌ی چهار‌ساله تشكیل شده نیز برای زمام‌داری یك شخص بسیار طولانی خواهد بود و به نوعی حق و حقوق دیگر كسانی كه خواستار این پست هستند را ضایع می‌كند. ممكن است افراد بسیار لایقی در انتظار در دست گرفتن قدرت و پست زمام‌داری باشند، اما با وجود این قانون هیچ‌گاه نتوانند این پست را در اختیار داشته باشند و یا در حالت خوش‌بینانه چند سال دیرتر خواهند توانست این پست را از آن خود كنند كه ممكن است در همین چند سال برگ آن چنان برگشته باشد كه همین فرد لایق به دلیل مشكلات زمانی و مكانی جدید نتواند ابراز لیاقت كند و طرح و برنامه‌های سازنده خود را عملی سازد. پس یك دوره‌ی شش‌ساله راه چاره معتدل است. شخص زمام‌دار اگر همان‌طور كه در زمان رقابت‌های انتخاباتی، خود را فردی لایق معرفی كرده با شش‌سال زمام‌داری وقت كافی در اختیار خواهد داشت تا لیاقت خود را به اثبات رساند و طرح و برنامه‌های خود را عملی سازد.

طبق قانون عرف كنونی هر چهار سال یك بار انتخابات برای ریاست دولت در بیش‌تر كشورهای جهان برگزار می‌شود. هر دوره‌ای از انتخابات و در كل هر انتخاباتی چه ریاست دولت و چه پارلمان و چه غیره حجم انبوهی از كاغذ بازی را بر یك جامعه و كشور تحمیل می‌كند كه با تغییر نوع قانون انتخابات و تغییر دوره انتخابات از چهارسال به شش‌سال این حجم انبوه بوروكراسی تعدیل می‌شود و بوروكراسی بسیار شكل معتدل‌تری به خود خواهد گرفت. در شكل كنونی در هشت سال دو دوره انتخابات برگزار می‌شود اما بر اساس طرح شش‌ساله در دوازده سال دو دوره انتخابات برگزار خواهد شد. پس از پایان دوره‌ی زمام‌داری شش‌ساله شخص زمام‌دار حق شركت در رقابت‌های انتخاباتی را نخواهد داشت. از یك جانب ایشان دیگر برای بار دوم حق احراز پست ریاست دولت را نخواهد داشت و از جانبی دیگر چون شخص زمام‌دار زمام امور و ابزار قدرت را در اختیار دارد این حق را نخواهد داشت كه به سود فرد و یا حزبی و چه حزب خود و چه حزب غیر و چه آشكار و چه پنهان وارد عرصه فعالیت انتخاباتی شود. البته حزبی كه زمام‌دار به آن تعلق دارد می‌تواند مانند هر حزب دیگر كاندیدا معرفی كند و در عرصه‌ی رقابت‌ها حضوری فعال برای احراز پست ریاست دولت داشته باشد.

محدودیت فقط متوجه شخص صاحب قدرت خواهد بود. این طرح مختص نظام‌هایی كه زمام‌دار توسط ر‌ای مستقیم مردم انتخاب می‌شود نیست بلكه نظام‌های پارلمانتاریست را نیز شامل می‌شود. در نظام‌های پارلمانتاریست معمولاً زمام‌داران با عناوین نخست‌وزیر و صدراعظم مدت زمان طولانی را در پست نخست كشور قرار می‌گیرند. در این دست از نظام‌ها و كشورها هر حزبی كه بتواند اكثریت كرسی‌های پارلمان را از آن خود سازد تشكیل دولت خواهد داد و معمولاً این دولت‌ها برای مدت طولانی و بیش از ده سال قدرت را در اختیار خواهند داشت. این‌گونه زمام‌داری نمی‌تواند نمونه‌ای معتدل و منصف باشد. ممكن است از همین حزب فرد و افراد بسیار لایقی وجود داشته باشند كه بتوانند بهتر از زمام‌دار كنونی امور را اصلاح و مدیریت كنند. بر اساس این طرح شخص زمام‌دار در نظام‌های پارلمان‌تر نیز باید هر شش سال یك بار تعویض و پست خود را به شخص دیگر واگذار كند. اگر حزب زمام‌دار هم چنان اكثریت كرسی‌های پارلمان را در اختیار داشته باشد باید حزب شخص دیگر را برای ریاست دولت برگزیده و برای گرفتن رای اعتماد به پارلمان معرفی می‌كند. اما بهترین راه كار این است كه رییس دولت با هر عنوانی توسط رای مستقیم مردم و برای یك دوره‌ی شش‌ساله انتخاب شود و فقط كابینه‌ی خود را با رای اعتماد پارلمان تشكیل دهد. البته سیاست‌مداران خواهند توانست در دوره‌های منقطع بیش از یك بار و برای چند دوره پست ریاست دولت را احراز نمایند، اما در دوره‌های متصل این حق از آن‌ها سلب می‌شود.

پارلمان و دوران نمایندگی

برخی از كشورها دارای سیستم پارلمانی یك مجلسی بوده و برخی دیگر از كشورها دارای دو مجلس قانون‌گذاری هستند. باید تمامی تلاش متوجه به حداقل رساندن بوروكراسی در یك جامعه و كشور باشد. پس بر این اساس وجود دو مجلس قانون‌گذاری در راستای فربه‌سازی بوروكراسی است.

بوروكراسی گسترده دشمن مسلم و مستقیم شعور سیاسی و اجتماعی بوده و بیش از حدِ لازم مردم را درگیر كاغذ‌بازی می‌كند. دو مجلس قانون‌گذاری دو انتخابات جدا از هم را نیز به خود اختصاص خواهند داد. برگزاری دو انتخابات برای دو پارلمان فقط حالت ظاهری بوروكراسی از این نوع می‌باشد كه تمامی یك كشور و به‌خصوص مردم عادی آن كشور را درگیر خود می‌سازد. اما این كاغذ‌بازی حالت باطنی نیز دارد. وقتی طرح و لایحه‌ای از طرف یك مجلس پذیرفته شود و از طرف مجلس دیگر رد شود آن‌گاه نمایندگان هر دو پارلمان برای رفع آن معضل به كاغذ‌بازی بیش از حد و غیر‌ضروری روی خو اهند آورد و حتی ممكن است برای رفع آن مشكل پای دولت نیز به آن بوروكراسی كشانده شود.

یك مجلس مستقل كه دارای نمایندگانی با مصونیت سیاسی اجتماعی كامل هستند، نیاز قانون‌گذاری جامعه‌ی آزاد را مرتفع می‌سازد و می‌تواند ضامن بقای دموكراسی باشد. پارلمان باید دارای آن چنان جایگاه بالایی در قانون باشد كه بتواند هر فرد حقیقی و حقوقی و هر نهاد و حزب و غیره را به پارلمان فرا خواند و مورد استیضاح قرار دهد. منظور از هر فرد می‌تواند یك بازرگان و هر شخص غیرسیاسی باشد و می‌تواند این فرد رییس دولت هم باشد. هیچ‌كس در برابر پارلمان دارای مصونیت نیست. در صورتی‌كه پارلمان در برابر هر شخص و هر نهادی دارای مصونیت كامل خواهد بود. در صورتی‌كه حتی رییس دولت متهم به زیر پا گذاشتن قانون باشد پارلمان می‌تواند پس از استیضاح و ثابت كردن جرم رییس دولت خواستار استعفای وی شود.

در كشورهایی كه با سیستم پارلمانتاریسم اداره می‌شوند در صورت وقوع چنین ضرورتی و خواستار استعفای رییس دولت از طرف پارلمان رییس دولت از شخص شاه و یا رییس جمهور خواستار انحلال پارلمان می‌شود. بر اساس قانون همین كشور‌ها رییس دولت از این حق بر‌خوردار است در صورت ناهماهنگ بود‌ن پارلمان با برنامه‌های خود از شخص شاه و یا رییس جمهور خواستار انحلال پارلمان شود. در صورت انحلال پارلمان مردم نمایندگان دیگری را به عنوان اعضای پارلمان برخواهند گزید و اگر نمایندگان جدید هم به دولت رأی اعتماد ندادند و نمایندگان جدید هم خواستار استعفای رییس دولت شدند در آن صورت رییس دولت باید حتماً استعفای خود را به پارلمان تقدیم كند و رییس دولت دیگر از این حق برخوردار نخواهد بود كه برای مرتبه‌ی دوم نیز خواستار انحلال پارلمان شود. براساس این قانون كه از اصول نظام‌ها و سیستم‌های كنونی پارلمانتاریست است از یك سو پارلمان دارای مصونیت كامل نیست و در برابر رأی رییس حكومت كه شخص پادشاه و یا رییس جمهور عهده‌دار آن است شكننده خواهد بود. از جانبی دیگر رییس جمهور و پادشاه در این نظام‌ها حالتی نمادین و سمبلیك ندارند بلكه عملاً دارای قدرت و نفوذ سیاسی هستند كه این قدرت نه فقط می‌تواند بر پارلمان نفوذ داشته باشد، بلكه بر برنامه‌های دولت و رییس دولت هم تأثیرگذار خواهد بود. از سویی دیگر انحلال پارلمان به‌معنای نادیده گرفتن صدای یك ملت خواهد بود و با انحلال پارلمان به عبارتی مردم و ملت مورد انحلال قرار گرفته‌اند. پارلمان چكیده یك ملت است و برای این منظور تشكیل یافته تا نهاد كلان قانون‌گذاری بوده و بر سیاست‌های كلان یك كشور نظارت داشته باشد. عزل و استعفای یك رییس دولت نیز در جمع سیاست‌های كلان یك كشور قرار گرفته می‌شود. بر اساس این مانیفست شخص پادشاه و رییس جمهور در واقع و عملاً حالتی نمادین خواهند داشت و از این حق برخوردار نیستند تا خواستار انحلال پارلمان شوند و پارلمان دارای مصونیت جامع و شامل است و اگر توانست نقض قانون از جانب رییس دولت را ثابت كند از این حق و حقوق قانونی برخوردار خواهد بود كه خواستار استعفای رییس دولت شود و رییس دولت‌گریزی نخواهد داشت و مرحله و مرتبه‌ای دیگر را در پیش‌روی ندارد و باید استعفای خود را تقدیم پارلمان كند. البته به جد باید به یاد داشته باشیم همین‌طور كه تلاش داریم از بوروكراسی فربه دوری بجوییم و دولت‌ها را محدود و مقید سازیم، نباید پارلمان‌ها را بسیار فربه سازیم و به آن‌ها نباید جایگاه خدای‌گونه ببخشیم. یك پارلمان هم باید حدود قانونی و لازم را دارا باشد. برای دوری جستن از نوعی اریستوكراسی و الیگارشی پارلمانی و همین‌طور كنترل كردن بوروكراسی باید مدت زمانی مشخص و محدود را برای نمایندگان برای عضویت در پارلمان در نظر گرفت.

بر اساس این مانیفست مدت زمانی كه برای دوره‌ی نمایندگی پارلمان و حضور یك نماینده در پارلمان در نظر گرفته می‌شود فقط یك دوره‌ی شش‌ساله است. این دوره‌ی شش‌ساله برای نماینده‌ی پارلمان قابل تمدید نیست و پس از اتمام دوره‌ی شش‌ساله به‌عنوان نماینده حق حضور در پارلمان را نخواهد داشت و باید كرسی خود را به نماینده‌ای دیگر از منطقه و شهر خود تحویل دهد. البته نمایندگان پارلمان در دوره‌های منقطع خواهند توانست دو و یا چند دوره‌ی شش‌ساله با رأی مستقیم مردم نماینده پارلمان شوند، اما این حق از آن ها سلب خواهد شد كه در دوره‌های متصل برای احراز كرسی پارلمان در رقابت‌های انتخاباتی شركت كنند. همان‌طور كه در بخش “مدت زمان زمام داری رییس دولت” آورده شد اختصاص فقط یك دوره‌ی شش‌ساله برای نمایندگان پارلمان برای این منظور است 1 – دوری جستن از حجم انبوه بوروكراسی 2 – مانع ازسوء‌استفاده از پست و قدرت 3 – در نظر گرفتن لیاقت و قابلیت دیگر افراد اجتماع كه خواستار در اختیار داشتن پست وكرسی پارلمان هستند.

باید موضوعی بسیار مهم را مدنظر داشت. همان‌طور كه پارلمان چكیده ملت است، رییس دولت نیز انتخاب ملت است. یك پارلمان در صورتی خواهد توانست یك رییس دولت را استیضاح و وادار به استعفا كند كه بتواند با مستندات محكم ثابت كند رییس دولت قانون را نقض كرده است. نباید حق استیضاح برای پارلمان و همین‌طور مصونیت پارلمان در برابر هر شخص و هر نهاد مستمسكی برای سوء‌استفاده اعضای پارلمان باشد و بدین طریق به تسویه حساب‌های سیاسی بپردازند. البته رییس دولت باید وزرای كابینه‌ی خود را به پارلمان معرفی كند و آن‌گاه كه اعضای پارلمان به وزرای پیش‌نهادی رییس دولت رأی اعتماد دادند این افراد به عنوان وزیر و اعضای دولت خواهند توانست پست‌های كابینه را احراز نمایند.

 مطبوعات

روزنامه‌ها و مجلات نقشی اساسی و محوری برای به‌وجود آوردن و نگه‌داری یك جامعه‌ی آزاد بر عهده داشته و خواهند داشت. به هر جایی از یك جامعه‌ی آزاد نظر افكنیم می‌توانیم نقش سازنده‌ی نشریات آزاد و خبرنگاران آن‌ها را شاهد باشیم. مطبوعات آزاد و مستقل در اصل چشم‌های یك جامعه‌ی آزاد هستند. نشریات آزاد تمامی سطوح و زوایای یك جامعه وكشور را زیر نظر خواهند داشت و با انتقال نقاط ضعف و قوت تمامی اجتماع به‌خصوص سطوح پایین جامعه به دولت و حاكمیت و از سویی دیگر با انتقال نقاط ضعف و قوت دولت و دستگاه‌های حاكمیت به مردم نقش واسط و ناظر و كنترل كننده را بر عهده خواهند داشت كه این پست غیر‌رسمی برای نشریات در یك جامعه‌ی آزاد به تلطیف شدن سیاست و سیاست‌مداران و تعدیل شدن قدرت خواهد انجامید. جایگاه نشریات در جامعه‌ی آزاد به مثابه‌ی دستگاه تصفیه و به‌عبارتی دیگر مانند آب جاری است كه مانع از گندیدگی اجتماع می‌شود. هر حزب و نهاد و هرفردی در جامعه‌ی آزاد می‌تواند دارای روزنامه و نشریه باشد. نشریات باید در نهایت احترام و دارای جایگاه بلند اجتماعی سیاسی باشند.

 اقلیت‌های قومی و مذهبی و سیاسی و عقیدتی

هر كس در قبر خودش می‌خوابد. در جامعه‌ی آزاد هر انسانی فارغ از نوع رنگ و جنسیت و مذهب و قومیت و عقیده یك انسان بوده و در نهایت احترام قرار خواهد داشت. عقیده و مذهب و نژاد هر كس برای خود او در نهایت احترام و ارزش قرار دارد پس باید دیگران نیز به عقاید این شخص نهایت احترام را روا بدارند. اگر از دید اجتماع و اكثریت عقاید قومی و مذهبی و عقیدتی یك فرد و یا یك گروه خلاف شرع و مذهب و عقیده عموم باشد نباید مورد بی‌احترامی و سركوب واقع شوند و به‌زور به راه اكثریت كشانده شوند. اگر اكثریت نگران نوع عقیده و مذهب گروهی اقلیت هستند با قلم و كلام می‌توانند به ارشاد آن‌ها بپردازند و نه با چماق و تفنگ. ابزار دیالكتیك در جامعه‌ی آزاد و سالم كلام و قلم است. نباید هر عقیده و مذهبی را مخالف عقیده و مذهب خود یافتیم به جنگ آن برویم و در صورت داشتن قدرت به سركوبی آن‌ها اقدام ورزیم. اصل مهم دموكراسی و دیالكتیك در جامعه‌ی آزاد یعنی آزادی بیان و آزادی عقیده و آزادی قلم باید همیشه در نظر ما باشد. این چنین نیست كه همیشه اكثریت درست می‌گوید. پس ابزار جامعه‌ی آزاد همان‌طور كه در اختیار اكثریت قرار دارد، باید در اختیار اقلیت و حتی یك فرد قرار داشته باشد تا آن‌ها نیز بتوانند اندیشه و عقیده‌ی خود را با اكثریت به دیالكتیك بگذارند. هر عقیده و مذهب و مكتب سیاسی و فلسفی كه حال در اكثریت است زمانی در اقلیت بوده است. در این تمدن و در این تاریخ ما تجربه كرده‌ایم بسیاری از اندیشه‌ها سر برآورده‌اند و به اتهام بدعت شدیداً سركوب شده‌اند؛ اما در گذر زمان ثابت شده است كه همین اندیشه و بدعت برای انسان‌ها چه‌قدر مفید واقع شده است. برخی از اندیشه‌ها نیز مضر و خطرناك هستند. انسان‌ها باید آگاه باشند و فریب چنین اندیشه‌هایی را نخورند و موظف هستند با بالا بردن سطح آگاهی و شعور سیاسی اجتماعی از جامعه‌ی آزاد دفاع كنند. كسی نمی‌تواند منكر بروز و ظهور اندیشه‌های مخرب در جامعه‌ی آزاد شود. وقتی ابزار جامعه‌ی آزاد در اختیار همه به تساوی قرار گرفت افرادی نیز یافت خواهند شد كه دارای اندیشه‌های پلید و مضر باشند و از ابزار جامعه‌ی آزاد سوء‌استفاده خواهند كرد. اما این سوء استفاده نمی‌تواند و نباید بهانه‌ای باشد برای محدودیت و سركوب اقلیت و اندیشه‌های نوظهور و به بهانه‌ی جلوگیری از فساد ابزار جامعه را به انحصار اكثریت درآوریم. اگر ابزار جامعه‌ی آزاد به انحصار اكثریت درآمد دیگر آن جامعه‌ی آزاد و سالم نخواهد بود بلكه آن جامعه دارای نظام و سیستم بسته و دیكتاتوری خواهد بود. پس دیالكتیك انسان ساز و جامعه ساز وقتی ظهور خواهد كرد كه همین‌طور كه افراد اكثریت و صاحب قدرت از ابزار جامعه‌ی آزاد برخوردار هستند، افراد اقلیت و بدون قدرت نیز از همان ابزار به اندازه اكثریت صاحب قدرت بتوانند بهره‌برداری كنند.

بهتر است برای روشنی بیشتر مطلب تا آن‌جایی كه وسع بحث به ما اجازه می‌دهد ابزار جامعه‌ی آزاد را یك‌به‌یك برشماریم. مهم ابزار یك جامعه‌ی آزاد را می‌توان قلم و نوشتن كتاب و روزنامه و نشریه و حزب و رادیو و تلویزیون و سخن‌رانی و میتینگ و راه‌پیمایی دانست. وقتی همه‌ی این ابزار همان‌طور كه در اختیار اكثریت صاحب قدرت قرار دارد، در اختیار فرد اقلیت بدون قدرت نیز قرار گیرد آن وقت دیالكتیك سالم انسان‌ساز و جامعه‌ساز شكل خواهد گرفت و جامعه‌ی آزاد و سالم به‌وجود خواهد آمد. پس بر این اساس در جامعه‌ی آزاد محدودیتی برای اقلیت قومی و دینی برای احراز پست‌های تراز نخست سیاسی و نظامی و قضایی نخواهد بود.

بازار و اقتصاد

از اركان اصلی یك جامعه‌ی آزاد اقتصاد آزاد و غیر دولتی است. در اقتصادهای لیبرال شعاری وجود دارد مبنی بر این كه دولت نباید هیچ‌گونه دخالت و كنترلی در امور اقتصادی و بازار داشته باشد چون بازار خود به صورت ارگانیك و سیستماتیك عیب و مشكلات خود را برطرف می‌سازد. البته در همین جوامع برای این كه كالا و كالاهایی و در كل بازار در اختیار و انحصار فرد و یا افراد سرمایه‌دار قرار نگیرد و برای جلوگیری از “تراست” قوانین “آنتی‌تراست” را تصویب و به اجرا گذاشته‌اند. بر اساس این مانیفست بهترین نوع اقتصاد اقتصادی خواهد بود كه كاملاً غیر‌دولتی باشد و نقش كنترلی دولت به نقش نظارتی تبدیل شود. به زبان فنی علم اقتصاد چنین است كه “باید كنترل بر امر تولید و توزیع وجود نداشته باشد، بلكه باید نظارت بر امر تولید و توزیع باشد.” باید این مطلب به زبان ساده و غیرفنی روشن شود. در جامعه‌ی آزاد اقتصاد كاملاً غیر‌دولتی خواهد بود و سرمایه‌داران بازار و اقتصاد یك كشور را در اختیار خواهند داشت و دولت به‌همراه نشریات آزاد و دیگر نهادهای مدنی برای جلوگیری از استثمار طبقه‌ی كارگر و دیگر سطوح اجتماع نقش نظارت بر عمل كرد بازار و اقتصاد و سرمایه داران را خواهند داشت.

من بر این باور هستم كه اقتصاد آزاد طبیعتاً میل به جانب انحراف و سلطه دارد و اگر نظارت قانونی و مدنی توسط دولت و نهادهای مستقل بر آن وجود نداشته باشد، به جانب استثمار پنهان و حتی آشكار پیش خواهد رفت. البته باید به جد یاد‌آور شد كه اصطلاح “نظارت” نباید مورد بهره‌برداری سوء توسط دولت و یا قشری خاص واقع شود و در نهایت “كنترل” را به جای نظارت قرار دهند و كنترل را نظارت بنامند و كنترل كنند و نظارت بخوانند. نظارت نظارت است و كنترل كنترل است. نظارت ویژگی جامعه‌ی آزاد و كنترل ویژگی جامعه بسته است.

 گردهم‌آیی و اجتماعات

یكی از ویژگی‌ها و شاخص‌های اصلی و ظاهری یك جامعه‌ی آزاد برگزاری آزاد میتینگ و راه‌پیمایی برای تمامی افراد آن جامعه خواهد بود. برگزاری میتینگ از جمله حقوق اساسی است كه به تساوی برای اقلیت و اكثریت درنظر گرفته شده است. پلیس و نیروی انتظامی موظف است امنیت افراد گرد آمده در میتینگ و راه‌پیمایی را تأمین كند. افراد مجتمع در میتینگ نباید به اموال عمومی خسارت وارد آورند اما در كمیت و نوع شعار آزاد هستند و پلیس حق ندارد به علت وفور تعداد نفرات و یا به علت نوع شعار معترضین و تظاهركنندگان میتینگ و راه‌پیمایی آن‌ها را برهم زند. برای برگزاری میتینگ نیازی به هیچ‌گونه مجوز و اجازه‌ای از نهادی دولتی و قضایی نیست. چون پیش از هر فرد و نهادی قانون جامعه‌ی آزاد این حق و حقوق را برای برپایی میتینگ و راه‌پیمایی برای شهروندان خود در نظر گرفته است.

اپوزیسیون

به فرد و افراد و احزاب و گروه‌های منتقد و مخالف دولت و حاكمیت اپوزیسیون گفته می‌شود. در جامعه‌ی آزاد اپوزیسیون بیش‌تر كار دستگاه نقد را انجام خواهد داد و وظیفه‌ی آن اطلاع‌رسانی به جامعه و نظارت بر عملكرد دولت و سیاست‌مداران درون قدرت و حاكمیت است. در جامعه‌ی آزاد اپوزیسیون جایگاه قانونی دارد و مورد حمایت قانون است و فرد و افراد صاحب قدرت این حق واجازه از آن‌ها سلب می‌شود كه با استفاده از ابزارهای قدرت منتقدین و مخالفین خود را كه به‌صورت كلی اپوزیسیون نامیده می‌شوند مورد تعرض و سركوب قرار دهند. نه فقط افراد و نهادها و احزاب بیرون از چهارچوب تشكیلات حكومت می‌توانند اپوزیسیون باشند، بلكه احزاب راه یافته به پارلمان‌ها كه در اقلیت هستند به شكل فراكسیون اقلیت درپارلمان نقش اپوزیسیون را بر عهده خواهند داشت و مورد حمایت قانون خواهند بود.

از جمله ابزارهای مورد استفاده اپوزیسیون كه در حمایت قانون جامعه‌ی آزاد هستند می‌توان به داشتن نشریه مستقل و رادیو و تلویزیون و برگزاری بدون ترس و محدودیت سخن‌رانی و داشتن حزب اشاره داشت.

طبقات اجتماعی

طبقات اجتماعی معمولاً به سه طبقه‌ی كلان كه شامل طبقه‌ی سرمایه‌دار و طبقه‌ی متوسط و طبقه‌ی زیرین و فقیر تقسیم می‌شوند. طبقه‌ی سرمایه‌دار همان‌طور كه از عنوانش پیداست دارای سرمایه است و رفاه مادی را در اختیار دارد. باید این طبقه مورد حمایت جدی قانون باشد. چون این طبقه به علت داشتن پول و سرمایه از این فرصت و ابزار برخوردار است تا طبقات زیرین اجتماع را با سرمایه‌گذاری در بخش صنعت و كشاورزی و دریانوردی و غیره به سطح مطلوب رفاه مادی و زندگی آبرومندانه برساند كه دركل منجر به رشد و شكوفایی صنعت و اقتصاد یك كشور خواهد شد و در دراز مدت جایگاه جهانی را برای كشور در پی خواهد داشت. یك جامعه‌ی خردمند و سالم سرمایه‌داری را همانند چشم‌های خود پاس می‌دارد. چون كه توسعه و آبادانی یك كشور در گرو نظام و سیستم سرمایه‌داری است. خرد و تجربه هر دو این باور مرا تایید می‌كنند. طبقه‌ی متوسط از جمع كارمندان و مغازه‌داران و صاحبان كارگاه‌ها و در كل صاحبان سرمایه‌های كوچك تشكیل می‌شود كه به علت برخورداری مطلوب ترس از آینده در میان آن‌ها از بین رفته و به علت داشتن وقت و فراغت لازم سطح مطالعه خود را بالا برده و بدین طریق شعور سیاسی و اجتماعی خود را ارتقاء بخشیده‌اند و معمولاً تحولات كلان اجتماعی از همین طبقه نشأت و صورت می‌پذیرد.

همه‌ی طبقات اجتماع مهم هستند و در جامعه‌ی آزاد باید به جد مورد حمایت قانون باشند. اما طبقه‌ی متوسط به‌علت تحول‌زایی مهم‌ترین طبقه‌ی اجتماع محسوب می‌شود. طبقه‌ی سرمایه‌دار معمولاً به علت درگیر بودن با بازار و اقتصاد و توجه به رشد هر چه بیش‌تر سرمایه و حتی ترس از دست دادن سرمایه در مناظرات و مناقشات و تحول‌خواهی‌های اجتماع شركت نمی‌جوید. طبقه‌ی فقیر و كارگر و زیرین اجتماع نیز به علت درگیر بودن برای معیشت و برطرف ساختن نیازهای نخستین زندگی نه از فراغت و وقت برخوردار است و نه دارای مطالعه خواهد بود كه بتواند شعور سیاسی و اجتماعی خود را ارتقاء بخشد و در تحولات اجتماعی نقش و فعالیتی آگاهانه داشته باشد.

پس آسیب‌پذیرترین طبقه‌ی اجتماع طبقه‌ی سوم و یا طبقه‌ی زیرین خواهد بود. طبقه‌ی سوم از یك سو به علت نداشتن مایه و پول و نتوانستن در برآورده ساختن نیازهای نخستین زندگی آسیب‌پذیر است و از جانبی دیگر به‌علت همین فقر مادی دچار فقر معنوی و افول شعور سیاسی و اجتماعی خواهد بود. پایین بودن سطح آگاهی و شعور سیاسی باعث خواهد شد كه این طبقه مورد بهره‌برداری‌های سوء از جانب سیاست‌مداران سودجو و فرصت‌طلب قرار گیرد. پس آسیب نوع دوم طبقه‌ی سوم بسیار بدتر بوده چون فراگیر است و هم به خود آسیب می‌رساند و هم به دیگر طبقات اجتماع آسیب خواهد رسانید. طبقه‌ی فقیر با سواری دادن به دیكتاتور و افراد دیكتاتور صفت تمامی جامعه را در آتش دیكتاتوری خواهد سوزانید. طبقه‌ی زیرین جامعه از هر جانب خطر متوجه آن بوده و آسیب‌پذیرترین طبقه‌ی اجتماع محسوب می‌شود. پس باید بیش‌ترین توجه از جانب روشنفكران خواستار جامعه‌ی آزاد و روشنفكران درون جامعه‌ی آزاد متوجه قشر و طبقه‌ی سوم باشد. مكتب سوسیالیسم برابری اجتماعی و نبود طبقات اجتماعی را خواهان است. جامعه‌ی ایده‌آل سوسیالیسم تمامی طبقات اجتماع را از میان برمی‌دارد و همه‌ی افراد یك جامعه و جامعه‌ی جهانی در یك طبقه برابر و هم سطح قرار خواهند گرفت. اما لیبرالیسم نقطه مقابل سوسیالیسم است و تاكید بر وجود و لزوم هر سه طبقه اجتماع دارد.

لیبرالیسم بر این باوراست كه رفاه را باید به طبقات اجتماع و به‌خصوص به طبقه‌ی زیرین و سوم اجتماع عرضه داشت و نه طبقات را از میان برداشت. موارد و حساب‌های عقلانی در مكتب لیبرالیسم اصلاً قابل قیاس با “اتوپیای” سوسیالیسم نیست. اتوپیا و ایده‌آلی كه سوسیالیسم ارایه می‌دهد فقط در انتزاع و فكر محض قابل تحقق است و در جامعه‌ی انسانی اصلاً قابل وقوع نیست و اگر خواسته شود شمه‌ای از آن در جامعه پیاده شود نیاز به دولت‌های دیكتاتور توتالیتر بسیار خشن ضروری خواهد بود.

اما راه سوم و میانه‌ای نیز وجود دارد كه هم اصول ایده‌آلیسم درآن یافت می‌شود و هم بر شالوده‌ی رئالیسم استوار است. بدین شرح كه طبقات اجتماعی ضامن بقای جامعه‌ی آزاد هستند و طبقات باید وجود داشته باشند. اما همین‌طور كه در همین بخش اشاره كردیم طبقه‌ی نخست و یا طبقه‌ی سرمایه‌دار باید در نهایت احترام مورد حمایت قانون قرار گیرد تا باعث رشد و شكوفایی صنعت و اقتصاد یك كشور شود كه در نهایت رفاه مادی را برای تمامی شهروندان یك كشور در پی خواهد داشت و به بالندگی یك كشور در جامعه‌ی جهانی خواهد انجامید. همان‌طور که اشاره كردیم كه طبقه‌ی متوسط و یا به‌عبارتی طبقه‌ی دوم یك جامعه مهم‌ترین طبقه‌ی یك جامعه محسوب می‌شود و به دلایلی كه برشمردیم، تحولات اجتماعی ریشه در این طبقه خواهد داشت. طبقه‌ی نخست مایه‌دار و با بركت‌ترین طبقه است و طبقه‌ی دوم تحول‌زا و آب جاری جامعه است و مهم‌ترین طبقه به‌حساب می‌آید. اما طبقه‌ی سوم كه آسیب‌پذیرترین طبقه است را چه باید كرد؟ طبقه‌ی سوم سنگ‌زیرین و سنگ زیربنای جامعه هم محسوب می‌شود . چون قشر كارگر و لایه‌هایی از قشر كارمند در مجموعه‌ی طبقه سوم قرار می‌گیرند.

نظر من بر این است كه یك جامعه‌ی سالم به جای سه طبقه باید دارای دو طبقه اجتماعی باشد. به عبارتی روشن‌تر طبقات اجتماع باید به دو طبقه نخست و دوم یعنی دو طبقه‌ی سرمایه‌دار و متوسط تبدیل شود. برای از میان برداشتن آسیب‌های اجتماعی همه‌گیر و كلی باید طبقه‌ی سوم اجتماع از میان برداشته شود. به این معنا كه طبقه‌ی سوم اجتماع در طبقه‌ی دوم ادغام شود. برای وارد ساختن طبقه‌ی سوم به طبقه‌ی دوم و تبدیل كردن جامعه به دو طبقه باید موارد مهمی را درنظر گرفت. موارد مهم شامل بالا بردن سطح دست‌مزد و درآمد افراد طبقه‌ی سوم به اندازه‌ی درآمد و دست‌مزد افراد طبقه‌ی دوم و در اختیار قراردادن بیمه‌های درمانی و تأمین‌اجتماعی برای همه‌ی افراد این طبقه و بیمه‌ی بازنشستگی و یا حقوقی به عنوان مستمری برای دوران پیری است.

البته اجرایی شدن تمامی این موارد مستلزم توجه جدی به جمعیت و كنترل و كاهش جمعیت جامعه جهانی است. اگر جمعیت انسان‌ها در سطح جهان افزایش داشته باشد، عملی ساختن این طرح بسیار مشكل و حتی غیر‌ممكن می‌باشد. حتی اگر جمعیت جامعه‌ی جهانی در شكل كنونی هم ثابت بماند باز نیز عملی ساختن این طرح بسیار مشكل خواهد بود. راه چاره فقط در كاهش جمعیت جامعه جهانی قرار دارد. نخستین و مهم‌ترین راه‌كار كنترل و كاهش جمعیت منع قانون است. قانون نباید به زوج‌ها اجازه دهد كه بیش از دو فرزند داشته باشند. حتی این قانون باید برای كشورهایی كه دارای جمعیت بسیار بالا هستند چهره‌ا ی سخت‌گیرانه‌تر داشته باشد و قانون در این كشورها به خانواده‌ها اجازه ندهد كه چه پسر و چه دختر بیش از یك فرزند داشته باشند.

انسان ها نیز باید رفته‌رفته به این شعور سیاسی و اجتماعی و اخلاقی و انسانی دست یابند كه داشتن فرزند بسیار نوعی وحشی‌گری و حیات حیوانی است. انسان‌ها باید به این سطح شعور سیاسی و اخلاقی برسند كه یك فرزند كافی است و در حالت بدبینانه دو فرزند مطلق كافی خواهد بود. اگر انسان‌ها بقای نسل را درنظر داشته باشند و عده‌ای بقای نسل را بهانه قرار دهند باز هم یك فرزند بقای نسل را تأمین و تضمین خواهد كرد. البته همه‌ی این سخن‌ها و استدلال‌ها از جانب علاقه‌مندان به فرزند بسیار، بهانه و سخن مفت است. كره زمین باتمامی ظرفیتش دارای این توانایی است كه دو میلیارد و در حالت حداكثر سه میلیارد انسان را به رفاه مادی برساند. در صورتی‌كه در حال حاضر بیش از هفت میلیارد جمعیت را بر سطح این كره پراكنده كرده‌ایم و روزانه و حتی ساعت به ساعت شاهد بروز معضلات و مشكلات گوناگون برای این جمعیت افسار گسیخته هستیم. تروریسم و جنگ‌های درونی و جنگ‌های بین ملت و كشورها و گرمایش كره زمین و گره خوردن اوضاع دیپلماسی و سیاست جهانی و سدها مورد دیگر از عوارض و پیامدهای مستقیم رشد جمعیت است. هشداری جدی را به بشریت باید متذكر شد. اگر جمعیت جامعه جهانی توسط راه‌كارهای علمی و اخلاقی و سیاسی كنترل و كاهش نیابد روزی فرا خواهد رسید كه بمب‌های هسته‌ای این جمعیت افسار گسیخته را مهار خواهد كرد؛ كه چه بسا مهار هسته‌ای به نابودی هسته‌ای بیانجامد و این نوع از مهار به نابودی تمدن بشر و تمامی بشریت انجام پذیرد.

یكی از راه‌های كنترل جمعیت كه خارج از قانون هر فرد باید به آن توجه جدی داشته باشد دوری جستن از ازدواج در سنین نوجوانی و اوایل جوانی است. در زیر 25 سال چیزی كه یك مرد در یك زن و متقابلاً یك زن در یك مرد می‌بیند به صورت اكثریت قریب به اتفاق سكس و روابط جنسی خواهد بود. وقتی نگرش دو جنس مخالف نسبت به هم فقط روابط جنسی باشد، نتیجه‌ای كه به بار خواهد آورد پس دادن فرزندان بسیار است. بهترین سنین برای ازدواج 35 سال به بالا است كه اگر رقم 40 سال را در نظر داشته باشیم نتایجی بس بهتر عاید فرد و جامعه بشری خواهد شد. البته باید نوع آگاهی و بینش افراد را نیز در نظر گرفت كه ممكن است اقلیتی بین سنین 25 تا 35 دارای این سطح از شعور اخلاقی و اجتماعی باشند كه بتوانند پس از ازدواج تعداد فرزندان خود را كنترل كنند. اما بهترین سنین برای ازدواج همان رقم بالای 35 سال است. در پایان این بخش باید تذكر دهم كه استحاله طبقات اجتماع از سه طبقه به دو طبقه و همچنین كنترل و كاهش جمعیت نیاز به اندیشه و اراده و زمان دارد.

استقلال قوای سه گانه

در جامعه‌ی آزاد قوای سه‌گانه‌ی دولت و مجلس و قضا از یكدیگر مستقل خواهند بود، اما بر فعالیت یكدیگر نظارت خواهند داشت. این نوع از نظارت، نظارتی مدنی است و برای تعدیل قدرت و جلوگیری از فساد مسئولان نهادهای عالی یك كشور خواهد بود. البته در صورت لزوم، دو تشكیلات دولت و قضا در برابر نمایندگان پارلمان پاسخ‌گو خواهند بود. پارلمان چكیده‌ی یك ملت است و هیچ فرد و نهادی در برابر آن دارای مصونیت نخواهد بود. در صورتی‌كه نمایندگان پارلمان و در كل نهاد پارلمان در برابر هر شخص و هر نهادی دارای مصونیت خواهند بود.

اومانیسم فراگیر

اومانیسم به معنای انسان‌گرایی است. همین معنا دارای این قابلیت است تا ما را با ماهیت اومانیسم آشنا سازد. اما نیاز است برای درك و فهم بهتر اومانیسم و به‌خصوص اومانیسم فراگیر مقداری آن را شرح و بسط دهیم.

اومانیسم مكتب اصالت حقوق انسان‌ها است. این سبك نوع دوستی و كمك به دیگران را تبلیغ می‌كند و معتقد است شأن انسان در جایی متجلی می‌شود كه به هم‌نوع خود كمك می‌كند. از دید این نحله انسان‌ها همه برابر هستند و باید از یك حقوق برابر برخوردار باشند. پس برای این كه همه‌ی انسان‌ها بتوانند به رفاه و امنیت و آزادی و دموكراسی دست یابند، آن دسته از انسان‌هایی كه از این حقوق و مزایا برخوردارند موظف هستند به دسته‌ی دیگر كه از این حقوق و مزایا محروم هستند كمك كنند. اومانیسم برتری‌جویی و برتری‌خواهی عده‌ای از انسان‌ها و دولت‌ها را تحمل نمی‌كند و خواستار برخورداری از حقوق برابر در سیاست و آزادی برای همه انسان‌ها است. اومانیسم وضعیت نظام‌های بسته و توتالیتر را بر نمی‌تابد كه یك نفر و یا یك گروه اقلیت و بسیار محدود از قدرت و آزادی برخوردار بوده و در برابر یك اكثریت و یا تمام جامعه از آن حقوق محروم باشند.

یكی از اصول اساسی سبك اومانیسم برابری حقوق برای زن و مرد است. مكتب اومانیسم مكتب حقوق برابر برای همه‌ی انسان‌ها فارغ از نوع جنسیت و ملیت و عقیده است‌. برابری حقوق زن و مرد یكی از اصول مكتب اومانیسم است. در جامعه‌ی آزاد نباید مرد‌سالاری و همچنین نباید زن‌سالاری حاكم باشد، بلكه هر دو از یك حقوق برابر برخوردار هستند. بر این اساس زن و مرد از لحاظ شخصیتی و اجتماعی و سیاسی در یك سطح برابر قرار می‌گیرند و این جنسیت نیست كه به شخص برتری اجتماعی و سیاسی می‌بخشد، بلكه این لیاقت است كه مزایای اجتماعی و سیاسی را برای شخص به همراه خواهد داشت.

[انسان‌گرایی، انسان‌باوری یا اومانیسم (Humanism)، جهان‌بینی فلسفی و اخلاقی است که بر ارزش و عاملیت انسان‌ها به صورت فردی یا جمعی تأکید دارد و عموماً تفکر نقادانه و شواهد (عقلانیت و تجربه گرایی) را بر پذیرش دگم‌اندیشی و خرافات ترجیح می‌دهد. در انتقاد از برخی مضامین انسان‌گرایی فراانسان‌گرایی مطرح شده‌است. اومانیسم شالوده‌ی فرهنگ و فلسفه بعد از رنسانس در غرب است که بر اساس آن، انسان میزان کلیه ارزش‌ها و فضایل از جمله حق و حق‌گرایی است. اومانیسم جنبشی فلسفی و ادبی است که زیربنای رنسانس می‌باشد و فرهنگ دوره مدرنیته را تشکیل می‌دهد. این جنبش، سرشت انسانی و علایق طبیعت آدمی را میزان همه چیز قرار می‌دهد. پایه‌گذاران اومانیسم در صدد بودند تا روح آزادی و خودمختاری انسان را که در قرون وسطا از دست داده بود، دیگر بار از طریق ادبیات کلاسیک به او بازگردانند تا بتواند طبیعت و تاریخ را قلمرو حکومت خود ساخته و بر آن مسلط شود.]

مانیفست جامعه‌ی آزاد - 2

 آنتاگونیسم

 [ستیهندگی یا آنتاگونیسم (antagonism) به دید کلی معاشرت غیراجتماعی انسان‌ها اطلاق می‌شود و به معنی دشمنی است که منجر به مقاومت فعال، تعارض یا جدل شود.]

در فلسفه‌ تضاد قهرآمیز و به عبارتی تضاد آشتی‌ناپذیر معنای موجز و محدود آنتاگونیسم است. اصل اساسی منطق می‌گوید: “حمل شی بر نفس ضروری است.” كه به زبان عادی می‌شود: “هر چیز یك چیز است”. به صورتی دیگر این اصل را اصل‌الاصول منطق می‌خوانند و به این صورت آن را بیان می‌كنند: “جمع ضدین محال است.”

فلاسفه این اصل را فقط برای موضوعات انتزاعی به‌كار می‌بندند و در موارد غیر انتزاعی مانند فلسفه‌ی سیاسی و اجتماع و سیاست از این اصل بهره نمی‌برند. مواردی هستند از انواع فلسفه‌ی سیاسی و سیاست و اخلاق و دین كه با هم دیگر دچار تضاد آنتاگونیستی هستند، اما برخی از فلاسفه و جامعه‌شناسان به علت تعلق خاطر داشتن به دو یا چند مورد متضاد و متناقض تلاش می‌كنند تا از جمع موارد متناقض یك مكتب فلسفی سیاسی ارایه دهند. به علت تناقض و تضاد قهرآمیزی كه در میان موارد اصولی این مكتب‌ها قرار دارد قابل تحقق و حدوث در جامعه انسانی نیستند و بیش‌تر به صورت اتوپیا مطرح می‌شوند و اگر كس و یا كسانی بخواهند یكی از این مكاتب را به نظام تبدیل كند به ناچار باید از ایجاد شدیدترین نوع دیكتاتوری‌های توتالیتر نیز پرهیز نكند.

تضاد آنتاگونیستی میان دموكراسی و سوسیالیسم

از جمله مكاتب سیاسی كه در اصول خود دچار تضاد آنتاگونیستی هستند و در جامعه اجرایی نخواهند شد سوسیال دموكراسی است. مكتب سوسیال دموكراسی از جمع دو مكتب نقض كننده یكدیگر با عنوان‌های سوسیالیسم و دموكراسی تشكیل شده است. من در مطالعه‌ی این دو مكتب به اصلی منطقی دست یافته‌ام و با استدلال استقرایی و تصاعدی آن را ثابت می‌كنم كه جمع دموكراسی و سوسیالیسم جمع ضدین است و چون جمع ضدین بوده اجتماع آن‌ها محال است. این استدلال به شرح ذیل می باشد.

سوسیالیسم می‌گوید در یك جامعه برابر، سرمایه‌داری باید مهار شود و مالكیت خصوصی محدود گردد و مجالی برای پیشرفت مالكیت خصوصی و سرمایه‌داری نباشد. در یك صورت می‌شود با مالكیت خصوصی و سرمایه‌داری مبارزه كرد. با داشتن یك دولت فراگیر و نامحدود می‌توان با سرمایه‌داری مبارزه كرد. وقتی پای یك دولت فراگیر و نامحدود در میان باشد دیگر جایی برای آزادی نمی‌ماند. اگر جامعه نیز بخواهد آزاد باشد یكی از پایه‌های اصلی یك جامعه‌ی آزاد رقابت آزاد اقتصادی است. وقتی رقابت آزاد اقتصادی باشد دیگر ملت‌ها را نمی‌شود محدود كرد بلكه دولت باید محدود شود كه لازمه آزادی دولت محدود می‌باشد و با محدود شدن دولت و رقابت آزاد یك طبقه به‌وجود خواهد آمد كه آن را طبقه سرمایه‌دار می‌نامند. سرمایه‌داری نیز نقطه مقابل سوسیالیسم است. پس لازم است یا دموكراسی در یك جامعه برقرار باشد و یا سوسیالیسم”. سرمایه داری از ویژگی‌ها و نتایج جامعه‌ی آزاد است.

[کشورهای اروپایی اسکاندیناوی و آلمان مثال بارز و موفق سوسیال دموکراسی می‌باشند و مغایر نظر نویسنده!

سوسیال دموکراسی یا مردم‌سالاری جامعه‌خواه، یک ایدئولوژی سیاسی چپ، در قالب سیاست کلاسیک است. حرکت سوسیال دموکراسی معاصر، مسیر اصلاح نظام سرمایه‌داری را با درنظرگرفتن عدالت اجتماعی می‌پیماید. سوسیال دموکراسی، در آغاز، دربرگیرندهٔ انواع گرایش‌های مارکسیستی از گرایش‌های انقلابی همچون ولادیمیر لنین و رزا لوکزامبورگ تا گرایش‌های مختلفی مانند کارل کائوتسکی و ادوآرد برنشتاین بود، اما به‌خصوص، پس از جنگ جهانی اول و انقلاب اکتبر در روسیه، سوسیال دموکراسی بیشتر و بیشتر به گرایشی غیرانقلابی بدل شد. تا آن جا که گرایش رویزیونیستی که ادوآرد برنشتاین نمایندگی می‌کرد، مبنی بر اینکه سوسیالیسم نه از طریق انقلاب که از طریق اصلاحات تدریجی به دست می‌آید تقریباً بر کل سوسیال دموکراسی حاکم گشت. شعار بعضی سوسیال دموکرات‌ها «نه به انقلاب، آری به اصلاح» بوده‌است. (Evolution, not Revolution) . در میانه‌های سده بیستم سوسیال‌دموکرات‌ها از اِعمال قوانین جدی‌تر کار، ملی‌سازی صنایع اصلی و ایجاد دولت رفاه هواداری می‌کردند. امروزه انترناسیونال سوسیالیست مهم‌ترین سازمانی است که در سطح جهانی احزاب سوسیال دموکرات را در کنار احزاب سوسیالیسم دمکراتیک دربر می‌گیرد.

سوسیال دموکراسی نباید با سوسیالیسم دمکراتیک اشتباه گرفته شود. سوسیالیسم دمکراتیک در واقع انشعابی فکری از سوسیال دموکراسی است. تفاوت این دو همیشه کاملاً مشخص نیست اما سوسیالیسم دموکراتیک معمولاً چپ‌تر از سوسیال دموکراسی است. احزاب سوسیال دموکرات به همراه احزاب سوسیالیست دموکراتیک در انترناسیونال سوسیالیست گرد آمده‌اند.]

تضاد آنتاگونیستی میان دموكراسی و تئوكراسی

از جمله مكاتبی كه با یك‌دیگر دچار تضاد آنتاگونیستی هستند، دموكراسی و تئوكراسی است. در دوران نهضت كسانی هستندكه دارای علایق دینی بوده و هم‌چنان در كنار علائق دینی علائق دموكراسی و آزادی‌خواهانه را نیز درون خود پرورش داده‌اند مكتب و نظام تئوكراسی را به جامعه پیشنهاد می‌دهند. بر اساس مكتب پیشنهادی تئوكراتیك، قدرت سیاسی جامعه به دست متولیان و صاحبان دین است و فضای سیاسی جامعه هم یك فضای آزاد و دموكراتیك خواهد بود. مكتب تئوكراتیك دموكرات یا دموكرات تئوكراتیك از جمله مكاتبی است كه در میان اصول خود دچار تضاد و تناقض شدید است. اصول این مكتب یك‌دیگر را به شدت نقض می‌كنند و در صورت استقرار نظام پیش‌نهادی این مكتب در جامعه بخشی از اصول این مكتب قربانی بخشی دیگر خواهند شد. بدون شك و به‌طور مسلم بخشی كه قربانی خواهد شد دموكراسی خواهد بود و بخشی كه مستقر و مسلط می‌شود تئوكراسی است. كسی كه خود را نماینده‌ی خداوند بر روی زمین دانست محال است تن به مكتب و تزی به‌غیر از دین دهد. البته دین نیز آن چیزی خواهد بود كه این جماعت خود برداشت و پرداخت می‌كنند. كسی كه نماینده‌ی خداوند و مجری فرمان‌های خداوند است در خود نیاز به مكتب و تئوری‌های بشری را احساس نخواهد كرد. در آغاز استقرار یك نظام تئوكراتیك دسپوتیست (مستبد) خواهد بود اما پس از گذشت زمانی نه چندان طولانی تبدیل به نظام تئوكراتیك دسپوت توتالیتر خواهد شد.

چرا یك نظام تئوكراتیك دسپوتیست تبدیل به تئوكراتیك دسپوتیست توتالیتر می‌شود؟ چون كلام خداوند حجت و مطلق است و تفسیر نماینده‌ی خداوند از كلام خداوند نیز مطلق خواهد بود و كسی كه به غیر از كلام نماینده خداوند بگوید كفر گفته است و سزایش مرگ و زندان خواهد بود. عوامل یك نظام تئوكراتیك توتالیتر درجامعه به راه خواهند افتاد و به هر گوشه‌ای سرك خواهند كشید و در هر جایی تجسس خواهند كرد تا مراقبت كنند كه كسی بر خلاف رهبران جامعه سخن نگوید و حتی بر خلاف رهبران فكر نكند. وقتی در یك جامعه رهبریت مطلق و مادام‌العمر به‌وجود آمد در آن جامعه دیكتاتوری شكل گرفته است. اما وقتی آن رهبر دیكتاتور به همه چیز مردم كشور تحت سلطه‌اش كار داشت آن دیكتاتور می‌شود توتالیتر. همه چیز چیست؟ كار داشت یعنی چه؟ همه چیز یعنی دین و مذهب و عقیده و قلم و كلام و معاشرت و لباس و خوردنی و نوشیدنی و غیره را شامل می‌شود . “كار داشت یا كار دارد” به این معناست كه افراد یك جامعه تحت سلطه‌ی یك زمام‌دار دیكتاتور توتالیتر باید در مواردی كه برشمردیم خود را هم‌گون و هماهنگ با شخص زمام‌دار كنند. زمانی كه توتالیتر شكل می‌گیرد دشمنان بسیاری علیه آن به‌وجود خواهند آمد اما بدترین دشمن توتالیتر خود توتالیتر است. موارد و موضوعاتی كه مورد حمایت نظام توتالیتر هستند مورد نفرت مردم همان جامعه قرار خواهند گرفت.

پس بدترین نوع حكومت استبدادی حكومت استبدادی توتالیتر است. در یك نظام استبدادی غیر توتالیتر تمامی دشمنی علیه شخص دیكتاتور است، اما اگر دیكتاتور توتالیتر باشد این دشمنی موارد مورد حمایت دیكتاتور را نیز در برخواهد گرفت و چه بسا در این موارد ارزش‌هایی چون دین و سكولاریسم هم وجود داشته باشد. در پایان این بخش به این نتیجه‌ی منطقی دست خواهیم یافت كه نظام تئوكراتیك از پایه و در اصول با دموكراسی در تضاد شدید است و نمی‌توان در یك جامعه كه دارای نظام تئوكراتیك است آزادی را نیز عملی كرد.

 بوروكراسی

[دیوان‌سالاری یا بروکراسی (Bureaucracy) از دو بخش زبان فرانسوی bureau به‌معنی میز و دفتر کار و پسوند cratie- به‌معنی سالاری ساخته شده‌ است. برابر فارسی آن «دیوان‌سالاری» است. به‌طور کلی، دیوان‌سالاری به‌معنی یک سیستم کارکرد عقلانی و قانونمند است. واژهٔ بوروکراسی یا بروکراسی برای نخستین بار توسط شخصی فرانسوی به‌نام ونسان دو گورنه (Vincent de Gournay) در سال ۱۷۴۵ استفاده شد. او واژهٔ bureau به‌معنای میز تحریر و دفتر یا اداره را با پسوند گونهٔ برگرفته از یونانیِ cracy- آمیخت و واژهٔ «بوروکراسی» را به‌معنای حکومت ادارات یا حکومت مقامات رسمی به‌کار برد. در قرن ۱۹ این واژه در آلمان متداول شد (شاید در ارتباط با تغییرات و اصلاحاتی که در دولت و ارتش پروس پس از شکست از ناپلئون به‌وجود آمده بود و نیز اهمیت نوشته‌های هگل دربارهٔ بوروکراسی پروس). نخستین بار، بوروکراسی یا بروکراسی به عنوان یک پدیده اجتماعی و با توجه به کاربرد عملی آن، به‌وسیلهٔ ماکس وِبِر مورد استفاده قرار گرفت. وِبِر توجه خود را عمدتاً بر روی تأثیر سازمان‌های بوروکراتیک در ساختار سیاسی جامعه متمرکز کرد. او بیشتر به علت وجودیِ سازمان‌ها و نحوهٔ اِعمال قدرت نظر داشت. وِبِر اصطلاح بوروکراسی را در دو معنی به‌کار برد: ۱- مجموع مقامات اداری؛ ۲- سازمان‌های بزرگ رسمی در جامعهٔ امروزی.]

دیوان‌سالاری و طبقه‌ی مدیریت و دستگاه اداری و سلسله مراتب اداری و عدم توانایی از جمله معانی و تعاریفی است كه برای بوروكراسی ارایه شده است. اما چكیده همه‌ی این معانی و معنای كاربردی این واژه در جامعه و به خصوص در میان جامعه روشنفكری “كاغذ بازی” است. بوروكراسی در ادبیات سیاسی و اجتماعی همیشه دارای بار منفی بوده و هیچ‌گاه به شكل و معنای خوشایندی به‌كار گرفته نشده است. كاغذ بازی و مقررات زائد و نفوذ و زورگویی روئسا و كارمندان شكل اصلی بوروكراسی در میان اجتماع و به‌خصوص قشر روشنفكر است.

نظام‌های بسته و دیكتاتور‌ماب همیشه خواستار تشكیلات بوروكراتیك هستند. نظام‌های دیكتاتوری از این جهت راغب به تشكیلات بوروكراتیك هستند كه این تشكیلات مردم را در چنبره‌ی اداری وارد ساخته و ملت همیشه درگیر با بخشی از سیستم بوروكراتیك هستند و همین بازیچه قرار گرفتن مردم مانع از آگاهی آن‌ها می‌شود و مردم در آن صورت نخواهند توانست امور سیاسی را پی‌گیری كنند.

بوروكراسی در قالب یك سیستم مرتب و منظم و معتدل لازمه هر جامعه‌ای است. اما همین كه بوروكراسی از شكل معتدل آن خارج شود و به سمت افراط پیش رود نظم و ثبات و آرامش سیاسی و اقتصادی جامعه را بر هم خواهد زد و چه‌بسا این بوروكراسی تبدیل به غول خطرناك اداری شود و مهار آن مشكل و یا غیر ممكن شود. بهترین راه مهار غول افسار گسیخته بوروكراسی جامعه‌ی آزاد و نظام دموكراسی است و هر چه نهادهای دموكراتیك رشد بیش‌تری داشته باشند، بوروكراسی نیز به سمت اعتدال حركت خواهد كرد و از افراط آن جلوگیری به‌عمل خواهد آمد.

پلوتوكراسی

[توانگرسالاری یا پلوتوکراسی (Plutocracy) حکومت کردن یا قدرت یافتن بر پایه داشتن ثروت است. گزنفون در یکی از آثارش این نام را به کار برده و منظور از آن حکومتی مانندِ الیگارشی افلاطون است. واژهٔ پلوتوکراسی از واژهٔ یونانی «پلوتوس» به معنای «ثروت» می‌آید و منظور از آن سروری مستقیم یا غیرمستقیم یک اقلیّت ثروتمند و بهره‌مند بر دیگر افرادِ ملّت است.]

 [گروهک‌سالاری یا اُلیگارشی (Oligarchy) (حکومت گروه اندک) اصطلاحی است که اشاره‌های تحقیرآمیزی دارد؛ معنی آن این است که نه‌تنها حکومت در دست یک گروه کوچک است، بلکه این گروهِ حکمران و کوچک، فاسد است و در برابر تودهٔ مردم مسئول نیست؛ یا از جهات دیگر مورد بیزاری همگان است. اُلیگارشی ممکن است به حاکمیت عده‌ای اندک نه‌تنها در زمینهٔ حکومت کشور، بلکه به حکومت عده‌ای هم‌مسلک یا گروه کوچک در هر مجمع، خواه دینی، اتحادیهٔ صنفی، یا هر مجمع دیگر اشاره داشته باشد. در مفهوم سیاسی، این اصطلاح از زمان افلاطون با مونارشی و دموکراسی تفاوت نمایان داشته‌است. اما اُلیگارشی در نظر افلاطون شکل منحطّ حکومت، یعنی صورت فاسدشدهٔ آریستوکراسی (حکومت نخبگان) است، همان‌گونه که جبّاریّت صورت فاسدشدهٔ پادشاهی و حکومت تودهٔ بَلواگر صورت فاسدشدهٔ دموکراسی است.]

 [نخبه‌سالاری یا آریستوکراسی (Aristocracy) نظریه و عمل گروهی نخبه در امرِ حکومت است. این گروه از نظر فرمانروایی شایسته‌ترینِ همه قلمداد می‌شوند. البته در برخی موارد ارث و میراث هم مشاهده شده‌است. این معنی اصلی اصطلاح است که حاوی توجیهی اخلاقی برای حاکمیت چنین نخبگانی است. پیدا کردن معیارهای پذیرفتنی برای همگان که براساس آن‌ها بتوان گفت گروه «بهین» در یک جامعهٔ معین چه کسانی هستند، البته بسیار دشوار است و در عمل هم چنین معیارهایی را به ندرت به کار گرفته‌اند.]

پلوتوكراسی به‌معنای حكومت ثروتمندان است. این نحله و نظام به مكتب و نظام الیگارشی بسیار نزدیك است با این تفاوت كه در نظام الیگارشی حكومت و قدرت جامعه در اختیار گروهی اندك از ثروتمندان و سرمایه‌داران جامعه قرار دارد و این گروه محدود به‌صورت مشترك بر جامعه حكومت می‌كنند. اما در نظام پلوتوكراسی طبقه‌ی ثروتمند جامعه است كه قدرت را در اختیار دارد و یك فرد از این طبقه و به نمایندگی از طبقه ثروتمند بر جامعه حكومت می‌كند. هر چند رأی و نظر طبقه‌ی سرمایه دار نافذ است و افراد طبقه ثروتمند در سیاست‌های كلان تحمیل رای و نظر خواهند داشت.

تفاوتی دیگر كه میان پلوتوكراسی و الیگارشی وجود دارد این است كه در نظام الیگارشی مشی حكومت بسته و محدود به چند نفر الیگارك خواهد بود اما در نظام پلوتوكراسی ممكن است مشی حكومت هم آزاد و هم بسته باشد. به این معنا كه طبقه ثروتمند جامعه به‌علت برخورداری از ثروت ابزار قدرت را به چنگ آورد و برای حفظ و افزایش منافع خود قدرت را به‌صورت مطلق در اختیار فردی از همین طبقه قرار دهد كه دارای ویژگی‌های یك حاكم مستبد و هم‌چنان خادم و حافظ منافع ثروتمندان باشد. همین‌طور این طبقه می‌تواند به‌علت برخورداری از سرمایه و با تظاهر به پیروی از دموكراسی قدرت و حكومت جامعه را قبضه‌ی خود سازد؛ اما برای گریز از این اتهام هر چند وقت یك بار نمایندگان خود را در رأس دولت و حكومت به ظاهر با رای مردم تعویض كند. البته به جد متذكر می‌شوم كه نباید از این بخش سوء‌استفاده شود و این بخش به‌عنوان محدود ساختن سرمایه‌داری تلقی شود. بلكه هدف از این مطلب و این بخش مراقبت از طبقه فقیر است تا زیر دست و پای طبقات بالای جامعه له نشوند و این اصل را یادآور می‌شوم كه نبوغ و استعدادها در تمامی سطوح و طبقات اجتماع پراكنده هستند و وظیفه‌ی جامعه‌ی آزاد كشف این نبوغ از هر طبقه چه سرمایه‌دار و چه فقیر است.

پس نظام الیگارشی و نظام پلوتوكراسی در هر صورت آن چه آزاد و چه بسته مردود شمرده می‌شوند و نظامی كه قبول است و مهم است و باید باشد دموكراسی است. در جامعه‌ی آزاد حكومت از آنِ ثروتمندان و از آنِ فقیران و از آنِ متوسطان و از آن كارگرانِ نیست؛ بلكه حكومت از آنِ مردم است و مردم شامل تمامی طبقات و فرد‌فرد جامعه از هر سطحی و از هر وضعی می‌شود.

حكومت و قدرت در جامعه‌ی آزاد اگر توسط سیستم و ابزارهای مدنی تعدیل و مهار نشود ممكن است آن قدر در اختیار ثروتمندان قرار گیرد كه نظام به پلوتوكراسی تبدیل شود. طبقات بالای جامعه دارای كیفیت و ثروت هستند و اگر از نظارت‌های مدنی به‌دور بمانند رفته‌رفته پلوتوكراسی آشكار و یا پنهان را به‌وجود خواهند آورد. در برابر طبقات پایین اجتماع دارای كمیت و جمعیت هستند و اگر این طبقات نیز نظارت مدنی را متوجه خود ندانند به مرور “آنارشیسم” و “موبوكراسی” را بر جامعه حاكم خواهند كرد.

[آنارشیسم (Anarchism) یا اقتدارگریزی یک فلسفه و جنبش سیاسی است که نسبت به انحصار‌طلبی در قدرت ریشه ضدیت دارد و همهٔ اشکال اجبار و سلسله مراتب را رد می‌کند. آنارشیسم خواستار از بین بردن قدرت رهبری است و به نظر آن تمامی دولت‌های تک‌حزبی نامطلوب، غیرضروری و مضر هستند. این تفکر معمولاً در کنار مارکسیسم لیبرترین به عنوان جناح لیبرترینیسم (سوسیالیسم لیبرترین) جنبش سوسیالیست شناخته شده و دارای ارتباط تاریخی با ضدسرمایه‌داری و سوسیالیسم است. آنارشیسم از تاکتیک‌های متنوعی برای دستیابی به اهداف ایده‌آل خود استفاده می‌کند که می‌تواند به‌طور گسترده‌ای به تاکتیک‌های انقلابی و پویا تقسیم شود. همپوشانی قابل توجهی بین این دو گونه وجود دارد که صرفاً توصیفی است. هدف از تاکتیک‌های انقلابی، سقوط اقتدار و حکومت است، در گذشته توسل به خشونت برای تغییر رایج بوده. هدف تاکتیک‌های پویا به پیش بردن جامعه به سوی آنارشیست است. تفکر آنارشیستی در انتقاد و عمل‌گرایی زمینه‌های مختلف جامعه بشری نقش داشته‌است. انتقاد از آنارشیسم عمدتاً بر اساس ناسازگار بودن، خشونت و آرمانی بودن آن متمرکز است.]

[غوغاسالاری یا موبوكراسی (Ochlocracy) به معنای حکومت عوام زورمند (اوباش) و رهبری جاهلین بر جامعه است. در این زمان پست‌های مهم حکومتی و کارهای اداره کشور به دست عوام و علی‌الخصوص اوباش زورمند می‌افتد. غوغاسالاری معمولاً در خلال بحران‌ها، انقلاب‌ها، شورش‌ها و تحولات سیاسی – حکومتی در جامعه رخ می‌دهد و غالباً مدتی محدود و کوتاه شکل گرفته و بعد از مدتی از هم فرو می‌پاشد. دموکراسی اگر چه می‌تواند به عنوان عالی‌ترین نوع حکومت در جامعه مطرح شود؛ اما در عین حال ممکن است به ورطه‌ی غوغاسالاری و به تبع آن عدم ثبات سیاسی و اقتصادی منجر شود. حکومتی دموکرات که در آن انسان‌های نالایق بر سر کار آمده و غیرمتخصصین در حکومت راه پیدا کند، ممکن است تا رهبری عوام و جاهلین سقوط کند.]

 جرونتوكراسی

[پیرسالاری (Gerontocracy) یا حکومت ریش‌سفیدان گونه‌ای نظام حکومتی است مبتنی بر اولویت دادن به افراد سالخورده در سمت‌های تصمیم‌گیری که ریشه از تقدس یافتن عمر و تجربه به دلایل دینی، سنتی، فرهمندی یا باورشناختی می‌گیرد. این اصطلاح از نیمه نخست سدهٔ نوزده در زبان‌های اروپایی رواج یافته‌است.]

جرونتوكراسی به معنای حكومت سالخوردگان خردمند است. در این بخش منظور از بحث و اصطلاح جرونتوكراسی پیش كشیدن سن افراد برای احراز پست‌های بالای كشوری و به‌خصوص ریاست دولت است. مسلماً افراد مسن دارای بار تجربه پربهایی هستند كه اگر این تجربه با شعور و شم سیاسی تركیب شود معجونی بسیار مفید از آن حاصل خواهد شد. افراد عاقل اگر از سلامتی جسم برخوردار باشند نباید در سنین پایین و میانه برای احراز پست‌های بالای كشوری محدود شوند. یك سن سیاسی باید تعیین كنیم كه فرد از لحاظ سنی و زمانی آن چنان محدود نباشد و از تجربه و سواد افراد مسن استفاده شود و درصد و سطح امیدواری را در جامعه بالا ببریم و با در نظر گرفتن این موارد این سن دارای محدودیتی نیز برای رعایت نوبت برای همه افراد اجتماع باشد. سن هشتاد سالگی را با در نظر گرفتن سلامتی جسم سنی مطلوب برای احراز پست‌های نخست كشور می‌دانم. به عبارتی روشن‌تر افراد جامعه‌ی آزاد تا سن هشتاد سالگی از این حق برخوردار هستند كه برای احراز پست‌های تراز نخست هر سه قوه حاكم بر جامعه اقدام كنند. البته باید متذكر شوم كه كسی كه مجاز است برای پست‌های تراز نخست جامعه‌ی آزاد اقدام ورزد این مجوز نیز برای او صادر شده است و دارای این حق می‌باشد كه پست‌های رده‌پایین‌تر و دست‌دوم و دست‌سوم را نیز احراز نماید.

رفراندوم و تناسب آن با بوروكراسی

معنای ساده و روشن رفراندوم مراجعه به آرای عمومی است. رفراندوم صورت و بخشی از بوروكراسی چه در جامعه‌ی آزاد و چه در جامعه بسته است. مسلم بوروكراسی از نیازهای قطعی بشر متمدن است و به‌خصوص برای پایداری جامعه‌ی آزاد بوروكراسی تعدیل شده یكی از ابزارهای لازم و ضروری خواهد بود. اما اگر بوروكراسی توسط ساز‌و‌كارهای جامعه‌ی آزاد از جمله قانون اساسی و روزنامه‌ها و نهادهای مدنی كنترل و مهار نشود به‌صورت منفی خود تبدیل خواهد شد و دیكتاتوری پنهان را به‌همراه خواهد داشت كه ممكن است به دیكتاتوری آشكار و استبداد فردی و استبداد گروهی ختم شود. پس بوروكراسی تعدیل شده و مثبت نیاز جامعه‌ی آزاد است. اما چون طبیعتاً بوروكراسی میل به جانب انحراف دارد باید توسط ابزار كنترل جامعه‌ی آزاد كه چند مورد آن را برشمردیم مهار شود.

نیروهای مسلح

بحث جایگاه و حدود نیروهای مسلح یكی دیگر از موضوعات اساسی مورد بحث در جامعه‌ی آزاد است. وقتی كه یك فرد می‌پذیرد یك نظامی باشد و طی عمر نظامی خود هر اندازه از لحاظ سلسله مراتب نظامی نیز رشد كرده باشد یك سرباز خواهد بود. در جامعه‌ی آزاد یك سرباز با هر درجه‌ای چه بالاترین درجه‌ی ژنرالی و چه یك سرباز عادی و بدون درجه باید مطلق در امور سیاسی دخالتی نداشته باشد. تمام نظامیان جامعه‌ی آزاد به‌صورت قطعی تحت امر و سلطه‌ی شخص زمامدار كه توسط رأی مستقیم و یا غیر‌مستقیم مردم انتخاب شده خواهند بود.

یك نظامی چه پلیس و چه یك نظامی پادگانی باید رفاه و امنیت شهروندان جامعه‌ی آزاد را مدنظر داشته و برای این رفاه و امنیت تلاش كند. اگر فردی نظامی شهروند و یا شهروندانی را مورد ظلم قرار داد قانون باید شدیداً این نظامی را تنبیه كند. قانون اساسی پاسبان و پناهگاه شهروندان جامعه‌ی آزاد است و یك نظامی و به‌خصوص نظامی پلیس عامل و ضابط قانون است و عملاً باید ثابت كند كه تمامی افراد اجتماع از هر جناح و حزب و عقیده و قومیت و دین و مذهب و اقلیت و غیره به‌صورت برابر تحت حمایت پلیس و قانون هستند و ضابطین قانون باید عملاً ثابت كنند كه جامعه‌ی آزاد پناهگاه امن تمامی شهروندان خود فارغ از هر اقلیت و اكثریت و قومیت و دین خواهد بود. البته یك نظامی تا وقتی لباس نظام را بر تن دارد و از لحاظ قانون نظام یك سرباز است به طور مطلق حق دخالت در سیاست را ندارد؛ اما زمانی كه دوران نظامی وی به اتمام رسید، قانون نظامیان دیگر شامل این شخص نمی‌شود و این شخص چون دیگر نظامی نیست می‌تواند در سیاست و امور سیاسی دخالت داشته باشد.

مدارس و دانشگاه‌ها

مدرسه و دانشگاه حوزه‌ی دانش هستند پس جایگاه قدسی دارند و نباید به دید اقتصادی به آن‌ها نگریست. از جمله موارد محدود و شاید تنها موردی كه در جامعه‌ی آزاد نباید در اختیار بخش خصوصی در آید مدرسه و دانشگاه است. بخش خصوصی همانطور كه از عنوانش پیداست به هر چیز و هر موضوعی نگرشی اقتصادی دارد و در همین راستا تلاش خواهد داشت نهایت سود اقتصادی را از هر چیز و هر موضوعی داشته باشد. ایرادی به این نگرش نیست و طبیعت رقابت آزاد اقتصادی نیز همین است. اما جامعه‌ی آزاد و قانون جامعه‌ی آزاد به‌طور مطلق باید از خصوصی شدن مدارس و دانشگاه‌ها جلوگیری به‌عمل آورد. استعدادهای بسیاری در میان تمامی سطوح و طبقات اجتماع وجود دارد كه اگر مدارس و دانشگاه‌ها به بخش خصوصی واگذار شوند، بخشی قابل توجه از این استعدادها به دلیل فقر مادی و مالی در نطفه خفه خواهند شد و فرصتی برای بروز و ظهور نخواهند داشت. حتی بخشی از مدارس و دانشگاه‌ها نباید در اختیار بخش خصوصی قرار گیرد. اگر بخشی از دانشگاه‌ها و مدارس خصوصی شود این روند ادامه خواهد داشت و این بخش تبدیل به اكثریت خواهد شد كه در دراز مدت ممكن است بخش خصوصی مطلق آموزش و پرورش جامعه‌ی آزاد را در اختیار خود درآورد. حتی اگر با این روند كه ذكر شد بخش خصوصی به‌طور مطلق مدارس و دانشگاه‌ها را در اختیار خود در نیاورد و فقط اكثریت و حتی نیمی از مدارس و دانشگاه ها را در اختیار خود درآورد، بخش دولتی دانشگاه‌ها و مدارس كارایی و كیفیت خود را نسبت به بخش خصوصی از دست خواهند داد. این تجربه ثابت شده و این تجربه در حال روند است. پس بهتر است بخش خصوصی به دانشگاه‌ها و مدارس دیدی رقابتی و درآمد زا و ابزاری نداشته باشد. در جامعه‌ی آزاد فرصت‌های بسیاری برای سرمایه‌گذاری در اختیار بخش خصوصی قرار می‌گیرد و نیازی نیز نخواهد بود تا بخش خصوصی مدارس و دانشگاه‌ها را در اختیار خود در آورد.

زندانی سیاسی

اصطلاح زندانی سیاسی معمولاً از پیامد‌ها و عوارض نظام‌های بسته و دیكتاتوری و به‌خصوص از نوع توتالیتر است. چه كسی زندانی سیاسی است؟ یا به عبارتی چه كسی به جرم تخلف سیاسی به زندان خواهد افتاد؟ كسی كه مانند حاكم و زمام‌دار نظام بسته فكر نكند، مانند او سخن نگوید و مانند او نخورد و مانند او نپوشد، از لحاظ سیاسی مجرم شناخته می‌شود و باید راهیِ زندان و یا جوخه‌ی اعدام شود. آیا در قانون جامعه‌ی آزاد نیز جرم سیاسی وجود دارد؟ در جامعه‌ی آزاد افراد از لحاظ آیین‌های قومی و دینی و عقیدتی و جناحی آزاد خواهند بود و نشریات و روزنامه‌نگاران برای نقد مسؤلان كشور و همین‌طور نشر عقاید مختلف آزاد هستند و احزاب و نهادهای مدنی مستقل آزاد بوده و نیاز به اجازه و مجوز مسؤلان كشور نخواهند داشت و چون قانون اساسی جامعه‌ی آزاد حق و حقوق فعالیت را برای آن‌ها مجاز دانسته تحت حمایت قانون خواهند بود.

پس با این توصیف در جامعه‌ی آزاد شخصی و یا گروهی برای داشتن عقیده و دینی متفاوت با اكثریت مجرم شناخته نخواهد شد. زندان جایگاه مجرم و جنایت‌كار است و اهل قلم و فعال سیاسی و منتقد سیاسی مجرم و جنایت‌كار نیستند و باید در جامعه‌ی آزاد در نهایت احترام باشند. چون همین افراد كه همیشه در طول تاریخ در اقلیت بوده‌اند تمدن را به جلو رانده‌اند و همین افراد در جامعه‌ی آزاد كار دستگاه تصفیه را بر عهده خواهند داشت و جامعه‌ی آزاد را حفظ و به جلو خواهند راند.

اما در جامعه‌ی آزاد نیز عنوان مجرم سیاسی و زندانی سیاسی به افرادی بسیار محدود اطلاق می‌شود. افرادی كه قصد ترور رییس حكومت و رییس دولت و اعضای پارلمان را داشته و یا اینكه عمل ترور را نسبت به این افراد به انجام رسانده باشند مجرم سیاسی شناخته خواهند شد. رییس دولت و اعضای پارلمان نتیجه اراده عمومی هستند و ترور و یا قصد ترور آن‌ها با جرم و مجرم معمولی متفاوت است. چون كسی كه نماینده ملت را در هر جایگاهی مورد ترور قرار دهد اراده‌ی عمومی را مورد ترور قرار داده و چون اراده‌ی عمومی را ترور و لگدمال كرده یك مجرم معمولی نخواهد بود و عنوان مجرم سیاسی به وی اطلاق می‌شود. البته به جد باید متذكر شویم كه عنوان مجرم سیاسی در جامعه‌ی آزاد نباید به یك بهانه و ابزار در خدمت سیاست‌مداران صاحب قدرت قرار گیرد و بدین وسیله مخالفین سیاسی خود را مورد ایذاء و آزار قرار داده و یا از میدان به‌در كنند. من در این مانیفست به‌روشنی و مكرر جایگاه فرد منتقد و مخالف و گروه‌های اپوزیسیون را مشخص كرده‌ام و به جد مورد حمایت این مانیفست هستند.

اما رییس حكومت چه با عنوان پادشاه و چه با عنوان رییس جمهور هر چند نتیجه آراء عمومی و اراده‌ی عمومی نیستند، اما چون سمبل یك جامعه و یك كشور و یك نظام سیاسی هستند ضارب و قاتل و كسانی كه سوء‌قصد به جان آن‌ها را داشته باشند در مجموع مجرمین سیاسی قرار خواهند گرفت.

فمنیسم

[فمینیسم (Feminism) گستره‌ای از جنبش‌های سیاسی، ایدئولوژی‌ها و جنبش‌های اجتماعی است که به دنبال تعریف، برقراری و دستیابی به حقوق برابر جنسیتی در مسائل سیاسی، اقتصادی، شخصی و اجتماعی است. فمینیست‌ها بر این باورند که جوامع دیدگاه مردان را در اولویت قرار می‌دهند و با زنان در این جوامع به صورت منصفانه‌ای رفتار نمی‌شود. تلاش‌ها برای تغییر این وضعیت شامل مبارزه با کلیشه‌های جنسیتی و تلاش برای فراهم‌آوری موقعیت‌های تحصیلی و شغلی برابر با مردان برای زنان است.

سعی جنبش‌های فمینیستی در مبارزه برای حقوق زنان است؛ از جمله این حقوق حق رأی، حق کار، حق کار دولتی، درآمد یکسان، پرداختی برابر میان زنان و مردان و از بین بردن فاصله‌ی موجود در این مسئله، حق مالکیت، حق تحصیل، حق امضای قرارداد، حقوق برابر در ازدواج و حق مرخصی زایمان است. فمینیست‌ها همچنین برای یکپارچه‌سازی اجتماعی و تضمین حق سقط‌جنین قانونی برای زنان تلاش کرده‌اند. از دیگر اهداف آنان محافظت از زنان و دختران در برابر تجاوز جنسی، آزار جنسی و خشونت خانگی است. تغییر در نوع پوشش و نوع نگاه جامعه به فعالیت‌های فیزیکی نیز معمولاً بخشی از جنبش‌های فمینیستی بوده‌است.]

فمنیسم تلاش دارد از حقوق فردی و اجتماعی زن در برابر سلطه‌جویی‌های جنسیتی و مردانه و تبعیض‌های سنتی و مدرن دفاع كند. این نحله حق و حقوق فردی و اجتماعی برابر با مردان را برای زنان قائل است. بسیاری از افراد ضد‌فمنیسم و ضد حقوق زن مكتب فمنیسم را متهم می‌كنند كه تلاش دارد زن‌سالاری را به‌صورت آشكار و یا به‌طور پنهان بر جامعه‌ی بشری تحمیل كند. این نوع نگرش نسبت به جنبش فمنیسم یا از روی حماقت و تعصبات تنگ‌نظرانه مردانه است و یا از روی تعمد و فریب برای حفظ سلطه‌ی تاریخی مرد بر زن است. بر این اساس در جامعه‌ی آزاد زنان باید با مردان دارای حقوق برابر فردی و اجتماعی و سیاسی و قضایی و دینی و علمی و انواع دیگر در تمامی سطوح و جوانب باشند و هیچ‌گونه تبعیضی نسبت به جنسیت وجود نداشته باشد. در جامعه‌ی آزاد این دانش و لیاقت است كه مدارج و مدارك را به انسان‌ها می‌دهد و نه جنسیت است كه برای آن‌ها جایگاه و مقام مشخص می‌كند.

مهم‌ترین حقوق فردی برابر زنان با مردان به این صورت است كه زن نیز مانند مرد دارای حق انتخاب همسر و حق تك همسری و دارای حق طلاق و دارای حق سرپرستی فرزندان در صورت طلاق و جدایی از همسر است. مهم‌ترین حقوق اجتماعی زن كه باید با مردان برابر باشد آزاد بودن در نوع پوشش و لباس در بیرون از خانه و آزاد بودن در انتخاب شغل و فرصت برابر با مرد برای احراز پست‌های تراز نخست مدیریتی مانند بانك‌ها و دیگر نهادها و ادارات دولتی و غیردولتی است. برابری حقوق سیاسی میان زن و مرد همین‌طور كه از عنوانش پیداست زنان باید دارای حقوق برابر با مردان برای احراز پست‌های تراز نخست سیاسی كشور به‌خصوص پست رییس دولت و اعضای كابینه و ریاست پارلمان و اعضای پارلمان باشند.

برابری حقوق زن و مرد در امور قضایی به این معناست كه زنان همانند مردان دارای حق وكیل شدن و دارای حق قاضی شدن و به طور مسلم دارای حق و حقوق برابر با مردان برای احراز ریاست قوه‌ی قضا هستند. منظور از برابری زن و مرد در حوزه‌ی دین به این معناست كه در جامعه‌ی آزاد، زنان نیز مانند مردان از این حق و حقوق برخوردار می‌شوند تا بالاترین جایگاه‌ها و مدارج دینی را به خود اختصاص دهند. تا به حال و در طول تاریخ و در سرتاسر جهان دین آن چیزی بوده كه مردان تعریف كرده‌اند و این تعریف آن‌چنان آلوده به تحریف و مغلطه است كه پوپولیسم و ارتجاع و مرد‌سالاری و زن‌ستیزی از آن متصاعد بوده و هست.

حال وقت آن رسیده تا جایگاه صدارت دین به صورت برابر میان عالمان مرد و زن تقسیم شود تا شاید با این شراكت و دخول زنان در جایگاه عالمان دینی صورتی معقول‌تر و معتدل‌تر و نوتر از دین متصاعد شود. برابری زن و مرد در حوزه‌ی دانش به این معناست تا در تمامی مواردی كه مردان حق تحصیل دارند زنان نیز این حق و اجازه را خواهند داشت تا آن رشته‌های تحصیلی را تحصیل كنند.

 قوه‌ی قضا

قضا و قوه‌ی قضاییه سنگ توازن و تعادل جامعه‌ی آزاد است. بر این اساس باید در تعیین ریاست قوه‌ی قضاییه و نظارت بر عمل‌كرد تمامی شاخه‌های این قوه نهایت دقت به‌كار رود. انتخاب ریاست قوه‌ی قضاییه باید توسط كسانی انجام گیرد كه نسبت به حقوق و سیاست دارای آگاهی سطح بالایی باشند. پس بهترین راه‌كار این است تا رییس قوه‌ی قضاییه توسط رییس دولت به پارلمان پیشنهاد داده شود و اعضای پارلمان در انتخاب وی با رأی اعتماد و یا عدم اعتماد تصمیم‌گیری كنند. در این انتخاب مردم توسط نمایندگان پارلمان به‌صورت غیرمستقیم شركت كرده‌اند و انتخاب به‌صورت تخصصی و با دقت انجام گرفته است و فساد انتخاب به حداقل ممكن تقلیل یافته و از بوروكراسی همه‌گیر نیز دوری شده است.

اما باید برای ریاست قوه‌ی قضاییه نیز مدت زمانی مشخص شود تا همانند دولت و پارلمان هم فساد قدرت و هم بوروكراسی به حداقل تقلیل یابد. یك دوره‌ی هشت ساله می‌تواند مدت زمان لازم و مطلوب باشد. كسی كه از جانب پارلمان به ریاست قوه‌ِی قضاییه برگزیده شد از این حق برخوردار نیست تا برای بار دوم نیز نامزد احراز این پست شود. ریاست قوه‌ی قضاییه فقط برای یك دوره‌ی هشت‌ساله این پست را در اختیار خواهد داشت و پس از اتمام دوره‌ی هشت‌ساله باید شخصی دیگر از جانب رییس دولت به پارلمان برای ریاست قوه‌ی قضاییه معرفی شود.

رعایت نوبت برای دیگر افراد لایق و مهار قدرت و تقلیل بوروكراسی از جمله موارد و دلایلی هستند كه در این طرح گنجانده شده است. در جامعه‌ی آزاد ریاست قوه قضاییه فقط یك دوره‌ی هشت‌ساله خواهد بود. دوره‌ی هشت‌ساله برای ریاست قوه‌ی قضاییه نه به صورت متصل و نه به صورت منقطع قابل تمدید نیست. قضا سنگ تعادل و توازن جامعه‌ی آزاد و سالم است پس باید نهایت تمهیدات و دقت برای حفظ تعادل و توازن صورت پذیرد. توازن و تعادل عدالت جامعه‌ی آزاد است. اگر عدالت مورد تهدید واقع شد، بنیان جامعه‌ی آزاد مورد تهدید قرار گرفته شده است و اگر عدالت از بین رفت، جامعه‌ی آزاد نیز از بین خواهد رفت. هشت سال برای یك مدیر ذی‌صلاح وقت كافی و بسیار مناسبی خواهد بود تا بتواند اصلاحات و برنامه‌های خود را در جامعه عملی سازد و با نگاهبانی از قانون اساسی عدالت را از آسیب‌ها محفوظ نگاه دارد. اما به علت دوری جستن از فساد قدرت و همچنین حساسیت فوق‌العاده قانون و عدالت یك دوره‌ی هشت‌ساله برای ریاست قوه‌ی قضاییه لازم و بیش از یك دوره‌ی هشت‌ساله مطلق غیر‌ضروری و مضر خواهد بود و همان‌طور كه در بالا اشاره شد، این دوره‌ی هشت‌ساله نه به صورت متصل و نه به صورت منقطع قابل تمدید نخواهد بود.

بیمه‌های درمانی

در بسیاری از كشورها انسان فقیر حق بیمار شدن را ندارد. این دردی است جانكاه كه در یك جامعه وقتی یك فرد از طبقه‌ی متمول جامعه یك سرماخوردگی جزیی پیدا می‌كند بهترین متخصص‌ها به درمان او اقدام می‌ورزند؛ اما در همین جامعه فردی دیگر از طبقات پایین اجتماع از درد چشم كور می‌شود و از بیماری سرطان می‌میرد و كسی نیست تا به چشم این انسان فقیر قطره‌ای بچكاند و به بدن این انسان فقیر مسكنی را تزریق كند. بیمه‌های درمانی یكی از نسخه‌ها و دستور‌العمل‌های اصلی جامعه‌ی آزاد است و باید و به‌طور مطلق در اختیار طبقات فقیر و كم‌درآمد جامعه قرار گیرد. البته باید توجه بسیار داشت كه رشد جمعیت بیش‌تر و به صورت حداكثری از جانب طبقه‌ی فقیر صورت می‌گیرد و همین طبقه است كه با تولید جمعیت به فقر هر چه بیشتر خود دامن می‌زند. یك اصلی وجود دارد كه هم با تكیه بر استدلال و عقل به آن می‌توان رسید و هم به تجربه می‌توان دریافت كه اكثریت انسان‌های فقیر دارای عقل فقیری نیز هستند. هركس كه می‌خواهد منتقد من باشد می‌تواند قبل از انتقاد انسان‌های فقیر را در جوامع مختلف مشاهده كند كه با تكیه بر خرافات رمه‌ای از فرزندان قد و نیم‌قد را به‌دنبال خود گسیل كرده‌اند. در دنیای امروز اگر فرزند از شمار یك تا دو فراتر رفت، زندگی دیگر زندگی انسانی نخواهد بود بلكه زندگی رمه‌ای و حیوانی است.

پس همین‌طور كه بیمه‌های درمانی در اختیار افراد جامعه‌ی آزاد از هر طبقه‌ای قرار می‌گیرد، كنترل و رشد منفی جمعیت نیز باید به‌شدت مدنظر دولت‌ها و نهادهای حقوق بشری در سرتاسر جهان باشد.

 دسانترالیسم

[تمرکززدایی ، یا نامتمرکز شدن (decentralization) به‌معنای برقراری ارتباط بدون وجود مرکزیت خاص است. در حالت غیرمتمرکز، برای برقراری ارتباط و انجام یک هدف، مجموعه‌ی درگیر به‌طور مستقیم با یکدیگر تعامل می‌کنند و واسطه یا نهاد مرکزی در بین مسیر قرار ندارند. مقابل این تعریف، تمرکز قرار دارد که همه رویه‌ها و پروسه‌ها از درگاه یک مرکزیت عبور می‌کند و به مرحله‌ی ظهور خواهد رسید. تمرکززدایی فرایند توزیع کردن اداره‌ی تصمیم‌گیری به‌طور نزدیک‌تر به مردم است. توزیع بخش‌های اجرایی یا دولت در بخش‌هایی مثل مهندسی، مدیریت، علوم سیاسی، اقتصاد سیاسی، جامعه‌شناسی، تکنولوژی و اقتصاد را شامل می‌شود. همچنین در زمینهی توزیع جمعیت و اشتغال هم ممکن است کاربرد داشته باشد.

جوهر دموکراسی، تجدید اختیارات به‌کارگیری قدرت است که در نهایت به مشروطه‌سازی قدرت می‌رسد. به این معنا که دارندگان قدرت تنها در شرایط تعیین شده از پیش، می‌توانند قدرت خود را به‌کار ببرند. نهادها، هنگامی ارزش و اعتبار دارند که به حقوق شهروندان احترام بگذارند و این الزام و اقتضای آزادی است. تمرکززدایی راه دموکراتیک کردن جامعه است زیرا تصمیمات جمعی شهروندان را به هم نزدیک کرده و کمک موثری به ایجاد دموکراسی محلی می‌کند.]

اگر جامعه‌ی ما به واقع یك جامعه‌ی آزاد باشد باید و قطعاً سیستم اداری و سیاسی آن روش دسانترالیسم (غیرمتمركز) باشد. چون كه سانترالیسم (متمركز) سیستم اداری سیاسی هرنظام و جامعه‌ی بسته‌ای است. پس بر اساس روش دسانترالیسم كه یكی از اصول دموكراسی و اصول هر جامعه‌ی آزادی است، كشور باید به روش تقسیم‌بندی‌های سیاسی استانی باشد. سلسله مراتب جامعه و كشور و به عبارتی تقسیم‌بندی‌های سیاسی استانی در این مانیفست به ده‌دار و بخش‌دار و شهردار و استان‌دار تقسیم و بخش‌بندی می‌شود. ده‌دار زیر مجموعه‌ی بخش‌دار است و بخش‌دار زیر مجموعه‌ی شهردار قرار دارد و شهردار زیر مجموعه‌ی استان‌دار قرار می‌گیرد. بالاترین پست و مسند سیاسی یك استان پست و مسند استان‌دار است. استان‌دار توسط زمام‌دار كشور كه نخست‌وزیر و یا صدر‌اعظم و یا رییس‌جمهور است انتصاب می‌شود.

در وضعیت و روش تقسیم‌بندی‌های سیاسی استانی براساس این مانیفست تمامی كشور دارای یك پرچم و یك ارتش و یك نیروی پلیس خواهد بود و استان‌ها دارای این حق و حقوق سیاسی نیستند تا برای خود پرچم مستقل و ارتش مستقل و پلیس مستقل داشته باشند.

اما هر استان دارای پارلمان استانی خواهد بود. پارلمان استانی در راستای منافع و رفاه شهروندان استان مجری و ناظر اجرای قانون‌های مصوب پارلمان ملی است. نحوه‌ی شكل‌گیری پارلمان استانی همانند پارلمان ملی خواهد بود و همان‌طور كه قانون به نمایندگان پارلمان ملی حق تصدی یك دوره‌ی شش‌ساله را می‌دهد، نمایندگان پارلمان استانی هم خواهند توانست فقط یك دوره‌ی شش‌ساله پست نمایندگی پارلمان استانی را در اختیار داشته باشند و اگر خواهان هستند كه دوباره این پست و كرسی را در اختیار گیرند باید یك دوره كه آن را دوره‌ی آرامش می‌نامیم از انتخابات فاصله گرفته و پس از آن كه یك دوره‌ی شش‌ساله پارلمان استانی سپری شد، دوباره خواهند توانست در انتخابات شركت كنند و اگر با خواسته و اقبال عمومی روبه‌رو شدند و رأی اكثریت شهر و یا بخش و یا ناحیه به نام آن‌ها به صندوق ریخته شد، ایشان نماینده‌ی اكثریت مردم شهر و یا ناحیه و یا بخش خود خواهد بود و خواهد توانست یك دوره‌ی شش‌ساله‌ی دیگر پست و كرسی پارلمان استانی را در اختیار گیرد. حوزه‌ی اختیارات پارلمان استانی محدود به نظارت بر اجرای قانون نخواهد بود، بلكه در صورتی‌كه شخص استان‌دار متهم به فساد اخلاقی و فساد مالی و فساد زیر پا گذاشتن قانون باشد، پارلمان استانی وی را به استیضاح خواهد كشانید و در صورتی‌كه فساد شخص استان‌دار بسیار جدی باشد، پارلمان از این حق برخوردار است تا با رأی اكثریت نمایندگان پارلمان استانی از زمام‌دار كشور كه نخست‌وزیر و یا صدر‌اعظم و یا رییس‌جمهور است خواستار بركناری استان‌دار و جایگزینی شخصی دیگر برای ریاست بر پست استان‌داری شود.

پارلمان استانی دارای فایده‌های بسیار سیاسی و اجتماعی و مدنی و حقوقی برای فرد و جامعه و كشور است كه از این جمله می‌توان این چند مورد مهم را نام برد:

نخست، هم‌چنان كه پارلمان استانی ناظر بر امور بالاترین پست و نهاد سیاسی استان است، عامل نظارتی بر دیگر نهادهای قدرت حكومتی در استان خواهد بود و بدین‌گونه فساد قدرت را در استان مهار خواهد كرد.

دوم، پارلمان استانی و نهادهای وابسته به این پارلمان اسبابی برای تولید كارهایی جدید خواهند بود و بخش قابل توجهی از افراد جامعه توسط پارلمان استانی و نهادهای زیر مجموعه‌ی آن‌چه به صورت نماینده و چه به صورت كارمند مشغول به‌كار خواهند شد.

سوم، پارلمان استانی عامل نظارتی بر امر زیباسازی شهرها خواهد بود. پارلمان استانی با تأمین بودجه از محل پارلمان ملی و تأمین هزینه از محل‌های درآمد استانی مسؤل خواهد بود به امور سامان‌دهی و زیباسازی شهرهای استان رسیدگی كند.

چهارم، پارلمان استانی موظف خواهد بود با تدوین قوانینی در راستای نهادینه كردن رفتارهای مدنی و پایبندی به قوانین دموكراسی و اصول شهروندی در وجود افراد تلاش پی‌گیر و همیشگی داشته باشد. استان‌هایی كه به‌علت موقعیت جغرافیایی و یا هر علت دیگر دارای اقتصادی ضعیف هستند، برای دست‌یابی به سطح مطلوب رفاه و زندگی آبرومندانه باید مورد حمایت جدی دولت مركزی قرار گیرند. البته دیگر استان‌ها و به‌خصوص استان‌هایی كه بسیار برخوردار هستند، از لحاظ اخلاقی موظف هستند به هم‌نوعان و هم‌وطنان خود در استان‌های ضعیف كمك‌های مالی رسانند تا آن‌ها رفته‌رفته به سطح مطلوب رفاه مادی و زندگی آبرومندانه برسند.

نوع حكومت

دیسیپلین و ساختار ظاهری یك نظام سیاسی را باید نوع حكومت نامید. بر اساس باور خود و این مانیفیست، بهترین نوع حاكمیتی كه ارایه می‌دهم پادشاهی سمبلیك است. البته طی متن این مانیفیست به جزییات نوع این حكومت بسیار پرداخته‌ام و در این بخش تلاش خواهم داشت صورت این نظام و مكتب را مورد بحث‌و‌فحص قرار دهم.

در گذشته و كنون در برخی از كشورهای جهان نظام‌هایی مستقر بوده كه آن را پادشاهی سمبلیك نامیده‌اند. اما وقتی به ماهیت این نظام‌ها و جوامع رجوع می‌كنیم، شاهد هستیم آن چنان كه باید، شخص پادشاه حالتی نمادین و سمبلیك نداشته و ندارد. وقتی می‌خواهیم در صدر یك نظام سیاسی شخصی به‌نام پادشاه با عنوان سمبل و نماد قرار گیرد، باید تمامی جوانب سمبلیك بودن این شخص نیز رعایت شود. در نظام‌های كنونی وگذشته كه با عنوان پادشاهی سمبلیك آن‌ها را می‌شناسیم حداقل اختیاری كه شخص پادشاه داشته و دارند انحلال پارلمان است. البته همین نقد و ایراد را نیز به نظام‌های جمهوری كه شخص رییس جمهور به عنوان نماد در صدر آن‌ها قرار دارد وارد می‌كنیم. اگر پادشاه و رییس جمهور سمبلیك هستند كه دیگر نباید دارای اختیار سیاسی باشند و اگر دارای اختیار سیاسی هستند دیگر سمبلیك نیستند و هم‌چنین در راستای همین نقد وقتی شخصی دارای اختیار انحلال پارلمان باشد، پس پارلمان كه چكیده‌ی ملت است دارای مصونیت كامل نخواهد بود. این موضوع را بیش از این بسط نمی‌دهیم چون در بخش “پارلمان و دوران نمایندگی” به‌طور مفصل به آن پرداخته‌ایم. بر اساس این مانیفیست شخص پادشاه به واقع سمبلیك هستند و زمام‌دار رییس دولت خواهد بود كه توسط رأی مستقیم مردم انتخاب می‌شود و او را “نخست‌وزیر” می‌نامیم.

بر اساس این بیانیه و بر خلاف نظام‌های پادشاهی و جمهوری كنونی و گذشته نخست‌وزیر و یا صدر‌اعظم توسط نمایندگان پارلمان انتخاب نمی‌شود، بلكه مستقیماً توسط رأی ملت انتخاب می‌شود و مختار است اعضای كابینه‌ی خود را از هر نهاد و تشكل چه حكومتی مانند پارلمان و چه غیر‌حكومتی و حتی افراد مستقل انتخاب نماید. رییس دولت موظف است رأی اعتماد كابینه خود را از پارلمان اتخاذ كند و تا وقتی كه پارلمان به وزرا و اعضای پیشنهادی نخست‌وزیر رأی اعتماد نداده است این افراد نخواهند توانست پست‌های كابینه را احراز نمایند.

در فلسفه و علوم سیاسی سه نوع نظام پادشاهی وجود دارد كه شامل پادشاهی مطلقه و پادشاهی مشروطه و پادشاهی سمبلیك هستند. نظام پادشاهی مطلقه خود را بر جامعه مسلط خواهد كرد و كنترل دولت و پارلمان و قوه‌ی قضا را در اختیار خواهد داشت و در بسیاری مواقع از حالت دیكتاتوری به جانب دیكتاتوری توتالیتر میل و انحراف خواهد داشت. در نظام پادشاهی مشروطه قدرت سیاسی میان پادشاه و نهاد پارلمان تقسیم می‌شود و شخص پادشاه تا حدودی تحت نظارت پارلمان قرار خواهد گرفت و وضعیت سیاسی جامعه حالتی نیمه دموكراتیك خواهد بود. اما در نظام پادشاهی سمبلیك شخص پادشاه و نهاد پادشاهی فقط حالت سمبلیك و تشریفاتی خواهند داشت و از نظر اجرایی پاد‌شاه هیچ‌گونه اختیار و قدرتی ندارد. در شیوه‌ی پادشاهی سمبلیك دموكراسی بر جامعه حاكم است و نخست‌وزیر زمام‌دار و در رأس دولت قرار خواهد گرفت.

برای این كه این مانیفیست مورد سوء استفاده قرار نگیرد انواع نظام‌های پادشاهی را بر شمردم و منظور من به صورت واضح و روشن نظام پادشاهی سمبلیك است. در پایان این بخش، این مهم را باید یادآور شد كه عنوان سمبلیك نباید مورد سوء‌استفاده قرار گیرد. نباید افراد و گروه‌هایی با مستمسك قرار دادن عنوان سمبلیك به پادشاه بی‌حرمتی روا دارند. هر چند حالت سمبلیك اختیار سیاسی را از پادشاه سلب می‌كند، اما همین عنوان حائل امنیت و تقدسی را نیز برای پادشاه به همراه خواهد داشت. وقتی عنوان سمبلیك را برای شخص پادشاه به‌كار می‌بریم، منظور نه فقط سلب اختیار سیاسی است، بلكه پادشاه به عنوان نماد و سمبل یك ملت در رأس یك نظام سیاسی قرار می‌گیرد. سمبل‌ها ارزش‌های یك ملت هستند و ارزش حریم حرام است و دارای تقدس خواهد بود. البته حریم حرام و حالت تقدس‌گونه مانع بی‌حرمتی خواهد بود، اما مانع نظارت مدنی نخواهد شد. هیچ‌كس و هیچ نهادی در جامعه‌ی آزاد مصون از نظارت مدنی نخواهد بود. جایگاه بلند پادشاهی این امكان را برای پادشاه و نهاد پادشاهی و خانواده‌ی پادشاه فراهم خواهد ساخت تا از این موقعیت در صورت انحراف سوء استفاده كنند. پس نظارت مدنی در جامعه‌ی آزاد همه كس و همه نهاد را در بر خواهد گرفت و همه كس شامل پادشاه خواهد شد و همه نهاد شامل نهاد پادشاهی و خانواده پادشاه نیز می‌باشد.

[اصولاً چه نیازی به داشتن سمبل قدسی و نماد شخصی است، مگر نمادی که در تاریخ و فرهنگ ملت ریشه داشته و مایه‌ی افتخار مردم باشد؟ به‌ظاهر ایجاد چنین سمبلی بی‌معنی است و سمبل اقتدار را می‌توان در جای و یا چیز دیگری یافت، اگر اضولاً نیازی به آن احساس گردد!]

فلسفه‌ی سیاسی

فلسفه‌ی سیاسی

Political Philosophy

فلسفه‌ی سیاست مطالعه‌ی مسائلی همچون سیاست، دموکراسی، حقوق بشر، آزادی، عدالت، مالکیت، حقوق، قانون و شیوه‌ی اجرایی کردن آن توسط قوای حاکم از منظر فلسفی است. در این مطالعه به پرسش‌هایی نظیر این‌که این مسائل چه هستند؟ چرا به آن‌ها نیاز داریم؟ چه چیزی به یک دولت مشروعیت می‌بخشد؟ چه حقوق و آزادی‌هایی باید پاس داشته شوند و چرا؟ عدالت چیست؟ چه شکلی باید برای حکومت اتخاذ شود و چرا؟ قانون چیست؟ و شهروندان چه وظایفی را در یک دولت مشروع بر عهده دارند؟ (اگر به کل وظیفه‌ای داشته باشند) و در چه زمانی به گونه‌ای مشروع می‌توانند دولت را به زیر بکشند؟ به معنایی عام‌تر فلسفه‌ی سیاست اشاره به یک دیدگاه کلی یا یک اخلاقیات مشخص دارد. هم‌چنین می‌توان از آن با عنوان یک عقیده یا رفتار سیاسی نیز یاد کرد که البته در عمل سیاست لزوماً از فلسفه‌ی خویش پیروی نمی‌کند. در تقسیم‌بندی‌های آکادمیک، فلسفه‌ی سیاسی بخشی از اندیشه‌ی سیاسی است.

تاریخچه

چین باستان

فلسفه‌ی سیاست چینی بازمی‌گردد به دوره‌ی بهار و پاییز در این کشور، و به‌ویژه با عقاید کنفوسیوس در قرن ششم پیش از میلاد شناخته می‌شود.

[کُنفُوسیوس (Confucius) مشهورترین فیلسوف، نظریه‌پرداز سیاسی، معلم و فیلسوف چینی است که در چین باستان زندگی می‌کرد. وی در ۵۵۱ پیش از میلاد در استان شاندونگ متولد شد و در ۴۷۹ پیش از میلاد در گذشت. والدینش، که در زمان کودکی او زندگی را بدرود گفتند، او را کونگ-چیُو (به معنی تَپه) نامیدند. کنفوسیوس از کلمه‌ی کونگ فوزِ، به معنای «استاد بزرگ، کونگ» گرفته شده‌است. آموزه‌های کنفوسیوس اجتماعی بودند نه مذهبی. او هرگز ادعا نکرد از جانب خدا آمده‌است یا در حقیقت در انحصار اوست. از خود هیچ اثر مکتوبی به‌جای نگذاشت، اما پس از مرگش برخی از شاگردانش گفته‌های او را در کتابی به نام منتخبات کنفوسیوس منتشر کردند. کنفوسیوس از همه‌ی فلاسفه‌ی چین در دنیا نام‌آورتر است. عمده‌ترین کار کنفوسیوس این بود که هر آنچه که از فرزانگان کهن برگزیده بود، گرد آورد و بر مبنای این میراث یک نظام جامع فلسفی بنیاد نهاد. این فلسفه در طی بیست‌و‌پنج قرنی که چراغ راه ملت چین بوده ‌است توانسته عادات و تفکر ملت چین را شکل ببخشد. جامعه‌ی مورد نظر او در واقع خانواده‌ای بزرگ است که بر ساختاری سلسله مراتبی، مشتمل بر روابط پنجگانه‌ی فرمانروا و فرمانبردار، پدر با فرزند، شوهر با زن، برادر بزرگتر با برادر کوچکتر و دوست با دوست مبتنی است. در این جامعه انسان‌ها به یکدیگر احترام می‌گذارند و نسبت به همدیگر عشق می‌ورزند. از نظر کنفوسیوس، در یک حکومت نیک باید سه هدف اساسی مد نظر باشد: مواد غذایی باید به فراوانی فراهم شود؛ سپاه باید منظم و درستکار باشد و اعتماد مردم به حکومت باید کامل باشد. اندیشه‌ی کنفوسیوس اندیشه‌ای انسان‌محور است. وی اولین گام برای شناخت و کشف اصول و مبانی سیاست را “شناخت و تحلیل انسان” می‌داند و هدف وی رستگاری انسان است و معتقد است که همه چیز تا زمانی وجود دارد که با انسان هماهنگی داشته باشد و انسان ذاتاً و فطرتاً دارای سرنوشت پاکی است که در معرض فساد و انحراف قرار می‌گیرد و جوهر وجودی انسان ریشه در تاریخ دارد؛ بنابراین این تاریخ است که مشخص کننده‌ی اصل و بدل انسان می‌باشد؛ لذا بنابر باورهای وی بایستی تاریخ را خوب شناخت تا عوامل فساد را کشف نمود.]

فلسفه‌ی سیاست چینی به عنوان عکس‌العمل و پاسخی به شکست و ضعف‌های سیاسی و اجتماعی این کشور در دوره‌ی بهار و پاییز و زمانه جنگ‌های داخلی، رشد و توسعه یافت. عمده‌ترین فلسفه‌های در این دوران: کنفوسیانیسم، قانون‌گرایی، موهیسم، برابری‌گرایی و تائویسم بودند که هر یک به بعد خاصی از سیاست در مکتب فکری خود می‌پرداختند.

[قانون‌گرایی (Legal positivism)، مکتبی فکری است که توسط فلاسفه و حقوقدان‌هایی مانند جرمی بنتام و جان آستین در سده ۱۸ و ۱۹ میلادی بنیانگذاری شد. این مکتب به اصالت قانون و اصول قضایی و حقوقی در روابط بین مردم و دولت و مابین مردم معتقد است. بر این اساس در عرصه‌ی سیاست جهانی و رفتار بین‌المللی، ملاک عملکرد دولت‌ها شرایط اخلاقی و اجتماعی نیست، بلکه روابط حقوقی و شرایط تابعه‌ی آن به عنوان معیار اصلی مدنظر قرار می‌گیرد. قانون‌گرایان بر این عقیده‌اند که دولت محصول قانون است و در مورد دولت، جامعه و کشور باید تنها صلاحیت حقوقی، قانونی و قضایی را در نظر آورد، هرچند با اخلاق و مذهب متغایر و متضاد باشد. این نظریه، از زمان امپراتوری روم مطرح گردیده است.]

[موهیسم یا موئیسم (Mohism) با نام مستعار مدرسه منطق موهیسم، یکی از فلسفه‌های باستانی چین است که به واسطه‌ی منطق‌های عقلانی و علم توسعه یافته‌ی دانشمندان تحت تأثیر نظرات موزی (Mozi) پدید آمد. رشد و رونق این جنبش در ۴۷۰ پیش از میلاد تا ۳۹۱ پیش از میلاد و در روزگار دولت‌های ستیزنده بود. اگرچه دانسته‌ها در باره بنیادگذار این مکتب اندک است، اما این تفکر تکامل یافت و در همان عصر در کنار آیین کنفوسیوس، تائوئیسم و لگالیسم به عنوان یکی از چهار مکتب اصلی مدارس فلسفی چین در بین سال‌های ۷۷۰ تا ۲۲۱ پیش از میلاد تدریس می‌شد. در این عصر موهیسم و کنفسیوسیسم رقیبان یکدیگر قلمداد می‌شدند. گرچه در کتب و منطق چینی موهیسم نفوذ بسیاری داشته‌است و بر تائویسم تأثیر گذاشته، لیکن امروز مدرسه مستقلی از آن وجود ندارد و به نوعی ناپدید شده‌است.]

[برابری‌گرایی یا برابرخواهی مفهومی نزدیک به مساوات‌خواهی (Egalitarianism) است، اما با آن تفاوت دارد. برابرخواهی همانند اصل مساوات‌خواهی، به ما می‌گوید که با همگان به شکلی برابر رفتار کنیم؛ ولی در حالی‌که منظور مساوات‌خواهی از این قاعده آن است که باید بدون در نظر گرفتن نیازها، خواسته‌ها، استحقاق، قابلیت، ارزش یا هر چیز دیگر منافع و مضار را برای همگان توزیع کنیم، برابرخواهی مستلزم آن است که آثار توزیع (منافع و مضار) را بر روی مردم بسنجیم تا اطمینان حاصل کنیم که این توزیع رفتاری است برابرانه. اگر بعضی‌ها بیش از آنچه می‌توانند بخورند داشته باشند و دیگران گرسنگی بکشند، دادن یک قرص نان به هر کدام از آن‌ها مقتضیات اصل مساوات‌خواهی را برآورده می‌سازد ولی مقتضیات اصل برابرخواهی را تأمین نمی‌کند. این کار به عده‌ای بسیار زیاد می‌دهد و به عده‌ای بسیار کم. درست همان‌طور که اگر عده‌ای تندرست باشند و عده‌ای دیگر علیل و ناتوان، مطالبه کار سخت از هر کدام آن‌ها منطقا منجر به آن می‌شود که عده‌ای نیروی بسیار زیادی صرف کنند و عده‌ای دیگر نیرویی اندک. رفتار یکسانی که مساوات‌خواهی اقتضا دارد، لزوماً رفتار برابرانه‌ای نیست که از برابرخواهی لازم می‌آید.]

[تائوئیسم، دائوئیسم (Taoism) یا فلسفه تائو، دینی منسوب به لائوتسه فیلسوف چینی که بر اداره مملکت بدون وجود دولت و بدون اعمال فرم‌ها و اشکال خاص حکومت مبتنی است، که در قرن ۶ قبل از میلاد در چین با مجموعه‌ای از معتقدات و مناسک و اعمال مذهبی پیدا شد و بعدها با مسائلی فلسفی و عرفانی نقش بست. این اعتقاد اکنون ۲۵۰۰ ساله است و ریشه‌ی آن به کشور چین بازمی‌گردد. بنیانگذار این دین، فردی به نام لائوتسه است. او یکی از بزرگ‌ترین فیلسوفان قبل از کنفوسیوس بود. وی از سیاست بیزار بود و شغلش کتابدار سلطنتی چو بود که به آن علاقه‌ای نداشت؛ بنابراین در صدد ترک چین برآمد. هنگامی که قصد عبور از مرز چین را داشت مرزبانی به او گفت: «حال که دستگاه حکومت را ترک و گوشه‌نشینی را انتخاب می‌کنی، برای من کتابی بنویس» او کتابی را در دو بخش که مجموعاً ۵۰۰۰ کلمه داشت نوشت و بعد از آن آواره شد. محل مرگ وی مشخص نیست اما گفته می‌شود که ۸۷ سال عمر کرد. نام کتاب او تائو ته‌جینگ به معنای راه و فضلیت بود. به نظر برخی از محققان اندیشه‌های اولیه تائویی قبل از لائوتسه بوده ولی او آن را زنده کرده‌است. کتاب اصلی تائویسم تائو-ته-چینگ هزار و دویست جلد است که در طول پانزده قرن تنظیم شده‌است.]

فلاسفه‌ای نظیر کنفوسیوس، منسیوس (Mencius) و موزی (Mozi) بر روی اتحاد سیاسی و ثبات سیاسی به عنوان پایه‌هایی برای فلسفه‌هایشان متمرکز بودند. کنفوسیانیسم از دولتی سلسله مراتبی و شایسته سالار حمایت می‌کرد که بر پایه‌ی همدلی، وفاداری و روابط داخلی شکل گرفته‌است. قانون‌گرایی از یک دولت به‌شدت مقتدر حمایت می‌کرد که بر پایه مجازات‌ها و قوانینی سخت و بی‌رحمانه شکل گرفته‌است. موهیسم از یک دولت اشتراکی و تمرکز زدایی شده حمایت می‌کرد که بر پایه‌های صرفه‌جویی و ریاضت استوار شده‌است. برابری‌گرایان هم از ایده‌هایی اشتراکی آرمان‌گرایانه و برابری‌طلبانه حمایت می‌کردند. تائویسم نیز حامی آنارشیسم یا همان هرج‌و‌مرج‌گرایی بود. قانون‌گرایی فلسفه‌ی سیاسی چیره در زمان حکومت کین-دیناستی بود ولی در دوره‌ی حکومت هان-دیناستی جایش را با کنفوسیانیسم عوض کرد. پیش از این که چین “کمونیسم” را به‌عنوان نظام حاکم خود انتخاب کرده و اعمال کند، کنفوسیانیسم حکومتی، فلسفه‌ی سیاسی چیره در این کشور تا قرن بیستم باقی‌ماند.

یونان باستان

ریشه‌ی فلسفه‌ی سیاست در غرب به فلسفه‌ی یونان باستان بازمی‌گردد، جایی که فلسفه‌ی سیاست با کتاب “جمهور افلاطون” (ˈplaton) در قرن چهارم پیش از میلاد شروع شد.

[جمهور افلاطون- کتاب جمهور (Republic) که در فارسی با نام جمهوریت نیز شهرت دارد اثر سترگ فلسفی افلاطون است که از مشهورترین و تأثیرگذارترین متون کلاسیک فلسفه‌ی سیاسی در غرب به‌شمار می‌آید. کتاب شامل ۱۰ نمایشنامه به صورت گفتگو میان سقراط و افراد دیگر است و در آن به مسایلی از قبیل عدالت، نوع حکومت و حقیقت پرداخته شده‌است.]

یونان باستان توسط شهر-دولت‌هایی احاطه شده بود که هر یک از آن‌ها شکل خاص و مختلفی از سازمان سیاسی را در شهر خود اعمال می‌کردند. این اقسام حکومت‌ها توسط افلاطون به چهار گروه دسته‌بندی شد: تیموکراسی، استبداد، دموکراسی و اولیگارشی.

[تیموکراسی (Timocracy) اصطلاحی است که ارسطو آن را در معنیِ مالک‌سالاری و افلاطون در معنی شرف‌سالاری به‌کار برده‌اند. مالک‌سالاری به این معنی است که تنها بزرگ‌زمین‌داران حق مشارکت در امور دولتی و حکومتی را داشته باشند. از سوی دیگر، این اصطلاح را افلاطون در جمهور خود در مورد حکومتی به‌کاربرده است که به دست اشخاصی اداره می‌شود که تنها به خاطر شرف و افتخار کار می‌کنند، نه بر اساس عدالت و قضائیات و اموال و عناوین دیگر. افلاطون از چهار نوع حکومت یاد می‌کند و می‌گوید گرچه آنها واقعیت دارند، اما فاقد حقیقت هستند و هر یک در مراتب انحطاط و دوری از سیاست و حکومت حقیقی شکل می‌گیرند؛ الف: تیموکراسی ب: الیگارشی ج:دموکراسی د: استبداد.

وی معتقد است در تیموکراسی به جای عقل و حِکمت «وهم و جاه‌طلبی» حکم می‌راند و … اولین پیش‌نیاز برای بازگشتن از آریستوکراسی است. در این حکومت زمینه‌ی مال دوستی پدید می‌آید و با چیرگی حرص و ولع نوع دیگر سیاست، یعنی اشراف‌سالاری شکل می‌گیرد که در آن اقتدار بر پایه‌ی شایستگی‌های مادّی سازمان می‌یابد و «عقل» که مبنای آریستوکراسی است و «جاه‌طلبی» که مبنای تیموکراسی است هر دو تحت تسلّط آزمندی قرار می‌گیرند. اختلاف فقیران و ثروتمندان زیاد شده و زمینه‌ی شورش و جنگ داخلی فراهم می‌شود و با غلبه‌ی مخالفانِ اشراف‌سالاری دموکراسی پدید می‌آید.]

یکی از مهم‌ترین کارهای کلاسیکی که در زمینه‌ی فلسفه‌ی سیاست انجام شده‌است، جمهوری افلاطون است، که توسط ارسطو در کتاب سیاست پیگیری و ادامه داده شد. فلسفه‌ی سیاسی رومی نیز به‌شدت از رواقیون تأثیر پذیرفته‌است که توسط فیلسوف و سخنران رومی، سیسرو (Cicero) کامل و مدون شد.

[رَواقی‌گری (Stoicism)، و به فارسی، «سُتاوندی»، مکتبی فلسفی است که ۳۰۱ سال قبل از میلاد در شهر آتن به‌وسیلهٔ زنون رواقی (سیتیومی) (Zeno of Citium) پایه‌ریزی شد. رواقی‌گری شاخه‌ای از فلسفه‌ی اخلاق شخصی است مبتنی بر سیستم منطق و مشاهده‌ی ادراکات جهان طبیعی. براساس آموزه‌های این فلسفه، انسان به‌عنوان موجودات اجتماعی می‌بایست راه رسیدن به خوش‌روانی (خوشبختی، یا نعمت) را پیدا کنند و به حالت رهایی از رنج برسند – با این پیش‌فرض که میل به لذت یا ترس از درد باعث افراط و تفریط در زندگی آن‌ها نگردد. در این فلسفه انسان با درک جهان، می‌بایست هماهنگ با طبیعت و با همکاری و رعایت انصاف و رفتاری عادلانه با دیگران در تعامل باشد. نام این فلسفه در زبان‌های اروپایی و نیز عنوان رواقی برای آن، از این‌رو است که انجمن ایشان در یکی از رواق‌های آتن برگزار می‌شد. واژه‌ی stoa در یونان باستان به ایوانی گفته می‌شد که با کاربری از ستون‌ها استوار و ایستانده شده بود. استوار، استوانه، ایستادن و راست (قائم) همه هم‌ریشه با این واژه هستند. ستاوندیان از این‌رو چنین نامیده شدند که پایه‌گذار آن‌ها زنون در سُتاوند میانی آتن آموزه‌های خود را به شاگردان و پیروانش می‌آموخت. این فلسفه به‌دنبال کامیابی رفتاردرمانی شناختی دوباره پیش کشیده شد. این روش روان‌درمانی، همچون فلسفه‌ی رواقی‌گری، با دگرگونی شیوه‌ی فکر کردن و دیدگاه هر کس درباره‌ی خود و جهان اطراف به یاری مردم می‌آید.

مکتب رواقی در قرن دوم میلادی، در روم، نفوذ یافت و حکمایی مانند سنکا، اپیکتتوس و مارکوس آئورلیوس (امپراتور روم) به آن گرویدند. پیروان این فلسفه رواقیون یا سُتاوندیان خوانده می‌شوند. زنون فلسفه را منقسم به طبیعیات، منطق و اخلاق می‌دانست. منطق وی مبتنی بر اُرغنون ارسطو بود، اما می‌گفت که هر معرفتی بالمآل به ادراکات حواس بازمی‌گردد. نظریه‌ی رواقیون در طبیعیات، اساساً مادی بود. در نظر آن‌ها هرچه حقیقت دارد مادی است. توده و ماده، یا جسم و جان، حقیقت واحد و با یکدیگر مزج کلی دارند. وجود یکی در تمامی وجود دیگری ساری است. در اخلاق، سُتاوندیان، فضیلت را مقصود بِالذات می‌دانستند، و معتقد بودند که زندگی باید سازگار با طبیعت و قوانین آن باشد، و می‌گفتند که آزادی واقعی وقتی حاصل می‌شود که انسان، شهوات و افکار ناحق را به یکسو نهد و در وارستگی و آزادگی اهتمام ورزد. ستاوندیان به سبب پیروی از این اصول نزد عامه‌ی مردم به لاقیدی معروف بودند.]

شبه قاره‌ی هند باستان و فلسفه هندو

فلسفه‌ی سیاست در هند باستان در متن “مانوسمرتی هندو” یا قوانین “مانو” و “آرثاشاسترا چانکایا” ریشه دارد. در آرثاشاسترا، چانکایا دیدگاه‌هایی را مطرح می‌کند که بعدها هم در اندیشه‌های قانون‌گرایان و هم در اندیشه‌های نیکولو ماکیاولی دیده می‌شوند.

مسیحیت قرون وسطایی

سنت آگوستین

فلسفه‌ی مسیحیت مقدم آگوستین به شدت تحت تأثیر آرای افلاطون بود.

[آگوستین معروف به آگوستین قدیس (Saint Augustinus) از تأثیرگذارترین فیلسوفان و اندیشمندان مسیحیت در دوران باستان و اوایل قرون وسطی محسوب می‌گردد. او از شکل‌دهندگان سنت مسیحی غربی (کاتولیک و پروتستان) به‌حساب می‌آید.]

اصلی‌ترین تغییری که اندیشه‌های مسیحی در آن وارد کردند معتدل کردن آرای رواقیون و نظریه‌ی عدالت رومیان، و تأکید بر نقش حکومت در اعمال عفو و بخشش به عنوان یک عمل اخلاقی بود. آگوستین هم‌چنین می‌گفت وقتی که یک فرد عضوی از جامعه یا شهر حاکم نباشد ولی شهروندی از جامعه‌ی خدا یا جامعه‌ی انسان باشد، حقوقش باید محترم شمرده شوند. کتاب شهر خدا نوشته‌ی آگوستین یکی از کارهای تأثیرگذاری است که تا مدت‌ها بر آرای اندیشمندان بعد از وی اثرگذار بوده‌است، حتی بعد از فروپاشی امپراتوری روم این ایده توسط متفکران بسیاری محترم شمرده شده و مورد بحث و تفسیر قرار می‌گرفت.

سنت توماس آکویناس

در فلسفه‌ی سیاست، آکویناس شخصی است که در مواجهه با انواع و اقسام قوانین به‌شدت دقیق و باریک‌بین است.

[قدیس توماس آکویناس (Tommaso d’Aquino) (۱۲۲۵–۱۲۷۴)، معروف به حکیم آسمانی، فیلسوف ایتالیایی مسیحی بود. او اعتقادات مسیحی را با فلسفه‌ی ارسطو تلفیق کرد. فلسفه‌ی او از ۱۸۷۹تا اواسط دهه ۱۹۶۰ میلادی فلسفه‌ی رسمی کلیسای کاتولیک بود.]

بر طبق نظر آکویناس چهار نوع مختلف از قوانین وجود دارند: 1- قانون کیهانی خدا. 2- قانون شرعی خدا. 3- قانون طبیعی یا قواعد که به‌طور فراگیر قابل اعمال منطقی هستند. 4- قانون انسانی یا قواعد مشخصی که تحت شرایط خاص قابل اعمال می‌باشند.

دوران طلایی اسلامی

معتزله در مقابل اشاعره

ظهور اسلام که هم بر پایه‌ی قرآن و هم پیامبر آن بود به‌شدت توازن قوا را در نواحی مدیترانه‌ای درباره‌ی منشأ قدرت تغییر داد. فلسفه‌ی مقدم اسلامی بر رابطه‌ای شدید میان دانش و دین تأکید داشت، و سازوکار اجتهاد برای یافتن حقیقت بر تمام فلسفه‌های سیاسی که در پیِ یافتن منشأ واقعی برای حکومت‌داری بودند، اثر گذاشت. این دیدگاه توسط فلاسفه‌ی منطق‌گرای معتزله به چالش کشیده شد، که دیدگاه‌هایی بیشتر یونانی داشتند و منطق را بالای وحی و مکاشفه قرار می‌دادند و در دید دانشمندان امروز به عنوان اولین شک‌گرایان نظری اسلامی شناخته می‌شوند. این دسته از دانشمندان معتزلی توسط عده‌ای از اشراف که آزادی عمل و فعالیت را مستقل از خلافت می‌دانستند، مورد حمایت واقع شدند. با این وجود در اواخر دوران باستان، دیدگاه‌های سنت‌گرایان اشعری درباره‌ی اسلام، پیروزی را در کل از آن خود کرد و بر آرای معتزلیان فائق آمد. بر طبق آرای اشعریان، منطق باید تحت فرمان و مطابق با قرآن و سنت باشد.

[معتزله (Muʿtazila) از جریان‌های اصلی کلامی در میان اهل سنت است. ایشان بر خلاف اهل حدیث که انبوه حدیث‌های اصیل و جعلی پیامبر و صحابه را مورد توجه خود قرار داده بودند، عقل و خرد را به تنهایی برای پیروی از اسلام راستین کافی می‌دانستند؛ و گاهی نظرات فلاسفه را با دین مخلوط می‌ساختند. بعدها اشاعره برخاستند و جانشین اهل حدیث شدند. اشاعره را می‌توان جمع میان معتزله و اهل حدیث دانست ولی آن‌ها نیز عقاید معتزله را مردود می‌دانستند. تأکید معتزله بر روی عقل آنچنان جدی بود که بر خلاف بسیاری از فقها که حدیث را مطلق می‌دانستند، آنان اعتقاد داشتند که در تعارض حدیث با عقل، عقل مقدم است. به‌علاوه و باز بر خلاف نظر بسیاری از علما، اعمال و احادیث صحابه را مطلق و لازم‌الاجرا نمی‌دانستند. اما اساسی‌ترین و در عین‌حال بحث‌انگیزترین موضع‌گیری معتزله در بحث پیچیده مخلوق (حادث) یا غیر مخلوق (قدیم) بودن قرآن پیش‌آمد.]

[اَشاعِره، (Ash’ari) نامی است که بر پیروان مکتب کلامی ابوالحسن علی‌بن‌اسماعیل اشعری اطلاق می‌شود. اشاعره در معنای عام به سنت‌گرایان یا اهل سنت و جماعت گفته می‌شود، یعنی آنان‌که در برابر خردگرایان معتزلی، بر نقل (قرآن و سنت) تأکید می‌ورزند و نقل را بر عقل ترجیح می‌دهند. پیروان اشعری اعتقاد داشتند: ایمان تصدیق به قلب است و اقرار به زبان و عمل به ارکان از فروع آن است. صاحب گناه کبیره اگر بدون توبه بمیرد، حق‌تعالی او را شامل مغفرت می‌کند یا به شفاعت رسول اکرم می‌بخشد یا به مقدار جرمش او را عذاب می‌دهد؛ اما اگر با توبه بمیرد، عفو او بر حق‌تعالی واجب نیست؛ چون خداوند موجب است و چیزی بر او واجب نمی‌شود. حق تعالی مالک خلایق است و آن چه اراده‌اش باشد، می‌کند و می‌فرماید. اگر جمیع آفریدگان را به بهشت ببرد یا همه را در آتش دوزخ بیندازد، خطایی مرتکب نشده‌است؛ چون او مالک مطلق است. هر چه موجود باشد مرئی است؛ بنابراین حق‌تعالی دیده خواهد شد؛]

فلسفه‌ی سیاسی اسلامی، در واقع ریشه در منابع اولیه‌ی اسلام دارد، مانند قرآن و سنت که حرف‌ها و اعمال محمد بود. با این وجود، در آرای غربی این حوزه، حوزه‌ای بود که توسط فلاسفه‌ی بزرگ مسلمان مورد توسعه و رشد قرار گرفت، فیلسوف‌هایی نظیر کندی، فارابی، ابن‌سینا، ابن‌باجه، ابن‌رشد و ابن‌خلدون. مفاهیم سیاسی اسلام مانند قدرت، سلطان، امت، تعهد و حتی هسته‌های مرکزی قرآن مانند عبادت، دین، رب و الله ریشه‌های تحلیل‌های این دسته از اندیشمندان را در بر می‌گیرد. از این رو نه تنها آرای فلاسفه‌ی سیاسی مسلمانان بلکه بسیاری دیگر از آرای قضات و علما از آرا و اندیشه‌هایی سیاسی تشکیل شده‌اند. برای مثال، ایده‌های خوارج در اوایل تاریخ اسلام درباره‌ی خلافت و امت و آرای اسلام شیعی درباره‌ی مفهوم امامت، همه و همه به عنوان مستنداتی برای اندیشه‌های سیاسی در این دوران در نظر گرفته می‌شوند. درگیری‌های میان اهل سنت و شیعه‌ها در قرون هفتم و هشتم میلادی نیز ریشه‌هایی واقعی در ویژگی‌های سیاسی و به‌دست آوردن قدرت دارد.

ابن خلدون

در قرن چهاردهم میلادی یکی از فلاسفه‌ی عرب با نام ابن‌خلدون به عنوان یکی از بزرگ‌ترین نظریه‌پردازان علم سیاست در نظر گرفته می‌شود. فیلسوف و مردم‌شناس بریتانیایی، ارنست گلنر تعریف ابن‌خلدون از دولت که می‌گفت؛ نهادی است که از بی‌عدالتی جلوگیری می‌کند و خود نیز به چنین اعمالی دست نمی‌زند، را به عنوان بهترین تعریف این نهاد در تاریخ نظریه‌های سیاسی در نظر می‌گیرد. در نظر ابن خلدون، دولت باید محدود و حداقلی باشد و آن‌را به‌عنوان یک شر لازم می‌بیند که از وقوع ظلم بر انسان توسط انسان‌های دیگر جلوگیری می‌کند.

اروپای قرون وسطا

فلسفه‌ی سیاست در قرون وسطا در اروپا به‌شدت تحت تأثیر آرای مسیحیان بود. این فلسفه با آرای معتزلیان مسلمان نقاط اشتراک بیشتری داشت تا با آرای کاتولیک رومی که فلسفه را به انقیاد الهایت درمی‌آوردند و منطق را در راستای وحی و مکاشفه معتبر می‌شناختند و از این بابت شبیه اشاعره مسلمان بودند که منطق را تحت فرمان ایمان می‌دانستند. این مکتب فکری فلسفه‌ی ارسطو را با ایده‌های مسیحی سنت آگوستین مخلوط کرد و بر هماهنگی احتمالی میان منطق و وحی تأکید داشت. احتمالاً تأثیرگذارترین فیلسوف سیاسی در اروپای قرون وسطا، توماس آکویناس بوده‌است که به معرفی دوباره‌ی کارهای ارسطو یاری بسیاری رساند، کارهایی که از طریق اسپانیای مسلمان به همراه تفسیرهای ابن‌رشد به اروپای کاتولیک راه پیدا کرده بودند. استفاده و تفسیرهای آکویناس از کارهای ارسطو به‌عنوان منطق چیره در تمام این دوره باقی‌ماند و حتی تا زمان رنسانس نیز ادامه پیدا کرد. فلاسفه‌ی سیاست در قرون وسطا همچون آکویناس این ایده را گسترش دادند که شاهی که مستبد است شاه نیست و باید به زیر کشیده شود.

مگنا کارتا (یا منشور کبیر) توسط بسیاری از دانشمندان انگلیسی-امریکایی به عنوان سنگ بنای آزادی سیاسی دیده می‌شود که به صراحت حقوق مختلفی را برای شهروندان قائل می‌شود و جلوی تعقیب غیرقانونی آن‌ها را می‌گیرد. دیگر اسنادی که شبیه مگنا کارتا هستند، در دیگر کشورهای اروپای قرون وسطا یافت شده‌اند، کشورهایی نظیر اسپانیا و مجارستان.

[مگنا کارتا (Magna Carta) (Great Charter)- منشور کبیر منشور قانونی انگلیسی است که به‌طور رسمی در سال ۱۲۱۵ به تصویب رسید. این منشور به زبان لاتین نوشته شده و به نام لاتین آن شناخته می‌شود. ترجمه‌ی متداول مگنا کارتا، منشور کبیر است. در منشور کبیر آمده‌است: «حق و عدالت را در برابر هیچ اراده‌ای نمی‌فروشیم، آن‌را در برابر هیچ اراده‌ای انکار نمی‌کنیم و اجرای آن را به تأخیر نمی‌اندازیم.»

جان، شاه انگلستان را موظف به پذیرفتن حقوق مشخصی برای مردان آزاد تحت حکومت‌اش، احترام به برخی رویه‌های قانونی مشخص، و پذیرفتن این موضوع که قدرت او توسط قانون محدود خواهد شد، می‌نمود. در این منشور، مقصود از «مردان آزاد»، اقلیتی از بارون‌ها و فئودال‌های سرزمین انگلستان بوده‌است؛ این درحالیست که مردم عادی، رعایا و سرف‌ها از حیطه‌ی حقوقی این منشور خارج بودند. تا قرن هجده میلادی در میان مورخان چنین تصور می‌شد که منظور از این حقوق، دفاع از آزادی‌های شخصی بوده‌است. بخشی ازین اسطوره‌سازی مرهون استفاده‌های سیاسی بود که مبارزان آزادی‌خواه قرن ۱۷ انگلستان و قرن ۱۸ ایالات متحده برای پیش‌برد پیکار خود علیه پادشاهی انگلستان به‌این منشور ارجاع می‌داده‌اند. بااین‌حال مورخان عصر ویکتوریا انحصار حقوق منشور بزرگ به بارون‌ها را افشا کردند. علی‌رغم این مسئله، منشور همچنان وجه نمادین خود را حفظ کرده‌است و در فرهنگ اروپا-آمریکایی از آن به‌عنوان یکی از دستاوردهای تاریخی علیه استبداد پادشاهی یادمی‌شود.

منشور کبیر به یکی از مهم‌ترین اسنادی بدل گشت که در یک روند تاریخی به ایجاد حکومت مشروطه در جوامع انگلیسی‌زبان امروزی بدل شد. گفته‌می‌شود که تدوین “کامن‌لا” در انگلستان و قانون اساسی ایالات متحده آمریکا از مگنا کارتا اثر پذیرفته‌اند. در سال ۱۲۱۵ اشراف انگلستان که از پادشاه به خشم آمده بودند، جان پادشاه انگلستان را وادار ساختند تا منشور کبیر را در ۱۵ ژوئن ۱۲۱۵ امضا کند. در واقع پادشاه انگلستان از اشراف مالیات زیادی درخواست کرده بود و این فرمان بیان می‌کرد که حتی پادشاه نیز مشمول قانون شده و باید از آن اطاعت کند. اصلی‌ترین دلیل تدوین این منشور، اختلاف بین «اینوسنت سوّم» Innocent III (یکی از پاپ‌های کلیسای کاتولیک رم)، و اشراف انگلستان، با پادشاه بر سر میزان و حد قدرت وی بود. منشور آزادی، پادشاه را وادار می‌ساخت به تشکیلات قانونی احترام بگذارد و قبول کند که قانون بر اراده‌ی شخصی او ارجحّیت دارد.]

رنسانس اروپایی

در دوره‌ی رنسانس فلسفه‌ی سیاسی سکولار بعد از حدود یک قرن سیطره‌ی اندیشه‌های سیاسی الهی در اروپا شروع به ظهور کرد. در حالی‌که در قرون وسطا نیز اندیشمندان سکولار تحت امپراتوری مقدس روم مشغول فعالیت بودند، ولی رشته‌ی آکادمیک این فلسفه هم‌چنان تحت سیطره‌ی اندیشه‌های مسیحی بود و طبیعتی مسیحی داشت.

نیکولو ماکیاولی

یکی از تأثیرگذارترین کارها در زمان جوانه‌زدن رنسانس، کتاب ماکیاولی با نام شهریار بود که در سال‌های ۱۵۱۱–۱۵۱۲ به رشته‌ی تحریر درآمد و در سال ۱۵۳۲، بعد از مرگ ماکیاولی منتشر شد. این کتاب مانند کتاب مباحثات، به تحلیل دقیق دوره‌ی کلاسیک پرداخته و تأثیر زیادی را بر اندیشه‌های مدرن سیاست در غرب داشته‌است. گرچه این کتاب برای یکی از خانواده‌هایی نوشته شده‌بود که ماکیاولی را در تبعید نگاه داشته بودند و هدف از نگاشته شدنش این بود تا شاید ایشان وی را از بند تبعید رها کنند، اما باز هم ماکیاولی حامی جمهوری فلورانس بود تا این که بخواهد از اولیگارشی خانواده‌ی مدیکی حمایت کند. ماکیاولی در این کتاب رویکردی عمل‌گرایانه را تشریح کرده بود و معتقد بود باید در سیاست به حدی نتیجه‌گرا بود، به زعم وی سیاست جایی بود که نهایتاً خیر و شر به یک سرانجام می‌رسیدند و برای نمونه، به یک حکومت امن و قدرتمند منجر می‌شدند. توماس هابز که برای نظریه قرارداد اجتماعی خویش به خوبی شناخته شده‌است، در پی گسترش این ایده در اوایل قرن هفدهم در دوره‌ی رنسانس انگلیسی بود. گرچه هیچ‌کدام؛ ماکیاولی یا هابز به قدرت الهی پادشاهان معتقد نبودند، ولی هر دو به طبیعت خودخواه انسان‌ها اعتقاد داشتند. لزوماً این عقیده بود که منجر شد ایشان یک قدرت مرکزی قوی را در اندیشه‌های خود در نظر بگیرند به عنوان تنها وسیله‌ای که باعث جلوگیری از به هم ریختن نظم اجتماعی می‌شود.

جان لاک

جان لاک مثال بارز اندیشمندان این دوره است به گونه‌ای که آرای این عصر را در کتابش دو رساله درباب دولت می‌توان دید. در این کتاب لاک حکومتی طبیعی را پیشنهاد می‌دهد که مستقیماً در راستای نظرات وی است که چگونه توسعه سیاسی اتفاق می‌افتد و چگونه می‌تواند از طریق تعهد قراردادی یافت شود. لاک در مقابل سر رابرت فیلمر می‌ایستد تا با نظریه‌ی پدرسالارنه‌ی وی مبنی بر نظریه سیاسی طبیعی و نظام طبیعی است و درباره‌ی نظام‌هایی است که در آن زمان موجود بوده‌اند، مخالفت کند. نظریه‌ی حق‌الهی پادشاهان –که مورد نظر و بحث اندیشمندان پیش از وی، از جمله فیلمر بود- با برخوردی که لاک با آن می‌کند به یک فانتزی تبدیل می‌شود و به گونه‌ای مسخره‌آمیز جلوه می‌کند. برخلاف ماکیاولی و هابز و مانند آکویناس، لاک این نظر ارسطو که انسان ذاتاً در پی خوشبختی و شادی است و این را در یک موقعیت اجتماعی به مثابه‌ی یک حیوان اجتماعی به‌دست می‌آورد را می‌پذیرد. بر خلاف نظریه‌ی چیره‌ی آکویناس درباره‌ی رهایی روح انسان از گناه اصلی، لاک معتقد بود که انسان به مانند لوحی سفید در این دنیا پا می‌گذارد. در نظر لاک دانش نه ذاتی و مادرزاد و آشکار است و نه بر پایه‌ی قدرت و اقتدار است، بلکه موضوع عدم قطعیت و بر پایه منطق، شکیبایی و اعتدال است. بر طبق نظر لاک، یک حاکم مطلق که توسط هابز پیشنهاد داده شده بود، در قانون طبیعی که بر پایه‌ی منطق و جستجوی صلح و آرامش برای نجات انسان است، غیرلازم است.

دوره‌ی روشنگری در اروپا

در دوره روشنگری، اندیشه‌های جدید پیرامون انسان درباره‌ی تعریف واقعیت و روشی بود که جریان داشت، به همراه کشف دیگر جوامع و مناطق در قاره‌ی آمریکا و تغییری که برای جوامع سیاسی مورد نیاز بود (به ویژه در پرتو جنگ‌های داخلی انگلستان و انقلاب آمریکا و انقلاب فرانسوی) منجر به مطرح شدن سوال‌هایی جدید توسط متفکرانی چون ژان ژاک روسو، مونتسکیو و جان لاک شد.

این نظریه‌پردازان دو سؤال اساسی را مطرح کردند: یک، مردم توسط چه حق یا نیازی حکومت را تشکیل می‌دهند؛ و دو، بهترین شیوه برای یک حکومت چه می‌تواند باشد. این سؤالات بنیادین تمایزی اساسی را میان مفاهیم دولت و حکومت برقرار می‌سازند. پس تصمیم بر این شد که حکومت به دسته‌ای از نهادها اطلاق شود که از طریق آن‌ها قدرت توزیع شده و استفاده از آن توجیه می‌شود. واژه‌ی دولت نیز به گروه مشخصی از مردم اشاره دارد که نهادهای حکومت را در دست می‌گیرند و ایجادکننده قوانین و مقرراتی هستند که تمام مردم، من‌جمله خودشان، را محدود و ملزم به پیروی می‌کند. این تمایز مفهومی به علم سیاست نیز راه می‌یابد، گرچه بعضی از دانشمندان علم سیاست، فلاسفه، تاریخ دانان و انسان شناسان فرهنگی بحث کرده‌اند که بیشتر اقدامات سیاسی در هر جامعه‌ای خارج از فضای حکومت اتفاق می‌افتد و جوامعی نیز وجود دارند که به عنوان حکومت سازمان‌دهی نشده‌اند و نمی‌توان آن‌ها را داخل در چنین تعاریف سیاسی ای دانست. تا زمانی که مفهوم نظم طبیعی معرفی نشده بود، علوم اجتماعی نمی‌توانست مستقل از دیگر نظریه پردازان اعلام ماهیت کند. از زمان انقلاب فرهنگی در قرن هفدهم انگلستان که به فرانسه و باقی اروپا نیز شیوع پیدا کرد، جامعه به عنوان موضوع قوانین طبیعی وابسته به دنیای مادی در نظر گرفته شد.

ارتباطات سیاسی و اقتصادی به‌شدت تحت تأثیر چنین نظریه‌هایی قرار گرفت و باعث به‌وجود آمدن مفاهیمی چون اصناف، بازار و تجارت آزاد شد. هم‌چنین در این دوره سیطره‌ی کاتولیک‌های رومی توسط مکتب در حال رشد پروتستان و کلیسای آن به‌شدت و کرات مورد مناقشه و چالش قرار گرفت و این مکتب در تمام حکومت ملت‌های آن زمان که تا بدان موقع تحت سیطره‌ی کلیسای کاتولیک بودند، مورد تبلیغ و نشر قرار گرفت، که البته با برخورد شدید و غضبناک کلیسای کاتولیک هم در بیشتر موراد مواجه شد. به هر رو در دوره‌ی روشنگری نوک تیز پیکان حمله‌ها به سمت مذهب و به ویژه مسیحیت بود. انتشار دائرةالمعارف دیدرو و دالامبر در این دوره یک دستاورد بزرگ برای روشنفکران در نظر گرفته می‌شود. بیشتر انتقادها به کلیسا در فرانسه در این زمان توسط فرانسیس ولتر که شخصیتی بود که روشنگری را در فرانسه نمایندگی می‌کرد، انجام می‌شد. بعد از ولتر مذهب دیگر هیچ‌گاه مانند آن چیزی که پیش از آن در فرانسه بود، نشد.

در امپراتوری عثمانی چنین اصلاحات اندیشه‌ای تا مدت‌ها بعد‌تر رخ نداد و چنین اندیشه‌هایی وارد خرد جمعی مردم این امپراتوری نشد. هم‌چنین این اندیشه‌ها و نظریات وارد اندیشه‌های اقوام بومی دنیای جدید –قاره امریکا- نیز نشد و تمدن‌های این سرزمین از جمله آزتک، مایا، اینکا، موهیکان، دلاوار، هورون و به‌ویژه ایرکوییز‌ها هم چنان بر نسق سابق خویش باقی‌ماندند. در این میان به‌ویژه فلسفه ایرکوییزها موارد زیادی را وارد اندیشه‌های مسیحی در آن زمان کرد و در واقع در موارد بسیاری بر بعضی از نهادهایی که در نظام ایالات متحده بر گرفته شدند، تأثیر گذاشت؛ برای مثال، بنجامین فرانکلین به‌شدت از بعضی از روش‌های کنفدراسیونی ایرکوییزها تمجید می‌کرد، و بسیاری از ادبیات آمریکایی در اوایل بر فلسفه سیاسی بومیان تأکید داشتند.

صنعتی‌سازی و دوران جدید

مطرح‌ترین اندیشه‌های قرن بیستم، لیبرالیسم، فاشیسم و مارکسیسم بودند. مارکسیسم در این میان به واسطه انتقادهای کارل مارکس از سرمایه داری پدید آمد و توسط فردریش انگلس توسعه یافت. انقلاب صنعتی باعث وقوع انقلابی در زمینه‌ی اندیشه سیاسی شد. در این دوره شهرنشینی و سرمایه‌داری شکل جوامع بشری را به کل تغییر داده بودند. در این دوره جنبش‌های سوسیالیستی شروع به شکل‌گیری کردند و در اواسط قرن نوزدهم مارکسیسم توسعه یافت و سوسیالیسم توانست مقداری از حمایت‌های مردمی را به دست آورد که البته بیشتر طرفداران آن طبقه کارگران بودند. اصولی که مارکس در اندیشه‌های خود ترسیم کرده بود در قرن بیستم توسط افرادی چون ولادیمیر لنین، مائو‌زدونگ، هو‌شی‌مین و فیدل‌کاسترو به‌کار بسته شد. گرچه می‌توان گفت که فلسفه‌ی تاریخ هگل شبیه به فلسفه‌ی تاریخ کانت بود و نظریه انقلابی مارکس بر پایه‌ی دیدگاه کانت از تاریخ بود ولی برخلاف مارکس که به مادی‌گرایی تاریخی معتقد بود هگل به پدیدارشناسی روح معتقد بود. با ادامه این اوضاع در اواخر قرن نوزدهم سوسیالیسم و اتحادیه‌های تجاری پای ثابت فضای سیاسی بودند. به‌علاوه، شاخه‌های متعدد آنارشیسم با متفکران نظیر میخائیل‌باکونین، پیر‌ژوزف‌پرودون و پیتر‌کروپوتکین و اصناف‌گرایی نیز پا به عرصه وجود گذاشتند. در دنیای انگلو آمریکایی در فاصله زمان قرن‌های نوزدهم تا بیستم نظریات ضد امپریالیستی از سویی و پلورالیستی از سوی دیگر نیز وارد ادبیات و فضای سیاسی شدند.

جنگ جهانی اول نقطه عطفی در تاریخ بشریت بود. انقلاب ۱۹۱۷ روسیه (و دیگر انقلاب‌های مشابه کم‌و‌بیش موفق در اروپا) باعث پدیدآیی کمونیسم شدند و در منطقه‌ی روسیه به‌ویژه باعث پیدایش لنینیسم شدند، و در مقیاسی کوچک‌تر نیز لوکزامبورگیسم پا به عرصه وجود گذاشت. در همین زمان احزاب سوسیال‌دموکرات برای اولین‌بار توانستند برنده‌ی انتخابات‌ها باشند و دولت‌هایی را تشکیل دهند. با این وجود گروهی از اقتصاددانان اروپای مرکزی که توسط اعضای مکتب اتریش از جمله لودویگ فون میزس و فردریش هایک، هدایت می‌شدند، ایده‌هایی جدید را در مقابله با اندیشه‌ی کمونیسم مطرح کردند و با تعاریف و مطالعات دقیق بسیار کمونیسم و سوسیالیسم را نمونه‌هایی جدید از دیکتاتوری و تمامیت‌خواهی معرفی کردند.

فلسفه‌ی سیاسی معاصر

بعد از پایان جنگ جهانی دوم تا سال ۱۹۷۱، وقتی جان‌راولز کتاب نظریه‌ی عدالت خویش را منتشر کرد، فلسفه‌ی سیاسی در دنیای دانشگاهی انگلو آمریکایی مورد شک قرار گرفت که تمام مباحث تحلیلی آن را نباید حول محور قضاوت‌های معمولی و مفاهیم شناختی دانست. در نتیجه، علم سیاست شروع به استفاده از روش‌های آماری و شیوه‌های رفتارگرایانه کرد. در طرف دیگر، در اروپای قاره‌ای دهه‌های بعد از جنگ شاهد شکوفایی عظیم فلسفه‌ی سیاسی بود. اندیشمندان مطرح این دوره در اروپا، ژان‌پل‌سارتر و لوئیس‌آلتوسر بودند. هم‌چنین یکی از وقایع مطرح این دوره وقوع انقلاب می ۱۹۶۸ در فرانسه بود که علاقه را به رفتارهای انقلابی به‌ویژه در میان چپ‌های جدید افزایش داد. در این دوره بسیاری از اندیشمندان مطرح اروپایی از اروپا به انگلستان و آمریکا مهاجرت کردند از جمله، هانا‌آرنت، کارل‌پوپر، فردریش‌هایک، لئو‌اشتراوس، آیزایا‌برلین، اریک‌وئگلین و جودیث‌شاکلار که همه و همه میل به ادامه‌ی مطالعات‌شان در زمینه‌ی علم و فلسفه سیاست در فضای امریکایی-انگلیسی داشتند و نمی‌خواستند در فضای کمونیستی آن زمان اروپا باقی بمانند و توانستند با مهاجرت خویش به آمریکا و انگلیس شاگردان مطرح و موفقی را تربیت کرده و به دنیا معرفی کنند.

هم‌چنین مواردی چون استعمارگری و نژادپرستی موضوعات مهمی بودند که در این دوره ظهور کردند. به‌طور کلی یک رویه‌ی شاخص به سمت رویکرد عمل‌گرایانه در رویارویی را موضوعات سیاسی نسبت به رویکرد فلسفی در مواجهه با آن‌ها وجود داشت. بیشتر مناظرات و مباحث دانشگاهی حول محور یک یا هر دوی این موضوعات عمل‌گرایانه بود: چگونه و تحت چه شرایطی باید فایده‌گرایی را در رویارویی با مشکلات سیاست‌گذاری اعمال کرد و چگونه و تحت چه شرایطی باید مدل‌های اقتصادی را (هم‌چون نظریه‌ی انتخاب منطقی) در اقتصاد پیاده کرد.

از دیگر مواردی که در این دوره رشد و ظهور یافتند فمینیسم و جنبش‌های اجتماعی همجنس‌گرایان بود، به همراه پایان یافتن حکومت‌های استعماری و لغو مجزا کردن اقلیت‌هایی نظیر سیاه‌پوستان آمریکایی و اقلیت‌های جنسی از حضور در سیاست. در این دوره هم‌چنین اندیشه‌های فمینیستی، پسا‌استعماری و چند فرهنگی اهمیت قابل توجهی یافتند. این تغییرات منجر به چالش کشیده شدن قرارداد اجتماعی توسط فیلسوفی به نام چارلز‌دبلیو‌میلز در کتابش، قرارداد نژادی و هم‌چنین کتاب قرارداد جنسی نوشته کارول‌پیتمن شد که می‌گفتند قرارداد اجتماعی باعث منحصر کردن افراد رنگین‌پوست و زنان از حضور در عرصه اجتماع و سیاست می‌شده‌است.

در فلسفه‌ی سیاسی محیط‌های دانشگاهی انگلو‌آمریکایی، انتشار کتاب جان‌راولز با نام نظریه‌ی عدالت در سال ۱۹۷۱ به عنوان نقطه‌ی عطفی در نظر گرفته می‌شود. راولز در این کتاب از آزمایش اندیشه‌ها و موقعیت اصلی صحبت می‌کند که در آن احزاب نماینده اصول عدالت را برای برپایی پایه‌های جامعه از پس پرده جهل انتخاب می‌کنند. راولز همچنین نقدی بر رویکرد فایده‌گرایانه را در این کتاب ارائه می‌کند و از عدالت سیاسی پرسش می‌کند. رابرت‌نوزیک در کتاب آنارشی، حکومت و آرمانشهر که در سال ۱۹۷۴ منتشر شد و برنده‌ی جایزه ملی کتاب شد، به راولز از دیدگاهی لیبرتارینی پاسخ می‌دهد و به خاطر پاسخ‌های خویش در این کتاب صاحب جایزه دانشگاهی برای دیدگاه‌های لیبرتارینی خود می‌شود.

همزمان با رشد اندیشه‌های تحلیلی در فضای فکری انگلو‌آمریکاییی، در اروپا نیز مکاتب جدید فلسفی پایه‌گذاری شدند و شروع به انتقاد از وضعیت موجود جوامع آن زمان اروپا در میان سال‌های ۱۹۵۰ تا ۱۹۸۰ کردند. بیشتر این مکاتب المان‌هایی را از تحلیل‌های اقتصادی مارکسیستی گرفته و آن‌ها را با تاکیدهای بیشتر فرهنگی و نظری همراه کردند. یکی از شاخص‌ترین این مکاتب، مکتب فرانکفورت بود که اندیشمندانی نظیر هربرت‌مارکوزه، تئودور‌آدورنو، ماکس‌هورکهایمر و یورگن‌هابرماس را داشت و سعی در تلفیق دیدگاه‌های مارکسیستی و فرویدی داشتند. جدا از این اندیشمندان در سراسر اروپا اندیشمندان دیگری نیز بودند که از بازگشت به هگل دم می‌زدند و پیرو و بانیان مکتب ساختارگرایی بودند، متفکرانی نظیر ژیل‌دلوز، میشل‌فوکو، کلود‌لیفورت و ژان‌بودریار.

اندیشمند دیگر که اندیشه‌ای مهم در این دوره از خود ارائه کرد، چارلز‌بلتبرگ بود که میان چهار فلسفه‌ی سیاسی معاصر تمایز قائل شد: بی‌طرفی‌گرایی، پست‌مدرنیسم، پلورالیسم یا کثرت‌گرایی و میهن‌پرستی. در این زمان رابطه‌ای مفید میان اندیشمندان فلسفه سیاسی و نظریه‌پردازان روابط بین‌الملل وجود داشت. ظهور جهانی‌سازی ایجادکننده‌ی نیاز برای یک چهارچوب معمول بین‌المللی بود و نظریه‌های سیاسی پا به عرصه گذاشتند تا خلأ موجود را پر کنند. یکی از اصلی‌ترین موضوعات در فلسفه‌ی معاصر سیاسی، نظریه‌ی دموکراسی مشورتی است. کار اولیه توسط یورگن‌هابرماس در آلمان پایه‌ریزی شد ولی حجم عمده‌ی ادبیات حول محور این موضوع به زبان انگلیسی تهیه شد و توسط نظریه‌پردازانی چون جین‌مانس‌بریدج، جاشوآ‌کوهن، امی‌گوتمان و دنیس‌تامپسون پی گرفته شد.

فلسفه سیاست در تحصیلات مدرن

مطالعه‌ی نظریه‌ی سیاست یک شاخه‌ی رایج در دانشکده‌های علم سیاست در دانشگاه‌های آمریکایی است. با این وجود مهم است که جایگاه دقیق آن‌را در محیط مورد مطالعه بشناسیم. برای این‌که به‌طور اختصار خلاصه‌ای از آرای نظریه‌پردازان علم سیاست را بشناسیم، باید توجه داشته باشیم که این آشنایی لزوماً به معنی آشنایی با علم سیاست نیست. این مسئله نشان می‌دهد که حوزه‌ی اندیشه و فلسفه در علم سیاست حوزه‌ای کاملاً متمایز و متفاوت از خود این علم است.

فلاسفه‌ی تأثیرگذار علم سیاست

برای معرفی آرا و اندیشمندان علم سیاست فهرست بسیار طویل‌تری مورد نیاز است؛ اما فهرستی که در زیر می‌بینید، فهرستی از مهم‌ترین نظریه‌پردازان و صاحب‌نظران این علم است. در این فهرست سعی شده‌است که عمده توجه بر آن دسته از متفکرانی باشد که بیش از سایرین بر فلسفه‌ی سیاست تمرکز داشته‌اند و کما‌بیش صاحب و راه‌انداز یک مکتب فکری به‌شمار می‌آیند.

* ارسطو: وی نویسنده‌ی کتاب سیاست است و در این کتاب سعی کرده نظام اخلاقی مطلوب خویش برای سیاست را تبیین کند. این اندیشمند به‌خاطر نظریه‌اش درباره‌ی انسان‌ها که حیواناتی اجتماعی هستند، قابل توجه است و این‌که شهرها برای این به‌وجود آمده‌اند که شرایط زندگی مناسب و خوب را برای این دسته از حیوانات فراهم کنند. نظریه‌ی سیاسی وی بر پایه‌ی اخلاقیات و نظام ایده‌آل‌گرایی تدوین شده‌اند.

* توماس آکویناس: وی متفکری بود که سعی در هماهنگ کردن الاهیات مسیحی با عمل‌گرایی ارسطوییان داشت. آکویناس معتقد بود که هدیه‌ی خدا به انسان منطق برتر است، و این منطق باید پایه‌گذار قوانین انسانی و عقلانی باشد که نشأت گرفته از قوانین الاهی خواهند بود، اگر قوانین به این شکل تدوین شوند پایه‌گذار یک دولت به‌حق و خوب خواهند بود.

* میخائیل باکونین: بعد از پیر جوزف پرودهون، باکونین تبدیل به مهم‌ترین اندیشمند آنارشیسم شد. گونه‌ی آنارشیسم منحصربه‌فرد وی آنارشیسم اشتراکی خوانده می‌شود.

* جرمی بنتام: وی اولین متفکری بود که عدالت اجتماعی را با در نظر داشتن بیشینه کردن منفعت افراد، تحلیل کرد؛ و می‌توان گفت وی پایه‌گذار مکتب فکری، اخلاقی، اجتماعی فایده‌گرایی بود.

* آیزایا برلین: وی توسعه دهنده‌ی تمایز میان آزادی مثبت و آزادی منفی بود.

* ادموند برک: عضو ایرلندی پارلمان بریتانیا که به‌خاطر توسعه‌ی اندیشه‌های محافظه‌کارانه معروف است. مشهورترین کتاب وی که در آن از انقلاب فرانسه حرف می‌زند، بازتاب‌های انقلاب فرانسه است. بروک یکی از بزرگ‌ترین حامیان انقلاب آمریکا بود.

* کنفوسیوس: اولین متفکری که اخلاقیات را به نظم سیاسی مرتبط کرد.

* ویلیام ای کانلی: وی به معرفی فلسفه‌ی پست‌مدرن در زمینه‌ی نظریه‌های سیاست کمک شایانی کرد، و مروج نظریه‌های پلورالیسم (کثرت‌گرایی) و دموکراسی مجادله‌ای بود.

* جان دیوئی: یکی از بنیان‌گذاران عمل‌گرایی بود و دست به تحلیل اساسی نقش آموزش در برقراری یک حکومت دموکراتیک زد.

* هان فیزی: شخصیت اصلی مکتب قانون‌گرایی چین، حامی دولتی که قوانین را اجرا کرده و روش‌های دقیقی برای اداره کشور دارد.

* میشل فوکو: نقاد مفهوم مدرن قدرت بر پایه‌ی مجموعه‌های زندان و دیگر نهادهای مجازات؛ که انتقادهای وی بعدترها بعد وسیع‌تری یافت و ثابت کرد که انقلاب‌ها بر پایه‌ی خواست یک طبقه‌ی مشخص انجام نمی‌پذیرند.

* آنتونیو گرامشی: متفکری که باعث شد مفهوم هژمونی معنایی تازه یابد. وی بحث می‌کرد که حکومت و طبقه‌ی حاکم از فرهنگ و ایدئولوژی استفاده می‌کنند تا رضایت طبقاتی که بر آن‌ها حکومت می‌کنند را به‌دست آورند.

* توماس هیل گرین: یک متفکر مدرن لیبرال و از اولین مدافعان آزادی مثبت.

* یورگن هابرماس: یک جامعه‌شناس معاصر و مروج دموکراسی. وی از پیشگامان ابداع مفاهیمی چون، فضای عمومی، اقدامات ارتباطی، و دموکراسی مستقیم بود. کارهای ابتدایی وی به‌شدت بر مکتب فرانکفورت تأثیر گذاشته‌اند.

* فردریش هایک: وی بحث می‌کرد که برنامه‌ریزی مرکزی ناکارآمد است به این خاطر که اعضای مرکزی حکومت درک کافی از شرایط گوناگون منطقه‌ای ندارند و نمی‌توانند برنامه مناسبی برای کار و بازار بریزند. هایک می‌گوید برنامه‌ریزی مرکزی اقتصادی گونه‌ای از سوسیالیسم است و منجر به پدیدآیی حکومتی می‌شود که قدرتی خطرناک خواهد داشت. وی از سرمایه‌داری بازار آزاد حمایت می‌کند که در آن نقش دولت برقراری حکومت قانون است تا اجازه دهد نظم خود‌به‌خودی پدید آید. فیلسوف و اقتصاددان اتریشی، از مدافعان لیبرالیسم کلاسیک و از منتقدان جان رولز است.

* هگل: تأکید بر تکرار تاریخ داشت و می‌گفت تاریخ یک سیر منطقی را طی می‌کند. این ایده بر متفکران بعد وی همچون مارکس، کیرکگارد، نیچه و اوکشات تأثیر بسیاری گذاشت.

* توماس هابز: وی بیش از همه چیز بر این موضوع متمرکز بود که قرارداد اجتماعی که توجیه‌کننده‌ی اقدامات حاکمان است، می‌تواند داخل در مفهوم حاکمیت تعبیر شود.

* دیوید هیوم: وی از منتقدین قرارداد اجتماعی جان لاک و سایرین بود که معتقد بودند زندگی انسان بر پایه‌ی یک قرارداد واقعی است. هیوم یک واقع‌گرا بود. وی هم‌چنین معرف مفهوم فایده بود که بعد‌ترها توسط جرمی بنتام مورد تفسیر و تفصیل قرار گرفت.

* توماس جفرسون: یک سیاستمدار و یک متفکر علم سیاست در دوره‌ی روشنگری آمریکا بود که فلسفه‌ی توماس پین را با تکیه بر جمهوری‌خواهی در ایالات متحده گسترش داد. وی بیش از همه به خاطر اعلامیه استقلال ایالات متحده معروف است.

* ایمانوئل کانت: وی می‌گفت که مشارکت در جامعه‌ی مدنی نه آن چنان‌که هابز می‌گفت به‌خاطر برآوردن منافع شخصی، بلکه به خاطر یک وظیفه اخلاقی است. وی اولین متفکر مدرن است که تمام و کمال به تحلیل ساختار و معنای تعهد و وظیفه دست زد. وی معتقد بود که نهادهای بین‌المللی برای برقراری صلح جهانی مورد نیاز هستند.

* پیتر کروپوتکین: یکی از متفکرین کلاسیک آنارشیست و مشهورترین نظریه‌پرداز آنارکوکمونیسم.

* جان لاک: مانند هابز وی به تشریح نظریه قرارداد اجتماعی بر پایه‌ی حقوق بنیادین شهروندان و قانون طبیعت دست زد. وی در اینجا با هابز تفاوت می‌یابد که معتقد است ارزش‌های اخلاقی در جامعه ماهیتی مستقل از قوای دولتی دارند و می‌گوید نقش و وظیفه‌ی دولت محدود به پاسداری از مالکیت خصوصی است. ایده‌های وی به‌شدت بر قانون اساسی ایالات متحده تأثیرگذار بوده‌اند.

* نیکولو ماکیاولی: وی اولین تحلیلگر نظام‌مند بود که: یک، چگونه رضایت‌مندی مردم نقش عمده‌ای در تشکیل یک دولت مطلوب خواهد داشت تا این‌که آن دولت بخواهد از راه طبیعی یا الهی به منصه‌ی ظهور برسد؛ دو، پیشگام در تعریف مفهوم ایدئولوژی در تعیین شناسایی ساختار دستورها و قوانین.

* جیمز مدیسون: سیاستمدار آمریکایی و یکی از همراهان جفرسون که به‌عنوان پدر قانون اساسی آمریکا و پدر اعلامیه‌ی حقوق ایالات متحده شناخته می‌شود. به عنوان یک نظریه‌پرداز سیاست وی به تفکیک قوا معتقد بود و پیشنهاد دهنده‌ی راه‌کارهایی برای جلوگیری از بروز استبداد اکثریت و حفظ آزادی‌های فردی بود.

* هربرت مارکوزه: وی پدر چپ جدید نامیده می‌شود. یکی از اصلی‌ترین متفکرین مکتب فرانکفورت که به‌خاطر تلاش‌هایش در زمینه‌ی نشر آرای فروید و مارکس مشهور است. وی معتقد بود که نظارت اجتماعی نه تنها از طریق کنترل مستقیم قابل تحقق است بلکه می‌توان آن‌را از طریق دست کاری امیال مردم نیز انجام داد. کتاب وی، اروس و تمدن به‌شدت بر متفکرین دهه ۱۹۶۰ و جنبش‌های اجتماعی آن دوره تأثیرگذار بود.

* کارل مارکس: وی به‌طور عمده نگاهی تاریخی را به جامعه، فرهنگ و اقتصاد بشری افزود. مارکس مبدع مفهومی از ایدئولوژی بود که (درست یا غلط) مقرر می‌داشت که اقدامات اجتماعی باید مورد نظارت و شکل‌دهی قرار بگیرند. وی دست به تحلیل ساختار طبقات اجتماع به عنوان ساز وکاری برای حکومت داری و مداخله‌های اجتماعی زد. ایدئولوژی که تحت تأثیر وی ایجاد شد، کمونیسم نام گرفت.

* منسیوس: یکی از مهم‌ترین متفکرین مکتب کنفوسیوسی، وی اولین متفکری است که بحثی عمیق را پیرامون فرمان برداری حاکمان از قوانین خویش ساخته، شکل می‌دهد.

* جان استوارت میل: یک فایده‌گرا و شخصی که این نظام با نام او شناخته می‌شود. وی بسیار فراتر از بنتام گام برداشت و در مخالفت با لیبرالیسم کلاسیک، کوشید تا هر‌چه بیشتر فایده‌گرایی را در لیبرالیسم مدرن جای دهد و آزادی فردی را در چهارچوب فایده‌گرایی تعریف و تبیین کرد.

* شارل دو مونستکیو: وی دست به تحلیل تعادل قوا در حکومت‌ها دست زد تا راهکاری باشد برای حفظ حقوق شهروندان.

* موزی: از بنیان‌گذاران اصلی مکتب موهیسم که طرفدار و حامی عاقبت‌گرایی بودند.

* رابرت نوزیک: وی حامی لیبرتارینیسم و از منتقدین جان راولز بود و با تمام گفته‌های پیش از خود در محدودسازی مالکیت شهروندان مخالفت می‌کرد.

* توماس پین: نویسنده دوران روشنگری که از لیبرال دموکراسی، انقلاب آمریکا، انقلاب فرانسه و حقوق مردم حمایت می‌کرد.

* افلاطون: به همراه استاد خویش، سقراط و شاگرد خویش، ارسطو به پایه‌ریزی فلسفه و دانش غربی کمک شایانی کرد.

* پیر جوزف پرودهون: معمولاً به عنوان پدر آنارشیسم مدرن شناخته می‌شود.

* آین رند: خالق فلسفه عینی‌گرایی بود.

* جان راولز: دانشگاه‌های انگلیسی آمریکایی تا مدت‌ها به‌شدت تحت تأثیر کتاب وی؛ نظریه عدالت بودند که در سال ۱۹۷۱ منتظر شد و از گونه‌ای متفاوت از نظریه قرارداد اجتماعی استفاده می‌کرد تا سؤال‌های بنیادین درباره‌ی عدالت را پاسخ داده و فایده‌گرایی را نقد کند.

* ژان‌ژاک روسو: وی قرارداد اجتماعی را به‌عنوان گونه‌ای از ابراز خواست عمومی مردم تحلیل می‌کرد و تمام قامت طرفدار دموکراسی مطلق بود که مردم در مقیاسی بزرگ قادر به حکومت بر خود بودند.

* کارل اشمیت: نظریه‌پرداز آلمانی علم سیاست که با نازی‌ها پیوند محکمی دارد. وی کسی بود که مفهوم تمایز میان دوست و دشمن در کشورها را مطرح کرد. گرچه تأثیرگذارترین کتاب وی در دهه‌ی ۱۹۲۰ نگاشته شده‌است ولی وی به‌طور مداوم تا زمان مرگش در ۱۹۸۵ به نوشتن ادامه داد. وی به‌شدت بر متفکرین قرن بیستم، چه متفکرین مکتب فرانکفورت و چه خارج از آن تأثیر گذاشته‌است، متفکرانی نظیر ژاک دریدا، هانا آرنت و جورجیو آگامبن.

* آدام اسمیت: معمولاً گفته می‌شود که وی پدر علم اقتصاد مدرن است؛ وی بروز منافع اقتصادی را از فعالیت‌های خود عناصر بازار توضیح می‌دهد و از آن با عنوان دست نامرئی یاد می‌کند. اسمیت هم‌چنین به مسئله‌ی تأثیر صنعتی شدن بر کار کارگران می‌پردازد و در این زمینه هم چهارچوب‌هایی اخلاقی ارائه می‌کند.

* سقراط: وی به خاطر خطابه‌هایش در میان آتنیان به عنوان پدر فلسفه‌ی سیاست غرب در نظر گرفته می‌شود؛ از آن‌جا که سقراط هیچ‌وقت چیزی بر روی کاغذ نیاورد، بیشتر چیزی که از وی و روش‌هایش می‌دانیم از طریق مشهورترین شاگردش افلاطون به ما رسیده ‌است.

* باروخ اسپینوزا: وی اولین تحلیل‌ها را بر مفهوم خودخواهی منطقی ارائه کرد و در آن می‌گفت منافع منطقی فرد با منطق محض در تطابق هستند. در نظر اسپینوزا در جامعه‌ای که منطق راهنمای تمام افراد آن است، قدرت سیاسی چیزی زائد به‌نظر می‌رسد.

* ماکس اشتیرنر: یکی از مهم‌ترین اندیشمندان آنارشیسم و نماینده‌ی اصلی جریانی از آنارشیسم که در جریان است و به عنوان آنارشیسم فردگرایانه از آن یاد می‌شود.

* لئو اشتراوس: وی به‌شدت مدرنیته را پس می‌زد، بیشتر به این خاطر که وی باور داشت فلسفه‌ی سیاسی مدرن تمام تمرکز خود را بر منطق گذاشته در حالی‌که جای اخلاقیات و ارزش‌ها در این میان خالی است. وی می‌گفت به جای فلسفه‌ی سیاسی مدرن، ما باید به دنبال اندیشمندان پیشا‌مدرن برویم تا بتوانیم جواب مسائل روز را از آن‌ها در یابیم. فلسفه‌ی وی بر شکل‌گیری نو‌محافظه‌کاری تأثیر عمده‌ای داشت و بسیاری از دانشجویان وی بعد‌ترها اعضای کابینه رئیس‌جمهور بوش شدند.

* هنری دیوید ثورو: یک متفکر آمریکایی تأثیرگذار که بر روی مسائل مهمی هم چون، صلح، آنارشیسم، حفاظت از محیط زیست و نافرمانی مدنی کار کرده ‌است و بعد‌تر بر روی بسیاری از فعالان سیاسی مهم تأثیرگذار بوده‌است، فعالانی نظیر؛ مارتین لوتر کینگ، مهاتما گاندی و لئو تولستوی.

* ولتر: یک نویسنده، شاعر و فیلسوف فرانسوی دوره‌ی روشنگری که به خاطر حمایت‌هایش از آزادی‌های مدنی شامل آزادی مذهبی و آزادی تجارت، مشهور است.

* برنارد ویلیامز: یک فیلسوف اخلاقی بریتانیایی که به‌طور مداوم انتشاراتی در زمینه‌ی فلسفه سیاست داشته‌است. وی به همراه همکارهای خویش آثاری ارزشمند در زمینه‌ی واقع‌گرایی سیاسی دارد.

wikipedia

فلسفه‌ی سیاسی چیست؟ 1

فلسفه‌ی سیاسی

Political Philosophy

فلسفه‌ی سیاسی چیست؟

لئو اشتراوس

فرهنگ رجایى

Leo Stauss, What is Political Philosophy, Chicago-The university Press.

معنی فلسفه‌ی سیاسی و خصیصه‌ی معنادار آن امروزه به همان اندازه روشن است که از زمان بروز آن در آتن تا به حال مشهود بوده است. هر عمل سیاسی یا به هدف تغییر وضع موجود صورت می‌‏پذیرد، یا به هدف حفظ آن. هر‌گاه میل و آرزو معطوف به حفظ وضع موجود باشد، منظور آن است که از تغییر در جهت بدتر شدن جلوگیری شود؛ هر‌گاه میل به تغییر باشد، منظور آن است که تغییراتی در جهت بهتر شدن حاصل آید. پس تمام اعمال سیاسی به‌وسیله‌ی مفاهیم بهتر یا بدتر هدایت می‏‌شوند. امّا مدلول تصور بهتر یا بدتر تعمق در باره امر «خوب» یا «خیر» است. آگاهی به امر خیر تمام اعمال ما را هدایت می‌‏کند.

این آگاهی خصلت گمانی را دارد که دیگر مورد سؤال نیست ولی با قدری تأمل، ثابت می‏‌شود که سؤال‌برانگیز است. این واقعیت که می‏‌توان در باره‌ی آن سؤال نمود، ما را به‌طرف تصوری از خوب و خیر که دیگر سؤال‌برانگیز نیست و در جهت اندیشه‌‏ای که دیگر گمان نیست بلکه معرفت است، هدایت می‏‌کند. پس تمام اعمال سیاسی به‌طرف معرفت به امر خیر یا خوبی جهت دارند، یعنی معرفت به زندگی یا جامعه‌ی خوب. زیرا جامعه‌ی خوب، مبیّن سعادت کامل سیاسی است. اگر این جهت‌دار بودن تصریح شود و اگر انسان‌ها هدف صریح خود را کسب معرفت نسبت به زندگی و جامعه‌ی خوب قرار دهند، فلسفه‌ی سیاسی پدیدار می‌‏شود. نامگذاری این مشغله به عنوان فلسفه‌ی سیاسی، حاکی از آن است که این فعالیت جزئی از یک کل است: یعنی جزئی از فسلفه؛ یا به‌عبارت دیگر فلسفه‌ی سیاسی شاخه‏‌ای از فلسفه است. در اصطلاح «فلسفه‌ی سیاسی»، کلمه‌ی «فلسفه» بیانگر روش بحث از مقوله‌ی سیاسی است: روشی که هم فراگیر است و هم به ریشه‌ی مسئله توجه دارد. «سیاسی» هم بیانگر موضوع بحث است و هم کار ویژه این مشغله را نشان می‏‌دهد، فلسفه‌ی سیاسی با مسائل سیاسی و با روشی سر‌و‌کار دارد که معنای آن مربوط بودن با زندگی سیاسی است. بنا‌بر‌این، موضوع آن باید با هدف، یا غایت عمل سیاسی یکسان باشد. مدار بحث فلسفه‌ی سیاسی اهداف عظیم بشری است: آزادی، حکومت، امپراتوری- اهدافی که قادر است بشر را از حد نفس بی‏مایه‌ی خویش ارتقاء دهد. فلسفه‌ی سیاسی آن شاخه از فلسفه است که با زندگی سیاسی، یعنی زندگی غیر فلسفی و زندگی بشری، بیشترین نزدیکی را دارد. ارسطو تنها در کتاب سیاست از سوگند استفاده می‏‌کند- یعنی همان امری که تقریباً به‌نحوی گریز‌ناپذیر با هر نوع سخنرانی مهیج همراه است.

از آنجا که فلسفه‌ی سیاسی شاخه‏ای از فلسفه است، حتی مقدماتی‏ترین توضیح در مورد این‌که «فلسفه‌ی سیاسی» چیست، هر قدر هم که مقدماتی باشد، نمی‏تواند از توضیح این‌که فلسفه چیست معاف گردد. فلسفه، به عنوان جستاری برای حکمت، جستاری است برای معرفت جهان‌شمول، یعنی برای معرفت نسبت به کل، اگر چنان معرفتی هم‌اکنون در اختیار بود، اصلاً جستار ضرورت پیدا نمی‏کرد. مع‌هذا، فقدان معرفت از کل به این معنا نیست که انسان از کل تصوری ندارد: فلسفه ضرورتاً بعد از تصور و گمان نسبت به کل حاصل می‏شود. بنابراین، فلسفه کوششی است برای نشاندن معرفت از کل به‌جای گمان نسبت به کل. فیلسوفان غالباً به جای «کل» می‏گویند «تمام امور». کل تکه‏ای خالص یا یک تاریکی غلیظ نیست که در آن شخص نتواند اعضای کل را از یکدیگر تشخیص داده یا همه چیز را متمایز کند. جستار برای معرفت به «همه چیزها» به معنای جستار برای معرفت به خدا، جهان، و انسان است؛ یا به بیانی دیگر، جستاری است برای معرفت به طبیعت هر چیز؛ و طبایع در تمامیت خود «کل» هستند.

فلسفه اساساً نه به معنی رسیدن به حقیقت، بلکه جستار برای حقیقت است. خصیصه متمایز کننده فیلسوف این است که «او می‏داند که چیزی نمی‏داند»، و بصیرت او نسبت به جهالت ما در باره‌ی مهمترین چیزها، وی را تحریک می‏کند که تمام قدرت خود را در جهت معرفت بسیج کند. اگر سؤالات مربوط به این چیزها را از سر باز کند یا به این دلیل که نمی‏توان آن‌ها را پاسخ گفت، به آن‌ها توجه نکند، دیگر فیلسوف نیست. ممکن است این‌طور باشد که در ارائه پاسخ‌های ممکن به این سؤالات، موافقت و مخالفت همیشه، کم‌و‌بیش، توازنی همسان داشته باشند، و بنا‌بر‌این فلسفه هرگز از مرحله‌ی مجادله فراتر نرود و هرگز به سطح تعیین نرسد. این بدین معنا نیست که بگوییم فلسفه عقیم است. چرا که دریافت واضح از یک سؤال اساسی الزام می‏کند که طبیعت موضوع مورد سؤال را بفهمیم. معرفت اصیل از یک سؤال اساسی، از طریق فهم آن، بهتر از ندیده گرفتن یا بی‏تفاوتی نسبت به آن است، خواه این بی‏تفاوتی با غفلت همراه باشد یا با معرفت نسبت به پاسخ سؤالات متعدد حاشیه‏ای یا زود گذر. «داشتن حداقل معرفت نسبت به موضوعات اساسی از معرفت تام نسبت به موضوعات حاشیه‏ای بهتر است.»

اگر فلسفه این‌طور درک شود، فلسفه‌ی سیاسی شاخه‏ای از آن است. پس فلسفه‌ی سیاسی کوششی خواهد بود برای نشاندن معرفت نسبت به طبیعت چیزها و امور سیاسی به‌جای گمان در باره طبیعت چیزها و امور سیاسی.

امور سیاسی به دلیل طبیعت‌شان موضوعیت دارند، و از این‌رو تائید یا رد، انتخاب یا طرد، ستایش یا مذمت می‏شوند. آن‌ها به‌دلیل طبیعت‌شان خنثی نیستند، بلکه سر‌منشاء ادعاهایی هستند که بنی‌آدم نسبت به اموری چون اطاعت، وفا‌داری، تصمیم یا قضاوت ابراز می‏کنند. اگر انسان دعوت صریح یا ضمنی آن‌ها را برای مورد قضاوت قرار گرفتن از جهت خوبی یا بدی، جدی تلقی نکند، یعنی، اگر انسان آن‌ها را با سنجه‏ای از خوبی و بدی محک نزند، آن‌ها را به مثابه آنچه هستند، یعنی به مثابه‌ی امور سیاسی، درک نمی‏کند. انسان برای قضاوت صحیح، باید معیارهای حقیقی را بداند. اگر فلسفه‌ی سیاسی مایل است حق مطلب را نسبت به موضوع خود ادا کند، باید برای دست‌یافتن به معرفت اصیل نسبت به این سنجه‏ها بکوشد. فلسفه‌ی سیاسی می‏کوشد تا حقیقتاً طبیعت امور سیاسی و نظم سیاسی خوب و درست هر دو را بداند.

فلسفه‌ی سیاسی باید از اندیشه‌ی سیاسی به‌طور کلی متمایز شود. در زمان ما، هر دو به‌کرات همسان تلقی شده‏اند. برخی تا آن‌جا پیش رفته‏اند که عنوان فلسفه را پَست می‏شمارند و در باره‌ی فیلسوفان به عنوان «دغل‌بازان مبتذل» صحبت می‏کنند. منظور از اندیشه‌ی سیاسی تعمق در‌باره‌ی آراء سیاسی یا ارائه‌ی تفسیری از آن‌هاست؛ و منظور از فکر سیاسی هر «خیال، مفهوم، نوع، یا هر امر سیاسی بارز دیگری است که در موقع تفکّر در باره‌ی آن، ذهن به‌خدمت گرفته می‏شود» و به اصول اساسی سیاسی می‏پردازد. بنا‌بر‌این، هر فلسفه‌ی سیاسی، اندیشه‌ی سیاسی است. امّا هر اندیشه‌ی سیاسی، فلسفه‌ی سیاسی نیست. در عرصه‌ی واقعیت، اندیشه‌ی سیاسی نسبت به تمایز میان گمان و معرفت بی‏تفاوت است؛ ولی فلسفه‌ی سیاسی کوششی است آگاهانه، منسجم و انعطاف‌ناپذیر برای نشاندن معرفت نسبت به اصول سیاسی به‌جای گمان نسبت به آن‌ها. اندیشه‌ی سیاسی ممکن است نخواهد چیزی بیش از تبیین یا دفاع از یک باور جزماً قبول شده، یا یک اسطوره‌ی نیروبخش باشد، و یا حتی به‌راستی چنین باشد؛ امّا برای فلسفه‌ی سیاسی ضروری است که توسط آگاهی بی‏قرار نسبت به تفاوت بنیانی بین باور، اعتقاد و معرفت به حرکت درآید یا حرکتش حفظ شود. یک متفکّر سیاسی که فیلسوف نیست، اساساً جذب نظم یا سیاستی خاص می‏شود و یا وابسته به آن است؛ در حالی که فیلسوف سیاسی اساساً به حقیقت وابسته است یا به آن جذب می‏شود. اندیشه‌ی سیاسی که فلسفه‌ی سیاسی نیست، خود را، ضمن چیزهای دیگر، در قوانین، مقررات، شعر، داستان یا نشریه بیان می‏کند؛ امّا شکل مناسب برای ارائه‌ی فلسفه‌ی سیاسی رساله است. اندیشه‌ی سیاسی به قدمت نژاد بشر است؛ نخستین فردی که کلمه‏ای مثل «پدر» یا اصطلاحی مثل «انسان نباید…» را به زبان راند، اولین اندیشمند سیاسی است؛ در حالی که فلسفه‌ی سیاسی در یک زمان خاص در گذشته‏ای ثبت شده ظهور کرد.

امروزه مراد اغلب مردم از نظریه‌ی سیاسی، تفکری فراگیر در باره‌ی شرایط سیاسی است که به ارائه‌ی یک سیاست همه‌جانبه می‏انجامد. چنین تفکری، در آخرین وهله به اصولی جلب می‏شود که مورد قبول افکار عمومی یا بخش عمده‏ای از آن است؛ منظور این است که آن‌ها به‌طور جزمی اصولی را قبول می‏کنند که به‌خوبی مورد سؤال قرار گیرد. آثار فلسفه‌ی سیاسی در این معنا ممکن است کتاب پینسکر Pinsker به‌عنوان آزادی‌خواهی خود‌به‌خودی، یا کتاب هرتزل Herzl، دولت یهودی، باشد. مضمون اصلی کتاب پینسکر در این کلمات خلاصه می‏شود:

«اگر من به فکر خود نباشم، چه کسی به فکر من خواهد بود؟ و اگر الان نباشم، چه وقت؟»

این مضمون، عبارات زیر را حذف می‏کند:

«اگر من تنها به‌فکر خودم باشم، چه هستم؟»

ردّیه‌ی خاموش و ضمنی پینسکر بر این نوع آزادی‌خواهی، تفکری را که در عبارت حذف شده مستتر است، فرضیه‌ی بارزی می‏داند برای احتجاجی که رساله‌ی وی ارائه نموده است. پینسکر این ردّیه را توجیه نمی‏کند. برای توجیه این ردیه باید به گفتارهای سوم و شانزدهم از رساله‌ی کلامی سیاسی، اثر اسپینوزا، یا به اثر یک فیلسوف سیاسی مراجعه نمود.

ما مجبوریم میان فلسفه‌ی سیاسی و کلام سیاسی نیز تمایز قائل شویم. آنچه ما از کلام سیاسی می‏فهمیم، آن تعلیمات سیاسی است که از وحی الهی ناشی می‏شود. فلسفه‌ی سیاسی محدود است به آن‌چه در دسترس ذهن بشری ورز نیامده قرار دارد. در خصوص فلسفه‌ی اجتماعی، باید گفت موضوع آن با فلسفه‌ی سیاسی یکسان است، اما فلسفه‌ی اجتماعی موضوع را از نقطه‌نظری متفاوت مورد بررسی قرار می‏دهد. فلسفه‌ی سیاسی بر این فرضیه مبتنی است که اجتماع سیاسی (اجتماع سیاسی یک کشور یا یک ملت) فراگیرترین یا آمرانه‏ترین اجتماع است، در حالی که فلسفه‌ی اجتماعی، اجتماع سیاسی را به‌عنوان جزئی از کلی بزرگ‌تر می‏داند که با اصطلاح «جامعه» مشخص می‏شود.

بالاخره ما باید رابطه‌ی میان فلسفه‌ی سیاسی با علم سیاست را مورد بحث قرار دهیم. «علم سیاست» اصطلاحی مبهم است: آن نوع تحقیقات در باره‌ی امور سیاسی که با الگوی علوم طبیعی هدایت می‏شوند، و همچنین فعالیت‌های نظری اعضای هیأت علمی دانشکده‏های «علوم سیاسی»، علم سیاست خوانده می‏شود. آن‌چه که می‏توانیم آن را دانش سیاسی «علمی» بخوانیم، خود را به‌عنوان تنها راهی معرفی می‏کند که در جهت معرفت اصیل از امور سیاسی قدم برمی‏دارد. دقیقاً همان‌طور که معرفت اصیل از امور طبیعی وقتی آغاز می‏شود که مردم از تفکر بیهوده و عبث به مطالعه‌ی تجربی و آزمون رو می‏کنند، معرفت اصیل از امور سیاسی وقتی آغاز می‏شود که فلسفه‌ی سیاسی راه را کاملاً برای مطالعه علمی سیاست باز می‏کند. همان‌طور که علم طبیعت قائم به خویش است، و در نهایت به‌طور غیر‌عمدی موادی برای تعمق فلاسفه‌ی طبیعی عرضه می‏کند، علم سیاست نیز قائم به خود است و در نهایت به‌طور غیر‌عمدی موادی برای تعمق فلاسفه‌ی سیاسی ارائه می‏دهد. با توجه به جمود مشهود در جستار اوّل و خصیصه‌ی پُر‌مدعا ولی رقت‏انگیز دومی، اگر تعمقات پوچ و ابهام‏آمیز فلسفه‌ی سیاسی را تماماً کنار نهیم منطقی‏تر است تا به یک سنت فسلفه‌ی سیاسی فرتوت رشوه بدهیم. علوم؛ علوم طبیعی و علوم سیاسی هر دو، راست و پوست‌کنده غیر‌فلسفی‏اند. آنها به یک نوع فلسفه نیاز دارند: نوعی روش‌شناسی یا منطق. امّا این دو رشته‌ی فلسفی به‌وضوح هیچ وجه‌مشترکی با فلسفه‌ی سیاسی ندارند. علم سیاست «علمی» در واقع با فلسفه‌ی سیاسی ناسازگار است.

در هر حال، کارهای مفیدی که عالمان علم سیاست انجام می‏دهند، ربطی به آرزوی تأسیس یک علم سیاست «علمی» ندارد. این آرزو، مجموعه‏ها و تحلیل‌هایی دقیق و آزموده از داده‏های مناسب سیاسی را شامل می‏شود. برای فهم معنای این مطلب، ما تعریف مقدماتی خود را از فلسفه‌ی سیاسی یادآور می‏شویم: فلسفه‌ی سیاسی کوششی است برای فهم طبیعت امور سیاسی. قبل از آن‌که بتوان حتی در باره کوشش برای فهم طبیعت امور سیاسی فکر کرد، باید امور سیاسی را شناخت، یعنی باید به‌معرفت سیاسی دست یافت. هر انسان بالغ و عاقلی لااقل درجه‏ای از معرفت سیاسی دارد. هر کس چیزی در باره مالیات، پلیس، قانون، زندان، جنگ، صلح و آتش‌بس می‏داند. هر کس می‏داند که هدف جنگ، پیروزی است، و این که جنگ مستلزم بالاترین ایثار و تحمل محرومیت فراوان است. هر کسی می‏داند که شجاعت شایسته ستایش است و بزدلی سزوار ملامت و این که پیراهن خریدن، بر خلاف رأی دادن، فی‌نفسه یک عمل سیاسی نیست. قدر مسلم این است که یک فرد عادی نسبت به شخصی که حرفه‏اش ارائه اطلاعات و هدایت در باره‌ی امور سیاسی است، از معرفت سیاسی کمتری برخوردار است. مطمئناً او از مرد هوشمندی که تجربه‏های طولانی متعدد سیاسی داشته است، معرفت سیاسی کمتری دارد. در رأس هرم، دولت‌مرد بزرگی قرار دارد که معرفت سیاسی، فهم سیاسی، حکمت سیاسی، و مهارت سیاسی در بالاترین درجه‌ی آن را داراست، یعنی علم یا دانش سیاست Politike episteme در معنای واقعی کلمه.

در تمام معرفت‌های سیاسی، گمان سیاسی محاط و در آن پراکنده است. در این‌جا منظور از گمان سیاسی، نظر داشتن نسبت به امور سیاسی است که از معرفت نسبت به آن‌ها متمایز است: اشتباهات، ظن‌ها، باورها، غرضمندی‌ها، پیش‏بینی‌ها و غیره.

این طبیعت زندگی سیاسی است که توسط ترکیبی از معرفت سیاسی و گمان سیاسی هدایت شود. به همین دلیل، زندگی سیاسی کم‌و‌بیش همراه هست با تلاشی کم‌و‌بیش مصرّ برای نشاندن معرفت سیاسی به‌جای گمان سیاسی. حتی حکومت‌هایی که مدعی‏اند از معرفت فوق‌بشری برخوردارند، جاسوس در اختیار دارند.

خصیصه‌ی معرفت سیاسی و تقاضاهای نسبت به آن، به‌طور اساسی تحت تأثیر تغییرات نسبتاً اخیر در خصیصه‌ی جامعه قرار گرفته است.در دوره‏های قبل، مردان هوشمند می‏توانستند معرفت سیاسی یا فهم سیاسی مورد نیاز خویش را از طریق گوش دادن به پیرمردان حکیم، که با مطالعه‌ی آثار مورخین خوب یکی است، همچنین از طریق جستجو و یا متعهد نمودن خود به امور عمومی، کسب و همچنین از طریق جستجو و یا متعهد نمودن خود به امور عمومی، کسب نمایند. این روش‌های کسب معرفت سیاسی دیگر کافی نیست، زیرا ما در «جوامع خلقی پویا» زندگی می‏کنیم، یعنی در جوامعی که ویژگی‌های آن‌ها پیچیدگی کلان و تغییر سریع است. معرفت سیاسی مشکل‌تر به‌دست می‏آید و سریع‌تر از زمان‌های گذشته منسوخ می‏شود. در چنین شرایطی ضرورت ایجاب می‏کند که شماری از مردم زندگی خود را وقف جمع‏آوری و گوارش معرفت امور سیاسی بنمایند. همین فعالیت است که امروزه کراراً علم سیاست خوانده می‏شود. اگر این دریافت وجود نداشته باشد که حتی آن مقولات سیاسی که تأثیری بر شرایط روز ندارند نیز شایسته مطالعه‏اند، و این‌که مطالعه‌ی آن‌ها باید با دقیق‌ترین روش مقدور انجام گیرد، علم سیاست به‌روز نخواهد کرد؛ اما دقت ویژه‏ای که برای مقابله با مغالطه‏های خاصی طرح شده است ممکن است قضاوت ما نسبت به امور سیاسی را به خطر اندازد. افزون بر آن، اشخاصی که از آن‌ها صحبت شد، تلاش زیادی می‏کنند تا معرفت سیاسی را به تعلیماتی بدل کنند که در کلاس‌های درسی قابل انتقال است. وانگهی، در حالی‌که حتی بی‏پرواترین سیاستمداران نیز باید برای جانشین کردن معرفت سیاسی به جای گمان سیاسی دائماً کوشش کنند تا شاید بتوانند موفق شوند، دانشور دانشگاهی امور سیاسی، از این حد فراتر رفته، کوشش می‏کند نتایج جستارهای خود را بدون غرضمندی و پنهان‏کاری در ملاء عام مطرح کند: او نقش شهروند روشن‏بین وطن‌خواهی را بازی می‏کند که فاقد منافع شخصی است. یا به عبارت دیگر، جستار دانشورانه برای معرفت سیاسی اساساً به دلیل انگیزه‌ی اخلاقی و عشق به حقیقت جان گرفته است. امّا تفاوت میان جستار دانشورانه و غیر‌دانشورانه برای معرفت سیاسی را هر طور تلقی کنیم، صرف‌نظر از اهمیّت این تفاوت، هر دو جستار در مورد تعیین کننده‌ی زیر همسان هستند: مرکز توجه آن‌ها شرایط سیاسی و خاص، و حتی در اکثر موارد، شرایط سیاسی خاص در کشور شخص محقق است. حقیقت دارد که گیاه‏شناس کشور الف به پوشش گیاهی کشور الف توجه خاص می‏کند، در حالی‌که گیاه‏شناس کشور ب به پوشش گیاهی کشور ب توجه خاص مبذول می‏دارد. امّا این اختلاف، که از حد تقسیم کار مناسب و حتی گریزناپذیر فراتر نمی‏رود، از خصیصه‌ی کاملاً متفاوتی برخوردار است تا صرف شباهتی ظاهری بین حرفه‌ی عالم علم سیاست در کشور الف با حرفه‌ی عالم علم سیاست در کشور ب. تنها وقتی که مقوله‌ی «اینجا و همین الان» از مرکز توجه کنار زده شد، رهیافت فلسفی یا علمی بروز می‏کند.

معرفت از امور سیاسی پیش‌فرض‌هائی در باره‌ی طبیعت امور سیاسی دارد؛ منظور فرضیه‏هائی است که نه‌تنها صرفاً به شرایط سیاسی خاص توجه می‏کند، بلکه حیات سیاسی یا انسانی را به‌طور کلی مورد نظر قرار می‏دهد. انسان نمی‏تواند بدون داشتن مفهومی، هر چقدر تاریک و ابهام‏آمیز، از جنگ در معنای منفرد و نقش آن در زندگی انسانی، در خصوص جنگ در یک شرایط خاص دریافتی حاصل کند. فرضیه‏هایی از طبیعت امور سیاسی که پی‏آمد هر معرفتی نسبت به آن امور است، خصیصه گمان دارد. تنها زمانی که این فرضیه‏ها به مایه‌ی اصلی تحلیل نقادانه و منسجم بدل گشت، رهیافتی فلسفی یا علمی نسبت به سیاست ظهور می‏کند.

مقام ادراکی معرفت سیاسی با معرفت یک شبان، همسر، سرهنگ یا آشپز تفاوتی ندارد. مع‌الوصف، جستارهای افرادی از این قبیل به فلسفه‌ی چوپانی، ازدواج، نظامی‌گری، یا آشپزی نمی‏انجامد زیرا هدف نهایی آن‌ها به کفایت واضح و بدون ابهام است. در مقابل، اهداف سیاسی نهایی، عاجلاً تعمقی منسجم را طلب می‏کند. هدفِ سرهنگ پیروزی است، در حالی‌که هدف دولت‌مرد سعادت عمومی است. معنی پیروزی اساساً بحث‏انگیز نیست، در حالی‌که معنی سعادت عمومی اساساً بحث‏انگیز است. ابهام اهداف سیاسی به دلیل خصیصه‌ی فراگیر آن‌ها است. بدین‌ترتیب، این وسوسه به‌وجود می‏آید که انسان خصیصه‌ی فراگیر بودن سیاست را انکار کند یا نسبت به آن تجاهل نموده سیاست را جزئی از اجزاء تلقی نماید. امّا اگر ضرورت این است که با شرایط بشری خویش، یعنی با کل شرایط، روبه‌رو شویم، باید در مقابل این وسوسه مقاومت کرد.

فلسفه‌ی سیاسی، آن‌طور که ما سعی کردیم تحدید حدود کنیم، از آغاز پیدایش آن، بدون هیچ وقفه‏ای، تا زمانی نه‌چندان دور از زمان ما در حال نشو و نما بوده است. امروزه، اگر فلسفه‌ی سیاسی کاملاً ناپدید نشده باشد، احتمالاً در حال زوال و پوسیدگی است. نه‌تنها عدم توافق کامل در باره‌ی موضوع، روش و کار ویژه‌ی آن وجود دارد، بلکه دقیقاً امکان آن، مورد سؤال است. تنها نکته‏ای که دانشوران و اساتید علم سیاست در آن متفق‌القول‏اند، مفید بودن مطالعه‌ی تاریخ فلسفه‌ی سیاسی است. در رابطه با فلاسفه، کافی است آثار چهار فیلسوف بزرگ چهل سال گذشته – برگسون، وایت هد، هوسرل و هایدگر- با اثر هرمان کوهن، فیلسوف نوکانتی، مقابله گردد تا معلوم شود که فلسفه‌ی سیاسی چطور سریعاً و کاملاً بی‏اعتبار شده است. ما ممکن است شرایط فعلی را به‌صورت زیر توصیف کنیم: در ابتدا فلسفه‌ی سیاسی با علم سیاست یکسان تلقی می‏شد و منظور از آن مطالعه‌ی همه‌جانبه‌ی امور بشری بود. امروزه می‏بینیم که این دو مجزا و قطع شده‏اند و هر یک به صورتی عمل می‏کنند که گویی بخش‌های مجزا و جان‌دار یک کرم دو نیم شده‏اند.

در درجه‌ی اوّل، انسان تمایزی بین فلسفه و علم برای مطالعه‌ی امور بشری اعمال می‏کند و بر اساس آن تمایزی بین علم سیاست غیر‌فلسفی و فلسفه‌ی سیاسی غیرعلمی قایل می‏شود، تمایزی که در شرایط حاضر تمام وقار، و تمام صداقت فلسفه‌ی سیاسی را از آن سلب می‏کند. افزون بر آن، بخش بزرگی از آنچه که قبلاً به فلسفه‌ی سیاسی یا علم سیاست تعلق داشت، به اسم اقتصاد، جامعه‏شناسی و روان‌شناسی، مستقل و آزاد شده است. آن قست رقت‏انگیزی که استادان صادق علوم اجتماعی علاقه‏ای ندارند به آن توجه کنند، طعمه‌ی فلاسفه‌ی تاریخ و کسانی شد که بیش از دیگران خود را با اعتقادات ایمانی مشغول می‏دارند. چندان اغراق نیست که بگوییم امروزه فسلفه‌ی سیاسی دیگر وجود ندارد، مگر در شکل موضوع نبش قبر، یعنی برای تحقیق تاریخی، یا به عنوان مواد اعتراضیه‏ای ضعیف و غیر متقاعد کننده.

اگر در باره‌ی دلایل این تغییر عظیم جستار کنیم، پاسخ‌های زیر را دریافت می‏کنیم: فلسفه‌ی سیاسی غیر‌علمی است، یا غیر‌تاریخی است و یا هر دو. علم و تاریخ، این دو قدرت عصر جدید، بالاخره موفق شده‏اند که فلسفه‌ی سیاسی را ناممکن سازند.

پس‏زنی فلسفه‌ی سیاسی به‌عنوان کوششی غیر‌علمی، خصیصه‌ی اثبات‏گرایی عصر جدید است. اثبات‏گرایی دیگر آن چیزی نیست که اگوست کنت آغاز نمود. هنوز این نظر اگوست کنت مورد قبول است که علم جدید بالاترین شکل معرفت است، دقیقاً به این دلیل که دیگر، مثل علم کلام و متافیزیک، در پی معرفت مطلق در باره‌ی چرا نیست، بلکه به‌دنبال معرفت نسبی در باره‌ی چگونه است. امّا علم جدید، بعد از آن که به‌وسیله‌ی فایده‏گرایی، تکامل‏گرایی، و نوکانت‏گرایی تعدیل شد، این امید کنت را کاملاً بر باد داد که علم سیاست مبتنی بر الگوی علم طبیعی جدید قادر خواهد شد هرج‌و‌مرج روشنفکری در جوامع جدید را از بین ببرد. تقریباً در دهه‌ی آخر سده‌ی نوزدهم، علم اجتماعی اثبات‏گرا، شکل نهایی خود را بدین شکل بازیافت که دریافت و یا اعلام کرد که تفاوتی بنیانی میان دانش و ارزش، وجود دارد، و تنها قضاوت‌های مربوط به دانش در حوزه‌ی صلاحیت علم قرار می‏گیرند: علم اجتماعی علمی، صلاحیت اعلام قضاوت‌های ارزشی را ندارد و باید به‌کلی از قضاوت ارزشی خودداری کند. در باره‌ی معنای اصطلاح «ارزش» در عباراتی از این نوع، مشکل بتوان چیزی بیش از این گفت که منظور از «ارزش‏ها» چیزها و اصولی است که ترجیح داده می‏شوند، یعنی اصول ترجیحی.

برای تبیین معنای فلسفه‌ی سیاسی، امروزه بحث در باره‌ی انگاره‏های علم اجتماعی اثبات‏گرایی الزامی است. ما به‌ویژه نتایج علمی این اثبات‏گرایی را مورد توجه مجدد قرار می‏دهیم. علوم اجتماعی اثبات‏گرا، «آزاد از ارزش» و «اخلاقاً بی‏طرف» است، و در تخاصم میان خوب و بد، صرف‌نظر از این‌که آن‌ها چطور درک می‏شوند، بی‏طرف می‏ماند. معنای این حرف آن است که بستری که در تمام علوم اجتماعی مشترک است، یعنی بستری که پژوهش‌ها و احتجاجات در آن جریان دارد، تنها از طریق رها شدن از قضاوت نسبت به اخلاقیات، یا تجرید از قضاوت‌های اخلاقی امکان‏پذیر است: بی‏اعتنا بودن نسبت به اخلاق، شرط الزامی برای تحلیل علمی است. چرا که اگر هنوز -و تا آن‌جا که- نسبت به تمایز اخلاقی کاملاً بی‏اعتنا نشده‏ایم، ناگزیر از قضاوت ارزشی هستیم. عادت مشاهده‌ی پدیده‏های انسانی یا اجتماعی، بدون اعمال قضاوت ارزشی تأثیر زنگارآوری بر ترجیحات می‏گذارد. به‌عنوان عالمان اجتماعی، هر چه جدی‌تر باشیم، در درون خود شرایط بی‏تفاوتی کامل‌تری نسبت به اهداف ایجاد می‏کنیم یا به سوی بی‏هدفی پیش می‏رویم. شرایطی که ممکن است نیست‏گرایی خوانده شود. عالم اجتماعی نسبت به ترجیحات مصونیت ندارد؛ فعالیت او مبارزه‏ای است مداوم علیه ترجیحاتی که بی‏غرضی علمی او را تهدید می‏کند. عالم اجتماعی قدرت مقابله با این تأثیرات خطرناک را از تعهد نسبت به تنها ارزش مطلق، یعنی حقیقت، اخذ می‏کند. امّا بر طبق اصول او، حقیقت ارزشی نیست که به ضرورت انتخاب می‏شود: شخص می‏تواند آن را انتخاب یا رد کند. عالم به عنوان عالم در واقع باید آن‌را انتخاب کرده باشد. امّا نه عالمان و نه علم صرفاً ضروری نیستند. عالم اجتماعی نمی‏تواند در باره‌ی این سؤال که آیا شناخت علمی اجتماعی بر حسب طبیعت آن خوب است یا نه، به قضاوت بنشینند. به‌ناچار حکم نهایی او آن است که اجتماع می‏تواند با حق و برهان مساوی هم از علم اجتماع حمایت کند و هم آن را به عنوان نیست‏گرائی مخرب، بر‌هم‌زننده و زنگارزن، سرکوب نماید. امّا مسئله‌ی کاملاً تعجب‏آور این است که می‏بینیم عالمان اجتماع مشتاق‌اند علم اجتماع را «بفروشند»؛ یعنی ثابت کنند که علم اجتماع ضروری است. آن‌ها به‌صورت زیر احتجاج می‏کنند: صرف‌نظر از این‌که ترجیحات یا اهداف چه هستند، ما آرزومندیم به اهداف خود دست یابیم؛ برای دستیابی به اهداف خویش باید بدانیم کدام ابزار برای اهداف ما ثمربخش است؛ امّا معرفت کافی در باره‌ی ابزارهایی که برای اهداف اجتماعی مفیدند، تنها از علم اجتماع برمی‏آید و کار ویژه‌ی آن است. به همین دلیل، علم اجتماع برای هر جامعه یا هر جنبش اجتماعی ضرورت دارد؛ پس بدین‌ترتیب علم اجتماعی ضروری است و برای هر نقطه‌نظری ارزش دارد. امّا وقتی این را قبول کردیم به‌طور جدی وسوسه می‏شویم بپرسیم آیا چیزهای دیگری وجود دارند که باید از نقطه‏نظرات دیگر یا برای هر انسان متفکری ارزشمند محسوب می‏شوند.برای رها شدن از این مخمصه‏ها، عالم علم اجتماع هرگونه توجه به روابط عمومی یا پیشرفت شخصی را تحقیر می‏کند و به این مجادله پناه می‏برد که او نمی‏داند، امّا صرفاً باور دارد که حقیقت خوب است: دیگران ممکن است با حقانیتی برابر باور کنند که جستار برای حقیقت بد است. امّا منظور او از این مجادله چیست؟ یا او بین اهداف باشکوه و غیر‌باشکوه تمایز می‏گذارد یا از قائل شدن به چنین تمایزی خودداری می‏کند. اگر میان اهداف باشکوه و غیر‌باشکوه چنین تمایزی قائل شود، خواهد گفت که اهداف یا آرمان‌های باشکوه متفاوت و بسیارند، و هیچ آرمانی وجود ندارد که با آرمان‌های دیگر همخوانی نماید. پس اگر شخص حقیقت را به عنوان آرمان خود قبول کند، ضرورتاً آرمان‌های دیگر را رد کرده است. حال فرض کنیم که این طور باشد (هر چند هیچ ضرورت روشن و آشکاری وجود ندارد که اشخاص باشرف حقیقت را بر دیگر آرمان‌ها ترجیح می‏دهند)، امّا تا وقتی که عالم اجتماعی از آرمان‌ها حرف می‏زند، و بنا‌بر‌این میان اهداف شرافتمندانه و غیر شرافتمندانه -یا میان تمامیت آرمانی و منیّت پست‏منشانه- تمایز قائل می‏شود، قضاوتی ارزشی می‏کند که بر اساس باورهای اساسی خودش، دیگر ضروری نیست، پس او باید بپذیرد که انتخاب میان ثروت، امنیت یا احترام به‌منزله‌ی یگانه هدف اصلی زندگی، همان‌قدر مشروعیت دارد، که پی‏گیری حقیقت به عنوان غایت زندگی. بنا‌بر‌این، او خود را در معرض این سوء‌ظن قرار می‏دهد که فعالیت او به‌عنوان عالم اجتماعی هیچ هدفی را دنبال نمی‏کند جز افزایش امنیت، ثروت و موقعیت خویش، یا این‌که صلاحیت او به عنوان یک عالم اجتماعی مهارتی است که او حاضر است به بالاترین خریدار بفروشد. شهروندان صادق با تعجب خواهند پرسید که آیا می‏توان به چنان شخصی اعتماد کرد، یا آیا او می‏تواند وفادار باشد، به‌خصوص بدین دلیل که انتخاب وفاداری به همان اندازه قابل دفاع است که انتخاب ضد آن. در یک کلام، عالم اجتماعی در همان مخمصه‏ای گیر می‏کند که به سقوط تراسیماخوس Thrasymachus و رام کردن او توسط سقراط در بخش نخست کتاب اول جمهور افلاطون انجامید.

ناگفته پیداست که در حالی‌که عالم اجتماعی ما ممکن است گیج باشد، اما از خیانت و نداشتن کمال بسیار به دور است. ادعای او که کمال و جستار برای حقیقت ارزش‌هایی است که شخص می‏تواند با حق مساوی انتخاب و یا رد کند، صرفاً حرکت لب‌ها و زبان است، که در ذهن و قلب او هیچ همتایی ندارد. من هرگز یک عالم اجتماعی علمی را ملاقات نکرده‏ام که صرف‌نظر از تعهد به حقیقت و کمال، با تمام وجود به دمکراسی وفادار نباشد. وقتی او می‏گوید که دمکراسی ارزشی است که مستنداً از ارزش مخالف برتر است، منظورش آن نیست که تحت تأثیر بدیل‌هایی که رد می‏کند –بدیل‌هایی که به‌جای خود می‏توانند همان‌قدر جذاب باشند- قرار نمی‏گیرد. «بی‏طرفی اخلاقی» او چنان از نیست‏گرائی یا راه نیست‏گرائی به‌دور است که چیزی بیش از بهانه‏ای برای بی‏فکری و عوام‏پسندانه نیست: معنای حقیقی این حرف که دمکراسی و حقیقت ارزشمند می‏باشند، آن است که شخص مجبور نیست در باره‌ی دلایل خوب بودن این چیزها فکر کند و در نتیجه او نیز می‏تواند به اندازه‌ی هر کس دیگر به ارزش‌هایی که در جامعه‏اش مرسوم و مورد احترام است تن سپارد. عالم اجتماعی اثبات‏گرا آن‌قدر که انطباق‏گرایی و بی‏ذوقی را تشویق می‏کند، نیست‏گرایی را تشویق نمی‏کند.

ضرورتی ندارد که در این‌جا وارد بحث درباره‌ی ضعف‌های نظری علم اجتماعی اثبات‏گرا شویم. کافی‌ست به ملاحظاتی اشاره کنیم که به‌طور تعیین‌کننده علیه این مشرب اقامه می‏شود.

1- غیر‌ممکن است که بدون قضاوت ارزشی، پدیده‏های اجتماعی، یعنی تمام پدیده‏های اجتماعی مهّم را مورد مطالعه قرار داد. شخصی که بدون ارائه دلیل، نسبت به کسانی که افق دیدشان به مصرف غذا و هضم آن محدود می‏شود، اظهار تنفر می‏کند، ممکن است اقتصاد سنج قابل تحملی باشد؛ امّا نمی‏تواند چیز مناسبی در باره‌ی خصیصه‌ی جامعه‌ی بشری بگوید. شخصی که از تمایز گذاردن میان یک دولت‌مرد بزرگ، یک دولت‌مرد میان‌مایه، و یک متقلب دیوانه امتناع می‏کند، ممکن است یک کتاب‌شناس خوب باشد؛ امّا نمی‏تواند سخن مناسبی در باره‌ی سیاست و تاریخ سیاسی ابراز دارد. شخصی که نمی‏تواند میان یک اندیشه‌ی دینی اصیل و یک خرافه‌ی گول‌زننده تمایز قائل شود، ممکن است آمارگر خوبی باشد؛ امّا نمی‏تواند چیز مناسبی در باره‌ی جامعه‏شناسی مذهب بگوید. به‌طور کلی، غیر ممکن است یک اندیشه یا یک عمل را بدون ارزیابی آن فهمید. اگر ما از ارزیابی درست ناتوان هستیم، همان‌طور که اغلب هم چنین است، پس هنوز موفق نشده‏ایم که به‌درستی بفهمیم. قضاوت‌های ارزشی‏ای که ورودشان به علم سیاست، جامعه‏شناسی یا اقتصاد ممنوع شده است، به طور غیر‌مستقیم وارد این رشته‏ها می‏گردند؛ آن‌ها از طریق ضمیمه‏ای از علم اجتماعی امروز وارد می‏شوند که آسیب‏شناسی روانی خوانده می‏شود. عالمان اجتماعی خود را ناچار می‏بینند که در باره‌ی مردمان نامتعادل، روانی و نامتوازن صحبت کنند. امّا این قضاوت‌های ارزشی از قضاوت‌هائی که مورخین بزرگ ابراز داشته‏اند، متمایز می‏گردند، آن‌هم نه به‌سبب اطمینان و تصریح بیش‌تر، بلکه صرفاً از روی فقر و بی‏مقداری: یک دلال حقه‌باز همان‌قدر متعادل است که یک مرد یا شهروند خوب، و حتی ممکن است متعادل‌تر هم باشد. بالاخره، نباید قضاوت‌های ارزشی غیر‌دینی یا دنیوی سکولار را که از چشمان نادقیق پنهان می‏مانند، نادیده گرفت؛ قضاوت‌هایی که به هر‌حال به قوّت در مفاهیم توصیفی حضور دارند. به‌طور مثال، وقتی عالمان اجتماعی میان انواع انسان‌ها یا میان عادات دمکراتیک و خودکامگی تمایز می‏گذراند، آن‌چه را «خودکامگی» می‏نامند، در تمام مواردی که من می‏شناسم، کاریکاتور همان چیزی است که به‌عنوان دمکرات‌های خوب از تأییدش سرباز می‏زنند. یا وقتی آن‌ها از سه نوع اصلی مشروعیت، یعنی مشروعیت عقلانی، سنتی، و کرامتی (فرهمند charismatic) صحبت می‏کنند، در واقع با استعمال اصطلاح «روزمره شدن کرامت (کاریزما)» نوعی پیش‌داوری لیبرالی یا پروتستانی را مطرح می‏کنند که هیچ کاتولیک یا یهودی محافظه‏کاری حاضر به قبول آن نیست؛ بر اساس مفهوم «روزمره شدن کرامت» پیدایش مجموعه قوانین هالاکا (Halakah) از تفسیر تورات یا پیدایش کلیسای کاتولیک از تعلیمات انجیل، ضرورتاً صورت‌هایی از مورد «روزمره شدن کرامت است». اگر این ایراد وارد شود که قضاوت ارزشی در علوم اجتماعی به‌واقع گریزناپذیر است، امّا صرفاً خصلتی مشروط دارد، من به‌صورت زیر پاسخ می‏دهم: آیا وقتی یک پدیده‌ی اجتماعی برای ما جالب توجه می‏شود، شرایط مورد نظر ضرورتاً تحقق پیدا نکرده‏اند؟ آیا ضرورتاً عالم اجتماعی این فرض را نمی‏کند که زندگی اجتماعی در این جهان خوب است، به همان صورت که ضرورتاً فرض داروهای پزشکی این است که سلامت و یک زندگی طولانی سالم، خوب است؟ و همچنین آیا ادعاهای مبتنی بر واقعیات، بر شرایط یا فرضیاتی بنیان ندارند که به هر حال تا زمانی که ما با واقعیات از طریق واقعیات سر و کار داریم، سوألی ایجاد نمی‏کنند (به طور مثال این که «واقعیات»وجود دارند، و این که وقایع همگی علتی دارند).

ناممکن بودن علم سیاست «خالی از ارزش»، به ساده‏ترین شکل، به‌صورت زیر نشان داده می‏شود. پیش‌فرض علم سیاست عبارت است از تمایز میان امور سیاسی و اموری که سیاسی نیستند؛ بدین‌ترتیب برای این سؤال که «سیاسی کدام است؟» پاسخ‌هایی قایل است. علم سیاست برای این که حقیقتاً علمی باشد، مجبور است این سوال را طرح کند و به آن پاسخی صریح و کامل بدهد. امّا غیر ممکن است که «سیاسی» را تعریف نمود، یعنی آن‌چه را که به وجهی به «مدینه»، «کشور» یا «دولت» مربوط است، مگر آن که پاسخی به این سؤال ارائه دهیم که این نوع جامعه از چه چیزی تشکیل می‏شود. حال، نمی‏توان یک جامعه را بدون ارجاع به هدف آن تعریف کرد. مشهورترین تعریف از دولت که بدون ارجاع به هدف آن ارائه شده، همانا تعریف «دولت-کشور» است که از «نوع جدید دولت-کشور» مشتق شده است و به‌طور کامل تنها در باره‌ی این نوع جامعه کاربرد دارد؛ این تعریف کوششی بود برای تعریف دولت جدید بدون این‌که تعریفی کلی از دولت ارائه شود. امّا در تعریف دولت (یا در واقع جامعه‌ی مدنی) با ارجاع به هدف آن، انسان اقرار می‏کند که سنجه‏ای وجود دارد که با آن باید اعمال یا نهادهای سیاسی را ارزیابی نمود؛ هدف جامعه ضرورتاً نقش یک معیار را برای قضاوت در باره‌ی جوامع مدنی ایفا می‏کند.

2- نادیده گرفتن قضاوت ارزشی بر این فرض استوار است که تخاصم بین ارزش‌ها یا نظام‌های ارزشی ضرورتاً به‌دلیل ‏[محدودیت‌های‏] حل‌ناشدنی است. امّا در حالی‌که این فرض به‌طور کلی از مقبولیت عام برخوردار است، هرگز اثبات نشده است. اثبات آن مستلزم کوششی است به عظمت همان کاری که در باره‌ی بسط «نقد خرد ناب» انجام گرفت؛ یعنی نقد مبسوطی از مسئله ارزیابی منطقی را الزام می‏کند. آنچه وجود دارد، در واقع مشاهداتی کلی است که این یا آن تخاصم ارزشی خاص را حل‏ناشدنی جلوه می‏دهد. پذیرفتن این حرف معقول است که تخاصم ارزشی خاصی وجود دارد که از طریق منطق بشری قابل حل و فصل نیست. امّا اگر نتوانیم مشخص کنیم از دو کوهی که قله‌ی آن‌ها در پشت ابرها پنهان است، کدام یک مرتفع‏تر است، آیا بدین معنی است که نمی‏توانیم تعیین کنیم که کوه از تپه خاکی مرتفع‏تر است؟ اگر نتوانیم در باره‌ی جنگ بین دو کشور همسایه قضاوت کنیم که کدام مقصر و کدام بی‏تقصیر است، آیا نمی‏توان تعیین نمود که عمل هابیل علیه قابیل غیر قابل بخشش است؟ ماکس وبر، بزرگترین نماینده‌ی اثبات‏گرایی در علوم اجتماعی، در باره‌ی امکان حل نشدن تمام تخاصم‌های ارزشی تعمق کرده است، زیرا روح او آرزوی جهانی را می‏نمود که در آن شکست، آن حرامزاده گناه پرقدرت و همراه شده با اعتقاد قدرتمندتر، و نه سعادت و آرامش بشر، نشانه‌ی حیثیت و شرف اوست. این باور که قضاوت ارزشی، در آخرین تحلیل، نمی‏تواند موضوع کنترل عقلانی قرار گیرد، تمایل به طرح آراء غیر‌مسئولانه در باره‌ی درست و نادرست یا خوب و بد را تشویق کرد. انسان با رد صرف بسیاری موارد به عنوان مشکلات ارزشی، بحث جدی در خصوص مسائل مهم را کنار می‏زند. انسان حتی این دریافت را ایجاد می‏کند که تمام جدال‌های مهّم انسانی، از نوع تخاصمات ارزشی است، در حالی‌که لااقل می‏توان گفت، بسیاری از این تخاصم‌ها از توافق‌های بشری در باره‌ی این ارزش‌ها سرچشمه می‏گیرد.

3-این اعتقاد که معرفت علمی، یعنی نوعی از معرفت که از علوم جدید به‌دست آمده است، بالاترین صورت از معرفت بشری است، معلوم ناسپاسی نسبت به‌معرفت ماقبل علم جدید است. اگر تفاوت میان معرفت علمی از جهان و معرفت ماقبل علمی از جهان مد نظر قرار گیرد، انسان درخواهد یافت که اثبات‏گرایی به‌صورتی غریب و پنهانی شک فراگیر دکارتی نسبت به معرفت ماقبل علمی و طرد بنیانی این معرفت را حفظ نموده است. اثبات‏گرایی مطمئناً به معرفت قبل از عصر علم، که آن را فولکور می‏خواند، اطمینانی ندارد. اما این خرافه موجب تحقیقات عقیم یا سبُک‌مغزی‌های پیچیده می‏گردد. چیزهایی که یک کودک ده‌ساله برخوردار از هوش طبیعی نیز از آن‌ها مطلع است، برای این‌که در زمره‌ی واقعیات قابل قبول درآیند، نیازمند اثبات علمی تلقی می‏گردند، و این اثبات‌های علمی، که ضرورت هم ندارند، اصولاً امکان‏پذیر نیستند. یک مثال ساده این قضیه را روشن می‏کند: تمام مطالعات علوم اجتماعی فرض می‏کنند که طرفداران آن‌ها تفاوت میان انسان را از دیگر موجودات می‏دانند؛این معرفت اساسی در کلاس درس کسب نشده است؛ این معرفت از طریق علم اجتماع نیز وارد معرفت علمی نشده است، امّا مقام خود را در سراسر تاریخ بدون هیچ تعدیلی حفظ نموده است. اگر این معرفت ماقبل علم، معرفت نباشد، پس تمام مطالعات علمی که در بطن آن قرار می‏گیرد، از ویژگی معرفت برخوردار نیست. اشتغال به اثبات علمی چیزهایی که همگان آن‌ها را بدون نیاز به اثبات علمی خوب می‏دانند، به نادیده گرفتن این تفکر می‏انجامد که اگر قرار است این مطالعات مناسبتی داشته باشند، باید بر تمام مطالعات علمی مقدم گردند. مطالعه‌ی علمی سیاست، اغلب به عنوان معرفتی که از تثبیت «واقعیات» سیاسی نشأت گرفته است ارائه می‏شود، یعنی از تثبیت آن‌چه تا این زمان بر سیاست رفته است، و یا تا صورت‌بندی «قوانینی» که معرفت نسبت به آن‌ها پیش‌بینی وقایع سیاسی آینده را امکان‏پذیر می‏‌نماید. این هدف به‌عنوان بستری طبیعی تلقی شده است، بدون هیچ جستار قبلی در این خصوص که آیا موضوعاتی که علم سیاست با آن‌ها سر و کار دارد فهم کافی در چارچوب «قوانین» را دارا است و یا آیا اصول ثابتی که در آن امور سیاسی به همان صورت که هستند قابل درکند، می‏بایست در چارچوب کاملاً متفاوتی دریافت شوند یا خیر. دل‏مشغولی علمی با واقعیات سیاسی، ارتباط و ارتباط مجدد با واقعیات سیاسی یا قوانین رفتار سیاسی، الزام می‏کند که پدیده‏ای که به مطالعه گذارده شده است، جدا شود. امّا اگر قرار است که این جدا کردن به نتایج گمراه کننده منجر نشود، باید پدیده‌ی مورد بحث در متن کلیتی که قرار دارد، مطالعه شود و آن کلیت را توضیح دهد، یعنی کل نظم سیاسی یا سیاسی-اجتماعی را. مثلاً نمی‏‌توان به نوعی معرفت نسبت به «سیاست گروهی»، که شایسته‌ی صنعت علمی باشد، رسید، مگر این که اصولاً در باره‌ی فرضیات پیدایش «سیاست گروهی» و این‌که چه نوع خاصی از نظم سیاسی پیش‌فرض «سیاست گروهی» خاص تحت مطالعه است، تعمق شود. ولی نمی‏توان ویژگی یک دمکراسی خاص را برشمرد، یا مثلاً دمکراسی به‌طور کلی را، بدون این که فهم درستی از بدیل‌های دمکراسی به‌دست داد. عالمان سیاست علمی تمایل دارند که مسئله را در تمایز میان دمکراسی و خود‌کامگی خلاصه کنند، یعنی آن‌ها یک نظم سیاسی خاص را از طریق ثابت ماندن در افقی که از طریق یک نظم سیاسی خاصّ و مخالف آن تعریف می‏شود، جزمیت می‏بخشند. رهیافت علمی تمایل دارد که سؤالات اوّلیه و یا اساسی را نادیده بگیرد و بدان وسیله به قبول بدون تأمل یک گمان ارائه شده، هدایت می‏شود. در خصوص سؤالات اساسی، دوستان طرفدار تدقیق علمی به‌طور عجیبی غیر دقیق‌اند. مجدداً به مثالی ساده، ولی در عین‌حال تعیین کننده، بازگردیم. علم سیاست توصیف تمایز میان آن‌چه سیاسی است و آن‌چه غیر‌سیاسی است را الزام می‏کند؛ پاسخ دادن به این سؤال که «چه چیزی سیاسی است؟» الزامی است. این سؤال را نمی‏توان به‌طور علمی پاسخ داد، بلکه روش دیالکتیکی را باید پیش گرفت؛ و بحث دیالکتیکی ضرورتاً از معرفت ما قبل علمی آغاز می‏کند و آن را بسیار جدی می‏گیرد. تصور می‏شود که معرفت ماقبل علم یا معرفت مبتنی بر «عقل سلیم» به وسیله‌ی کوپرنیک و علم طبیعی بعد از آن بی‏اعتبار شد. امّا این واقعیت که معرفت میکروسکپی-تلسکوپی در برخی موارد بسیار مفید است، به این معنی نیست که چیزهایی که تنها با چشم غیر‌مسلح قابل مطالعه می‏باشند -یا دقیق‌تر گفته شود، با دید شهروند، که از دید مشاهده‏گر علمی متمایز است- وجود خارجی ندارند.

4- اثبات‌گرایی ضرورتاً به تاریخی‌گری تحویل می‏گردد. از طریق تمایل به الگوهای طبیعی، علم اجتماع در معرض این خطر قرار می‏گیرد که امور خاص، مثلاً امریکای میانه‌ی قرن بیستم و یا به طور کلی‏تر جامعه‌ی اروپای مدرن را با خصیصه‌ی اصلی جامعه‌ی انسانی در کل اشتباه گیرد. برای جلوگیری از این خطر، علم اجتماعی مجبور است به «تحقیق بین فرهنگ‌ها» و مطالعه‌ی فرهنگ‌های دیگر چه در حال و چه در گذشته توسل جوید. امّا در این کوشش، معنی فرهنگ‌های دیگر را درنمی‏یابد، زیرا آن‌ها را از طریق طرحی مفهومی تفسیر می‏کند که در جامعه‌ی غربی جدید ریشه دارد، و آن جامعه‏ای خاص را منعکس می‏کند که به بهترین وجهی تنها برای آن جامعه‌ی خاص مناسب دارد. برای رهایی از این خطر، علم اجتماع باید بکوشد آن فرهنگ‌ها را آن‌طور که خود را می‏فهمند یا فهمیده‏اند، درک کند؛ فهمی که اصولاً از عالم اجتماعی انتظار می‏رود، فهم تاریخی است. فهم تاریخی بنیان تجربی درست برای علم اجتماعی تلقی می‏شود. امّا اگر به بی‏انتها بودن وظیفه‌ی فهم تاریخی توجه شود، سؤال این خواهد شد که آیا فهم تاریخی جای مطالعه علمی از اجتماع را نگرفته است. افزون بر آن، گفته می‏شود که علم اجتماع احکامی واقعی در باره‌ی پدیده‌ی اجتماعی ارائه می‏دهد. این احکام پاسخ‌هایی هستند به سؤالاتی. این‌که پاسخ‌های معتبر، یا به‌طور عینی معتبر، چه هستند، ممکن است به وسیله‌ی قواعد یا اصول منطق تعیین شود. امّا سؤالات به جهت منافع شخصی، و بدین‌ترتیب بر ارزش‌های شخصی، یعنی بر اصول غیر‌عینی متکی هستند. در این‌جا جهت منافع است که مفاهیم اساسی را ارائه می‏کند و نه منطق. بدین‌ترتیب، ممکن نیست که عناصر عینی و غیر‌عینی علوم اجتماعی را از یکدیگر جدا نمود. پاسخ‌های عینی معنای خود را از سؤالات غیر‌عینی دریافت می‏کنند. اگر شخص به یک موضع افلاطونی فاسد شده، که زیر بنای مفهوم ارزش‌های بی‏زمان است، عودت نکند، باید ارزش‌ها را در متن یک علم اجتماعی مجسم کند که متکی است بر جامعه‏ای که علم اجتماع مورد بحث به آن تعلق دارد، یعنی بر تاریخ. علم اجتماع نه‌تنها مقدم است بر مطالعات تاریخی، بلکه ثابت می‏شود که علم اجتماع خود «تاریخی» است. تعمق در باره‌ی علوم اجتماعی به‌عنوان یک پدیده‌ی تاریخی به نسبی نمودن علم اجتماع و نهایتاً علم جدید برای فهم چیزها تلقی می‏گردد که از نظر اصول برتر از راه‌های بدیل فهم نیست. تنها در این موقع است که ما با دشمن جدی فلسفه‌ی سیاسی، یعنی تاریخی‌گری، روبه‌رو می‏شویم. تاریخی‌گری در شکل کامل و رشدیافته‏اش با خصائص زیر از اثبات‏گرایی متمایز می‏گردد. الف- تمایز میان داده و ارزش را کنار می‏زند، زیرا هر فهمی، هر قدر هم نظری، مدلول ارزیابی خاصی است. ب- خصیصه مرجعیت علم جدید را انکار می‏کند، که تنها صورتی از صور متفاوت تمایل تفکر بشری نیست به جهان است. پ- تلقی روند تاریخی را به عنوان پدیده‏ای اساساً پیش‌رو، یا کلی‏تر گفته شود و منطقی، رد می‏کند. ت- تناسب نظریه تطورگرایی را بدین دلیل رد می‏کند که تطور آدمی از غیر-آدمی نمی‏تواند انسانیت بشر را توضیح دهد.

تاریخی‌گری سؤال جامعه‌ی خوب، یعنی جامعه‌ی درست را رد می‏کند، زیرا اندیشه و جامعه‌ی بشری اساساً خصیصه‏ای تاریخی دارد: ضرورت اساسی برای طرح سؤال جامعه‌ی خوب وجود ندارد؛ این سؤال از نظر اصول به قدمت انسان نیست؛ امکان آن، نتیجه‌ی یک چشم‏پوشی رازآلود از سرنوشت است. موضوع تعیین کننده، به مقام و موقعیت خصائص دائمی بشری بازمی‏گردند، یعنی تمایز میان اشراف و اشخاص پست، که تاریخی‌گران اهل فکر، آن‌ها را اقرار می‏کنند: آیا این خصائص می‏تواند به‌عنوان معیار برای تمایز میان خوب و بد تقدیرات سرنوشت به‌کار گرفته شوند؟ تاریخی‌گر به این سؤال پاسخ منفی می‏دهد. او دایمی بودن این سؤالات را به‌دلیل خصیصه عینی و همچنین مشترک، سطحی و ابتدائی بودن آن‌ها کوچک می‏انگارد: این سؤالات برای این که تناسب داشته باشند، باید کامل گردند و کامل شدن آن‌ها دیگر جنبه‏ای مشترک ندارد، بلکه امری تاریخی است.

ادامه دارد…

فلسفه‌ی سیاسی چیست؟ 2

ll: راه حل کلاسیک

وقتی فلسفه‌ی سیاسی افلاطون و ارسطو را کلاسیک توصیف می‌‏کنیم، مدلول ما این است که آن‌ها صورت کلاسیک از فلسفه‌ی سیاسی را تشکیل می‌دهند. گفته شده است که سادگی شاهانه و عظمت بی‏سر‌و‌صدا از خصایص کلاسیک بودن است. این نظر ما را به‌جهت درست هدایت می‏‌کند، و کوششی است برای تبویب (در بابش نشاندن. باب‌باب کردن) آن‌چه که رسماً خصیصه‌ی «طبیعی» اندیشه سیاسی خوانده می‏شد. «طبیعی» در این‌جا در تقابل با چیزی درک می‏‌شود که صرفاً انسانی است. یک انسان در صورتی طبیعی تلقی می‏گردد که توسط طبیعت هدایت شود تا توسط، در سطح حداقل، هوس‌های ناگهانی خود و یا قراردادها، باورهای ارثی و یا سنت‏ها. فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک غیر-سنتی است زیرا به لحظه‏ای بارور تعلق دارد که تمام سنت‌های سیاسی تکان خورد، ولی هنوز یک سنت فلسفه‌ی سیاسی به‌وجود نیامده بود. در تمام دوران‌های بعد از آن، مطالعه‌ی فیلسوف از امور سیاسی حائل گردید، صرف‌نظر از این که شخص فیلسوف آن سنت را عزیز می‏داشت یا انکار می‏نمود. فیلسوفان کلاسیک امور سیاسی را از منظر شهروند و یا دولت‌مرد روشن شده (enlightened) می‏‌نگریستند، ولی چیزهایی را به‌وضوح مشاهده می‏‌کردند که شهروندان یا دولت‌مردان روشن‏ضمیر نمی‌‏توانستند واضح ببینند یا اصلاً ببینند. امّا این دلیلی جز این نداشت که آن‌ها در همان جهتی که شهروند یا دولت‌مرد روشن‏ضمیر نگاه می‏کند دورتر را می‏دیدند. آن‌ها به امور سیاسی به‌عنوان مشاهده‏گران زندگی سیاسی از بیرون نگاه نمی‏کردند. آن‌ها در آثارشان به زبان شهروندان و دولت‌مردان حرف می‏زنند: به‌ندرت اصطلاح منفردی را به‌کار می‏گیرند که در میدان عمومی قابل فهم نباشد. به همین دلیل فلسفه‌ی سیاسی آن‌ها فراگیر است؛ هم نظریه‌ی سیاسی است و هم مهارت سیاسی. به یکسان هم به جنبه‏های حقوقی و نهادی زندگی سیاسی می‏پردازد، و هم از جنبه‏های حقوقی و نهادی فراتر می‏رود؛ و به یک اندازه از تنگ‏نظری و کلاً، خشک‌مغزی فن‏آوران، بوالهوسی خیال‌پردازان و سطحی بودن فرصت‏طلبان آزاد است. انعطاف‏پذیری با شکوه، دولت‌مرد واقعی را باز تولید و تکامل می‏بخشد. کسی که گستاخ را سرکوب نموده، از شکست‏خورده رد می‏گذرد. از کل صور افسون و افسانه به دور است، زیرا می‏داند که نمی‏توان امر اهریمنی را نابود کرد و به همین دلیل انتظاراتش از سیاست معتدل است. روحی که بر او حاکم است را می‏توان با عبارت آرامش و متانت والا توصیف کرد.

در مقایسه با فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک، تمام اندیشه‌ی سیاسی مابعد، صرف‌نظر از فضیلت آن، و به‌ویژه اندیشه‌ی سیاسی جدید، دارای خصیصه‌ی اشتقاقی است. معنای این حرف این است که در دوره‏های بعد یک بیگانگی از موضوعات ساده و اساسی ایجاد شده است؛ و این به فلسفه‌ی سیاسی خصیصه‏ای «انتزاعی» بخشیده است و بنا بر این سبب این برداشت شده است که جنبش فلسفی باید نهضتی باشد نه از گمان به معرفت، نه از این‌جا و حال به آن‌چه همیشگی و ابدی است، بلکه از انتزاع به طرف انضمام. تصور شد که از طریق این حرکت به‌طرف انضمام، فلسفه‌ی اخیر نه فقط بر محدودیت‌های فلسفه‌ی سیاسی جدید، بلکه حتی بر فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک، فائق آمده است. معهذا، این واقعیت نادیده گرفته شد که این تغییر جهت، نقصان اولیه‌ی فلسفه‌ی جدید را تداوم بخشید. زیرا انتزاع را به‌عنوان منطقه‌ی آغاز پذیرفت، غافل از این که انضمامی که شخص در نهایت بدان می‏رسد، اصولاً نه یک انضمام (concrete) واقعی بلکه خود انتزاعی دیگر است.

تنها یک مثال باید کفایت نماید. امروزه در نزد برخی از ارباب فکر وظیفه‌ی اساسی علم سیاست یا اجتماع فهم مضمرترین رابطه‌ی انسانی است و آن رابطه عبارت است از رابطه‌ی من-تو-ما. واضح است که تو و ما اضافاتی هستند به فرد دکارتی. سؤال این است که آیا نقصان اساسی فرد دکارتی با افزایش‌هایی رفع می‏شود و آیا ضرورت ایجاب نمی‏کند که به آغاز اساسی یا آغاز طبیعی بازگردیم. پدیده‏ای که امروزه رابطه‌ی من-تو-ما خوانده می‏شود، نزد متفکران کلاسیک به‌عنوان دوستی شناخته بود. وقتی با یک دوست صحبت می‏کنم او را با ضمیر دوّم شخص خطاب می‏کنم، امّا تحلیل فلسفی یا علمی با یک دوست صحبت نمی‏کند، یعنی با فرد در این‌جا و حالا حرف نمی‏زند، بلکه درباره‌ی هر آن کسی صحبت می‏کند که با چنان تحلیلی سر و کار دارد. این بدا معنی نیست که چنان تحلیلی می‏تواند جانشین زندگی با دوستان گردد؛ در بهترین حالت می‏تواند به چنان زندگی‏ای اشاره داشته باشد و در جهت چنان زندگی‏ای بکوشد. هر‌گونه «صحبت کردن در باره‌ی امری» در متن گفتار تحلیلی یا عینی برای کافی و رسا بودن باید ریشه داشته باشد و روشی از «صحبت در باره‌ی» را دنبال کند که جزء میراث حیات انسانی است. با صحبت از «تو» به‌جای صحبت از «دوست» من می‏کوشم آن‌چه را که در گفتار عینی قابل محافظت نیست حفظ کنم؛ می‏کوشم آن‌چه را قابلیت عینیت‏پذیری ندارد، عینیت بخشم. من می‏کوشم در «صحبت در باره‌ی» آن چیزی را حفظ کنم که عملاً تنها در «صحبت با» وجود دارد. بدین دلیل نسبت به این پدیده بی‏عدالتی می‏کنم؛ نسبت به پدیده صادق نیستم؛ انضمام را از دست می‏دهم. در حالی‌که می‏کوشم بنیانی برای ارتباط اصیل ایجاد کنم، نوعی بی‏ظرفیتی برای ارتباط اصیل انسانی را حفظ می‏کنم.

خصیصه‌ی فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک به واضح‌ترین وجهی در کتاب قوانین افلاطون ظاهر می‏شود، که عالی‏ترین اثر سیاسی اوست. کتاب قوانین گفتگویی است در باره‌ی قانون و امور سیاسی به‌طور کلی، بین بیگانه‏ای از آتن، یک کریتی و یک اسپارتی. گفتگو در جزیره کرت صورت می‏گیرد. در آغاز به‌نظر می‏رسد که آتنی به کرت آمده است تا بهترین قوانین را مطالعه کند. زیرا اگر حقیقت این باشد که خوب و قدیمی یکسان است، پس بهترین قوانین برای یونان قدیمی‏ترین قوانین یونانی است و چنان قوانینی، همانا قوانین کرت است. امّا اگر اوّلین اجداد، خدایان، فرزند خدایان یا شاگرد خدایان نبوده باشند، یکی شمردن خوب با قدیمی قابل قبول نیست. به همین جهت، اهالی کرت باور داشتند که قوانین آن‌ها از زئوس آمده است که فرزند خویش مینوس، قانونگذار کرت، را تعلیم داد. کتاب قوانین با بیان این اعتقاد آغاز می‏گردد. به‌سرعت معلوم می‏شود که این اعتقاد هیچ ریشه و یا بنیان بهتری ندارند جز گفته‏ای از هومر. ولی صداقت شعرا سؤال‏انگیز است، به همان صورت که گفته اهالی کرت-و اهالی کرت به نداشتن صداقت معرف بودند. صرف‌نظر از این‌که واقعیت کدام است، کمی بعد از آغاز، گفتگو از مسئله‌ی منشاء قوانین کرت و قوانین اسپارت به سؤال ارزش درونی آن‌ها بازمی‏گردد؛ مجموعه قوانینی که خدایان یا موجوداتی که فضیلت ابرانسانی دارند طراحی کرده‏اند، می‏باید بدون هیچ پرسشی خوب باشد. آتنی، آرام آرام و با احتیاط مفرط به این سؤال خطیر نزدیک می‏شود. در ابتدا، او انتقاد خود را به اصل زیربنایی مجموعه قوانین کرتی محدود می‏کند و آن هم نه از طریق نقد این مجموعه قوانین بلکه با انتقاد از یک شاعر، فردی بدون هیچ آمریت، و افزون بر آن از طریق انتقاد از یک تبعیدی که این اصل را ستایش کرده بود. به‌دنبال آن، فیلسوف هنوز مجموعه قوانین کرت یا اسپارت را نقد نمی‏کند، بلکه تفسیر این قوانین را به‌وسیله‌ی دو هم‌صحبتش ارائه شده بود، مورد انتقاد قرار می‏دهد. او به نقد صریح این مجموعه قوانین محترم نمی‏پردازد، مگر با توسل به یک قانون اسپارتی و کرتی که چنان انتقادی را در شرایط خاص مجاز می‏شمارد -شرایطی که تا حدودی در گفتگوی حاضر تحقق یافته‏اند، بر اساس قانون، همه باید یک‌صدا و یگانه بگویند که قوانین کرت یا اسپات بدین دلیل خوبند که خدا داد هستند، ولی هیچ‌کس به خود اجازه نداد چیزی بگوید: البته یک شهروند پیر ممکن است یک قانون مدعی الهی بودن را در مقابل دادرس هم سن خویش، اگر جوانی حضور ندارد، به نقد بکشد. در این موقع برای خواننده روشن می‏شود که آتنی به کرت نیامده است تا بهترین قوانین را مطالعه کند، بلکه آمده است تا در کرت قوانین و نهادهای جدیدی معرفی کند که حقیقتاً نهادها و قوانین خوبی هستند. ثابت خواهد شد که این قوانین تا حد زیادی ریشه آتنی دارند. به‌نظر می‏رسد که مرد آتنی، که فرزند یک جامعه‌ی کاملاً    متمدن است، خطر کرده است تا یک جامعه‌ی نسبتاً غیر متمدن را متمدن نماید. بنا‌بر‌این، او باید واقف باشد که پیشنهادهایش نفرت‏انگیز خواهد بود، نه فقط به‌عنوان ابداعات، بلکه بالاتر از همه به‌عنوان چیزی خارجی، یعنی آتنی. دشمنی‏های قدیمی، ریشه‏دار و شک‏برانگیز به دلیل توصیه‏های او برانگیخته خواهد شد. او انتقاد صریح خود را با نظری در‌باره‌ی ارتباط احتمالی میان برخی نهادهای کرتی و اسپارتی و جاری بودن همجنس‏بازی در این دو شهر آغاز می‏کند. مرد اسپارتی، در دفاع از وطن خویش، در واقع به دفاع از همجنس‏بازی نمی‏پردازد، بلکه با حالت تهاجمی، آتنی‏ها را به دلیل زیاده‏روی در می‌گساری به نقد می‏کشد. بدین ترتیب آتنی بهترین بهانه را به‌دست می‏آورد که نهاد آتنی ضیافت را معرفی کند؛ او وادار می‏شود که از این نهاد دفاع کند؛ با این دفاع او نقش فیلسوف متمدن کننده را که به دلیل فیلسوف بودن انساندوست هم هست، بازی نمی‏کند، بلکه یک وطن‌پرست می‏شود. او به‌وجهی عمل می‏کند که کاملاً برای هم‌صحبت‌هایش قابل فهم است و از نظر آن‌ها کاملاً قابل قبول. او می‏کوشد نشان دهد که می‌گساری، و حتی مستی، اگر در یک ضیافت متشخص عمل شود برای تعلیم میانه‏روی و اعتدال مفید است. این گفتگو در باره شراب قسمت اصلی دو کتاب اوّل قوانین را تشکیل می‏دهد. تنها پس از این‌که گفتگو در باره‌ی شراب به نتیجه منطقی‏اش برده می‏شود، آتنی به آغاز حیات سیاسی رو می‏آورد، به سؤالی که آغاز حقیقی نظر سیاسی او است. به‌نظر می‏رسد که گفتگو در باره‌ی شراب درآمدی است به فلسفه‌ی سیاسی.

چرا مکالمه‌ی افلاطونی در باره‌ی سیاست و قانون با چنان بحث مفصلی در باره‌ی شراب آغاز می‏شود؟چه ضرورت هنری یا واژگانی چنین بحثی را ایجاب می‏کند؟ هم‌صحبتان مناسب در گفتگویی در باره‌ی قوانین، شهروندان پیر جوامعی هستند که قوانین معروفی دارند، و به وفاداری و اطاعت از این قوانین قدیمی معروفند. این مردان به بهترین وجهی می‏فهمند که تحت قوانین و با قوانین زندگی کردن یعنی چه. آن‌ها تجسم کامل روح قانون و مطیع قانون هستند. امّا اگر مسئله‌ی مورد بحث حفظ قوانین قدیم نباشد، بلکه هدف یافتن بهترین قوانین یا معرفی قوانین جدید و بهتر باشد، همین فضیلت آن‌ها به نقصان تبدیل می‌شود. عادات و صلاحیت‌شان آن‌ها را در مقابل پیشنهاد بهبود، نفوذناپذیر می‏نماید. آتنی آن‌ها را اغوا می‏کند تا در گفتگویی در باره‌ی می‌گساری شرکت کنند، در باره‌ی لذتی که در قوانین قدیمی‏شان منع شده است. شاید این گفتگو، دو هم‌صحبت را به یاد قانون‏شکنی‏های لذت‏آور و سرّی خودشان بیاندازد. تأثیر گفتگو در باره‌ی شراب، بدین‌ترتیب، به تأثیر می‌گساری واقعی شبیه است؛ زبان آن‌ها را سست می‏کند؛ جوانشان می‏نماید؛ آن‌ها را صریح، پرجرأت و مشتاق به ابداع می‏کند. البته نباید عملاً می‌گساری کنند، زیرا که آن عمل به شعور و قضاوتشان لطمه می‏زند. آن‌ها نه در واقعیت بلکه در گفتگو باید شراب بخورند.

امّا معنی این حرف این است که می‌گساری صراحت و جرأت تعلیم می‏دهد و نه میانه‏روی؛ در حالی‌که گفته شد می‌گساری برای میانه‏روی مفید است. اینک به هم‌صحبت دیگر یعنی فیلسوف آتنی بپردازیم. تشکیک قداست واسطه‏های اجدادی به منزله‌ی توسل به مرجعیت چیزها و امور طبیعی به‌جای مرجعیت قدما و سنت است. این به‌معنی متعالی شدن نسبت به تمام سنت‌های بشری است و نه انکار کل بُعد صرفاً انسانی. این به‌معنی از بالا به پایین نگریستن و تحقیر انسان و یا به‌معنی ترک غار است. امّا انسان با ترک غار، منظر شهر را از دست می‏دهد، یعنی کل حوزه‌ی سیاست را. اگر فیلسوف قرار است رهنمود سیاسی بدهد، باید به غار کل حوزه‌ی سیاست را. اگر فیلسوف قرار است رهنمود سیاسی بدهد، باید به غار بازگردد و از نور خورشید به جهان سایه بیاید؛ برداشتش باید تاریک گردد؛ ذهنش به ابهام بگراید. لذت شفاهی از شراب از طریق گفتگو در باره آن، که افق شهروند مطیع قانون را باز می‏نماید، افق فیلسوف را محدود می‏نماید. امّا به‌نظر می‏رسد این ابهام‏آوری، این قبول بینش سیاسی، این تطابق مرد سیاسی با زبان، این موفقیت در برقراری همگونگی میان فضیلت انسانی و فضیلت شهروندی و یا میان حکمت و مطیع بودن به قانون بالاترین اعمال فضیلت اعتدال باشد: پس می‌گساری رو نمودن به اعتدال را [به فیلسوف‏] تعلیم می‏دهد. زیرا که اعتدال فضیلت اندیشه نیست: افلاطون فلسفه را به دیوانگی تشبیه می‏کند، که نقطه‌ی مقابل اعتدال و هوشیاری است؛ اندیشه نباید میانه‏رو باشد، بلکه اگر نگوییم گستاخ باید حداق بدون ترس باشد. ولی اعتدال، فضیلتی است که گفتار فیلسوف را کنترل می‏کند.

ما قبلاً گفتیم که بیگانه‌ی آتنی به کرت رفته بود تا جامعه‌ی نامتمدن را متمدن نماید و این‌که علت این امر انسان‌دوستی او بود، امّا آیا انسان‌دوستی از خانه‌ی خویش آغاز نمی‏گردد؟ آیا او در کشور خویش وظایف عاجل‌تری به‌عهده نداشت؟

بیگانه‌ی آتنی چگونه مردی است؟ کتاب قوانین با کلمه‌ی «خدا» آغاز می‏شود؛ و این تنها مکالمه‌ی افلاطونی است که بدین صورت آغاز می‏گردد. از میان مکالمات افلاطون، تنها یکی با کلمه‌ی «خدا»تمام می‏شود و آن مکالمه‌ی آپولوژی یا دفاعیه سقراط است. در آپولوژی سقراط در مقام فیلسوف آتنی، از خود در مقابل اتهام ناپارسایی دفاع می‏کند، یعنی این اتهام که او وجود خدایانی را که در شهر آتن پرستیده می‏شوند، انکار می‏کند، به‌نظر می‏رسد که تخاصمی بین فلسفه و قبول خدایان شهر وجود دارد. در کتاب قوانین فیلسوف پیر آتنی، قانونی را در باره‌ی ناپارسایی توصیه می‏کند که تخاصم بین فلسفه و مدینه را غیر‌ممکن می‏سازد، یعنی سبب همگونگی بین فلسفه و مدینه می‏شود. در مدینه کتاب قوانین، خدایانی که باید مورد قبول همه‌ی شهروندان قرار گیرند، موجوداتی قابل تبیین هستند. آن فیلسوف پیر در آپولوژی توسط شهر آتن به مرگ محکوم شد. برایش فرصت فرار از زندان فراهم شد، امّا او از استفاده از این فرصت خودداری کرد. مبنای این خودداری اصلی کلی نبود، اصلی که اطاعت منفعلانه، بدون هیچ سؤال و اشکال، را ایجاب می‏کرد. خودداری او مبتنی بود بر تعمق و توجهی حساب‌گرانه در باره‌ی این‌که در آن شرایط عمل صحیح کدام است. یکی از این شرایط سن بالای سقراط بود. ما مجبوریم سؤال کنیم که اگر سقراط به‌جای هفتاد‌سال سی یا چهل‌سال داشت چگونه تصمیم می‏گرفت. شرط دیگر در اختیار نبودن یک مکان مناسب برای تبعید بود. کجا می‏بایست می‏رفت؟ به‌نظر می‏رسد انتخاب او به دو مورد ذیل محدود می‏شد: زندگی به‌صورت قانونی در یکی از شهرهای نزدیک که در آن‌جا زندگی برایش غیر قابل تحمل بود، زیرا به‌عنوان فرار از چنگ عدالت معروف می‏شد و یا زندگی به صورت غیر‌قانونی در کشوری دور که تحمل آن نیز به‌سبب نبود نظم در آن‌جا برایش ناممکن بود. روشن است که سقراط حد وسط را نادیده گرفته بود: شهرهایی که در چارچوب قانون زندگی می‏کردند، در نقاط دوردست وجود داشت، مثلاً شهر کرت که در مکالمه‌ی مورد بحث به‌عنوان مکانی که در آن قانون وجود دارد، از آن یاد شده است. می‏توانیم استنتاج کنیم که اگر سقراط فرار کرده بود، به کرت می‏رفت. در کتاب قوانین به ما گفته می‏شود که بعد از ورود به کرت چه می‏کرد؛ او فضایل آتن را به آن‌جا می‏آورد، یعنی قوانین، نهادها، ضیافت‌ها و فلسفه‌ی آتن را. (وقتی ارسطو از کتاب قوانین افلاطون صحبت می‏کند، برایش واقعیت مسلم این است که شخصیت اصلی قوانین سقراط است). فرار به کرت و زندگی در آن‌جا بدیلی بود در مقابل مردن در آتن. امّا سقراط مرگ در آتن را انتخاب نمود. سقراط ترجیح داد که عمر خود را فدای حفظ فلسفه در آتن نماید تا جان خود را نجات دهد و فلسفه را در کرت معرفی کند. اگر آینده‌ی فلسفه در آتن کمتر در معرض خطر بود، امکان داشت گریز به کرت را انتخاب کند. انتخاب او یک انتخاب سیاسی از بالاترین نوع بود. این انتخاب موردی خاص از یک قاعده‌ی صرف، یعنی قاعده‏ای جهان‌شمول و غیر‌قابل تبدیل نبود. حال پس از این روایت طولانی به آغاز کتاب قوانین افلاطون بازگردیم. اگر پیدایش قوانین کرت، یا هر قانون دیگری، به خداوند بازنمی‏گردد، پس منشاء قوانین باید بشر باشد، یعنی قانون‌گذار بشری. انواع متفاوتی از قانون‌گذاران بشری وجود دارند: در دمکراسی، قانون‌گذار خصیصه‌ی متفاوتی دارد تا در الیگارشی یا پادشاهی. قانون‌گذار ارگان حکومت کننده است و خصیصه‌ی ارگان حکومت کننده به‌طور کلی به کل نظم سیاسی و اجتماعی یا به کل نظام سیاسی بازمی‏گردد. علت قانون، نظام است. بنا‌بر‌این، اساس هدایت کننده‌ی فلسفه‌ی سیاسی نظام است و نه قوانین. نظام، وقتی اساس هدایت کننده اندیشه‌ی سیاسی می‏شود که خصیصه‌ی اشتقاقی یا قابل سؤال قوانین تحقق یافته باشد.

نظام عبارت از نظم یا صورتی که به جامعه شخصیت می‏بخشد. بنا‌بر‌این نظام روش ویژه‏ای از زندگی است. نظام صورت زندگی به‌شکل زندگی جمعی است، روش زندگی اجتماعی در جامعه؛ زیرا این روش به‌صورت متعینّی به تسلط انواع خاصی از انسان‌ها بستگی دارد، یعنی به سلطه‌ی متحقق بر جامعه از سوی افرادی با خصائص ویژه. نظام به معنای یکیِ کل است که امروزه ما به‌دلیل عادت آن را اساساً به صورت قطعه قطعه می‏بینیم: نظام در آن واحد به‌معنی صورت حیات یک جامعه، سلیقه‌ی زندگی‏پسندهای اخلاقی، صورت اجتماعی، صورت دولت، شکل حکومت، و روح قوانین می‏باشد. می‏توانیم این فکر واحد و ساده را که خود را در شکل جامعه‌ی سیاسی تحقق می‏بخشد، به‌صورت زیر تبویب کنیم: زندگی فعالیتی است که برای هدفی خاص دنبال می‏شود. زندگی اجتماعی فعالیتی است که برای هدفی که تنها در جامعه می‏توان پی گرفت دنبال می‏گردد؛ امّا برای پی‏گیری آن هدف، به‌عنوان هدف همه‏گیر، باید جامعه را نظم بخشید، سازمان داد، ساخت، و به وجهی متشکل نمود که با اهداف آن هماهنگ باشد؛ معهذا، این بدان معنا است که فرد صاحب آمریت باید به آن اهداف وابسته شوند.

نظام‌ها انواع گوناگون دارند. هر نظامی ادعا می‏نماید که، صریحاً یا به‌طور ضمنی، از مرزهای یک جامعه فرضی فراتر می‏رود. بنابراین، این ادعاها با هم در تخاصم‌اند. نظام‌های متعدد و متخاصم وجود دارند. پس این نظام‌هاست، و نه دل مشغولی یک ناظر صرف، که ما را وامی‏دارد تا در باب این که کدام نظام‌ها بهتر است تعمق کنیم، و نهایتاً این‌که، کدام نظام بهترین نظام است. فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک با پرسش بهترین نظام هدایت می‏شود.

تحقق بهترین نظام منوط بدان است که چیزهایی که به‌طور طبیعی به دور شدن از یکدیگر تمایل دارند، به هم نزدیک شوند (مانند نزدیک شدن فلسفه و قدرت سیاسی)؛ بنابراین تحقق آن به شانس بستگی دارد. از آن‌جا که سرشت آدمی گرفتار کشش به جهات مختلف است، تقریباً معجزه است، اگر یک انسان به اعلی علییّن برسد -دیگر از جامعه چه توقعی می‏توان داشت. حالت خاص وجود بهترین نظام -یعنی تحقق نداشتن و همچنین از تمام نظام‌ها برتر بودن -در نهایت از دوگانه بودن آدمی ناشی می‏شود، یعنی از این واقعیت که انسان موجودی بینابینی است، موجودی بین دیوان و خدایان.

معنای عملی مفهوم بهترین رژیم آن‌گاه به واضح‏ترین وجه بروز می‏کند که انسان ابهام اصطلاح «شهروند خوب» را در نظر بگیرد. ارسطو دو تعریف کاملاً متفاوت از شهروند خوب پیشنهاد می‏کند. در کتاب پرطرفدار قانون اساسی آتن می‏گوید که شهروند خوب فردی است که در خدمت کشور خویش باشد، بدون توجه به نظام‌های متفاوت -کس که با بی‏تفاوتی اساسی نسبت به تغییر نظام به کشور خود به‌خوبی خدمت می‏کند. در یک کلمه، شهروند خوب کسی است که وفاداری او در درجه‌ی اوّل به وطن اجدادی تعلق دارد. در کتاب کم‏طرفدارتر سیاست ارسطو می‏گوید بدون تعدیل نمی‏توان از شهروند خوب به‌طور کلی صحبت کرد. زیرا که معنی شهروند خوب کاملاً به نوع نظام بستگی دارد. یک شهروند خوب نسبی است. انسان خوب نسبیت نمی‏شناسد. معنای انسان خوب همیشه و همه‌جا یکسان است. انسان خوب و شهروند خوب تنها در یک مورد یکی است -بهترین نظام. چرا که در بهترین نظام است که خوبی نظام و خوبی انسان یکی می‏شود، و آن هدف فضیلت است. این بدان معناست که ارسطو در کتاب سیاست خود این ادعا را که وطن‌پرستی کافی است، مورد سؤال قرار می‏دهد. از نقطه‌نظر یک وطن‌پرست، وطن اجدادی از اختلاف نظام‌ها مهمّتر است. از نقطه‏نظر فرد وطن‌پرست، کسی که هر نظامی را بر وطن اجدادی ترجیح می‏دهد، اگر نگوییم خائن، مغرض است. در یک معنا، ارسطو می‏گوید که آدم مغرض عمقی‌تر از وطن‏پرست می‏بیند، امّا تنها یک نوع آدم مغرض از وطن‏پرست بالاتر است؛ و آن مغرض فضیلت است. می‏توان اندیشه‌ی ارسطو را به‌صورت زیر بیان نمود: وطن‏پرستی به همان دلیلی کافی نیست که یک مادر عاشق ترجیح می‏دهد که فرزندش خوب باشد تا بد. یک مادر فرزند خود را بدین دلیل دوست دارد که فرزند اوست؛ او هر چه باشد مورد مهر مادر قرار دارد. امّا خوب را نیز دوست دارد. عشق بشری تماماً موضوع قانونی است که عشق به خود و عشق به خوبی هر دو است، و ضرورتاً تنشی بین خود و خوبی وجود دارد، تنشی که ممکن است به شکست بینجامد، حتی اگر فقط شکستن دلی باشد. رابطه‌ی میان خود و خوبی تجلی سیاسی خود را در رابطه‌ی میان وطن اجدادی و نظام می‏یابد. در زبان متافیزیک کلاسیک، وطن اجدادی یا ملت ماده است و نظام صورت.

کلاسیک‏ها، معتقد بودند که صورت در مقام و مرتبه از ماده بالاتر است. شخصی ممکن است این بینش را «آرمان‌گرایی» بخواند. معنای عملی این آرمان‌گرایی، این است که خوب در مقام بالاتر از خود است یا این‌که بهترین نظام از مقام بالاتری برخوردار است تا وطن اجدادی.

امروزه فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک، در معرض دو اعتراض عمومی قرار دارد، که طرح آن نه به هوش نیاز دارد، نه اصالت و نه حتی فضل و دانش. این دو عبارتند از:

1- فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک ضد دمکرات است و لذا بد.

2-فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک مبتنی است بر فلسفه‌ی طبیعی کلاسیک یا جهان‌شناسی کلاسیک که نادرستی آن به‌وسیله‌ی علوم طبیعی جدید اثبات شده است.

مقدمتاً در صحبت از طرز برخورد متفکرین کلاسیک با دمکراسی، استدلال «کلاسیک‏ها خوبند» و «دمکراسی خوب است» به این نتیجه نمی‏انجامد که «پس متفکران کلاسیک دمکرات‌های خوبی بودند». احمقانه است اگر انکار شود که متفکران کلاسیک دمکراسی را به‌عنوان نوعی از نظام پست‏تر رد می‏کردند. آن‌ها نسبت به مزایای آن نابینا نبودند. سخت‏ترین اعلام جرم علیه دمکراسی که تا به‌حال به رشته‌ی تحریر درآمده است در کتاب هشتم از جمهور افلاطون را نشان می‏دهد. امّا حتی در آن‌جا، و دقیقاً در آن‌جا، افلاطون -با هماهنگ نمودن نظام‌های خود با ترتیب هزیود از دوره‏های جهان -توضیح می‏دهد که دمکراسی، در یک معنای بسیار مهم، با بهترین نظام یکی است، و با عصر زرین هزیود همسان است: از آن‌جا که اصل دمکراسی آزادی است، انواع بشر بدون هیچ ممنوعیتی در دمکراسی توسعه می‏یابند، و بنابراین به‌ویژه بهترین نوع بشر تحقق می‏یابد. حقیقت دارد که سقراط را دمکراسی به قتل رساند، امّا او وقتی به قتل رسید که هفتاد سال داشت؛ به او اجازه داده شده بود که برای هفتاد سال زندگی کند. با این حال افلاطون یک نکته را تعیین کننده ندانست. زیرا او نه‌تنها ذهن مشغول امکان فلسفه بود، بلکه به همان اندازه ذهن مشغول نظم سیاسی استوار بود که با جریان سیاسی معتدل همخوانی دارد؛ به نظر او چنان نظمی به سلطه‌ی خانواده‏های قدیمی بستگی داشت. به‌طور عمومی‏تر، متفکران کلاسیک دمکراسی را رد کردند، زیرا آن‌ها فکر کردند که هدف زندگی انسانی، و به دلیل آن زندگی اجتماعی، آزادی نسیت بلکه فضیلت است. آزادی به‌عنوان یک هدف ابهام‏آمیز است؛ زیرا آزادی برای خوبی و بدی هر دو وجود دارد. فضیلت به‌طور طبیعی تنها از طریق تعلیم و تربیت بروز می‏کند، یعنی، از طریق شکل دادن شخصیت، از طریق عادت‏سازی، و این عمل فراغت بالی را برای والدین و فرزندان هر دو الزام می‏کند. در جالی خود فراغت بال درجه‏ای از ثروت را ایجاب می‏کند -دقیقاً نوعی از ثروت را که کسب و اراده‌ی آن با فراغت بال هماهنگی دارد. حال، در رابطه با ثروت، همان‌طور که ارسطو مشاهده می‏کند، تصادفاً همیشه گروه حداقلی از مردمان ثرومتند وجود دارند و اکثریتی از فقرا، و این تصادف برای همیشه ادامه خواهد داشت، چرا که نوعی کمیابی طبیعی وجود دارد. «زمین هرگز از فقرا پاک نمی‏شود». بدین دلیل است که دمکراسی، یا حکومت اکثریت، حکومت بی‏سوادان است. و هیچ شخص معقولی آرزو ندارد که تحت چنان حکومتی زندگی کند. اگر انسان برای جلب شدن کامل به فضیلت به تعلیم و تربیت نیازمند نبود، این احتجاج کلاسیک چنین سخت نمی‏بود. تصادفی نیست که تعلیم ژان ژاک روسو این بود که تمام دانش بشری که لازمه‌ی زندگی فضیلت‌مندانه است، از طریق وجدان کسب شدنی است، یعنی از طریق حفظ یک روح ساده و حمایت از دیگر مردمان؛ انسان طبیعتاً برای زندگی خوب به‌کفایت مسلح است؛ انسان طبیعتاً خوب است. امّا همین روسو وادار شد طرحی از تعلیم و تربیت را بسط دهد که عده‌ی بسیار کمی قادر بودند از عهده‌ی آن بدر آیند. به‌طور کلی این نظر غالب شده است که دمکراسی باید به حکومت تحصیل‏کردگان تبدیل شود، و این هدف از طریق تعلیم و تربیت همگانی حاصل شدنی است. امّا تعلیم همگانی فرض می‏کند که اقتصاد کمیابی جای خود را به اقتصاد فراوانی داده است. و اقتصاد فراوانی رهایی فن‏آوری (تکنولوژی) را از مهار اخلاقی و سیاسی فرض خود قرار می‏دهد. پس تفاوت اساسی بین بینش ما و بینش متکفران کلاسیک در اختلاف نظر ما نسبت به اصول اخلاقی نیست، و یا در فهم متفاوت از عدالت: ما نیز، و حتی هم‌زیستان کمونیست ما نیز، فکر می‏کنند که عدالت این است که چیزهای مساوی به افراد مساوی داده شود و چیزهای غیر مساوی به افراد با فضیلت متفاوت. با توجه به دمکراسی تفاوت بین متفکران کلاسیک و ما، اختصاصاً در ارزیابی متفاوت ما از فضایل تکنولوژی است. امّا ما مجاز نیستیم بگوییم که بینش کلاسیک رد شده است. پیش‌گویی ضمنی آن‌ها مبنی بر این که رهایی تکنولوژی و هنر از مهار اخلاقی و سیاسی به مصیبت یا انسانیت‏زدایی از بشر منجر می‏شود، هنوز ابطال نشده است.

نمی‏توان گفت که دمکراسی راه حلی برای مشکل تعلیم و تربیت یافته است. در درجه‌ی اوّل، آن‌چه امروزه تعلیم و تربیت خوانده می‏شود، اغلب تعلیم و تربیت به معنای خاص کلمه نیست، یعنی شکل دادن شخصیت، بلکه منظور از آن تدریس و آموزش است. دوماً، تا جایی که شکل دادن شخصیت در واقع هدف است، یک تمایل خطرناک وجود دارد که انسان خوب با هم‏گروه خوب، هم‌کار، کمک‌یار، یا «آدم درست حسابی» یکسان تلقی گردد، یعنی تاکید بیش از حد بر بخش خاصی از فضیلت اجتماعی و به همان اندازه نادیده گرفتن فضایلی که به‌طور خصوصی، اگر نگوییم در تنهایی، بالغ می‏شوند: با تربیت آدم‌ها برای همکاری با هم در یک فضای دوستانه، انسان افراد ناسازگار را تربیت نمی‏کند، یعنی کسانی که آمادگی تنها ماندن دارند و تنها می‏جنگند؛ «افراد سرسخت». دمکراسی هنوز در مقابل سازگاری خزنده و تجاوز به حوزه‌ی خصوصی -که خود مشوق آن است- دفاعی پیدا نکرده است. موجوداتی که از کرات آسمانی دیگر به ما می‏نگرند، ممکن است دریابند که تفاوت میان دمکراسی و کمونیسم، به‌ویژه وقتی انسان به پرسش مسلماً بسیار مهم آزادی‌های سیاسی و مدنی توجه دارد، به عظمتی که به نظر می‏رسد نیست؛ گرچه تنها مردمان سبک‏سر و غیر‌مسئول می‏گویند که تفاوت میان کمونیسم و دمکراسی در آخرین تحلیل، قابل چشم‏پوشی است. حال تا جایی که دمکراسی به این خطرات واقف است، به همان اندازه خود را مجبور می‏بیند که سطح و امکانات خود را از طریق بازگشت به مفهوم کلاسیک از تعلیم و تربیت ارزیابی نمایند: نوعی از تعلیم و تربیت که هرگز نمی‏تواند با تعلیمات همگانی یکی باشد، بلکه تنها می‏تواند به‌عنوان تعلیم و تربیت بالاتر و بالاترین برای کسانی مطرح باشد که سرشت آن‌ها برای آن مناسب است. اگر آن را حتی تعلیم و تربیت شاهانه خطاب کنیم، حداقل را گرفته‏ایم.

با این حال، حتی اگر قبول کنیم که ایراد سیاسی و اخلاقی معتبری به فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک وارد نیست، آیا فلسفه‌ی سیاسی به یک جهان‌شناسی باستانی مقید نیست؟ آیا سؤال سرشت آدمی به سؤال سرشت کل مربوط نمی‏شود و بدان وسیله به یک یا نوع دیگری از جهان‌شناسی؟

علوم طبیعی جدید، صرف‌نظر از اهمیتشان، نمی‏تواند تاثیری بر فهم یا بر انسانیت بشر بگذارد. فهم انسان در نور کل، برای علوم طبیعی جدید به معنای فهم انسان در نور فرو انسانی است. امّا فهم او در نور انسان به عنوان انسان کل ناممکن است. فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک انسان را در نور متفاوتی می‏بینند. همه چیز با سقراط آغاز گردید. و سقراط چنان از تعهد به جهان‌شناسی علمی به‌دور بود که دانش او دانش جهالت بود. دانش به جهالت با جهالت یکی نیست. علم به جهل به منزله‌ی دانش به خصیصه‌ی ابهام‏آلود حقیقت و یا کل است. بنابراین، سقراط انسان را در نور رازآلودی از کل مشاهده نمود. بدین‌ترتیب به‌نظر او ما با شرایط انسان به‌عنوان انسان آشناتر هستیم تا علل نهایی آن شرایط. ممکن است همچنین بگوئیم که او انسان را در پرتو نظرات غیر‌قابل تغییر می‏دید، یعنی در پرتو مسائل دایمی و اساسی. چرا که تبویب شرایط بشر به معنای تبویت باز بودن بشر نسبت به کل است. پس، این فهم از شرایط بشر که بیشتر شامل جستجو برای یک جهان‌شناسی است، به‌جای ارائه راه حلی برای مسئله‌ی جهان‌شناسی، بنیان فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک بود.

تبویب مسئله‌ی جهان‌شناسی به این معنا است که برای سؤال فلسفه چیست یا فیلسوف کدام است پاسخی ارائه شود. افلاطون از واگذاری بحث موضوعی این سؤال به سقراط خوداری نمود. او این وظیفه را به بیگانه‌ی اهل الیا سپرد. امّا حتی این بیگانه نیز صراحتاً بحث نکرد که فیلسوف کدام است. او صراحتاً دو نوع انسان را به بحث گذارد که به‌آسانی به‌جای فیلسوف گرفته می‏شوند: فرد سوفسطائی و مرد سیاسی: از طریق فهم سوفسطائی‌گری (در بالاترین و پائین‏ترین معنای آن) و دولت‌مردی، هر دو، شخص خواهد فهمید که فلسفه چیست.

[سوفسطایی‌گری یا سوفیسم (Sophist)، مکتبی فکری در یونان باستان بود. قائلان به آن را سوفِسطایی یا سوفیست می‌گفتند. به‌طور کلی، سوفیست یا سفسطه‌گر در گذشته و تاکنون به شخصی گفته می‌شود که وجود حقیقت یا شناخت را انکار کرده و آن را نتیجه‌ی انتزاع ذهن می‌دانند، یا در واقع، به سفسطه معتقدند. از بزرگ‌ترین سوفسطاییان تاریخ یونان، پروتاگوراس و گرگیاس بودند. سوفسطاییان در فن‌های مغالطه، جدل و خطابه، مهارت بسیار داشتند.]

فلسفه در پی معرفت به کل است. کل تمامیت قسمت‌ها است. کل از ما اجتنناب می‏کند، امّا ما قسمت‌ها یا اجزاء را می‏شناسیم: ما نسبت به قسمت‌ها معرفت جزئی داریم. معرفتی که ما از آن برخورداریم، دارای خصیصه دوگانه‏ای است که هرگز به آن مسلط نمی‏گردیم. در یک قطب ما معرفت به همگونگی می‏یابیم: بالاتر از همه در هندسه، امّا همچنین در دیگر شاخه‏های ریاضیات، و به طور اشتقاقی در هنرها و صنعت‌های موّلد. در قطب مخالف ما معرفت به ناهمگونی می‏یابیم، و به‌ویژه به اهداف نامتجانس.‌ بالاترین شکل این نوع معرفت هنر دولت‌مردی و تعلیم دادن است. به این دلیل است که معرفت نوع آخر از معرفت نوع اوّل برتر است. از آن‌جا که این دومی معرفت نسبت به اهداف زندگی بشری است، پس معرفت به همان چیزی است که زندگی انسان را کامل می‏کند یا کلیت می‏بخشد و بنابراین معرفت به کل است. معرفت به اهداف بشر مدلول معرفت به روح بشر است؛ و روح بشر تنها قسمتی از کل است که به کل میل دارد و بنا بر این بیش از هر چیز دیگر به کل بسته است. امّا این معرفت -هنر سیاسی در معنای والاتر آن- معرفت کل نیست. به‌نظر می‏رسد که معرفت کل باید معرفت سیاسی در بالاترین معنا را با معرفت به همگونگی درآمیزد. و این آمیزش در اختیار ما نیست. بنابراین انسان مرتباً وسوسه می‏شود که موارد را از طریق تحمیل وحدت بر پدیده‏ها، از طریق مطلق نمودن معرفت به همگونگی یا معرفت به اهداف، حل نماید. انسان مرتباً به‌وسیله‌ی دو دلربای مخالف جذب و اغفال می‏شود: دلربایی کمال که از طریق ریاضی و یا چیزهای منتسب به ریاضی تولید می‏شود و دلربایی حیرت متواضع که از طریق اعتدال روحی بشر و تجربه‏های آن تولید می‏گردد. خصیصه‌ی فلسفه امتناع لطیف امّا استوار از تسلیم به هر دو دلربایی و بالاترین شکل از گردآمدن جسارت و اعتدال است.

lll: راه حل جدید

ممکن بود از راه حل کلاسیک برای مسئله‌ی فلسفه‌ی سیاسی صحبت کرد، زیرا یک توافق اساسی و در عین حال خاص در میان فیلسوفان سیاسی کلاسیک وجود داشت: هدف زندگی سیاسی فضیلت است و نظمی که برای فضیلت از همه مفیدتر می‏باشد، جمهوری اشرافی یا نظام مختلط است. امّا در عصر جدید گوناگونی‌های عظیمی از فلسفه‏های سیاسی اساساً متفاوت وجود دارد. با این وجود، تمام فلسفه‏های سیاسی جدید به یک نحله تعلق دارند، زیرا در یک اصل اساسی اشتراک نظر دارند. این اصل به بهترین وجهی به‌طور سلبی بیان می‏شود: انکار طرح کلاسیک به عنوان امری غیر‌حقیقی. اصل مثبتی که به فلسفه‌ی سیاسی جدید روح می‏بخشد، دچار تغییرات اساسی گوناگون عظیمی شده است. این واقعیت و دلایل آن در صورتی به بهترین وجه روشن می‏شود که ما بحث را به‌صورت روایت نمودن، بیش از آن که تا حال ارائه کردیم، ادامه دهیم. بنیان‌گذار فلسفه‌ی سیاسی جدید ماکیاولی است. او کوشید در تمام سنت فلسفه‌ی سیاسی شکستگی ایجاد نماید و موفق هم شد. او موفقیت خود را در اخلاق کشف کرده است. ادعای او بسیار پر محتوا است. تعلیمات سیاسی او «کاملاً جدید» است. سؤال این است که آیا این قاره‌ی جدید با عادات انسانی تناسب دارد.

ماکیاولی در کتاب تاریخ فلورانس داستان زیر را روایت می‏کند: کوزیمو دومدیچی یک بار گفت که انسان نمی‏تواند در حالی که مشغول انجام مراسم عشاء ربانی است، قدرتمندی نماید. این حرف به دشمنان کوزیمو امکان داد به او تهمت بزنند که خود را از وطن اجدادی دوست‌تر دارد، و این جهان را به جهان دیگر ترجیح می‏دهد. سپس گفته شد که کوزیمو غیر‌اخلاقی و تا حدودی بی‏دین است. همین افترا به خود ماکیاولی نیز وارد است. اثر او بر نقد دین، و انتقاد از اخلاقیات بنیان دارد. نقد او از دین -اساساً دین انجیلی، و همچنین بت‏پرستی- حرف تازه‏ای نیست. در مجموع بیان مجددی است از تعلیمات فلاسفه‌ی ملحد و فلاسفه‌ی قرون وسطی. اصالت ماکیاولی در این رشته به این واقعیت محدود می‏شود که او خداوند برجسته‏ای از الحاد است. دلربایی و دلپذیری الحاد او برای ما کمتر دلچسب است. در نتیجه آن‌ها را در همان پرده‌ی استتاری که ماکیاول بر آن‌ها کشیده است، رها می‏کنیم. من به نقد او از اخلاقیات می‏پردازم که با نقد او از فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک یکی است. نکات مهّم آن‌را به‌صورت زیر بیان می‏کنیم: آن رهیافت به سیاست که در آرمان‌شهر به اوج می‏رسد ایرادی اساسی دارد. و آن توصیف از بهترین نظامی است که تحقق آن بسیار دور از احتمال است. اجازه بدهید بحث خود را از فضیلت آغاز نکنیم، یعنی بالاترین هدفی که یک جامعه انتخاب می‏کند؛ بلکه اجازه دهید بحث را از اهدافی آغاز کنیم که عملاً تمام جوامع با آن آغاز می‏کنند. ماکیاولی آگاهانه سنجه‌ی عمل اجتماعی را پایین می‏آورد. این پایین آوردن سنجه‏ها به معنای بالا بردن احتمال تحقق بخشیدن به آن طرحی است که بر طبق آن سنجه‏ها پایین آورده شده است. بدین‌ترتیب، تکیه بر تصادف یا شانس کاهش یافته است و بر شانس غلبه شده است.

رهیافت سنتی بر این فرض بنا شده بود که اخلاقیات چیزی پر محتوا است: این‌که اخلاقیات نیرویی است درون آدمی، صرف‌نظر از این‌که چه تأثیری به‌ویژه در امور دولت یا سلطان‌نشین‏ها دارد. ماکیاولی علیه این فرض این‌طور احتجاج می‏کند: فضیلت تنها در یک جامعه اعمال می‏شود؛ انسان باید به‌وسیله‌ی قوانین، عادات و غیره کسب فضیلت کند. به زبان کارل مارکس ماکیاولی‌گرا، اربابان علم یا معلمان، خود باید تعلیم ببینند. تعلیم فضیلت به تعلیم دهندگان اوّلیه یا بنیان‌گذاران جامعه، امری ناممکن بوده است. بنیانگذار رُم یک برادرکش بود. اخلاقیات تنها در جایی امکان‏پذیر است که به‌وسلیه‌ی اخلاقیات ایجاد نشده باشد. زیرا اخلاقیات موّجد خود نمی‏تواند بود. چارچوبی که در آن اخلاقیات امکان‏پذیر است، توسط بی‏اخلاقی ایجاد می‏گردد. اخلاقیات بر غیر‌اخلاقیات استوار است و عدالت بر بی‏عدالتی، درست همان‌طور که مشروعیت نهایتاً بر بنیادهای انقلابی سوار است. سرشت آدمی او را به فضیلت هدایت نمی‏کند. اگر این‌طور بود، عذاب وجدان برای او بالاترین شیطان می‏شد؛ امّا در واقع می‏بینیم که اضطراب شکست، حداقل به همان قوت است که اضطراب گناه. به زبان دیگر، نمی‏توان خوبی جامعه را، یعنی خوبی عموم را، در چارچوب فضیلت تعریف نمود، بلکه باید فضیلت را در چارچوب خوبی عموم تعریف کرد. فهم این فضیلت است که در وقاع تعیین‌کننده‌ی زندگی جوامع است. منظور از خوبی عموم، اهدافی است که عملاً توسط تمام جوامع دنبال می‏شود. این اهداف عبارتند از: آزادی از سلطه‌ی بیگانه، تمامیت و حکومت قانون، ثروت، شکوه و جلال یا امپراطوری. فضیلت در معنای عملی کلمه عبارت است از جمع عاداتی که برای رسیدن به این هدف مفید و یا ضروری است. این هدف و تنها این هدف است که اعمال ما را فضیلت می‏بخشد. هر چه عملاً در جهت این هدف انجام شود، خوب است. این هدف تمام وسایل را توجیه می‏کند. فضیلت چیزی نیست مگر فضیلت مدنی، وطن‏پرستی یا سر‌سپردن به خودخواهی جمعی.

ماکیاولی به این اکتفا نمی‏کند. سرسپردگی به وطن اجدادی، خود متکی به تعلیم و ترتیب است. معنای این حرف این است که وطن‏پرستی امری طبیعی نیست. همان‌طور که انسان فطرتاً به فضیلت رو نمی‏کند، میل او به اجتماع نیز امری طبیعی نیست. انسان فطرتاً موجودی خودخواه است. با این حال حتی اگر بپذیریم که انسان فطرتاً خودخواه است و بس، و بدین دلیل بد، هنوز می‏توان او را اجتماعی و با روح جمعی و خوب تربیت کرد. این تحول اعمال زور را الزام می‏کند. موفقیت این اجبار بدین دلیل است که انسان به‌طرز حیرت‏آوری قابل انعطاف است، یعنی بیش از آنچه تا‌به‌حال تصور می‏شده است. زیرا اگر انسان از روی فطرت به طرف فضیلت یا کمال هدایت نشود، و اگر فضیلت هدف طبیعی او نباشد، انسان برای خود هر هدفی که میل کند قرار می‏دهد: انسان تقریباً به گونه‏ای بی‏انتها انعطاف‌پذیر است. قدرت انسان بسیار عظیم‌تر و قدرت طبیعت و شانس به همان صورت بسیار کوچک‌تر از آن است که متفکران باستان فکر می‏کردند.

انسان‌ها بد هستند؛ آن‌ها را باید واداشت که خوب بشوند. امّا این اجبار نتیجه‌ی بدی، خود‌خواهی و اغراض نفسانی خود‌خواهانه است. کدام اغراض نفسانی یک انسان بد را اغوا می‏کند که مشتاقانه به اجبار دیگر انسان‌های بد به خوب شدن و خوب ماندن دل سپارد؟ کدام اغراض، تعلیم دهندگان انسان‌ها را تعلیم می‏دهد؟ این غرض مورد بحث، همان اشتیاق به جلال و شکوه است. بالاترین شکل از اشتیاق به جلال، اشتیاق به شهریار جدید شدن در کامل‌ترین معنای کلمه است، یعنی شهریاری کاملاً جدید، کاشف نوع جدیدی از نظم اجتماعی، کسی که به نسل‌های متعددی از مردمان شکل می‏بخشد. بانی یک اجتماع نفع خود‌خواهانه‏ای در حفظ جامعه یا اثر خویش دارد. بنابراین او نفعی خودخواهانه دارد تا اعضای جامعه‏اش اجتماعی بوده، بنابراین خوب باقی بمانند. اشتیاق به جلال و شکوه، رابط میان بدی و خوبی است و تبدیل بدی به خوبی را امکان‏پذیر می‏نماید. شهریار کاملاً جدید از بالاترین نوع به‌وسیله‌ی چیزی جز جاه‏طلبی خودخواهانه تحریک نمی‏شود. وظایف اجتماعی بزرگی که به‌عهده می‏گیرد، برای او صرفاً فرصت‌هایی است تا طرح خود را جلا بزند. او از مجرمان بزرگ، صرفاً به‌وسیله‌ی این واقعیت متمایز می‏شود که مجرمان فرصت دفاع ندارد و گرنه انگیزه‌ی اخلاقی هر دو یکسان است.

در این‌جا نمی‏توانیم نشان دهیم که ماکیاولی چگونه موفق می‏شود بر این اساس تعلیماتی سیاسی بنا کند که کاملاً حق تمام امکانات ضروری سیاست خون و اسلحه را ادا می‏کند و در عین‌حال بیش‌ترین دفاع را از آزادی سیاسی و حکومت قانون می‏نماید. من باید خود را به بیان این نکته محدود کنم که بعد از چندین قرن ماکیاولی نمودن اندیشه‌ی غربی، چه آسان می‏توان بر تعلیمات ماکیاولی هاله‏ای از احترام کامل تاباند. می‏توان تعلیمات او را به‌صورت زیر خلاصه نمود: عدالت می‏خواهید؟ من به‌ شما نشان خواهم گفت چگونه می‏توانید به‌دست آورید. آن‌را از طریق وعظ و خطابه‏های نصیحتی به‌دست نخواهید آورد. آن را فقط با تبدیل بی‏عدالتی به امری کاملاً بی‏فایده به‌دست می‏آورید. آن‌چه بدان نیاز هست شکل دادن به شخصیت و یا توسل به اخلاقیات نیست، بلکه نوع درستی از نهاد است که قدرت اجرایی هم دارد. کنار گذاردن هدف شکل دادن به شخصیت و رو کردن به اعتماد به نهاد، مشخصه‌ی آن نوع اعتقادی است که با تصور قابل انعطاف بودن بی‏انتهایی بشر، کاملاً خواناست.

در تعلیمات ماکیاولی ما اوّلین مثال از یک منظر داریم که از زمان او در هر نسلی تکرار شده است. یک متفکر نترس شکافی گشوده است که متفکران کلاسیک در سادگی شریفشان پس زده‏اند. در واقع، در کل آثار ماکیاولی یک مشاهده‌ی حقیقی درباره‌ی سرشت آدمی و رفتار انسانی وجود ندارد که متفکران کلاسیک کاملاً با آن آشنا نبوده باشند. انقباض تعجب‌آور افق، خود را به‌مثابه‌ی وسعت یافتن افق ارائه می‏کند. چگونه می‏توان این فریب را توضیح داد؟ تا زمان ماکیاولی، سنت کلاسیک دچار تغییرات اساسی شده بود. فضیلت اخلاقی به نیکو‌کاری مسیحی مبدل گردیده بود. از این طریق مسئولیت انسان به هم‌نوع خویش و برای هم‌نوع خویش بی‏نهایت افزایش یافته بود. زور و اجباری که با هدف نجات روح لایتناهی بشر پیوند خورده بود، عملی را مجاز می‏نمود که به‌نظر متفکران کلاسیک غیر انسانی و خشن می‏آمد. ماکیاولی نیز همین نظر را داشت؛ او از خشونت پرهیزکارانه فردیناند و پی‏آمد آن، از تفتیش عقاید کلیسیایی در اخراج مارانوس‌ها (Marannos) از اسپانیا صحبت می‏کند. ماکیاولی تنها غیر‌یهودی زمان خود بود که این نظر را ابراز نمود. او شرارت عظیم شکنجه‌ی مذهبی را نتیجه‌ی ضروری اصول مسیحیت و نهایتاً اصول انجیلی می‏دانست. او متمایل به این باور بود که افزایش قابل ملاحظه‌ی امیال غیر‌انسانی در افراد بشر نتیجه‌ی غیر‌ضروری و تعجب‏آور این امر است که انسان اهداف خود را بسیار بالا گرفته است. بگذارید اهداف خود را پایین بیاوریم تا مجبور نشویم وحشی‏گری‏ای مرتکب شویم که اثباتاً برای حفظ جامعه و آزادی ضرورت ندارد. حسابگری از طریق اصالت فایده را به‌جای نیکوکاری بنشانیم، و تمام اهداف سنتی را از این نقطه نظر مورد تجدید‌نظر قرار دهیم. بدین‌ترتیب به تصور من کوچک شدن افقی که ماکیاولی اوّلین تأثیر را بر آن گذاشت، از خشمی ضد‌دینی ناشی می‏شد یا حداقل به‌واسطه‌ی غضبی ضد‌الهی تسهیل می‏شد -غضبی که آن را درک می‏کنیم امّا نمی‏توانیم مورد تأئید قرار دهیم.

ماکیاولی نه‌تنها محتوای تعلیمات سیاسی را به‌طور ریشه‌‏ای تغییر داد، بلکه سبک آن را نیز عوض نمود. محتوای تعلیمات سیاسی او ممکن است تعلیمات کاملاً جدیدی درباره‌ی شهریار کاملاً جدید باشد، یعنی در باره‌ی غیر‌اخلاقی بودن ضرورتاً ذاتی در بنیاد اجتماع، و بنابراین در ساختار جامعه. کاشف چنان تعلیماتی ضرورتاً مبشر یک دستور اخلاقی جدید است. او در بالاترین معنای ممکن کلمه شهریاری کاملاً جدید است، یک موسی و یک پیغمبر. درباره‌ی پیامبران، ماکیاولی تعلیم می‏دهد که تمام پیامبران مسلح پیروز شدند و همه‌ی پیامبران بی‏سلاح شکست خوردند. بزرگترین مثال یک پیامبر مسلح، موسی است. بزرگترین مثال یک پیامبر بی‏سلاح مسیح است. امّا آیا منطقاً ماکیاولی می‌‏تواند ادعا کند که مسیحیت شکست خورده است؟ اگر سؤال را طور دیگری طرح کنیم آیا ماکیاولی خود پیامبری بی‏‌سلاح نیست؟ اگر بنیان‌گذاران بی‏‌سلاح ضرورتاً شکست می‏‌خوردند، چگونه ماکیاولی امیدوار است که در رسالت خویش موفق شود؟

تا جایی که به صلیب کشیدن مربوط است، مسیح شکست خورد. امّا از این نظر که روش و نظمی که او بنیان نمود، مورد قبول ملت‌ها و نسل‌های متعددی قرار گرفته است، موفق شده است. موفقیت مسیحیت مرهون تبلیغات است: پیامبر بی‏‌سلاح، از طریق تبلیغ، پس از مرگش مسلط گردید. ماکیاولی که خود پیامبری بی‏‌سلاح است، امید دیگری ندارد جز فتح از طریق تبلیغات. تنها عنصری که ماکیاولی از مسیحیت برگرفت، فکر تبلیغات است. این فکر تنها رابط میان او و مسیحیت است. او کوشید با همان روشی که مسیحیت در ابتدا خود را تثبیت کرده بود، آن را نابود کند. او مشتاق بود که از مسیح تقلید کند، و نه از موسی که پیامبری مسلح بود. ناگفته پیداست که تقلید ماکیاولی از مسیح در این نکته تمام می‌‏شود.

ماکیاولی تصور می‏کرد که هر دین یا «مذهب» عمری میان 1666 تا 3000 سال بیشتر ندارد. بدین دلیل مطمئن نبود که آیا پایان مسیحیت یک قرن پس از مرگش خواهد آمد یا این که ممکن است مسیحیت برای پانزده قرن دیگر نیز دوام داشته باشد. ماکیاولی از این منظر چیز می‌‏نوشت: این که خود او ممکن است تغییری ریشه‌‏ای در روش و نظم ایجاد کند که در آینده‌‏ای نه‌چندان دور به حد کمال برسد، امّا به همان اندازه امکان داشت که این کوشش کاملاً شکست بخورد. او مطمئناً احتمال نابودی سریع کلیسای مسیحی را در مد نظر قرار داده بود. در خصوص روشی که ممکن بود جانشین مسیحیت گردد، او بدیل‌های زیر را تصور می‌‏نمود. نخست امان سرازیر شدن اقوام وحشی از شرق، یعنی از جایی که امروز روسیه است: در نظر او از این سرزمین بود که نژاد بشر مرتباً خود را احیا می‏‌نمود. بدیل دیگر، ظهور تغییری ریشه‌‏ای از درون جهان متمدن بود. البته او نگران تغییر نوع اخیر بود و هر چه توان داشت به خدمت می‏‌گرفت تا شرایط را آماده کند. او این آماده کردن را جهاد تلقی می‏‌کرد، جهادی روحی. او مشتاق بود تغییری در عقاید ایجاد که به مرور زمان به تغییر در نظام سیاسی انجامد. او انتظار نداشت که جز تعدادی معدود کسانی را تغییر دهد، امّا انتظار داشت که بر ذهن افراد بسیاری تأثیر گذارد. این تعداد کسانی بودند که در صورت بروز تخاصم میان وطن اجدادی و روح خود، یعنی نجات روح خویش، وطن اجدادی را ترجیح می‏‌دادند؛ این تعداد بسیار، مسیحیان نیمه‌مشتاق بودند. ماکیاولی انتظار داست که این تعداد بسیار با کوشش او همدردی کنند، کوششی که برای وطن اجدادی زمینی بی‏نهایت مطلوب‏‌تر بود، تا برای وطن بهشتی مسیحیت. این تعداد بسیار قادر نخواهند بود که معنای کامل کوشش او را دریابند، امّا می‌‏توان روی آن‌ها حساب کرد که محتوای کتاب‌هایش را به اندازه‌ی کافی به‌گوش همه برسانند، و کتاب‌های او را قابل دفاع علنی نمایند. موفقیت دراز مدت او، بستگی به گرویدن کامل برخی اشخاص یا تعدادی معدود دارد. آن‌ها مرکزیتی را تشکیل می‏‌دهند که به‌طور تدریجی، در شرایط مطلوب، یک طبقه حاکم جدید را ایجاد می‏‌کند، نوع جدیدی از شهریاران که با بنیان‌گذاران رم باستان قابل قیاس‌‏اند. جنگ ماکیاولی خصیصه‌ی تبلیغات دارد. هیچ‌یک از فیلسوفان پیشین در باره‌ی تضمین موفقیت بعد از مرگ تعلیمات خود از طریق بسط یک استراتژی خاص برای این هدف فکر نکرده بود. فیلسوفان قبل از نحله‌‏های متفاوت، به این واقعیت تن می‌دادند که تعلیمات آن‌ها، تعلیمات حقیقی آن‌ها، هرگز جانشین آن‌چه آن‌ها تعلیمات نادرست می‌‏خواندند، نمی‏‌گردد، بلکه با آن‌ها همزیستی می‌‏کند. آن‌ها تعلیمات خود را به هم‌عصران خویش و بالاتر از آن به آیندگان تقدیم می‏‌کردند، بدون این‌که خیال در دست گرفتن سرنوشت آینده‌ی تفکر بشری را به‌طور کلی در سر بپرورانند. در نظر آن‌ها اگر فیلسوفان سیاسی‌‏ای پیدا شوند که به نتایج اساسی در باره‌ی نظم سیاسی درست رسیده‌‏اند امّا حاضر نیستند به هم‌نوعان خود کمک کنند تا امور عمومی خود را به بهترین وجهی سر و سامان دهند، این افراد آدم‌های شروری‏‌اند که نباید فیلسوف خوانده شوند. امّا فیلسوفان پیشین حتی برای یک لحظه باور نداشتند که تعلیمات سیاسی حقیقی، تعلیمات سیاسی آینده نیز هست و یا خواهد بود. ماکیاولی اوّلین فیلسوفی است که کوشید از طریق فعالیت تبلیغاتی، بخت و تصادف را تابع خود کند و آینده را به زیر مهار خویش درآورد. این تبلیغ با هر آن‌چه امروز تبلیغ خوانده می‏‌شود، یعنی فروش از طریق اعمال نفوذ و مسخ شنوندگان، در قطب مخالف قرار دارد. ماکیاولی مشتاق قانع کردن افراد است نه اغوا و قلدری. او اوّلین متفکر از متفکران متعدد دوره‌ی جدید است که امیدوار است تأسیس نظم و روش جدید را از طریق روشنگری کسب نماید. عصر روشنگری که بیشه‌‏ای خالی ار روشنایی است با ماکیاولی آغاز می‏‌گردد.

برای پی‏‌بردن به عظمت موفقیت ماکیاولی، دریافت واضحی نسبت به باور اصلی او ضرورت دارد. مجدداً تکرار کنیم، این اصل عبارت است از: شخص، باید معیار خود را پائین بیاورد تا تحقق نظم اجتماعی درست یا مطلوب را ممکن نماید یا این که بتواند بر شانس مسلط گردد؛ انسان باید تأکید بر نهاد را جانشین تأکید بر خصیصه‌ی اخلاقی کند. همان‌طور که ماکیاولی ملاحظه نمود، نظم درست، جمهوری استواری است که بر اساس الگوی رم باستان برپا می‏‌شود، امّا از آن بهتر است. زیرا آن‌چه رومیان به تصادف و از روی غریزه انجام می‏‌دادند، حال می‏‌توان آگاهانه و تعمدی انجام داد: حالا -یعنی بعد از آن‌که ماکیاولی دلیل موفقیت رومیان را دریافته است. جمهوری‌خواهی به اسلوب رم، آن‌طور که ماکیاولی تفسیر می‏‌نمود، یکی از قوی‏‌ترین جریانات در اندیشه‌ی سیاسی جدید است. ما حضور آن را در آثار اسپینوزا، مونتکسیو، روسو، و گفتارهایی در باره‌ی فدارالسیم و در میان طبقه‌ی بالای فرانسوی که انقلاب فرانسه را بدین دلیل تأئید کردند که دل‌نگران قدرت فرانسه به عنوان یک قدرت بزرگ بودند، مشاهده می‏‌نمائیم. امّا این موفقیت بعد از مرگ ماکیاولی، با نتیجه‌‏ای که از طریق تبدیل طرح او به‌دست آمد، قابل مقایسه نیست -تبدیلی که از طریق خود اصل او بر انگیخته شد.

ایرادات نظری جدی بر طرح ماکیاولی وارد است. اساس نظری و جهان‌شناسی تعلیمات سیاسی او، نوعی ارسطو‌گرایی فاسد شده است. این بدین معناست که او خصیصه‌ی غیر‌قابل دفاع هدفداری علم طبیعی را وام گرفت امّا آن را اثبات نکرد. او این بینش را که انسان باید از طریق فضیلت، از طریق تکامل و از طریق هدف طبیعی سلوک بپذیرد، رد کرد؛ امّا این رویه مستلزم نقد برداشت رایج از اهداف طبیعی بود. این کار توسط علم جدید قرن هفدهم انجام شد یا این‌طور تصور شد که انجام شده است. یک قرابت پنهانی میان علم سیاست ماکیاولی، و علم طبیعی جدید وجود دارد. متفکران کلاسیک منشاء سلوک خویش را همان مورد طبیعی که از مورد استثنا متمایز است می‏‌دانستند؛ ماکیاولی با اتخاذ سلوک خویش از استنثا و مورد افراطی، تغییری ریشه‌‏ای در فهم امور سیاسی ایجاد کرد. همان‌طور که از بیکن استنباط می‏‌شود، همچنین ارتباط نزدیکی بین تمایل ماکیاولی و مفهوم شکنجه‌ی طبیعت یعنی تجربه‌ی مهار‌شده وجود دارد.

امّا دلیل اصلی این که چرا طرح ماکیاولی باید تعدیل می‌‏شد، خصیصه‌ی حلقوی یا دورانی آن بود. شخص که طرح ماکیاولی را به‌وجهی سبک نمود و تقریباً می‌‏رفت تا موفقیت نیت اصلی ماکیاولی را تضمین کند، هابز بود. انسان می‏‌تواند برای یک لحظه تصور کند که تصحیح هابز از ماکیاولی یک شاهکار تردستی است. ماکیاولی کتابی نوشت در باره‌ی شهریاری؛ هابز کتابی نوشت در باره شهروندی؛ بدین معنی که هابز موضوع بحث خویش را رفتار شاهان و دولت‌ها قرار نداد، بلکه به وظایف اتباع پرداخت. بدین ترتیب هر آن‌چه هابز تعلیم داد، در قیاس با تعالیم ماکیاولی معصومانه جلوه می‏کرد، بدون این که ضرورتاً تعلیمات ماکیاولی نقض گردد. امّا هم محقانه‏تر و هم درست‏تر است اگر گفته شود که هابز مرد انگلیسی درست‏تر و صریح‏تری بود و مهارت و تردستی استاد ایتالیایی خود را نداشت: هابز در مقایسه با ماکیاولی عدالت را بسیار جدی‏تر گرفت. حتی می‏توان گفت که او از عدالت دفاع نمود: او قبول ندارد که جوهر جامعه‌ی مدنی این است که بر جرم بنا گردد. ممکن است گفته شود که هدف اصلی آموزه‌ی معروف هابز در باره‌ی وضع طبیعی، رد ادعای اساسی ماکیاولی است. او این مفهوم سنتی را پذیرفت که عدالت صرفاً نتیجه‌ی اجتماع نیست بلکه یک حق طبیعی وجود دارد. امّا او همچنین نقد ماکیاولی را از فلسفه‌ی سیاسی سنتی پذیرفت: فلسفه‌ی سیاسی سنتی هدفش را بسیار دست بالا گرفت. به همین دلیل، هابز درخواست نمود که حقوق طبیعی از خواست‌های اولیه استنباط شود: یعنی از خواست‌ها و متحرک‏های اولیه‏ای که به‌طور مؤثر در اکثر مواقع وضعیت آدمیان را تعیین کننده‏اند، و نه از آرمان‌ها و کمال انسانی، خواست‌هایی که تنها وضعیت برخی از مردم را در برخی مواقع تعیین می‏کنند. انگیزش اولیه، البته، خودخواهی است؛ می‏توان آن را به یک اصل تقلیل داد: علاقه به حفظ خویش، یا اگر به طور منفی بیان گردد، ترس از مرگ خشونت‌بار. معنای این حرف این است که وحشت و ترس از مرگ و نه اشعه و زرق و برق جلال -یا غرور- در گهواره‌ی جامعه‌ی مدنی قرار دارد: نه قهرمان، حتی قهرمانان برادر کش و زانی با محارم، بلکه شیاطین بیچاره لرزان و عریان بانیان تمدن بودند. شیاطین کاملاً غیب می‏شوند. امّا اجازه بدهید زیاد بی‏پروا نباشیم. وقتی حکومت تأسیس شد، ترس از مرگِ خشونت‌بار به ترس از حکومت تبدیل می‌‏شود. و علاقه به صیانت ذات بسط پیدا می‏کند و به انگیزش حفظ آسایش خویش تبدیل می‏شود. جلال ماکیاولی در واقع متورم می‏شود؛ و به نوعی خودبینی صرف، کوچک، احمقانه و غیر‌بارز تبدیل می‏گردد. این شکوه و جلال راه را برای عدالت یا کمال انسانی باز نمی‏کند، بلکه ذهن را به آرامش استوار، لذت‏پرستی مبتذل و عملی و خوشی مطلق معطوف می‏کند. جلال و شکوه تنها به شکل رقابت باقی می‏ماند. به زبان دیگر، در حالی که محور اصلی تعلیمات سیاسی ماکیاولی شکوه و جلال است، محور اصلی تعلیمات سیاسی هابز قدرت است. به‌طور قطع، قدرت تاجرانه‏تر از شکوه و جلال است. اینک هدف نه فقط اشتیاقی شیطانی یا مغرورانه نیست بلکه، الزام یا تجلی یک ضرورت عینی و سرد است. قدرت از نظر اخلاقی بی‏طرف است، یا مقوله‏ای است مبهم، هر چند ابهام آن پنهان است. قدرت و دل‌مشغولی با قدرت، از کشش مستقیم انسانی به شکوه و جلال و دل‌نگرانی نسبت به آن برخوردار نیست. قدرت از طریق بیگانگی آدمی با انگیزه‏های اولیه سرچشمه می‏گیرد، و رنگ و بویی از کهولت دارد. لذت‏پرستی احترام‏آمیز، هوشیاری بدون افراشتگی و ظرافت از طریق «سیاست قدرت» امکان‏پذیر یا محافظت می‏شود -معنای اصلاح اندیشه‌ی ماکیاولی توسط هابز همین است.

تعلیمات هابز جسورانه‏تر از آن بود تا مورد قبول افتد. کار هابز نیاز به ساده شدن داشت. این سبُک شدن به‌دست لاک انجام گرفت. لاک، طرح اساسی هابز را پذیرفت و تنها در یک نقطه آن را تغییر داد. او دریافت آن‌چه اساساً بشر برای صیانت ذات به آن نیازمند است، کمتر اسلحه است تا غذا و یا به‌طور کلی ثروت. بدین‌ترتیب علاقه به صیانت ذات به علاقه به ثروت و کسب و کار تبدیل می‏شود و حق صیانت ذات تبدیل می‏شود به حق کسب نامحدود.

نتیجه‌ی عملی این تغییر کوچک بی‏اندازه است. تعلیمات سیاسی لاک صورت کسل‌کننده‏ای است از آن‌چه در اندیشه‌ی هابز هنوز کیفیتی شعری داشت. نظرات لاک دقیقاً بر پیش‌فرض‌های هابز بنا شده است ولی از تعلیمات هابز منطقی‏تر است. با توجه به موفقیت بارز لاک، در مقایسه با شکست ظاهری هابز، به‌ویژه در جهان انگلو‌ساکسون، می‏توان گفت که کشف یا اختراع ماکیاولی یعنی نیاز به کشف جانشینی غیر‌اخلاقی برای اخلاقیات، از طریق کشف یا اختراع لاک پیروز می‏گردد و آن جانشین چیزی نیست جز اهل کسب بودن. ما در این‌جا با خواستی کاملاً خودخواهانه برخورد می‏کنیم که ارضای آن مستلزم ریختن هیچ خونی نیست و تأثیر آن بهبود بخشیدن به شرایط همه است. به زبان دیگر، وقتی پیش‌فرض ماکیاولی قبول شود، حل مسئله‌ی سیاسی با ابزارهای اقتصادی باوقارترین راه حل است: اقتصاد گرایی، ماکیاولی عصر جدید است. هیچ‌کس این روند را بهتر از منتسکیو درنیافت. کتاب روح‌القوانین به‌صورتی است که گویی سندی است بر جنگی لا‌ینقطع، یا تخاصمی غیر‌قابل حل میان دو آرمان سیاسی و اجتماعی؛ یکی جمهوری رُم که اصل آن فضیلت است و دیگری انگلستان که اصل آن آزادی سیاسی است.

امّا در واقع منتسکیو عملاً به نفع انگلستان اتخاذ تصمیم می‏کند. برتری انگلستان در نظر او در این است که انگلیسی‌ها جانشینی برای فضیلت رومی، یعنی جمهوری‌خواهی سرسختانه، یافته‏اند: این جانشین تجارت و بازرگانی است. جمهوری‌های باستان که بر فضیلت بنا شده بودند، به رسوم خالص نیاز داشتند؛ نظام جدید که تجارت را جانشین فضیلت نموده است، رسومی آرام‌تر یعنی انسانی‏تر تولید می‏کند. در کتاب منتسیکو ما آخرین احیای شعر را که زیربنای نثر است، مشاهده می‏کنیم. تنها دو بخش از کتاب روح‌القوانین با مقدمه‏ای شاعرانه آغاز می‏شوند: بخش مربوط به جمعیت و بخش مربوط به تجارت.

این حکمت که از طریق دلربائی فاسد می‏شود و از طریق فساد دلربا می‏گردد، این عدول درجه‌ی انسانی، به‌وسیله‌ی اعتراض احساساتی و هنوز فراموش نشدنی روسو مطرح می‏گردد. چیزی که ممکن است دوّمین موج تجدد خوانده شود با روسو آغاز می‏گردد: موجی که موجد بروز فلسفه‌ی آرمان‌گرایی آلمانی و خیال‌پردازی‌های (رومانتیکی) متفاوت در تمام کشورها گردید. این ضد جریان پیچیده و عظیم در درجه‌ی اوّل شامل بازگشتی بود از جهان متجدد به طرز تفکر قبل از تجدد.

روسو از جهان بازرگانی، از آن‌چه خود برای اولین بار جهان بورژوایی‏اش خواند، به جهان فضیلت و مدینه و به جهان شهروندی بازگشت. کانت از مفاهیم و عقاید لاک و دکارت به مفاهیم افلاطونی بازگشت. هگل از فلسفه‌ی بازتابی یا خودآگاه reflective philosophy به «حیات متعالی» افلاطون و ارسطو بازگشت، و مکتب رومانتیسم به‌طور جنبشی است برای بازگشت به ریشه‏ها. با این حال در تمام این موارد، بازگشت به اندیشه‌ی قبل مدرن تنها قدمی ابتدائی بود از جنبشی که آگاهانه یا غیر‌آگاهانه، به‌صورت ریشه‏ای‏تر به‌وسیله‌ی تجدد هدایت شد -صورتی از تجدد که حتی بیش از اندیشه‌ی سده‏های هفدهم و هجدهم با اندیشه‌ی کلاسیک بیگانه بود.

روسو از دولت جدید که تا عصر او شکل گرفته بود، به مدینه‌ی دوره‌ی کلاسیک بازگشت. امّا مدینه‌ی کلاسیک را در سایه‌ی طرح هابز تفسیر نمود. چرا که به‌نظر روسو نیز، اساس جامعه‌ی مدنی بر حق صیانت ذات استوار بود. امّا بر خلاف هابز و لاک، او اعلام می‏دارد که این حقّ اساسی، به نظمی اجتماعی اشاره دارد که با مدینه‌ی عهد کلاسیک بستگی نزدیک دارد. دلیل این انحراف از هابز و لاک، با انگیزه‌ی اصلی فلسفه‌ی سیاسی به‌طور کلی یکسان است. در طرح‌های هابز و لاک حقّ اساسی انسان مقام اولیه‌ی خود را حتی در یک جامعه‌ی مدنی حفظ کرده بود: قانون طبیعی معیار قانون موضوعه گردید؛ هنوز می‏شد در برابر قانون موضوعه به قانون طبیعی متوسل شد. البته این توسل، به‌طور کلی، غیر مؤثر بود؛ و به همراه خود این ضمانت را نداشت که کارآمد باشد. روسو از این مطلب، این نتیجه را می‏گرفت که جامعه‌ی مدنی باید به صورتی شکل داده شود که توسل از قانون موضوعه به قانون طبیعی را غیر‌ضرور نماید؛ یک جامعه‌ی مدنی که به‌طور مناسب بر اساس قانون طبیعی ساخته شود، به‌طور خودکار قوانین موضوعه عادلانه تولید می‏کند. روسو این فکر خود را به‌صورت زیر بیان می‏نمود: اراده‌ی همگانی، یعنی اراده‌ی یک جامعه، که تمام اتباع آن تابع قانون هستند و در ساختن قوانین دخیل بوده، نمی‏‌تواند اشتباه کند. اراده‌ی همگانی، اراده‌‏ای که در یک جامعه‌ی فرضی ماندگار است، جای حقّ طبیعی برتر را می‏‌گیرد. شکی نیست که روسو از استبدادهای تام عصر ما متنفر بود و بر این نکته هر‌چه تأکید شود، باز هم کم است. در واقع او استبداد تام یک جامعه آزاد را می‏پسندید، امّا به واضح‏ترین زبان ممکن استبداد تام حکومت را رد می‏نمود. مشکلی که روسو ما را به آن هدایت می‏کند، عمیق‌تر است. اگر سنجه‌ی نهایی عدالت، اراده‌ی همگانی باشد، یعنی اراده‌ی جامعه‌ی آزاد، آدمخواری همانقدر عادلانه است که ضد آن. هر نهادی که توسط ذهن و احساس مردمی تأیید گردد، باید با دید قداست نگریسته شود.

اندیشه‌ی روسو، قدم تعیین کننده‏ای است در جنبش دنیوی (سکولار) که می‏کوشد تحقق آرمان را تضمین کند و ضرورت همسانی عقلانی و واقعی را اثبات کند، یا آن‌چه را که از واقعیت‌های ممکن انسان ضرورتاً فراتر می‏رود، کنار بزند. فرض وجود این حقایق متعالی به انسان‌های ماقبل‏تر امکان می‏داد که تمایزی قابل تشخیص بین آزادی و تجویز بگذارند. تجویز شامل انجام چیزهایی بود که انسان برای خود در نظر می‏گرفت؛ آزادی شامل انجام چیزهای خوب به روش خوب بود؛ و دانش ما نسبت به خوب از اصلی متعالی نایل می‏شد، از جهان بالا.

این انسان‌ها به محدودیت تجویز اقرار داشتند، محدودیتی که از بالا می‏آمد. بر طبق نظرات روسو، تجویز به‌طور افقی محدود می‏شود، یعنی از طریق تجویز دیگر آدمیان. من در صورتی عادل هستم که برای هر کس همان حقی را قایل شوم که برای خودم ادعا می‏کنم، صرف‌نظر از این‌که حقوق چه هستند. محدودیت افقی، بر محدودیت عمودی رجحان دارد زیرا به‌نظر واقعی‏تر می‏آید: محدودیت افقی، یعنی محدودیت بر ادعای من از طریق ادعاهای دیگران، خودش را ضامن اجرای خود می‏نماید.

ممکن است که گفته شود که آموزه‌ی روسو از اراده‌ی همگانی آموزه‏ای حقوقی است و نه اخلاقی، و این‌که قانون ضرورتاً از اخلاقیات سست‏تر است. می‏توان این تمایز را از طریق رجوع به کانت روشن نمود. او در تعلیمات اخلاقی خود اعلام می‏دارد که هر دروغی، یعنی گفتن هر حرف غیر‌حقیقی، غیر اخلاقی است، در حالی که در تعلیمات حقوقی خود اعلام می‏دارد که حقّ آزادی بیان همان‌قدر برای دروغ گفتن وجود دارد که برای ابراز حقیقت. امّا ممکن است سؤال نمود که آیا جدا نمودن قانون و اخلاقیات که فلسفه‌ی قانونی آلمان آن‌قدر به آن افتخار می‏نمود، اصلاً تصور درستی است یا نه. بالاتر از همه، تعلیمات اخلاقی روسو مشکلی را که بیان شد افشا نمی‏کند. مقامی که حقّ صیانت ذات در فلسفه‌ی اخلاقی او دارد، در تعلیماتش در باره‌ی قواعد رفتاری، به حق یا وظیفه‌ی قانون‌گذاری واگذار شده است. اخلاق «مادی» جای خود را به اخلاق «رسمی» می‏دهد و در نتیجه، ایجاد اصول اساسی واضح و روشن ناممکن گشته و انسان وادار می‏شود که اصولی اساسی را از «اراده‌ی همگانی» یا از آن‌چه تاریخ خوانده می‏شود به عاریت گیرد.

روسو از این مشکلات بی‏اطلاع نبود. این مشکلات از تهی کردن مفهوم سرشت آدمی و نهایتاً از پشت کردن به غایت بشری و روی آوردن به آغاز او ناشی می‏شوند. روسو اصل ضد‌غایت‏گرایی هابز را می‏پذیرد. روسو با پیروی پی‏گیرانه و منسجم‏تر از خود هابز، وادار شده بود که طرح هابز را رد کند یا درخواست نماید که وضع طبیعی -یعنی شرایط ابتدائی و ماقبل اجتماعی- به‌عنوان شرایطی کامل و مستقل درک شود، و نه به‌عنوان نقطه‏ای که به ورای خود، به طرف جامعه اشاره دارد. او وادار شد درخواست کند که وضع طبیعی، یعنی آغاز بشر، هدف انسان اجتماعی گردد: تنها بدین دلیل که انسان از آغاز خویش منحرف شده است، و به دلیل فساد ناشی از آن انحراف، آدمی به یک هدف نیازمند است. این غایت اساساً جامعه‌ی عادلانه است. یک جامعه‌ی عادلانه از جامعه‌ی غیر‌عادلانه، با این حقیقت متمایز می‏شود که دومی تا حد ممکن به وضع طبیعی نزدیک است: خواستی که تعیین کننده وضع طبیعی بشر است، یعنی خواست صیانت ذات، بنیان جامعه‌ی عادلانه است و غایت آن را معّین می‏کند. این خواست اساسی که در عین‌حال حقی اساسی هم هست، به حقوق متمایز از اخلاق روح می‏بخشد: جامعه چنان از بنیان اخلاقیات بودن به‌دور است که بنیان اخلاقیات می‏گردد؛ بنا بر این غایت جامعه باید بیشتر در چارچوب حقوق تعریف شود تا اخلاق؛ و از این رو نمی‏توان ورود به جامعه را تکلیفی ‏[اخلاقی‏] دانست (یا قرار داد اجتماعی نمی‏تواند به «هیأت مردم» جهت دهد). صرف‌نظر از این‌که مقام اخلاقیات کدام است، مطمئناً مقدم بر جامعه است، و جامعه، حتی جامعه‌ی عادلانه، از طبیعت بیگانه است. بنابراین انسان باید از کل بُعد اخلاقی و اجتماعی فراتر رفته به کلیت و صداقت وضع طبیعی بازگردد.

از آن‌جا‌که دل‏مشغولی با صیانت ذات انسان را وامی‏دارد که وارد اجتماع گردد، انسان باید از صیانت ذات فراتر رفته به ریشه‌ی صیانت ذات برسد. این ریشه یا آغاز مطلق همان احساس حیات یا احساس شیرین حیات صرف است. با سپردن خود به احساس وجود فعلی خویش بدون هیچ تفکری نسبت به آینده و از طریق حیاتی به‌دور از هر توجه و ترس، فرد شیرینی کل بودن را حس می‏کند؛ او به طبیعت بازمی‏گردد. احساس وجود فردیت است که خواست او برای حفظ وجود خویش را برمی‏انگیزد. این خواست انسان را وا‌می‏دارد در بست به عمل و اندیشه بپردازد، یعنی به حیاتی مبتنی بر توجه، وظیفه و بیچارگی، و بدین ترتیب آدمی خود را از سعادتی که در عمق یا ریشه او مدفون است، جدا می‏کند. تنها تعداد کمی قادرند راه خود را به طبیعت بازیابند. تنش میان خواست صیانت ذات و احساس وجود، خود را در دشمنی غیر قابل حلی بیان می‏کند، دشمنی بین اکثریت غالب، که در بهترین موارد شهروندان خوبی هستند، و اقلیت تنها و خیال‌پرداز که نمک زمین‌اند. برای روسو این دشمنی پایان بحث بود. فلاسفه‌ی آلمان که به این مسئله پرداختند، فکر کردند که صلح و سازش امکان‏پذیر است و این‌که این سازش به‌دست خواهد آمد یا در واقع به وسیله‌ی تاریخ به‌دست آمده است.

فلاسفه‌ی آرمان‌گرای آلمان ادعا کردند که درجه‌ی والای فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک را بازسازی کرده و فرا از آن رفته‏اند، و بدین‌ترتیب، تقلیل منزلتی را که اوّلین موج تجدد باعث شده بود زدوده‏اند. امّا از جانشین نمودن آزادی به‌جای فضیلت چیزی نمی‏گویند. فلسفه‌ی سیاسی‏ای که به موج دوّم تجدد تعلق دارد، از فلسفه‌ی تاریخ جدا ناشدنی است و در فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک فلسفه‌ی تاریخ وجود ندارد. زیرا اصلاً معنی فلسفه تاریخ چیست؟ فلسفه‌ی تاریخ ضرورت اساسی تحقق نظم درست را نشان می‏دهد. از نظر اصول، تصادف نقشی ندارد، بدین معنا که همان تمایل واقع‌گرایانه که در موج اوّل به پایین آوردن سنجه‏ها انجامید، در موج دوّم به فلسفه‌ی تاریخ منجر شد. معرفی فلسفه‌ی تاریخ نیز راه‏حلی اصیل برای پایین آوردن سنجه‏ها نبود. تحقق نظم درست از طریق خواهش خودخواهانه کور به‌دست آمده است: نظم درست محصول جانبی غیر تعمدی فعالیت‌های انسانی است که به هیچ‌وجه متمایل به نظم درست نبودند. ممکن است نظم درست در نزد هگل به همان بلند مرتبه‏ای بوده باشد که برای افلاطون، که قابل تردید است. مطمئناً برای هگل نظم درست به روش ماکیاولی حاصل می‏شد و نه به روش افلاطونی: یعنی به روشی ساخته می‏شد که نظم درست را نقض می‏نمود. پندار کمونیسم تقریباً همان پندار هگل و حتی پندار کانت است.

مشکلاتی که آرمان‌گرایی آلمان آشکار نمود راه را برای موج سوم تجدد باز کرد -موجی که امروز با ماست. این دوران آخر را نیچه افتتاح نمود. نیچه چیزی را حفظ نمود که به نظر او بصیرت برخاسته از آگاهی تاریخی سده‌ی هیجدهم بود. اما او این بینش را رد نمود که روند تاریخ عقلانی است، و این‌که همگونگی میان فرد اصیل و دولت جدید امکان‏پذیر است. می‏توان گفت او، در سطح آگاهی تاریخی، از سازش هگل به تناقض روسو بازگشت. او فکر می‏کرد که زندگی و اندیشه‌ی انسانی نهایتاً مبتنی است بر خلاقیت‌های افق‏ساز که به مشروعیت عقلانی درنمی‏آید. خلق‌کنندگان، افراد برتری هستند. خلق‌کننده‌ی تنها، که قوانینی جدید صادر می‌‏کند و خود را تابع تمام سختی‌های آن می‌‏نماید، جای خیال‌پرداز تنهای روسو را می‏‌گیرد؛ زیرا که طبیعت دیگر قانونی و بخشنده تلقی نمی‏شود. بدین‌ترتیب تجربه‌ی اساسی وجود، سعادت نیست، بلکه رنج، پوچی و مغاک است. دعوت خلاق نیچه برای خلاقیت، از افرادی است که در زندگی خویش انقلاب می‏‌کنند و نه در جامعه یا ملت خویش. امّا او انتظار داشت و امیدوار بود که این دعوت، هر چند خشن و جذاب، یا خواستنی و پرسش‏انگیز، بهترین مردان نسل‌های بعد از او را وادارد که به بهترین انسان تبدیل گردند و طبقه‌ی نجیب را که می‏توانست بر کره‌ی زمین حکومت کند، تشکیل دهند. نیچه امکان ظهور یک اشرافیت این‌جهانی را در مقابل ضرورت ایجاد جامعه و کیهانی بی‏دولت و بی‏طبقه قرار می‏داد و با اطمینان خاطری که نسبت به رام بودن انسان جدید غربی داشت، حق «نابودی بی‏رحمانه» انبوه عظیمی از مردمان را بدون کوچک‌ترین اعتدال و خودداری تبلیغ می‏نمود. او قدرت بی‏حد و حصر و خستگی‏ناپذیر خویش در عرضه‌ی خطابه‏های پرشور و اعجاب‏برانگیز را صرف این می‏کرد که خوانندگانش را وادارد نه فقط از سوسیالیسم و کمونیسم بیزار شوند، بلکه از محافظه‏کاری، ناسیونالیسم و دمکراسی نیز نفرت پیدا کنند. اما نیچه پس از آن که این مسئولیت سیاسی خطیر را برای خود در نظر گرفت، نتوانست به خوانندگانش راهی به‌سوی مسئولیت سیاسی نشان دهد. او برای آن‌ها، جز بی‏تفاوتی غیر‌مسئولانه نسبت به سیاست و انتخاب‌های سیاسی بی‏مسئولیت، انتخابی باقی نگذاشت. او زمینه‌ی بروز نظامی را فراهم کرد که تا زمانی که وجود داشت، دمکراسی بی‏اعتبار شده را چون عصری طلایی جلوه‏گر می‏کرد. او کوشید فهم خود از شرایط جدید و زندگی بشری هر دو را از طریق آموزه‏اش در باب قدرت اراده تبویب نماید. مشکل درونی فلسفه‌ی اراده معطوف به قدرت، بعد از نیچه، به چشم‏پوشی صریح از مفهوم ابدیت منجر شد. اندیشه‌ی جدید بالاترین اوج خود و بالاترین آگاهی فردی را در تاریخی‌گری رادیکال می‏یابد، یعنی تبعید صریح مفهوم ابدیت به مغاک فراموشی. چرا که فراموشی ابدیت، یا به زبان دیگر، بیگانگی از عمیق‏ترین خواست بشر و در نتیجه از موضوعات اساسی، بهایی است که انسان جدید می‌‏بایست از همان ابتدا برای استقلال مطلق، سروری بر سرشت خویش و قهر تصادف بپردازد.

منبع: فرهنگ 1371 شماره 12

http://ensani.ir

19

اااا

دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته –