دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته

دموکراسی

دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته؛ اصول ومبانی، تعاریف و نظریه‌ها:

دموکراسی

دموکراسی

مردم‌سالاری یا دموکراسی (Democracy: Démocratie) حکومتی است که در آن مردم اقتدار انتخاب قانون و قانون‌گذاری دارند. موضوعات اصلی دموکراسی عبارتند از:

* آزادی اجتماع،

* آزادی بیان،

* شهروندی،

* رضایت حکومت‌شوندگان،

* حق زندگی و حقوق اقلیت‌ها.

گونه‌های مختلف دموکراسی وجود دارد و جامعه بین‌الملل نیز شاهد درصد و شاخص مردم‌سالاری است. میان انواع گوناگون دموکراسی موجود، تفاوت‌های بنیادین وجود دارد. بعضی از آن‌ها نمایندگی و قدرت بیشتری در اختیار شهروندان می‌گذارند. در هر صورت اگر در یک دموکراسی، قانون‌گذاری دقیق برای جلوگیری از تقسیم نامتعادل قدرت جامعه‌ سیاسی (برای مثال تفکیک قوا) صورت نگیرد، یک شاخه نظام حاکم ممکن است بتواند قدرت و امکانات زیادی را در اختیار گرفته و به آن نظام دموکراتیک لطمه بزند. از «حکومت عدد» به عنوان خاصیت اصلی و متمایزکننده دموکراسی نام می‌برند. در صورت نبود حاکمیت مسئولیت‌پذیر، ممکن است که حقوق اقلیت‌های جامعه مورد سوء استفاده قرار گیرد (که در آن صورت به آن استبداد اکثریت می‌گویند) از اصلی‌ترین روندهای موجود در دموکراسی‌های ممتاز می‌توان به وجود رقابت‌های انتخاباتی عادلانه اشاره کرد.

دموکراسی مانند بسیاری از اصطلاحات اصلی علم سیاست، در اصل واژه‌ای است یونانی که از دو واژه‌ی کوتاه‌تر «دموس» و «کراتوس» تشکیل شده‌است. هر دو اصطلاح چند معنی دارند:

«دموس» می‌تواند هم به معنای کلیه شهروندانی باشد که در “پولیس” یا “دولت-شهر” زندگی می‌کنند و هم به‌معنای «اراذل و اوباش» یا «توده عوام» یا «قشرهای فرودست» به‌کار رود.

«کراتوس» می‌تواند هم به معنای «قدرت» و هم به معنای «قانون» باشد که این دو، معنای یکسانی ندارند. زیرا می‌توان گروه‌ها یا افرادی را به تصور درآورد که بی‌آنکه به صورت رسمی و مشهود حکومت کنند، دارای قدرت باشند. به این ترتیب، ممکن است در یک دموکراسی صوری که به نظر می‌رسد مردم یا نمایندگان مردم حکومت می‌کنند، توزیع قدرت واقعی کاملاً غیردموکراتیک باشد. یا برعکس، در یک نظام سیاسی که در آن سلطنت یا اشراف به صورت فرمایشی حکومت می‌کنند، شاید این واقعیت آشکار نباشد که قدرت واقعی در دستان مردم است.

این ابهام در هر دو واژه‌ی سازنده‌ی دموکراسی، از زمان شکل‌گیری مفهوم و واقعیت دموکراسی وجود داشته و برای درک معنا و تاریخ دموکراسی اهمیت ویژه‌ای دارد.

از دیدگاه نظریه‌پردازان سیاسی مفاهیم متنوعی برای دموکراسی وجود دارد.

* از دیدگاه تقلیل‌گرایی یا مینیمالیسم، دموکراسی سیستم حکومتی است که در آن شهروندان به گروهی از رهبران سیاسی حق حکومت را از طریق انتخابات دوره‌ای اعطا می‌کنند. این نظریه حکومت چند تنی و پلیارشی (Polyarchy) نیز نامیده می‌شود.

* مفهوم جمعی (Aggregative) دموکراسی اذعان دارد که حکومت باید به تدوین قوانین و سیاست‌هایی بپردازد که بسیار نزدیک به نظرات میانه‌ی مردم، یعنی نیمه‌ای در سمت راست و نیمه‌ای در سمت چپ باشد.

* مردم‌سالاری شورایی (Deliberative) بر مبنای این اصل استوار است که دموکراسی حکومت با بحث می‌باشد. دموکرات‌های شورایی ادعا می‌کنند که قوانین و سیاست‌ها می‌باید بر مبنای استدلال‌هایی باشد که تمام شهروندان بتوانند آن را بپذیرند. پهنه‌ی سیاست باید جایی باشد که رهبران و شهروندان در آن به مباحثه پرداخته، به یکدیگر گوش فرا داده و نظرات خود را تغییر می‌دهند.

* مفاهیم فوق به دموکراسی از طریق نمایندگان آن‌ها اشاره دارد: دموکراسی مستقیم (Direct) می‌گوید که شهروندان باید مستقیماً و نه از طریق نمایندگانِ خود در ایجاد قوانین و سیاست‌ها مشارکت داشته باشند. فعالیت سیاسی به‌خودی‌خود ارزشمند بوده، موجب اجتماعی شدن و فرهیختگی شهروندان شده و مشارکت مردمی می‌تواند نخبگان توانمند را ارزیابی کند؛ و از همه مهم‌تر اینکه شهروندان در حقیقت بر خود حکومت نمی‌کنند. مگر آنکه خودشان مستقیماً قوانین و سیاست‌ها را تصمیم‌گیری کرده باشند.

* مفهوم دیگر دموکراسی، تساوی سیاسی بین تمام شهروندان می‌باشد. این مفهوم به جوامعی اشاره دارد که در آن‌ها عرف، روش و الگوهایی وجود دارد که به‌عنوان راهنماهایی به سوی تساوی قدرت سیاسی تلقی می‌شوند. اولین و مهم‌ترین این عرف‌های اجتماعی عبارت از رخداد منظم، آزاد و آشکار انتخابات بوده و به منظور انتخاب نمایندگانی است که پس از انتخاب شدن مدیریت کل یا عمده سیاست‌های عمومی جامعه را عهده‌دار می‌شوند. در این دیدگاه، اشکال دموکراسی این است که اکثریت رای‌دهندگان برای سیاست تصمیم می‌گیرند نه اکثریت مردم و بنابراین راه بحث درباره‌ی اجباری شدن مشارکت سیاسی مثل رأی دادن اجباری را باز می‌نماید؛ و نیز اشخاص با پشتوانه‌ی مالی بیشتر امکان تأثیرگذاری بیشتری در جامعه در مبارزات انتخاباتی داشته و بنابراین ممکن است قوانینی جهت شفاف‌سازی منابع مالی در اختیار نامزدهای انتخاباتی مورد نیاز باشد.

سکولاریسم

سکولاریسم

سکولاریسم (به انگلیسی: Secularism) (به فرانسوی: sécularisme)، گیتی‌گرایی، دنیاگرایی یا جدااِنگاری دین از حکومت، عقیده‌ای است مبنی بر جدایی نهادهای حکومتی و کسانی که بر مسند دولت می‌نشینند، از نهادهای دینی و مقام‌های دینی است. این اندیشه، به صورت کلی، ریشه در عصرِ روشنگری (The Enlightenment) در اروپا دارد. مفهوم‌هایی همچون: جدایی دین از سیاست، جدایی کلیسا و حکومت در آمریکا، و لائیسیته در فرانسه و ترکیه بر پایه‌ی سکولاریسم بنا شده‌اند؛ ولی در برخی کشورها، حکومت‌ها با جدایی دین از حکومت، مخالف هستند.

هدف‌ها و استدلال‌ها برای پذیرش سکولاریسم بسیار گسترده‌اند. برخی ادعا می‌کنند که در منظر لائیسیته اروپایی، سکولاریسم یک جنبش به سوی مدرنیته و دور شدن از ارزش‌های دینی است. برخی دیگر استدلال می‌کنند که سکولاریسم در آمریکا بیشتر به حفظ دین از حکومت پرداخته و در زمینه‌ی اجتماعی کم‌کارتر بوده‌است. سکولاریسم را نخستین شاخصه‌ی مدرنیته خوانده‌اند. در میان کشورها جنبش‌های سیاسی گوناگون سکولاریسم را به دلایل مختلف پشتیبانی می‌کنند.

واژه‌ی سکولاریسم برای نخستین‌بار توسط نویسنده‌ی بریتانیایی، جورج هالی‌اوک (George Jacob Holyoake) در سال ۱۸۴۶ استفاده شد. هر چند این اصطلاح تازه بود، ولی مفهوم کلی آزادی که سکولاریسم بر پایه‌ی آن بنا شده بود، در درازای تاریخ وجود داشته‌است. ایده‌های اولیه‌ی سکولار را می‌توان در آثار ابن‌رشد (محمد‌بن احمد‌بن رشد اندلسی) (اورئوس) (Averroes) پیدا کرد. وی و پیروان مکتب اوروئسیسم (Averroism) باورمند به جدایی دین از فلسفه بودند. هالی‌اوک این ایده‌ی جدایی اجتماع از دین را بدون تلاش برای انتقاد باورهای دینی مطرح کرد. هالی‌اوک یک “ندانم‌گرا” (ندانم‌گرایی یا لاادری‌گری یا آگنوستیسم: Agnosticism‎) بود و به نظر خودش سکولاریسم برهانی علیه مسیحیت محسوب نمی‌شد، بلکه مستقل است. سکولاریسم تنها به این نکته می‌پردازد که راه درست در حقیقت سکولاریسم است. دانستنی‌های سکولار به‌طور روشن در همین زندگی پیدا می‌شوند و می‌توانند در همین زندگی آزمون شوند.

از آن جا که اصطلاح سکولاریسم در موارد گوناگونی استفاده می‌شود، معنی دقیق آن بر اساس نوع کاربرد متفاوت است. دیدگاه سکولاریسم بر این پایه بنا شده‌است که زندگی با در نظر گرفتن ارزش‌ها پسندیده‌است و دنیا را با استفاده از دلیل و منطق، بدون استفاده از تعاریفی مانند خدا یا خدایان یا هر نیروی ماورای طبیعی دیگری، بهتر می‌توان توضیح داد. به عبارت بهتر هر کسی دین خود را فقط در خانه‌ی خود نگه داشته باشد و حق ندارد دین خود را در جامعه تبلیغ کند. یکی از علت‌های برخورد جوامع سکولاریسم با حجاب این است که آنان حجاب را مظهر تبلیغ دین اسلام در یک حکومت سکولاریستی می‌دانند.

در سیستم حکومتی، معنی سکولاریسم عدم دخالت باورهای مذهبی در امر حکومت و برتری دادن اصول “حقوق بشر” بر سایر ارزش‌های هر گروه و دسته‌ای است.

در مفهوم‌های جامعه‌شناسی، سکولاریسم به هر موقعیتی که در آن، جامعه مفهوم‌های مذهبی را در تصمیم‌گیری‌های خود کم‌تر دخالت دهد یا این مفاهیم، کم‌تر موجب اختلاف یا درگیری شوند اطلاق می‌گردد.

واژه‌ی سکولار در زبان لاتین به معنای «این جهانی»، «دنیوی»، «گیتیانه» و متضاد با «دینی» یا «روحانی» است. امروزه وقتی از سکولاریسم به عنوان یک آموزه (دکترین) سخن می‌گویند، معمولاً مقصود هر فلسفه‌ایست که اخلاق را بدون ارجاع به جزمیات (دُگم‌های) دینی بنا می‌کند و در پیِ پیشبرد دانش‌ها و روش‌های بشری است.

برنارد لوئیس (Bernard Lewis) مفهوم سکولاریسم را چنین شرح می‌دهد: واژه‌ی سکولاریسم نخست در میانه‌ی سده‌ی نوزدهم در زبان انگلیسی به‌کار رفته‌است، و اصولاً بار ایدئولوژیک داشته‌است. در کاربرد نخستین آن، بر آموزه‌ای دلالت می‌کرد که مطابق آن اخلاقیات باید مبتنی بر ملاحظات اخلاقی و معطوف به سعادت دنیوی انسان باشد، و مسائل مربوط به خدا و زندگی آخرت را باید کنار نهاد. بعداً، سکولاریسم را به این معنای گسترده‌تر به‌کار بردند که مؤسسه‌های عمومی، به‌ویژه آموزش عمومی، باید سکولار باشند و نه دینی. در سده‌ی بیستم، این واژه معنای وسیع‌تری یافت، که از معانی قدیم و نوی واژه‌ی سکولار نشأت گرفته بود. امروزه آن را اغلب همراه با «جدایی» نهادهای دینی و دولتی به کار می‌برند، که تقریباً معادل با واژه‌ی فرانسوی (laicisme) است که در دیگر زبان‌ها هم وارد شده، اما هنوز در زبان انگلیسی به‌کار برده نمی‌شود.

مبانی و اصول فلسفی سکولاریسم

مبانی و اصول فلسفی سکولاریسم عبارتند از:

١. اومانیسم یا انسان‌گرایی؛ انسان‌محوری؛ فلسفه‌ی اصالت انسان، Humanism؛*

٢. راسیونالیسم؛ Rationalism؛ عقل‌گرایی؛ خردگرایی؛**

٣. ساینتیسم؛ علم‌گرایی؛ Scientism؛***

٤. ایندیویدیوآلیسم؛ فردگرایی؛ یا فلسفه‌ی اصالت فرد؛ Individualism؛****

٥. تقدس‌زدایی؛ سکولارسازی؛ Deconsecration؛ *****

*- [انسان‌گرایی، انسان‌باوری یا اومانیسم، جهان‌بینی فلسفی و اخلاقی است که بر ارزش و عاملیت انسان‌ها به صورت فردی یا جمعی تأکید دارد و عموماً تفکر نقادانه و شواهد (عقلانیت و تجربه گرایی) را بر پذیرش دگم‌اندیشی و خرافات ترجیح می‌دهد. در انتقاد از برخی مضامین انسان‌گرایی فراانسان‌گرایی مطرح شده‌است. اومانیسم شالوده فرهنگ و فلسفه بعد از رنسانس در غرب است که بر اساس آن، انسان میزان کلیه ارزش‌ها و فضایل از جمله حق و حق‌گرایی است. اومانیسم جنبشی فلسفی و ادبی است که زیربنای رنسانس می‌باشد و فرهنگ دوره مدرنیته را تشکیل می‌دهد. این جنبش، سرشت انسانی و علایق طبیعت آدمی را میزان همه چیز قرار می‌دهد. پایه‌گذاران اومانیسم در صدد بودند تا روح آزادی و خودمختاری انسان را که در قرون وسطا از دست داده بود، دیگر بار از طریق ادبیات کلاسیک به او بازگردانند تا بتواند طبیعت و تاریخ را قلمرو حکومت خود ساخته و بر آن مسلط شود. واژهی انسان‌گرایی، نهضتی فرهنگی فکری است که در خلال دوران تجدید حیات فرهنگی (رنسانس) به دنبال ایجاد رغبت و تمایلی که نسبت به آثار برجسته‌ی یونانی و رومی پدید آمده‌است. واژه‌ی انسان‌گرایی (Humanism) را فردریچ نیتاما (Friedrich Immanuel Niethammer) از واژه‌ی “humanitas” برگرفت .”humanitas” کلمه‌ای لاتین از سری واژگان فیلسوفانه‌ای بود که سیسرون (Cicero) قبل از میلاد آن‌ها را ایجاد کرده بود. انسان‌گرایان در میان مجردات انتهای دوران باستان و قرون وسطا، محققان و روحانیون، میان divinitas به معنی حوزه‌هایی از معرفت و فعالیت که از کتاب مقدس نشأت می‌گرفت و humanitas یعنی حوزه‌هایی که به قضایای عملی زندگی دنیوی مربوط می‌شده‌است، فرق گذاشتند؛ و از آنجا که حوزه‌ی دوم، بخش اعظم الهام و مواد خام خود را از نوشته‌های رومی و به‌طور فزاینده یونان باستان می‌گرفت، مترجمان و آموزگاران این آثار که معمولاً ایتالیایی بودند خود را umanisti یا humanists نامیدند.

در برخی از موارد انسان‌گرایی در برابر خداگرایی قرار داده شده‌است. برای نمونه پروتاگوراس در رساله‌ی خویش «در باب خدایان» انسان را مقیاس همه چیز می‌داند و با این ادعا خدایان را انکار می‌کند و به همین دلیل از آتن تبعید می‌شود. سارتر در کتاب «اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر» (Existentialisme est un Humanism) کوگیتوی دکارتی را تنها نقطه‌ی تمایز اگزیستانسیالیسم از بقیهی فلسفه‌ها و «تنها مبنای ممکن برای انسان‌گرایی» می‌داند. برخی، از انسان‌گرایی، به عنوان ایمان به خدای حقیقی یعنی ایمان به خود انسان یاد می‌کنند. از نظر آن‌ها با این که یک ندای درونی در انسان می‌گوید که خدا هست ولی چون انسان آن را نمی‌بیند پس نباید در مورد آن اظهار نظر نماید و فعلاً آن چیزی که هست و انسان آن را می‌بیند، خود انسان است و در واقع انسان همان خداست و به اندازهٔ تمام انسان‌ها خدا وجود دارد.]

**- [راسیونالیسم یا رایَن‌باوری یا خِرَدگرایی یا عقل‌گرایی یا مکتب اصالت عقل (Rationalism)، به معنی تکیه بر اصول عقلی و منطقی در اندیشه، رفتار و گفتار است. این واژه هنگامی که در ارتباط با اندیشمندانِ نخستینِ قرنِ هفدهم از جمله رنه دکارت، باروخ اسپینوزا، و لایب‌نیتس به‌کار رود، به معنایِ باور به عقل به عنوانِ تنها منبعِ معتبرِ شناخت است. این اندیشمندان کوشیدند تا حقایقِ اصلیِ هستی را از راهِ برهان و استدلالِ عقلی اثبات کنند.]

***-[ساینتیسم یا علم‌گرایی (Scientism)، دیدگاهی فلسفی است که روش‌های علوم طبیعی را برتر از تمامی روش‌های جستجوییِ انسانی می‌داند. علم‌گرایی به‌معنای اعتقاد به لزوم محوریت علوم تجربی و روش تجربی در همه‌ی شئون زندگی است. علم‌گرایی، تنها روش‌های تجربی و استدلالی را جهت توضیح تمامی ابعاد فیزیکی، اجتماعی، فرهنگی و روانی، قابل قبول می‌داند. این دیدگاه، متأثر از تجربی‌گرایی غالب در دوران روشنگری بوده و همچنین، همبسته با پوزیتیویسم آگوست‌کنت (۱۷۹۸ – ۱۸۵۷) دانسته می‌شود. کنت، معتقد بود که دانش حقیقی تنها از راه تجربه حسی حاصل می‌شود. فریدریش فون‌هایک (۱۹۵۲) دیدگاه کنت را دیدگاهی افراطی دانسته و معتقد بود که این نحوه نگاه، فلسفه منطقی علم را به عقیده‌ای غیرمنطقی و یک ایدئولوژی تبدیل می‌کند. امروزه از کلمه علم‌گرایی یا علم‌زدگی به‌عنوان واژه‌ای تحقیرآمیز استفاده می‌شود.]

****- [فردگرایی یا فردباوری (Individualism) دیدگاه اخلاقی، فلسفه‌ی سیاسی، ایدئولوژی یا مرام اجتماعی است که بر ارزش اخلاقی فرد تأکید می‌کند. «فردیت» به یک تعبیر بدین معناست که هر آدمیزاد دارای خلوت و حریم خصوصیِ فیزیکی و روانی، و عقیدهی فردی و دیگر حقوق اساسی است که در هر شرایطی می‌بایست محترم شمرده شوند. فردگرایان اِعمال اهداف و خواسته‌های شخص را ترویج می‌کنند و بنابراین برای استقلال و اتکای‌به‌نفس ارزش قائل می‌شوند و از این دفاع می‌کنند که منافع فرد باید نسبت به حکومت یا یک گروه اجتماعی در اولویت باشد، و در عین‌حال با دخالت خارجی در امور شخصی توسط جامعه یا نهادهایی چون دولت مخالفت می‌کنند. فردگرایی فرد را در مرکز توجه خود می‌نهد و بدین ترتیب «با این بنیان اساسی شروع می‌کند که فردِ بشرْ در تقلای خود برای آزادی دارای اهمیت اساسی است.» لیبرالیسم، اگزیستانسیالیسم و آنارشیسم مثال‌هایی از جنبش‌هایی هستند که فرد بشر را چون واحدی مرکزی برای تحلیل در نظر می‌گیرند. بنابراین فردگرایی «حق فرد برای آزادی و رسیدن به استعدادهای نفس خویش» است. این لفظ همچنین برای اشاره به «کیفیت فرد بودن؛ فردیت» مربوط به داشتن «مشخصه فردی؛ یک ویژه‌خو» مورد استفاده قرار گرفته‌است؛ زین رو فردگرایی با منافع هنری و بوهمی و شیوه‌های زندگی که در آن گرایشی برای خویش آفرینی وجود دارد و همچنین با مواضع فلسفی و اخلاقیات اومانیستی مرتبط است تا سنت یا دیدگاه‌ها و رفتارهای توده‌ای مردمی. فردگرایی را می‌توان جهان‌بینی‌ای تصور کرد که فرد در مرکز آن قرار دارد. اهدافِ فردی، ویژگی‌های منحصربه‌فرد، فرمان راندن بر خویشتن، کنترلِ شخصی در عین احترام به فردیت دیگران و توجه به مسائلِ اجتماعی از خصوصیاتِ این نوع جهان‌بینی است.  جمع‌گرایی را نیز می‌توان وجودِ یک سری تعهدهای گروهی و متقابل میان اعضای گروه بدانیم که افراد موظف به اجرای آن‌ها هستند.]

*****- [سکولارسازی یا سکولاریزاسیون (Sécularisation) فرایندی است که در آن جامعه از یک هویت دربست دینی به رابطه‌ای جداتر دست پیدا می‌کند. همچنین اصطلاحی است که به باور کلی در مورد تاریخ می‌دهند؛ بدین صورت که آن را پیشرفت جوامع به سمت مدرنیته و کم شدن وابستگی به دین می‌دانند، درحالی‌که دین جایگاه خود را به عنوان یک مرجع اصلی از دست می‌دهد. اگرچه سکولاریسم و سکولاریزاسیون ارتباط معنایی نزدیکی با هم دارند، اما یکی نیستند. تفاوت این دو مفهوم در پاسخی است که به پرسش از نقش دین در جامعه می‌دهند. سکولاریسم مدعی قلمرویی برای معرفت، ارزش‌ها و کنش‌هاست که مستقل از اتوریته دین باشد، اما ضرورتاً منکر نقش دین در امور سیاسی و اجتماعی نیست. سکولاریزاسیون اما، به معنای کنار گذاشتن دین از این حیطه‌هاست.]

دولت سکولار

دولت سکولار

امروزه اغلب دولت‌های مهم جهان اهمیت سکولاریسم و دموکراسی را پذیرفته‌اند. یک پیامد عملی سکولاریزاسیون، جدایی کلیسا و دولت است – در حقیقت این پیامد چنان یادآور سکولاریزاسیون است که اغلب این دو را یک پدیده می‌شمارند و اغلب به جای «سکولاریزاسیون» از «جدایی کلیسا و دولت» سخن می‌گویند؛ اما باید در نظر داشت که سکولاریزاسیون فرایندی است چندوجهی که در متن جامعه صورت می‌گیرد، درحالی که جدایی نهاد دین و دولت توصیف جنبه سیاسی این فرایند است.

جدا شدن نهاد دین و دولت در سکولاریزاسیون بدین معناست که مؤسسات خاص سیاسی (که به درجات مختلف تحت کنترل دولت هستند) از سیطره‌ی مستقیم یا غیر‌مستقیم دین رها می‌شوند. این بدان معنا نیست که پس از سکولاریزاسیون نهادهای دینی دیگر نمی‌توانند در مورد مسائل عمومی و سیاسی حرفی بزنند، بلکه بدین معناست که دیدگاه‌های نهادهای دینی دیگر نباید بر جامعه تحمیل شوند، یا مبنای سیاست‌گذاری‌های عمومی قرار گیرند. در عمل، دولت باید تا حد امکان نسبت به عقاید گوناگون و متفاوت دینی بی‌طرف بماند؛ نه مانع آن‌ها باشد و نه مجری خواسته‌هایشان.

سکولاریسم معمولاً در پرتو عصر روشنگری در اروپا مطرح می‌شود که تأثیر اصلی را بر جوامع غربی داشته‌است. جدایی دین از سیاست در آمریکا و لائیسیته در فرانسه به‌طور گسترده‌ای بر پایه سکولاریسم رخ داده‌است. البته ایده‌ی جدایی دین و دولت در شرق (در هند) از دوران کهن ریشه داشته‌است. دولت نوین هند نیز بر پایه‌ی این ارزش‌ها تشکیل یافته و تا حدودی هم در آن موفق بوده‌است.

به نظر سکولاریست‌ها بهتر است سیاست‌مداران برای تصمیم‌گیری به جای دلایل مذهبی از دلایل سکولار استفاده کنند. از این لحاظ در تصمیمات سیاسی برای مسائلی چون سقط جنین، پژوهش درباره‌ی سلول‌های بنیادی، ازدواج همجنس‌گرایان و آموزش سکس، سازمان‌های سکولاری چون Center for Inquiry در آمریکا تأکید بسیاری می‌کنند.

اخلاقیات سکولار

اخلاقیات سکولار

هالی‌اوک در سال ۱۸۹۶ در کتاب خود به نام «سکولاریسم انگلیسی»، سکولاریسم را به این‌گونه تعریف می‌کند: سکولاریسم شیوه و قانون زیستن است که بر اساس مادیات بنا نهاده شده‌است و به صورت کلی برای کسانی است که باورهای مذهبی را ناکافی یا غیرقابل اطمینان یا غیرقابل باور یافته‌اند. اصول آن عبارت است از:

* بهبود زندگی با توجه به مفاهیم مادی آن؛

* دانش تنها وسیله در دسترس انسان است؛

* اینکه خیر در نیکی کردن است. چه جهانِ دیگر درکار باشد و چه نباشد؛

* نیکی کردن در این جهان، و پی‌جویی این نیکی، خیر است.

موافقان سکولاریسم بر این باورند که گرایش به سکولاریسم و به‌دنبال آن دوری از دین در دولت‌های سکولار، نتیجه‌ی اجتناب‌ناپذیر عصر روشنگری است، که در آن گرایش عمومی جامعه به سوی علم و خرد سوق پیدا کرد و از دین دور شد.

از طرف دیگر، مخالفان سکولاریسم بر این باورند که یک دولت سکولار، خود مشکلات زیادی به بار می‌آورد، بدون آنکه بتواند راه حلی برای مشکلات اصلی، مانند آزادی عقاید فردی و مذهبی ارائه دهد. برای مثال، اگر چه قانون‌های اساسی کشورهای دانمارک، فنلاند، نروژ، و ایسلند رابطه‌ی میان حکومت و دین (کلیسا) را به رسمیت می‌شناسند، این کشورها از بسیاری از کشورهای سکولار آزادتر محسوب می‌شوند. ایسلند در میان اولین کشورهایی است که حق سقط جنین را به رسمیت شناخت (در نیمه اول قرن ۲۰) یا اینکه دولت فنلاند برای احداث مساجد بودجه دولتی در نظر می‌گیرد.

سکولاریسم سیاسی یا حکومت فرادینی یعنی انسان، نهاد دین را از نهاد دولت جدا کند و حکومت نسبت به تمام فرقه‌ها و مذاهب نگاهی یکسان داشته باشد و تکثر آن‌ها را به رسمیت بشناسد و نسبت به همه آن‌ها بی‌طرف باشد. وی سکولاریسم سیاسی را به معنای جدا کردن حکومت از دین می‌داند و نه جدا کردن دین از سیاست. به گفته‌ی او، اگرچه یک معنی سکولاریسم نفی دخالت روحانیت در امور تعریف می‌شود، ولی این به معنی نفی دخالت دین نیست. با سکولاریسم سیاسی فرادینی کسی هم که مؤمن است، خاطر‌جمع می‌شود که دین و ایمانش محفوظ خواهد ماند و حکومت به اعتقاد و عمل او تعرضی نخواهد کرد. وی معتقد است با آمدن دموکراسی و سکولاریسم سیاسی، به دین و به عمل دینداران لطمه‌ای نخواهد خورد؛ که از طرف دیگر با آمدن دینداران دموکرات، مشی سیاسی غیردینداران هم آسیبی نخواهد دید؛ یعنی همزیستی مسالمت‌آمیزی در سایه‌ی یک نظام دموکراتیک تحقق خواهد یافت.

استدلال شده‌است که مفهوم سکولاریسم در اغلب اوقات اشتباه تفسیر گردیده‌است. در ژوئیه ۲۰۱۲، هافینگتون (Arianna Huffington Stassinopoulos) مطلبی با موضوع اینکه سکولاریسم، انکار وجود خدا نیست، منتشر کرد.

انسان‌گرایی سکولار

انسان‌گرایی سکولار

انسان‌گرایی سکولار یا اومانیسم سکولار (Secular Humanism) ، فلسفه‌ای بر پایه‌ی خرَد، منش نیک و دادگری است؛ و به‌ویژه، هر گونه پایه‌ی فراطبیعی و دینی برای منش را رد می‌کند. به نظر اومانیست‌های سکولار، اخلاقیات، هیچ وابستگی با دین ندارد؛ مانند دیگر گونه‌های اومانیسم، انسان‌گرایی سکولار، بر روی روش‌هایی که به زندگی شاد آدمی می‌انجامد پافشاری می‌کند.

واژه‌ی انسان‌گرایی سکولار در قرن بیستم برای روشن کردن جدایی آن با انسان‌گرایی دینی درست شد. یک مفهوم مشابه «انسان‌گرایی علمی» است که ای.اُ.ویلسون (.O.E.Wilson) زیست‌شناس نامدار آن را چنین بازگو کرده‌است: تنها جهان‌بینی که با افزایش دانستنی‌های دانش درباره‌ی جهان واقعی و قوانین طبیعت می‌خواند.

نیاز به آزمایش اعتقادات-این باور که دگماها، ایدئولوژی‌ها و سنت‌ها، چه مذهبی، چه سیاسی و چه اجتماعی باید سبک و سنگین شوند و آزمایش شوند و تنها با ایمان باور نشوند.

اصول: *خرد، مدرک و روش علمی-تعهد به استفاده از خرد انتقادی، مدارک واقعی علمی، روش‌های تحقیق و تفحص به جز ایمان و عرفان و تصوف، برای یافتن راه حل‌ها برای مشکلات انسان و پاسخ‌گویی به مسائل مهم انسان.

* کامیابی، رشد و خلاقیت-اهمیت و اولویت به کامیابی، رشد و خلاقیت برای اشخاص و کل نوع بشر.

* جستجوی حقیقت- جستجوی مداوم برای یافتن حقایق عینی، با این درک که دانستنی‌های نو و آزمایش‌های تازه به‌طور همیشگی دریافت ناکامل ما را تغییر می‌دهند.

* این زندگی- توجه به این زندگی و تعهد به معنادار کردن آن با فهم بهتر از خودمان، تاریخ‌مان، پیشرفت‌های عقلانی و هنری‌مان و نگرش کسانی که با ما متفاوت‌اند.

* ارزش‌های اخلاقی- پژوهش روی انواع اشخاص، قوانین اجتماعی و سیاسی اخلاقیات و رفتار، قضاوت درباره‌ی آنها بر پایه‌ی توانایی آنها برای بهتر کردن زندگی انسان و مسئولیت اشخاص.

* ساختن جهان بهتر- تعهد به خرد، تبادل آزاد اندیشه‌ها، نیک‌خواهی و تحمل نظرات. ترقی با ساختن جهانی بهتر برای خودمان و فرزندان‌مان.

انسان‌گرایی سکولار به‌طور ویژه مورد توجه بی‌خدایان، ندانم‌گرایان، آزاداندیشان، خردگرایان، تجربه‌گرایان، شک‌گرایان و ماده‌گرایان است.

انسان‌گرایی سکولار از چند جهت با انسان‌گرایی دینی متفاوت است:

* انسان‌گرایان مذهبی روی مراسم مذهبی تأکید دارند؛ ولی انسان‌گرایان سکولار اغلب به این‌طور مراسم علاقه‌مند نیستند.

* برخی انسان‌گرایان سکولار تجربه‌های عمیقی در زندگی دارند مشابه تجارب دین‌داران، ولی آنها را مانند دین‌داران تعبیر نمی‌کنند.

* برخی از اومانیست‌های بدون دین، ولی مذهبی، از واژه‌ی الهی به عنوان یک استعاره به‌جای خدای سنتی که قبول ندارند، عنوان استفاده می‌کنند. انسان‌گرایان سکولار همه‌ی این مسائل را استعاراتی برای حقایقی می‌دانند که ریشه در جهان ماده دارند.

* برخی انواع انسان‌گرایی، برای نمونه انسان‌گرایی مسیحی شامل باور به خدا هستند که به‌طور سنتی تعریف شده‌اند. انسان‌گرایان سکولار ایده‌ی خدا و فراطبیعی را به‌خاطر غیرمنطقی بودن رد می‌کنند و باور دارند این مفاهیم برای حل کردن مسائل انسانی سودی ندارند.

درحالیکه برخی خود را اومانیست سکولار می‌نامند، برخی ترجیح می‌دهند که تنها از واژه‌ی اومانیست (انسان‌گرا) سود برند. انسان‌گرایی و انسان‌گرایی سکولار اشتراکات اصلی را دارا هستند؛ ولی انسان‌گرایی سکولار تأکید ویژه روی غیرمذهبی بودن آن دارد، ولی انسان‌گرایی آن را مهم نمی‌داند و انواع انسان‌گرایی بی‌دین ولی مذهبی را نیز دربر می‌گیرد. انسان‌گرایی خود را یک موضع زندگی می‌داند.

انسان‌گرایی سکولار هوادار سکولاریسم در معنای وسیع است. سکولاریسم یک مفهوم کلی است و روی محدودیت‌های برداشت‌های دینی و فراطبیعی در مسائل اجتماع و حکومت تأکید می‌کند. انسان‌گرایی سکولار علاوه بر آن، یک دیدگاه جامع درباره‌ی زندگی، شامل تصدیق ارزش انسان و ارزش اخلاقیات را به آن می‌افزاید.

انسان‌گرایی سکولار مدرن

در برخی از نقاط جهان، انسان‌گرایی سکولار خودش را در کشمکش با بنیادگرایی دینی می‌یابد؛ به‌ویژه در مسئله‌ی جدایی دین از سیاست. جناح‌هایی از انسان‌گرایان سکولار، ادیان را خرافی، عقب‌افتاده و عامل کوته‌فکری می‌دانند؛ درحالیکه اکثریت بنیادگرایان دینی، انسان‌گرایی سکولار را تهدیدی برای ارزش‌هایی می‌دانند که به گفته‌ی آنها در داخل کتاب‌های دینی‌شان چون قرآن یا انجیل وجود دارد.

لائیسیته

لائیسیته

در زبان فرانسه و برخی دیگر از زبانهای رومی و ایتالیایی: “laticita” یا “laicismo” معادل سکولاریسم، و به مفهوم عدم دخالت دین در امور دولتی و سیاست یا برعکس آن است. اگر چه به نظر می‌رسد هیچ کلمه‌ای در زبان انگلیسی نتواند معنای واقعی کلمه «laïcité» را که از واژه یونانی λαϊκός می‌آید و به معنای سکولار است برساند، اما این کلمه با کلمات انگلیسی laity یا laymen به معنای عام مرتبط است و “laicity” شیوه نگارش انگلیسی اصطلاح فرانسوی لائیسیته‌است.

بین لائیسیته و سکولاریسم تفاوت وجود دارد؛ لائیسیته یک نظریه سیاسی است که طبق آن دین از حکومت جدا است و این نظریه با هدف افزایش آزادی‌های متضاد با دین ارائه شده‌است، درحالی که سکولاریسم با هدف زدودن دین از زندگی جاری مردم معرفی شده‌است، با این وجود گاهی اوقات اصطلاحات سکولاریسم و سکولاریته به معنای لائیسیته به کار می‌روند. فردی که به مکتب لائیسیته اعتقاد دارد را لائیک می‌گویند.

طرفداران مکتب لائیسیته بر این باورند که این اصطلاح به معنای رهایی از دین است و بنابراین فعالیت‌های دینی می‌بایست در چارچوب قانون همانند دیگر فعالیت‌ها صورت پذیرند و امری فراقانونی نیستند. دولت در برابر نظریات مذهبی هیچ‌گونه موضعی نمی‌گیرد و افراد مذهبی را همانند دیگر افراد جامعه می‌شناسد. منتقدان به‌ویژه منتقدان نسخه‌ی ترکی لائیسیته و ممنوعیت حجاب در فرانسه استدلال می‌کنند که این ایدئولوژی ضد مذهب است و درعمل از آزادی‌های دینی می‌کاهد.

لائیسیته در برابر سکولاریسم- ترکیه

لائیسیته در برابر سکولاریسم- ترکیه

(محمدحسین حافظیان- پژوهشگر ارشد مرکز مطالعات خاورمیانه)

سرانجام پس از نزدیک به پنج ماه کشاکش بر سر ادعانامه‌ای که دادستان کل ترکیه علیه حزب حاکم عدالت و توسعه مطرح ساخته بود تا موفق‌ترین حزب ترکیه در چند دهه‌ی اخیر را از صحنه‌ی سیاسی برای همیشه به کنار بزند، دادگاه قانون اساسی ترکیه رای خود را صادر کرد که بر اساس آن خوش‌بینانه‌ترین سناریو در خصوص آینده حزب در عمل تحقق یافت. دادگاه حزب را تعطیل نکرد که بدترین گزینه ممکن بود و به جای آن صرفاً حزب را از بخشی از کمک‌های دولتی به احزاب سیاسی محروم ساخت. این مجازات در شرایطی که حزب از چنین پایگاه حمایت گسترده‌ای برخوردار است به‌هیچ‌وجه نمی‌تواند اخلالی در فعالیت‌های آن پدید آورد و به آسانی از منابع دیگر قابل جبران است. بدین‌ترتیب رکودی که بر اقتصاد ترکیه سایه افکنده بود و نیز چشم‌انداز تیره‌تر عضویت ترکیه در اتحادیه اروپا به کنار خواهد رفت و ترکیه بار دیگر به مسیر صحیح حرکت در جهت دموکراتیک‌سازی و توسعه اقتصادی باز خواهد گشت. اما مطمئناً این‌بار تفاوت‌هایی با دوران پیشین وجود دارد.

رأی دادگاه در تعطیل نکردن حزب را نه می‌توان پیروزی بزرگی برای سکولارها تلقی کرد و نه یک پیروزی برای خود حزب. اما بی‌گمان قضات دادگاه قانون اساسی ترکیه نیز تا حد زیادی با واقعیات کنونی جامعه‌ی ترکیه آشنایی یافته‌ و متوجه شده‌اند که تحولات دموکراتیک صورت گرفته در ترکیه در طی شش سال گذشته را نمی‌توانند به آسانی به عقب بازگردانند و تنها کاری که از دستشان برمی‌آید کندتر کردن این مسیر و هشدار به حزب است که از شتاب بخشیدن به حذف جلوه‌های اقتدارگرایی سکولار بپرهیزد. اما اخلال کامل در این روند دیگر برای هیچ‌کس ممکن نیست و پیامدهای بستن حزب برای ترکیه قابل تحمل نخواهد بود. به گمان برخی تحلیل‌گران رأی دادگاه بیشتر به نشان دادن یک کارت زرد (اخطار) به یک بازیکن فوتبال شباهت دارد. طبیعتاً این بازیکن در باقیمانده‌ی زمان بازی تلاش خواهد کرد با احتیاط بیشتری بازی کند، مبادا به خاطر ارتکاب خطایی دیگر با کارت قرمز (اخراج) از سوی داور بازی روبه‌رو شود.

به احتمال بسیار از این پس در ترکیه به جای اسلام‌گرایی و یا چیزی شبیه حکومت اسلامی، شاهد تحولی دیگر خواهیم بود که همان گذار از سکولاریسم سبک فرانسوی (لائیسیته) به سوی سکولاریسم سبک انگلوساکسونی خواهد بود. تفاوت این دو نوع سکولاریسم در این است که در سبک فرانسوی امور دین و دولت صرفاً از یکدیگر جدا نیستند، بلکه به خاطر تجربیات تلخ فرانسوی‌ها در دوران قرون وسطی و حاکمیت کلیسا، دولت همواره تلاش می‌کند که نهاد دین را در کنترل خویش داشته باشد. اما در سکولاریسم سبک انگلوساکسونی که در ایالات متحده به خوبی مشاهده می‌شود، کار نهاد دین و نهاد دولت از یکدیگر جداست و معمولاً جز در موارد استثنایی تلاشی از سوی هیچ‌یک از این دو نهاد برای تأثیرگذاری بر روی یکدیگر صورت نمی‌گیرد. طبیعتاً دولت در چنین جوامعی امکان این را ندارد که از بروز احساسات مذهبی و انجام شعائر دینی مردم جلوگیری کند.

ترکیه امروز تنها کشور جهان است که در آن داشتن حجاب در دانشگاه‌ها رسماً ممنوع است. رهبران حزب عدالت و توسعه از آغاز از حساسیت مسأله حجاب در ترکیه آگاهی داشتند و در دور نخست حکومت این حزب از ٢٠٠٢ تا ٢٠٠٧ از تحریک سکولارهای ترکیه پرهیز می‌کردند. برای نمونه، خودِ رجب‌طیب‌اردوغان دو دختر خود را برای تحصیل در دانشگاه به ایالات متحده فرستاد تا در آنجا بتوانند ضمن داشتن حجاب اسلامی، ‌تحصیل کنند! اما پیروزی چشمگیر این حزب برای دومین بار و تشکیل حکومتی با اکثریت بالاتر در انتخابات پارلمانی موجب شد که این حزب احساس کند دیگر آن قدر قدرتمند است که مسأله‌ی حجاب دختران در دانشگاه‌ها را حل کند. با تصویب قانون مربوطه در این زمینه، واکنش تند سکولارهای ترکیه به‌صورت تلاش برای تعطیل کردن این حزب جلوه‌گر شد. همزمان دیوان عالی کشور نیز قانون مربوط به رفع ممنوعیت حجاب را باطل کرد. اما در شرایط کنونی این حزب مطمئناً تا فرصتی بهتر در آینده منتظر خواهد ماند. همین مسأله به خوبی نشان می‌دهد که فرآیند گذار از یک نظام سیاسی اقتدارگرای سکولار به نظام سیاسی دموکراتیک که برای باورهای دینی مردم احترام قائل است، تا چه اندازه دشوار است. به طور کلی رهبران حزب عدالت و توسعه در نخستین دور حکومت خود تا حد زیادی احتیاط‌های لازم را به خرج می‌دادند تا منجر به برانگیختن مخالفت سکولارهای ترکیه نشود. اما در دور دوم رأی بالایی که در انتخابات پارلمانی به دست آوردند، موجب شد که تا حدی از این احتیاط به دور شوند و به اقداماتی دست بزنند که اگر چه مورد استقبال اکثریت مردم مسلمان ترکیه بود، همزمان سکولارهای “کمالیست” را که وارثان نظام فکری کمال‌آتاتورک هستند به‌شدت خشمگین ساخت. این سکولارها به‌رغم تضعیف موقعیت‌شان در مجموعه نظام سیاسی ترکیه و دلزدگی مردم از این گونه نخبگان سیاسی که تاکنون بر خلاف نخبگان اسلام‌گرای جدید ترکیه از حل و فصل مشکلات اقتصادی، نبود دموکراسی و عضویت ترکیه در اتحادیه اروپا درمانده بودند، همچنان بسیاری از مراکز قدرت به‌ویژه ارتش و قوه‌ی قضائیه را در اختیار خود دارند.

بدین‌ترتیب حکم دادگاه قانون اساسی ترکیه بدین معنی خواهد بود که رفتار رهبران حزب بار دیگر شباهت بیشتری به رفتار آنان در نخستین سال‌های زمامداری آنها خواهد داشت و احتیاط به‌طور آشکارتری در تصمیمات آنان مشاهده خواهد شد. یک نکته دیگر این است که اخیراً حزب مورد انتقاد قرار گرفته است که برخلاف دوران نخست زمامداری که تلاش‌هایی جدی در راستای دموکراتیک‌سازی نظام سیاسی انجام می‌دادند در دور دوم حزب برای خرسندسازی طرفداران محافظه‌کار خویش تا حد زیادی پروژه‌ی دموکراتیک‌سازی بیشتر را به کنار گذارده است. این در حالی است که یکی از گروه‌هایی که می‌توانند متحد بالقوه نیرومندی برای حزب باشند، ترک‌های لیبرالی هستند که از اقتدارگرایی سکولارهای کمالیست بیزارند و به دنبال دستیابی به دموکراسی راستین در ترکیه هستند. در حالی که این افراد از تلاش‌های حزب عدالت و توسعه در جهت گسترش دموکراسی پشتیبانی می‌کنند برخی از سخنان و رفتارهای رهبران حزب تا کنون موجبات دوری آنان را از حزب فراهم آورده است. اما بازگشت حزب به میانه‌روی می‌تواند این پیامد را نیز به دنبال داشته باشد که افزون بر سنت‌گرایان و محافظه‌کاران، لیبرال‌های دموکراتیک نیز به جمع انبوه پشتیبانان حزب بپیوندند و بدین ترتیب پیگیری برنامه‌های حزب را برای دستیابی به توسعه اقتصادی و سیاسی در ترکیه آسان‌تر سازند.

در این میان نقش عامل فراملی نیز بسیار مهم است. اگر اتحادیه اروپا تلاش‌های حزب را برای دستیابی به دموکراسی و توسعه ارج بنهد و با دادن چشم‌انداز واقعی عضویت در اتحادیه اروپا مردم ترکیه را به ادامه روند مذاکرات الحاق امیدوار سازد حزب عدالت و توسعه در موقعیتی قرار خواهد گرفت که دیگر سکولارهای اقتدارگرای ترکیه امکان ایجاد مزاحمت در برنامه‌های حزب را از دست خواهند داد و ترکیه در مسیر صحیح تحکیم دموکراسی به‌پیش خواهد رفت. بنابراین در شرایط کنونی درک این نکته از سوی رهبران حزب که ترکیه جامعه‌ای متنوع است و اقلیتی از افراد جامعه هنوز نمی‌توانند با انگاره‌های اسلام‌گرایانه حزب همراهی کنند، اما پشتیبان تلاش‌های آن برای دموکراتیک‌سازی و توسعه اقتصادی هستند، می‌تواند راه را برای گسترده‌تر کردن پایگاه حمایت حزب و تثبیت موقعیت آن هموار سازد.

چیستی سکولاریسم (هابرماس)

چیستی سکولاریسم

(یورگن هابرماس)

سؤال این است که در جوامع پُست‌‏سکولار غرب، سکولار کردن به چه معناست؟ این بحث در جامعه‌‏ى غرب مطرح است. واژه‌‏ى سکولاریزاسیون، در وهله‌‏ى نخست، معنایى حقوقى داشت. ما در اروپا، از این واژه، جریان تاریخىِ انتقال اجبارى داشته‏‌هاى کلیسا به یک حاکمیت لائیک – جدا شده از حاکمیت کلیسا – را مد نظر داریم. در منازعات فرهنگى‌‏اى که در قرن نوزدهم صورت گرفت، این مفهوم از معناى اصلى حقوقى بسیار فراتر رفت و نمادى شد براى جریان‏‌هاى پیروزِ همراه با اجبار مدرنیته، و آزمون و محکى شد براى موضع‏گیرى‏‌ها در قبال مدرنیته. از آن زمان تا کنون، ارزش‏گذارى‌‏هاى متعارضى از دوران مدرن با مفاهیم سکولاریسم پیوند خورده است. یک جانب که خود را لیبرال مى‌‏نامید، از رام کردن موفقیت‌‏آمیز مرجعیت کلیسایى توسط حاکمیت دنیایى استقبال کرد و جانب دیگر، یعنى کلیساییان، اعتراض خود را نسبت به جنبه‏‌ى ضد حقوقى این سلب مالکیت ابراز داشت. بر اساس یک قرائت، طرز تفکرها و صورت‏‌هاى دینى زندگى با معادل‌‏هاى عقلانى جاى‏گزین شدند و بر اساس قرائت دیگر، طرز تفکرها و صورت‏‌هاى زندگى مدرن، به عنوان امورى ناموجه و نامشروع، فاقد اعتبار شناخته شدند. حال اگر ما اقدام سلب مالکیت از داشته‏‌هاى کلیسا را نمادى براى تمامیت‏‌خواهى مدرنیزاسیون تلقى کنیم، قرائت نخست، یعنى الگوى به کنار رانده شدن دین به وسیله‌ی علم و روشنگرى، ما را به جانب تفسیر خوش‏بینانه‌‏اى از مدرنیته‏‌ى افسون‏‌زدایى‏‌شده‌‏ى روبه‏‌ترقى، سوق مى‏‌دهد. در مقابل، قرائت دیگر ما را به جانب تفسیر انحطاط‌گرایانه از مدرنیته‏‌ى بى‌‏سرپناه مى‌‏راند. فکر مى‏‌کنم هر دوى این قرائت‏‌ها اشتباه مشابه‌اى را مرتکب مى‌‏شوند. آنها سکولاریزاسیون را یک بازى «همه یا هیچ» میان نیروهاى مولد علم و تکنیک و نیروهاى معتقد به دین و کلیسا تلقى مى‏‌کنند.

حال مشخص شده است که تصویر بازى «همه یا هیچ» میان دین و روشنگرى با وضعیت کنونى، یعنى با وضعیت جوامع پست‏‌سکولار غرب، مطابقت ندارد. البته اصطلاح پست‌‏سکولار به این معنا نیست که سکولار کردن حاکمیت، روند معکوسى را طى کرده باشد.

از دیدگاه حکومت دموکراتیک مبتنى بر حقوق مدنى، که در غرب پایه‏‌هاى مستحکمى یافته است، تنها جوامع دینى‌‏اى معقول هستند که براى متدین کردن اعضاى جامعه خود دست به اجبار و اکراه نزنند. از طرف دیگر انتظارات روشنگران افراطى، همانند دغدغه‌‏ها و نگرانى‌‏هاى مخالفان کلیسایى آنها، نامحقق مانده است. دین به عنوان نیروى مؤثر در زندگى به هیچ وجه از عرصه‌‏ى اجتماع محو نشده و در هر حال، دین در طرز تلقى شهروندان از وجود و ساحت اخلاقى-سیاسى خودشان، اهمیت خود را حفظ کرده است.

بدیهى است که به لحاظ درجه‏ى تحقق سکولاریزاسیون در میان ملت‌‏ها تفاوت‌‏هایى وجود دارد. به عنوان مثال، جامعه‌ی مدنى در ایالات متحده آمریکا بیش از اسکاندیناوى و یا اروپاى غربى متأثر از محرک‏‌هاى نشأت‏‌یافته از جوامع دینى است. ولى تمامى جوامع غربى پست‏‌سکولار هستند؛ یعنى خود را با استمرار وجود دین در محیطى که هم‏چنان سکولار است، وفق داده‏‌اند. پیشوند «پست» یا «مابعد» در تعبیر پست‏‌سکولار دلالت بر این دارد که دین هم‏چنان، در چارچوب متمایز مدرنیته، براى بخش بزرگى از ملت نیرویى مؤثر در شکل‌‏دهى به شخصیت آنها به‌شمار مى‏‌آید و از طریق اظهار نظرهاى کلیساها و مجامع دینى هم‏چنان در عرصه‌‏ى افکار عمومى سیاسى تأثیر به‏‌سزایى مى‏‌گذارد. در مورد رابطه میان سنت و مدرنیته به‌نظر مى‏‌رسد محاسبه‏‌ى سود و زیان پیچیده‌‏تر از چیزى باشد که نظریه‏‌هاى مبتنى بر تابع خطى تلقى کردن پیش‏رفت، و یا نظریه‏‌هاى انحطاط‌نگر آخرالزمانى مى‏‌خواهند آن‌را بپذیرند؛ نظریه‏‌هاى انحطاط‌نگرى که امروزه در لباس نقد پست‏‌مدرنیستى و هایدگرى از عقل نیز ظاهر مى‌‏شوند. این یک جانبه‏‌نگرى‏‌ها به یک خلل و ابهام باز مى‌‏گردد. شکسته شدن صورت‏‌هاى سنتى زندگى طبعاً در همه جاى دنیا با درد همراه است.

اما این دردهاى ناشى از رها شدن را نباید با رنج‌‏هاى ناشى از سردى اجتماعى یک مدرنیزه کردن بى‏‌ملاحظه‏‌ى بنیان‏‌برافکن اشتباه گرفت؛ مدرنیزه کردنى که هم‏بستگى‏‌هاى دیرین را خراب مى‏‌کند؛ بى‌‏آن‏که چیزى را جایگزین آنها نماید. مى‏‌خواهم میان سه مقوم تمایز قایل شوم:

  1. اشخاصى که باید در زندگى روزمره راه‏یابى درستى داشته باشند؛
  2. سنت‏‌هاى فرهنگى‏‌اى که این اشخاص با آن جهت‌‏یابى مى‏‌کنند؛
  3. نهادهایى که افعال این اشخاص در چارچوب آنها صورت مى‏‌گیرد.

خود اشخاص، سنت‏ها و نهادها در مکش گرداب عقلانى کردن جهان زندگى یا در این مکش متمایز شدن ساختارى قرار مى‌‏گیرند.

عقلانى کردن جهان

اما مقصود از عقلانى کردن جهان زندگى چیست؟

اشخاص تحت الزامات آزادى فردى و فردگرایى قرار مى‌‏گیرند. از افراد به طور فزاینده‌‏اى توقع مى‏‌رود که روابط اجتماعى مستقلى داشته باشند و خود را بر اساس طرح‏‌هاى خاص خود از زندگى به فعلیت و تحقق برسانند. اما در مورد سنت‏‌هاى فرهنگى: این سنت‏‌ها توان شکل‏‌دهى به زندگى فرافردى را نداشته و جایگاه استثنایى خود را از دست مى‏‌دهند. این سنت‏‌ها تابع پذیرش نقادانه افراد شده‏‌اند و به دانستنى‏‌هایى مبدل شده‏‌اند که در آنها خطا راه دارد و همیشه در معرض تجدید نظر هستند؛ دست‏‌کم به صورت تفسیرهاى نوشونده از این دانستنى‏‌هاى خطاآمیز، قلمروهاى علم و تکنیک، حقوق و اخلاق، هنر و نقادى هنر نشأت مى‏‌گیرد و این تمایزى است که ماکس‌وبر با اتکا به آراى کانت میان این قلمروها قائل شده است. دسته‌ی سوم هم نهادهاى اجتماعى هستند. در مورد نهادهاى اجتماعى وضع چنین است که این نهادها ظاهر تغییرناپذیر و جوهر پایدار بودن‌شان را از دست مى‌‏دهند و به عنوان برساخته‏‌هاى انسان شناخته مى‌‏شوند. مشروعیت و موجه بودن نظام‏‌هاى اجتماعى تحت شرایط پلورالیسم فزاینده‏‌ى ارزش‌‏ها و جهان‏بینى‏‌ها، بیش از پیش، تابع روش استدلالى مدلل ساختن و پایه‏‌گذارى کردن ارزش‏‌ها و هنجارها مى‏‌شود. این تغییر‌شکل صورت سنتى زندگى به صورت مدرن، از جانب کسانى که از آن متأثر مى‏‌شوند، سکولاریزاسیون نامیده مى‏‌شود؛ زیرا در جریان طولانى عقلانى ساختن جهان زندگى، ادیان باید از ادعاى خود در مورد شکل‏‌دهى ساختار زندگى، که نه فقط در برگیرنده‌‏ى افراد، بلکه دربرگیرنده‏‌ى حکومت و جامعه نیز باشد، دست بردارند. بدین ترتیب پیوند حکومت و دین از هم گسسته مى‏شود، در حالى که منش جامعه‏‌ى دینى از قوانین جامعه‌ی سکولار متمایز مى‌‏شود.

از این منظر است که مى‏‌توان گفت سکولاریزاسیون فقدان دردناک پیوندهاى سنتى و یقینیات نیز هست. البته عقلانى کردن جهان زندگى ممکن است این فقدان را جبران کند؛ آن هم با آزادى‏‌هاى فردى و هم‏بستگى‏‌هاى انتزاعى (اما در عوض فراگیرتر و با ادامه‏‌ى هرمنوتیکى، فارغ از جبرهاى سنت‏‌هایى که از فیلتر نقد عبور کرده‌‏اند و از زمختى خودرو بودن‌شان عارى شده‌‏اند). به‌نظر مى‏‌رسد میان مستقل شدن نظام‌‏هاى کارکردى اجتماعى و شى‏ء شدن، از یک جانب، و رو به توحش نهادن رفتارهاى روزمره همان قدر رابطه‌‏اى ضرورى برقرار نباشد که میان عقلانى کردن جهان زندگى و آسیب‏‌هاى آن چنین پیوند ضرورى‏‌اى برقرار نیست. از سوى دیگر، بى‌‏عدالتى فزاینده در دنیا، در حاشیه قرار گرفتن اقلیت‏‌هاى دینى، نژادى و قومى، تروریسم کسانى که با خودکشى دیگران را به قتل مى‏‌رسانند و آنارشیسم منازعات گروهى و باندى را نمى‌‏توان نادیده گرفت. این آسیب‏‌هاى صورت‏‌هاى تخریب شده زندگى و شرایط فرو افتاده از شأنیت و منزلت زندگى نیز به عنوان یک واقعیت داخلى در چارچوب زمینه‌‏ى تاریخى روند شتاب‏‌گیرنده و بن‌‏برافکن مدرنیزاسیون است. اما، به نظر من، باید از نسبت دادن این صورت‏‌هاى مسخ شده، که بى‏‌تردید بر چهره‏‌ى مدرنیزاسیون اجتماعى نقش بسته‌‏اند، به ماهیت مدرنیته احتراز کنیم. اینها تأثیرات پویایى خودبه‌‏خودى بازارهایى هستند که به نحو کافى تنظیم نشده‌‏اند و از مهار سیاست خارج شده‌‏اند و هم‏چنین ظرفیت‏‌هاى قدرتى که به نحو کافى نهادینه نشده‌‏اند و در نتیجه صورت‏‌هاى سنتى هم‏بستگى اجتماعى را به یک سو مى‏‌رانند، بى‏‌آن‏که صورت‏‌هاى جدیدى را جاى‏گزین کنند. در مدرنیته، ظرفیت‏‌هاى ارزشى هم وجود دارد: احترام متقابل؛ هم‏بستگى با افراد دیگر؛ دموکراسى و حقوق بشر. اما این توان‏‌ها و ظرفیت‏‌هاى ارزشى و هنجارهاى موجود در خود مدرنیته تنها در جایى مى‏‌توانند به فعلیت برسند که میان سه قوه‏‌اى که باید پیوند جوامع مدرن را تضمین کنند، یک تقسیم کار متعادلى وجود داشته باشد. نه بازارهایى که نیروهاى مولدى را رها مى‏‌کنند مجازند از مهار اقدامات هدایت‏‌گرایانه سیاسى‌‏اى بگریزند که بر چارچوب‏هاى سازگار با رقابت اقتصاد اجتماعى نهاده مى‌‏شود، و نه هیچ یک از این دو مجازند از افکار عمومى خودسامانى جدا شوند که قدرت مفاهم‌ه‏اى را به وجود مى‏‌آورند و مى‏‌توانند، به وسیله‏‌ى شیوه‏‌هاى رفتار دموکراتیک و حقوق مشروع، مشروعیت و شرایط تقریباً عادلانه‏‌اى را برقرار کنند.

البته تقسیم قدرت میان واسطه‌‏هاى هدایت‌‏گر بازار و قدرت ادارى، از یک سو، و نیروهاى اجتماعى پیوند دهنده‌‏ى هم‏بستگى برآمده از مفاهمه، از سوى دیگر، همیشه و در همه‏‌ى کشورها – اعم از درحال‏ توسعه و غرب – در معرض خروج از چارچوب‌هاست. در این جا اندیشه‏‌هاى خود را جمع‌‏بندى مى‏‌کنم. تغییر‌شکل صورت‏‌هاى سنتى زندگى به صورت‏‌هاى مدرن را افرادى که متأثر از این پدیده هستند به عنوان سکولاریزاسیون ترجمه مى‏‌کنند و در جریان عقلانى کردن زندگى باید هر دینى، که پاى خود را از ادغام شدن با حکومت واپس مى‌‏کشد، از هر گونه ادعایى نسبت به شکل‌‏دهى همه جانبه و فراگیر تمامى حکومت و جامعه دست بردارد. نکته اصلى سخنرانى من این است که اولاً، دین، در چارچوب مدرنیته، تنها در صورتى مى‌تواند پابرجا بماند که بتواند در سه جهت وضعیت خود را روشن کند:

  1. آگاهى دینى بتواند در مواجهه با سایر ادیان، که با هم به لحاظ معرفتى تفاوت دارند، به گونه‌‏اى معقول این مواجهه را سامان دهد؛
  2. در عرصه‌‏ى مرجعیت علوم، خود را با مرجعیت علومى وفق دهد که انحصار اجتماعى دانش دنیایى را در اختیار دارند؛
  3. از منظر دینى در پىِ پیوند خود با حاکمیت مردم و حقوق بشر باشد.

نکته اصلى در این است که جوامع پست‌‏سکولار خود را با استمرار وجود دینى وفق داده‌‏اند که نیروى شکل‌‏دهنده‌‏اش به زندگى هنگامى مى‌‏تواند باقى بماند که بدون توسل به اقتدار سیاسى و تنها با تکیه به ابزار کلام خود دین، به گونه‌‏اى بى‏‌واسطه، وجدان آحاد جامعه را مورد خطاب قرار بدهد. در جوامع مبتنى بر دموکراسى غرب، این جریان سوم میان دو جریان طرفدار حرکت مستقیم روشنگرى، از یک طرف، و طرفداران تعصب دین‏‌باورانه، از سوى دیگر، راهى در این جهت مى‏‌گشاید. در این جوامع هم شهروندان دین‌دار حضور دارند و هم شهروندان بى‏‌دین. هر دوى این‌ها، در چالش سیاسى در مورد این مسئله‏‌ى حیاتى، از عقل خود در عرصه‏‌ى عمومى بهره مى‏‌گیرند و بدین ترتیب جامعه‏‌ى دین‌دار مى‏‌تواند، از طریق نهادهایى مثل انجمن‏‌ها و جمعیت‏‌هاى دینى، نظر خود را در عرصه فرهنگى، اجتماعى و سیاسى اعمال بنماید.

فرهنگ و دموکراسی -1

فرهنگ و دموکراسی

علی میرسپاسی

دموکراسی محصول بحث‌هایی بود که طی اقامتم در ایران و حین تدریس در دانشکده‌ی علوم اجتماعی دانشگاه تهران در سال 1378 با روشنفکران، استادان و دانشجویان داشتم. هر چند این کتاب اولین اثری بود که از من در ایران به چاپ می‌رسید، خوشبختانه مباحث کتاب با نقد و بررسی‌های مفیدی روبه‌رو شد و خوانندگان از آن استقبال کردند و شاید بتوان آن را یکی از علت‌های گفت‌وگو و زمینە‌ی نقدهایی جدی‌تر میان روشنفکران و اهل نظر درباره‌ی دموکراسی در ایران دانست. به‌رغم انتشار سه کتاب دیگرم در ایران، عمدتاً از طریق مباحث مطرح در این کتاب به خوانندگان فارسی زبان معرفی شده‌ام. با این همه، باید اذعان کنم که ضمن دفاع از بنیان و اساس نظریاتی که در این کتاب به آنها پرداخته‌ام، مطالب مطرح شده در این اثر دربرگیرنده‌ی همه‌ی موضوعات و مشغولیات ذهنی امروز من نیست و به اقتضای زمان با سویه‌های دیگری از این مباحث و مسایل درگیر شده‌ام. بحث‌های ده سال اخیرم درباره‌ی “سنت‌های روشنفکری در ایران”، “اخلاق در حوزه‌ی عمومی” و “نقد گرایش‌های آزادی ستیز در ایران” به من کمک کرد تا به محدودیت‌های آن کتاب پی ببرم و به زوایای دیگری از تدوین نظریه‌ی دموکراسی در ایران بپردازم. می‌کوشم در این مقاله چند نکته‌ی مهم نظری را عرضه کنم که برای پیشبرد مباحث مطرح شده ضروری‌اند.

حقیقت و سیاست

به هر میزان که حقیقت و سیاست از یکدیگر مستقل‌تر باشند، جامعه بازتر، شهروندان شادمان‌تر و بی‌اخلاقی، تزویر و ظلم کمرنگ‌تر خواهد بود. اگر دلسوزانه خواهان زندگی در جامعه‌ای باز و آزادیم، بهتر است فریب اشتیاق برای ساختن جامعه‌ای کامل و متعالی را نخوریم و پاسداران جدایی حقیقت از قدرت (سیاست) باشیم؛ زیرا اگر آنان که در کار اخلاق، دین و فلسفه‌اند در حوزه‌ی سیاست مستقر شوند، هم حقیقت و هم سیاست قربانی خواهند شد. در عوض، اگر گفتمان حقیقت‌خواه به نقد سیاست و قدرت دست زند، هم سیاست تلطیف می‌شود و هم جامعه به فضایل مدنی بیشتر راغب خواهد شد. محور اصلی بحث دموکراسی یا حقیقت بر این پایه قرار گرفته است که حقیقت‌خواهی در حوزه‌ی سیاست، عملاً به‌معنی ادغام حقیقت با قدرت سیاسی است. این در حالی است که قائل شدن به ارجحیت هرگونه نظام فکری -خواه فلسفی یا دینی- سبب فساد فرهنگ و رواج ظلم در جامعه خواهد شد. به گمان من، دموکراسی خواهی و حقیقت خواهی دو حوزه‌ی گوناگون با کیفیات متفاوت و ملاحظات متمایزند و به هیچ‌وجه نباید یکی را جای دیگری پنداشت.

در روشنفکران ایران؛ روایت‌های یأس و امید، کوشیده‌ام به پیامدهای دهشتناک این وسوسه‌ی روشنفکرانه بپردازم که جامعه را بر اساس نوع خاصی از حقیقت تعریف می‌کند. در نوشته‌های دیگرم هم کوشیده‌ام به خطرات این شور روشنفکرانه به منظور تسلط مطلق حقیقتی واحد بر جامعه توجه دهم. از آنجا که به هیچ‌وجه و تحت هیچ شرایطی نمی‌توان تعریفی واحد از حقیقت را به کلیت جامعه تعمیم داد، هرگونه تلاش برای برتر دانستن حقیقت در جامعه در عمل منجر به خشونت می‌شود. بنابراین، حوزه‌ی فلسفه و دین، که حقیقت در مرکز توجه‌شان است، اگر در مرکز سیاست نباشند، به طراوت و بهروزی جامعه کمک‌های اساسی می‌کنند. اما اگر به قصد تحول اجتماعی به مرکزیت سیاسی وارد شوند، جز اعمال قهر و خشونت چاره‌ای نخواهند داشت. نمونه‌ی بارز این امر در فلسفه‌ی مارتین هایدگر دیده می‌شود. هایدگر در دنیای مدرن به دنبال تعریفی اصیل از هستیِ انسان -در مقابل هستی‌های متفاوت واقعاً موجود- در نهایت به خشونت و نازیسم رسید. همچنین، می‌شود تبعات ناگوار این نوع نگرش را در تلاش کسانی دید که در روسیه، چین، کوبا و کشورهایی از  این دست مارکسیسم را بر واقعیات انسانی و اجتماعی مرجح دانستند. صورت دیگری از این مسئله را در حمله به افغانستان و پاکستان و عراق می‌بینیم.

برای اجتناب از سوء تفاهم باید بگویم که بحث من این نیست که فلسفه، و  حتی فلسفه‌ی هایدگر که به آن اشاره کردم، در ذات خود خشونت‌زا و قهرآمیزند و از این‌رو باید از آن گریخت. کاملاً به‌عکس، فلسفه و حتی فلسفه‌ی هایدگر و دیگر حوزه‌های تعریف حقیقت، اگر قصد غلبه بر عرصه‌ی سیاسی جامعه را نداشته باشند، نقشی مثبت در اصلاح و بهبود جامعه خواهند داشت و نتیجه‌ی پرداختن به آنها توسعە‌ی آزادی فکری و فرهنگی در جامعه است. توسل به راه‌حل‌های فلسفی به منزلەی حقیقتی مطلق و یکه در جوامع بحران‌زده می‌تواند یکی از راه‌حل‌های سیاسی و اجتماعی باشد که پیامدهایی تراژیک دربر خواهد داشت. برای نمونه، ایده‌های مارکس هرچند به دیدن و شناختن  محدودیت‌ها و دشواری‌های نظام سرمایه‌داری کمک شایانی کرد، اما زمانی به فاجعه بدل شد که در کشورهایی کوشیدند این نحوه‌ی نگرش را چونان حقیقتی مطلق به نگرش غالب در جامعه بدل سازند. تجربه‌ی جنبش‌ها و کشورهایی را که با توسل به فلسفه‌ی مارکسیسم انواع آزادی را از مردم سلب کردند و در نهایت سبب تحقیر و سرکوب مردم شدند باید از این منظر کاوید. شاید اگر به اندیشه‌ی مارکس در این جوامع به منزله‌ی نگرشی انتقادی توجه می‌شد، از بسیاری از تجارب ناگوار تاریخ اجتناب شده بود.

دین هم در حوزه‌ی سیاسی سرنوشت مشابهی دارد. به گفتەی جان لاک، به محض اینکه دینداران در پی تعریف و تعیّن همه‌ی زوایای جامعه با قرائت خاصی از دین باشند، زبان و بیان دین به‌ناگزیر با قهر و خشونت می‌آمیزد.

تقدم دموکراسی

بنابراین، برای بررسی وجود یا عدم وجود دموکراسی در جامعه و برای بحث بر سر توسعه یا گفت‌وگو بر سر موانع دموکراسی در جامعه باید بیش از هر چیز به تحلیل و ارزیابی نهادها، چه حقوقی و به اصطلاح “گفتمانی” و چه مادی و  حقیقی، پرداخت. بحث از تاریخ، فرهنگ، عادات و آداب و رسوم بسیار لازم است و گاه آنها را با ارزش‌های دموکراتیک یا استبدادی یکی می‌دانیم. باید توجه داشت که این ارزش‌های فرهنگی و تاریخی با نهادهای دموکراتیک یکی نیستند.

این منظری خطاست که دموکراسی نوعی “اندیشه” یا “فرهنگ” است و وجود آن بدون قبول آن فرهنگ و بدون درک تفکر و اندیشه‌ی دموکراتیک تصورناپذیر است، زیرا نه با تجربه‌ی تاریخی تحقق دموکراسی همخوان است و نه با تجربه‌ی دموکراسی در دوره‌ی معاصر. با این همه، پذیرش تقدم فرهنگ بر واقعیات مادی و اجتماعی در ایران سبب بروز دشواری‌های جدی و جانکاه نظری و عملی در  تدوین و پیشبرد دموکراسی شده است.

در دوره‌ی روشنگری، زمانیکه عمدتاً شرایط مادی و اجتماعی برای شکل‌گیری نهادهای دموکراتیک فراهم شده بود، این بحث مطرح شد که فرهنگ خردمدار سبب انقلابی نو در اروپا شده و امکان تحقق لیبرالیسم سیاسی و  سکولاریسم فرهنگی را فراهم کرده است. اما این تفسیر فلسفی از توسعه‌ی مدرنیته و دموکراسی در اروپا بیش از آنکه نشان از واقعیاتی تاریخی داشته  باشد، نشان‌دهنده‌ی نوعی خودشیفتگی اروپاییان به فرهنگشان بود و روایتی  تک‌بُعدی از تجربەی دموکراتیک اروپایی به دست می‌داد. پیامد این نگرش تاریخی، یعنی اتکای یک‌جانبه بر پیدایش و توسعه‌ی دموکراسی به‌مثابه‌ی نوعی فرهنگ و ایدئولوژی، باعث ناسازگاری این فرهنگ با فرهنگ‌های دیگر و خاصه فرهنگ‌هایی با ریشەی غیرمسیحی شده است.

این تلقی رایج که دموکراسی فرهنگی خاص است و فقط با رسیدن به آن فرهنگ می‌توان به دموکراسی دست یافت، از یک سو باعث رونق بحث‌هایی پیرامون اخذ تمدن اروپایی و تجددخواهی و از سوی دیگر غرب‌زدگی شده است. در این بحث‌های چالش‌برانگیز، دموکراسی کم‌وبیش پروژه‌ای کم‌اهمیت و سطحی جلوه داده می‌شود و عملاً با رویکردی ایدئولوژیک اولویت به سکولاریسم یا ظواهر و روابط فرهنگ غربی داده می‌شود. این طرز تلقی غالباً برای حکومت‌های استبدادی سکولار توجیهات موجهی فراهم می‌کند.

در ایران، متأسفانه نقد دموکراسی با این پیش‌فرض ملازم بوده است که مدرنیته و دموکراسی پروژه‌هایی “فرهنگی”اند و بنابراین، جریان انتقادی از یک‌سو با فرهنگ “غربی” به‌مثابه‌ی فرهنگ حامل دموکراسی و ارزش‌های آن خصومت می‌ورزد و از سوی دیگر، به‌دنبال پالایش فرهنگ “ایرانی/اسلامی” از  عناصر فرهنگ غربی برمی‌آید و می‌کوشد فرهنگ بومی یا ایرانی/اسلامی اصیل را در ایران رواج دهد. پیامد چنین نگرش چیزی نخواهد بود جز استقرار نوعی استبداد و فرهنگ به ظاهر “خودی” تحت عنوان سیاست فرهنگ دینی و  بومی. بدیهی است که در تقابل با این نوع “فرهنگ دینی، بومی” شاهد پیدایش و گسترش گروهی هستیم که پرچم “فرهنگ سکولار و لاییک” را بالا می‌برند.

آیا دموکراسی فرهنگ دارد؟

حال اگر دموکراسی را پدیده‌ای مادی و دربرگیرنده‌ی روابط و نهادهای اجتماعی، سیاسی و حقوقی در‌نظر بگیریم و تحقق آن‌را با تحولات و توسعه‌ی جوامع مرتبط بدانیم، پرسش اساسی پیش‌رو این است که آیا روابط اجتماعی و امکاناتِ مادی است که جامعه را تبدیل به جامعه‌ای باز، آزاد و برخوردار از اعتماد و حقوق مدنی می‌کند؟ اگر چنین است، نقش نهادهای حقوقی و ارزش‌هایی که سازمان‌ها و روابط دموکراتیک را در جامعه تقویت و تشویق می‌کنند و سبب توسعه و طراوت آنها می‌شوند چگونه توضیح‌پذیر است؟ آیا رابطەی میان ارزش‌ها و نهادهای دموکراتیک دلیل ارجحیت امور فرهنگی نیست؟

به گمانم این پرسش به حدی مهم و بنیادین است که در شرایط کنونی ایران باید هرچه وسیع‌تر طرح شود و در خصوص آن بحث و گفت‌وگو و تبادل‌نظرهای مداوم صورت گیرد.

فضیلت‌های دموکراتیک

هرچند گمان می‌کنم تحقق و توسعه‌ی دموکراسی و اساساً هر جامعەی مدنی آزاد به معنی متداول امروزی امری مادی است که در زمینه‌های اجتماعی و همراه با رشد و توسعه‌ی نهادهای مدنی و اجتماعی دموکراتیک معنا می‌یابد، مسایل بسیار مهم دیگری نیز وجود دارند که در تبیین نظری توسعه و  پیدایش جامعه‌ای دموکراتیک بسیار اساسی‌اند و به ما ثابت می‌کنند که تحقق دموکراسی تقلیل‌پذیر به پدیده‌های مادی نیست. جامعه‌ی‌ آزاد و نیک و باطراوت جامعه‌ای است که در آن هم میان فرد فرد شهروندان جامعه روابط اخلاقی-مدنی وجود دارد و هم در آن وسایلی فراهم می‌شود که بهره‌گیری از منابع تاریخی، اخلاقی و فرهنگی آن سرزمین و نیز تجربه‌ی دیگر جوامع -چه تجربه‌ی معاصر جوامع و چه تلاش تاریخی تمدن بشری برای ساختن جامعه‌ای نیک-  به‌منظور تحقق جامعه‌ای بهتر، آزادتر و عادلانه‌تر را ممکن می‌سازد. به سخن دیگر، حفظ، توسعه، شادابی و تعالی دموکراسی در سطح کلی و نهادهای مدنی و دموکراتیک در سطح عینی و مشخص تا حد زیادی در پیوند با توانایی، خلاقیت، اخلاقی بودن و فرهنگ شهروندان جامعه است که از طریق برجسته کردن، عزیز شمردن و بحث و گفت‌وگو درباره‌ی ارزش‌های دموکراتیک فرهنگی به‌ظهور می‌رسد؛ امری که من آن را “ضیلت اخلاقی و دموکراتیک” نامیده‌ام.

در همین زمینه است که با ریچارد رورتی (2007-1931, Rorty Richard) و آرای او نیز هم‌عقیده‌ام که انسان از طریق منطق یا روندی پیشبینی‌شده به دموکراسی نمی‌رسد و چه‌بسا بسیاری با استدلال و منطق استبداد را مرجح بدانند. بنابراین، دموکراسی نوعی گزینش اخلاقی است که در تجربه‌ی زندگی معاصرمان آن را پذیرفته‌ایم: شیوه‌ای که ما را خودمختارتر می‌سازد، رنج و  دردمان را کمتر می‌کند و امکانات زندگی شرافتمندانه و به دور از خشونت را برای اقشار بیشتری از جامعه ممکن می‌سازد. از این‌رو، دموکراسی در حیطه‌ی اخلاقی مذاکره‌پذیر است و قابل بحث و گفت‌وگو.

جان دیویی (1952-1859, Dewey John)، متفکر دیگر امریکایی، در این زمینه بحث‌های هوشمندانه‌ای مطرح کرده است. او دموکراسی را پروژه‌ای اجتماعی قلمداد می‌کند و تحقق و توسعه‌ی آن را مشروط به همبستگی، تعاون و نیکخواهی برای همه‌ی شهروندان جامعه و سراسر جهان می‌داند. در عین حال، دیویی به  عنصری “غیرمادی” و “غیرساختاری” در خصوص امکان تحقق، به‌ویژه توسعه و  تعمیق دموکراسی، هم اشاره می‌کند که همان خلاقیت، ایمان و کلاً ارزش‌های اخلاقی است که سبب تعالی جامعه می‌شوند، انسان را با تاریخ و دستاوردهای آن مرتبط می‌کنند و تصور آزادی و عدالت را چونان اعتقاد بشر ممکن می‌سازند.

دیویی در کتاب “ایمانی مشترک” (Faith Common A) به طرح این نکته می‌پردازد که قدرت خلاقیت و خیال در انسان کیفیت و پیامدهایی بسیار مهم و اساسی برای توسعه و حفظ دموکراسی دارد:

اولاً، قدرت خلاقه و خیال انسان باعث نوعی تعهد یا ایمان اخلاقی به نیک‌خواهی برای خود و دیگران شده و سبب می‌شود که شهروندان جامعه از منافع و محدودیت‌های شخصی و محلی‌شان فراتر رفته، با نیک‌خواهی و حس تعاون خواهان بهبود اوضاع و آزادی دیگران در جامعه شوند، زیرا قدرت خیال انسانی کیفیتی دموکراتیک و اخلاقی دارد و سبب پیوندی مستحکم میان ارزش‌های اخلاقی و آزادی‌خواهانه در همه‌ی تمدن‌های بشری می‌شود و سنت عدالت‌خواهی و آزادی‌خواهی را زنده و پویا نگه می‌دارد.

ثانیاً، جان دیویی قدرت خلاقه و خیال تاریخی بشر را نوعی “ایمان به سرنوشت مشترک” انسان‌هایی می‌داند که بخش مهم و بنیادین هستی‌شان را نیک‌خواهی یا عدالت‌خواهی قلمداد می‌کند. به همین سبب، از منظر دیویی انسان‌هایی به ظاهر تنها، محدود و کم‌قدرت در خیال‌شان به جزیی از کلیتی وسیع، تاریخی و  متعلق به همه‌ی تمدن‌های بشری تبدیل می‌شوند که تعهداتی مشخص، انسانی و اخلاقی دارند و با کمک قدرت خلاقەی انسانی‌شان قادر به خلق پدیده‌ها و دستاوردهای عظیم در حوزه‌های علمی، هنری و فرهنگی می‌شوند. دیویی بر این باور است که فارغ از چنین تعهدی و بدون قبول سرنوشت مشترک انسانی، دانشمندان و شاعران و نویسندگان و رهبرانِ مبارزات آزادی‌خواهانه قادر به خدمت نبودند.

این فیلسوف پراگماتیست در بسط نظریه‌ی خود رابطه‌ی دموکراسی را در مقام پروژهای اجتماعی با پدیده‌ی دین توضیح می‌دهد، زیرا در نظر دیویی اغلب انسان‌هایی که در طول تاریخ در راه نیک‌خواهی، کم کردن درد و رنج انسان‌ها و بهبود و عدالت مبارزه کرده‌اند و امروزه به آنها افتخار می‌کنیم، عمدتاً در مقام انسان‌هایی دینی و مؤمن چنین تعهدی را احساس کرده‌اند. بنابراین،  دیویی اصرار دارد که فرهنگ و ارزش‌های دموکراتیک زمانه را باید در رابطه‌ای خلاقانه با این شکل از تجربە‌ی دینی در نظر آورد. به عقیده‌ی او، طرح این مسئله که جامعه‌ی دموکراتیک جامعه‌ای سکولار است، انگارهای جامد و ساده‌انگارانه است که به نوعی سبب تعصب و شکنندگی روابط و ساختارهای دموکراتیک می‌شود. البته باید این نکته را در بحث دیویی در نظر گرفت که اصرار او بر تجربەی انسان‌های دینی است که در کار نیک‌خواهی بوده‌اند، تجربه‌ای که باید به آن ارج نهاد و از آن تأثیر پذیرفت. دیویی این تجربه را از نهادها و دکترین دینی متمایز می‌کند.

از منظر او، تجربەی انسانی از دین تجربه‌ای خلاق، خیالی و نیک‌خواهانه و عدالت‌جویانه است، در حالی‌که تجربه‌ی نهاد دین معمولاً بسته و متعصب و یکسونگر است که آگاهانه یا ناخودآگاه مانع خلاقیت و تحقق خیال‌پردازی و نیک‌خواهی می‌شود.

طرح این مفهوم تاریخی-فرهنگی از دین در نظریه‌ی دیویی واجد دو نکته‌ی اساسی است: اول آنکه او دین را نه از طریق الهیات یا باورهای متافیزیک، بلکه با متعالی‌ترین تجربیات عینی و اجتماعی تعریف می‌کند که متعهد به تعالی و نیکی و رشد جامعه است. برخلاف پندار کسانی که دین را آیینی فراتر از انسان‌ها و به مراتب بالاتر و ارجح‌تر از آن‌ها می‌دانند، جان دیویی تجربه‌ی دینی را بدون پرده‌پوشی بیان اصلی و اساسی حقیقت دینی می‌داند که تاریخ بشری را بدل به عامل تعالی انسانی، تعهد به نیک‌اندیشی، آزادی و عدالت‌خواهی می‌کند. در این فرایند، تجربه‌ی دینی یا امر دینی از محدودیت نهاد دین آزاد می‌شود.

همچنین، در نظریه‌ی دیویی و نگاه او نسبت به دین، امر دینی نوعی تعهد اخلاقی به‌منظور اصلاح، بهبود و تعالی جامعه و امری کلی و عمومی به‌حساب می‌آید. او حتی ریشه‌ی عشق، علاقه و مسئولیت دانشمندان و هنرمندان و  کارشناسان، کار معلم یا هر انسان نیک‌خواه دیگر را در امر دینی می‌بیند. به  باور او، تجربه‌ی دینی (امر دینی) پدیده‌ای منحصربه‌فرد و از لحاظ فرهنگی محدود به آموزه‌ها و ارزش‌های یک دین خاص نیست. تجربه‌ی دینی تجربه‌ای تاریخی و اجتماعی است که برای درک آن باید زمان، مکان و روابط اجتماعی، سیاسی و فرهنگی جوامع را در نظر گرفت. مثلاً تجربه‌ی دینی در تاریخ اولیه‌ی مسیحیت با تجربه‌ی دینی مسیحیان در زمان حال یکی نیست. مسیحیت در دوره‌های معینی در ساختار و آداب و رسوم مرتبط با کلیسا و نیز در مدارس و نظام آموزشی و همچنین در عرصه‌ی سیاست و حقوق حاضر و فعال بود. در قرون وسطا، هر فرد مسیحی در خانواده، روستا یا شهری عمدتاً مسیحی متولد می‌شد و در همان منطقه رشد می‌کرد و سپس می‌مرد. اما امروزه مسیحیان بعد از تولد انتخاب‌های گوناگونی در پیش دارند.

ایران و اسلام

با توجه به بحث‌هایی که مطرح شد، یعنی تقدم نهادهای دموکراتیک بر فرهنگ، و نیز فهم دین به منزله‌ی نوعی تجربه‌ی خلاق بشری و تعریف تجربه‌ی دینی متناسب با زمان و مکان مشخص، حال باید بررسی کرد که دین از  منظر روشنفکران و سیاستمداران ایرانی چه ارتباطی با ایجاد توسعه و تعمیق دموکراسی در ایران داشته است.

نگرش غالب در میان برخی از روشنفکران ایرانی، و البته نگرش غالب در  میان متفکران اروپایی و شرق‌‌شناسان، این است که دموکراسی و مدرنیته ــکه پروژه‌هایی یگانه تصور می‌شوندــ پروژه‌هایی سکولارند و نوعی فرهنگ عمومی و ایدئولوژیک با نام “سکولاریسم” پیش‌زمینه و بنیاد فرهنگی و ارزشی تحقق توسعەی جوامع مدرن دموکراتیک است. بر اساس این باور ایدئولوژیک، امکان تحقق دموکراسی و مدرنیته بدون قبول نظام فکری سکولار به منزلەی حقیقت مطلق تصورناپذیر است.

اغلب شرق‌شناسان بر اساس چنین پیش‌فرض نظری به طرح این پرسش ایدئولوژیک می‌پردازند که آیا اسلام با سکولاریسم و ارزش‌های دنیای جدید همخوانی و آشتی دارد یا خیر و پاسخ به این پرسش بدون استثنا منفی است. در این نوع نگاه، با استناد به این امر که اسلام قائل به جدایی میان حوزەی دین و سیاست نیست و با تأکید بر برخی از شاخص‌های تاریخی اسلام، مانند نظامی‌گری خشونت‌آمیزش که می‌دانیم در فرهنگ قبایل عرب پیش از ظهور اسلام ریشه دارد، و با برجسته کردن این امر که توسعه‌ی اسلام از طریق جنگ بوده است و دست‌آخر با تأکید بر نگرش افراطی اسلام بر “تسلیم” به خدای یکتا نتیجه  می‌گیرند که هرگونه امکان آشتی میان این دین با دموکراسی ناممکن است. این گروه از روشنفکران در ادامه‌ی قضاوت‌شان پدیده‌ی “اسلام سیاسی” و بنیادگرایی کنونی را نیز ادامەی همان روند تاریخی خشونت در این دین ارزیابی می‌کنند.

در میان روشنفکران ایرانی هم بحث‌های این حوزه کمابیش مشابه مباحث شرق‌شناسان است و مهمترین انتقادات به اسلام و اشاره به عدم همخوانی آن با مدرنیته تقریباً تکرار بی‌چون‌وچرای مباحث شرق‌شناسان است. در این مباحث، فرهنگ جامعه در آرای معدودی از متفکران یا متألهان سرشناس خلاصه می‌شود و از طریق قرائت چند کتاب مرجع و متون دوران قدیم به این نتیجەی از پیش مشخص می‌رسند که فرهنگ و ارزش‌های اسلامی و ایرانی از بنیاد با فردگرایی، اندیشەی انتقادی و آزاداندیشی بیگانه است و حتی با آن خصومت دارد.

برخی از روشنفکران مدافع این نگرش از طریق تحلیل رابطه‌ی فرهنگ با مدرنیته و دموکراسی به این نتیجه می‌رسند که جامعه‌ی بشری پدیده‌ای یگانه و یک‌رنگ و یکدست است. آنان حتی اعلام می‌کنند که فرهنگ نیز پدیده‌ای بدون گوناگونی و فارغ از خصلت‌های متفاوت است. پاره‌ای دیگر از این گروه نیز، متأثر از وجود طرز رفتار حکومت دینی، سکولاریسم را کم‌وبیش به منزله‌ی نوعی ایدئولوژی فرهنگی/سیاسی و یگانه طریق مخالفت به‌منظور رهایی از وضع موجود قلمداد می‌کنند و از منظر دفاع از “سکولاریسم” به نقد “فرهنگی” می‌پردازند.

عمدەی مباحث در این تئوری کلان‌نگر عملاً غیرتاریخی و تکرار گفته‌های شرق‌شناسان دربارەی اسلام تاریخی است. چنین نقدی به سیاست و حکومت امروز ایران در عمل منجر به تمرکز عمده بر پدیده‌ای کلی با نام “فرهنگ” و  طرح تفسیرهای سیاسی از آن می‌شود. پیامد چنین نگرشی نادیده انگاشتن تمایز میان حوزه‌ی قدرت (ظلم) و پندارها و رفتارهای توده‌ی مردم است: رادیکالیسمی به‌ظاهر فرهنگی که در اغلب اوقات دچار نوعی محافظه‌کاری غیراخلاقی هم می‌شود.

بحث من البته این نیست که تحلیل شرق‌شناسان اروپایی به این علت بی‌اعتبار است که محصول دوره‌ی استعمار اروپایی است، بلکه بحث من عمدتاً معطوف به زمینه‌های تاریخی و اجتماعی نظریات شرق‌شناسان است که نباید و نمی‌شود نسبت به آنها بی‌توجه بود. در این نوشته فرصت کالبدشکافی این بحث نیست، اما پاره‌ای از متفکران معاصر انتقادات بسیار مهمی به محدودیت بحث‌های شرق‌شناسان و پیش‌زمینه‌های تئوریک آنها وارد کرده‌اند که متأسفانه روشنفکران ایرانی چندان توجهی به این انتقادات ندارند.

بنابراین، فرهنگ جامعه را نمی‌توان در ایده‌های چند متفکر صاحب‌نام یا چند کتاب، هرچند مهم، خلاصه کرد. مردم در اقشار و گروه‌های گوناگون و در زمان‌های متفاوت در زندگی روزمره‌شان برخی از ارزش‌های فرهنگی را می‌پذیرند یا آن ارزش‌ها را متحول می‌کنند. حتی ممکن است برخی از ارزش‌های دینی یا فرهنگی را بخشی از جامعه، مثلاً گروه‌هایی از نخبگان، بپذیرند. اما این امر لزوماً باعث سازگاری بخش‌های دیگر جامعه با آن ارزش‌های فرهنگی نیست. در اغلب جوامع، حتی از مقدس‌ترین ارزش‌ها و  مثلاً اسلام، تفسیرهای بسیار گوناگون و متفاوتی وجود دارد. تأسف‌بار است که اکثر روشنفکران ایرانی مجموعه‌ای از بحث‌های مهم و انتقادی در خصوص مفهوم فرهنگ را که در چند دهەی اخیر مطرح شده و امروزه تقریباً مورد قبول عموم نظریه‌پردازان علوم اجتماعی و انسانی است نادیده گرفته‌اند. اکنون سال‌هاست که متفکران علوم اجتماعی به نظریاتی که فرهنگ را به پدیده‌ای واحد، منسجم، جامع و غیرقابل تحول تقلیل می‌دهند یا به نظریاتی که این پدیده را به کل جامعه و تاریخ تعمیم می‌دهند، توجهی جدی نشان نمی‌دهند.

سنتی که در قرن نوزدهم در علوم انسانی رونق بسیار یافت و تا سال‌های 1950 هم ادامه داشت و در واقع عملاً نظریه‌پردازی در علوم اجتماعی و انسانی را به  حوزەی “متافیزیک” برد و تمام هم‌و‌غم‌اش توسل به نوعی کلی‌گویی ظاهرفریب و پیامبرگونه بود که غرب و تاریخ و فرهنگ آن را محصول خِرد و آزادی و شرق را محکوم به بردگی و خشونت می‌دانست. این نگرشِ خودپسندانه هر آنچه را در عمل و به شکل عینی و تاریخی برخلاف باورش بود بی‌اهمیت جلوه می‌داد.

فرهنگ را نمی‌شود پدیده‌ای با معنی و مفهوم قالبی و از پیش دانسته تلقی کرد. حتی در غرب هم “فرهنگ” مفهومی به نسبت تازه و جدید است. مثلاً در انگلستان تا اواسط قرن نوزدهم میلادی استفاده از مقولەی “فرهنگ” رواج چندانی نداشت. به‌جای آن مقوله‌ی “فضیلت” در نوشته‌ها و بحث‌های نظری به‌کار گرفته می‌شد و از جمله هنگام بحث درباره‌ی ارزش‌های دموکراتیک به فراوانی از فضیلت‌های مدنی صحبت به‌میان می‌آمد و نه از فرهنگ مدنی. در ایالات متحد آمریکا نیز در بحث‌هایی که حول محور دموکراسی‌خواهی مطرح می‌شد، توجه ویژه‌ای به رابطەی میان نهادهای دموکراتیک و ارزش‌هایی معطوف می‌شد که فضیلت‌های جمهوری‌خواهی (دموکراسی‌خواهی) را بازتاب می‌دادند و البته این مباحث خود بسیار متأثر از بحث‌های دورەی روشنگری در انگستان بودند.

مفهوم فضیلت از یک‌سو، به زبان امروزی، به برخی از ارزش‌های فرهنگی نظیر نیک‌خواهی عمومی، اعتماد به دیگران، پذیرفتن آزادی دینی و مانند اینها اشاره داشت و از سویی دیگر، این ارزش‌ها در رفتار و زمینه‌هایی مادی و  اجتماعی معنا پیدا می‌کردند که شامل تحقق و توسعەی دموکراسی بود. از این لحاظ، مفهوم “فضیلت” بسیار نزدیک به مفهوم ارسطویی “فضیلت اخلاقی” بود  که در آن، ارزش‌های فرهنگی در بستری معنا می‌یافت که انسان‌ها در زندگی روزمرەی خود انتخاب یا نفی می‌کنند و در نتیجه، تعامل و تعاون و همکاری با یکدیگر را می‌آموزند. بعدها با شکل‌گیری جامعەی آمریکایی و شکل‌گیری بافت‌های طبقاتی گوناگون، مفهوم فرهنگ رفته‌رفته به‌جای مفهوم فضیلت نشست. در چنین زمینه‌ای بود که فرهنگ، عمدتاً شهرنشینی، بیان برخی ارزش‌ها و رفتار طبقەی فاخر و متمول جامعه شد. به‌تدریج در تلقی مدافعان این نگرش، مفهوم فرهنگ با توجه به افزایش سطح سواد و تحصیلات رسمی، آگاهی از هنر و ادبیات و حتی با طرز لباس پوشیدن، آداب صحبت کردن و ظواهر زندگی بورژوایی یکی پنداشته شد و کار به جایی رسید که دیگر رابطه‌ی میان ارزش‌های دموکراتیک و فرهنگ به فراموشی سپرده شد و فرهنگ نیز  خصوصیتی طبقاتی به خود گرفت.

بررسی مفهوم فرهنگ در ایران هم تاریخی جالب توجه دارد. در جامعه‌ای عمدتاً کشاورز و با وجود نگرش محافظه‌کار و نخبه‌پرور ایرانی، غیر از ارزش‌های دینی، ادبیات هم عمدتاً بیان ارزش‌های متعالی جامعه بوده است. دو واژه‌ی “ادب” و “علم” را شاید بتوان نزدیک به آنچه امروزه فرهنگ می‌نامیم دانست و سپس آنها را در شکلی تاریخی بررسی کرد. ادب عمدتاً با شعر و سوادآموزی مرتبط دانسته و “عالم” به کسانی اطلاق می‌شد که در حوزه‌ی تدریس و تحصیل و مکتب‌خانه اشتغال داشتند. البته همه‌ی این مقولات در حوزه‌ی ادبی اتفاق نمی‌افتاد و گاه عالمان به نشر فلسفی مبانی مذهبی هم می‌پرداختند و امور روحانی را  نیز عهده‌دار بودند. اما نکته‌ی جالب توجه در تلقی تاریخی و به اصطلاح سنتی مفهوم “ادیب” و “عالم” است که به‌رغم ویژگی غلبه‌گرایانەی این مفاهیم، به گونه‌ای منصب نزدیک‌ترند تا فرهنگ. ادب در عین حال که به شعر و شاعری و زیستن در حوزەی ادبیات اشاره داشت، بیان نوعی رفتار و زیست هم بود. از  سوی دیگر، عالم کسی بود که از یک طرف سر در حوزەی علم و تحقیق داشت و از سوی دیگر، قرار گرفتن در این جایگاه به مدلی از زیستن اشاره می‌کرد. در عین حال، در ایران کسانی مانند حافظ در شعرهایشان با کنایه و اشاره به نقد قشر به اصطلاح بافرهنگ جامعه می‌پرداختند، یعنی قشری که لزوماً ارتباطی میان دانسته‌ها با رفتار و کردارشان نیست. این امر نشان‌دهندەی این است که جامعه‌ی ایرانی با تیزهوشی فرهنگ ایستای اقشار بالای جامعه را فاسد می‌دانست و به نقد آن کمر می‌بست. با حضور انکارناپذیر این تفاسیر، مشخص است که قشر بافرهنگ جامعه بهره‌ای انحصاری از برخی منصب‌های اخلاقی داشت.

امروزه در جامعەی دانشگاهی و حوزەی علوم اجتماعی غرب و در ایران دو نوع نگرش عمده درباره‌ی فرهنگ وجود دارد: یکی فرهنگ را مجموعه‌ای بسته، مستقل و مصون از تغییرات تاریخی می‌داند و آن را بیان متعالی‌ترین ارزش‌های جامعه می‌پندارد که به دست اقشار نخبه در نهادهای مرتبط با این اقشار مانند نهاد دین، نهاد هنر، ادبیات رسمی، میراث تاریخی و معماری تجلی پیدا می‌کند. در این نگرش، فرهنگ و ارزش‌های تجربی مردم مستقل نیستند و صرفاً بازتولید فرهنگ فاخر در زندگی روزمرەی مردم‌اند. اگر چنین بازتولیدی وجود نداشته باشد، نشان بی‌فرهنگی تودەی مردم است. این نوع نگرش نسبت به فرهنگ گاه در دین، فرهنگ اسلامی یا فرهنگ سنتی و گاه با توجه به ملیت در فرهنگ ایرانی یا ترکی و گاه در مقایسه با غرب در روایت‌های عقب‌ماندگی فرهنگی ایرانیان بازنمایی می‌شود.

در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، زمانی‌که متفکران علوم انسانی در پی تدوین نظریات کلان فرهنگ بودند، برخی از متفکران اروپایی، به‌ویژه متأثر از فرهنگ جدید اروپایی، نظریاتی مشابه بحث ماکس وبر (Weber Max 1921-1864) درباره‌ی پدیده‌ای با نام روح سرمایه‌داری یا اخلاق سرمایه‌داری را به منزله‌ی فرهنگ و سرنوشت زمانه مطرح کردند. بحث‌های دیگری نیز حول  محور فرهنگ مدرن در تضاد با فرهنگ سنتی یا فرهنگ و جهان‌بینی غربی در  مقابل فرهنگ شرقی مطرح شد.

امیل دورکم (1917-1858, Durkheim Emil)، که تقریباً همزمان با ماکس وبر می‌زیست، هرچند بسیاری از پیش‌فرض‌های وبر نظیر دوگانگی روشن میان سنت/مدرن را پذیرفته بود، اما بحث و استدلال‌هایش درباره‌ی مقوله فرهنگ بسیار هوشمندانه‌تر از وبر بود. نکته‌ی قابل توجه در نظریات دورکم این است که او، چه در تعریف دین و چه در تحلیل فرهنگ و چه در تبیین و توضیح رابطه‌ی میان حوزه‌های تولید معنا (فرهنگ) و پدیده‌های دینی و مقدس و عرفی این جهانی، همواره به زمینه‌های اجتماعی این پدیده‌ها در نهادهای اجتماعی توجه شایانی نشان می‌دهد.

شاید مهمترین نکته‌ای که دورکم به آن اشاره می‌کند و بر آن تأکید می‌ورزد این باشد که میان وجود مادی و اجتماعی ما (یعنی انسان به مثابه واقعیت و تجربەی اجتماعی) و آنچه به آن فرهنگ اطلاق می‌شود (یعنی دین و سایر  ارزش‌ها، باورها و آداب و رسوم) رابطه‌ای متقابل وجود دارد. این رابطه نه فقط در سطح تودەی مردم و زندگی روزانه، بلکه در سطح فرهنگ متعالی و در سطح باورهای مقدس نیز وجود دارد و فعال است. در نگاه دورکم، فرهنگ در حقیقت  منبع معنابخش زندگی اجتماعی ماست. به بیانی دیگر، حوزه‌های فرهنگی است که زندگی و نهادهای اجتماعی ما را در کلیت خود برمی‌سازد و از این طریق باعث توسعه و گسترش آنها می‌شود.

در تعریف دورکم از فرهنگ نکاتی مهم قابل بررسی است: شناخت فرهنگ بدون شناخت روابط و نهادهای اجتماعی و بدون شناخت تجربەی زندگی روزمره‌ی مردم در جامعه ناممکن است. در نظر دورکم، فرهنگ پدیده‌ای مستقل یا  صرفاً تولید ذهن افراد جامعه نیست. فرهنگ و پدیده‌های فرهنگی رابطه‌ای جدی و اندام‌وار با سبک زندگی ما دارند و از آن متأثرند و در عین حال که به  شیوەی زندگی ما معنا می‌دهند سبب تداوم یا تغییر آن نیز می‌شوند. بنابراین، فرهنگ در این نگرش پدیده‌ای بسیار مهم و تأثیرگذار بر جامعه محسوب می‌شود و به‌رغم اینکه پدیده‌ای مستقل نیست، اما می‌تواند در همبستگی جامعه نقش بسیار مؤثری داشته باشد و بنابراین، باعث پدید آمدن تعاون و شادمانی شود. در حالی‌که این ظرفیت را نیز دارد که به ایجاد بحران، آشفتگی و بی‌ثباتی دامن بزند.

با این همه، نظرات دورکم درباره‌ی فرهنگ بعد از او به دامچاله‌ی تفسیرهای یک‌بُعدی جامعه‌شناسان مکتب کارکردگرایی سقوط کرد و به تأکید دورکم بر این نکته که حوزه‌ی فرهنگ نقشی اساسی در تحول جامعه دارد چندان توجهی نشد. از سوی دیگر، نفوذ مارکسیسم در محیط‌های دانشگاهی نیز به مهجور ماندن نظریات دورکم کمک شایانی کرد. مارکسیست‌ها غالباً به دورکم همچون متفکری محافظه‌کار می‌نگریستند که منش فرهنگ را مهم می‌دید.

بسیاری از هواداران مارکسیسم هم نظرات مارکس درباره‌ی ارتباط هستی اجتماعی با ذهن انسان را به بوته‌ی فراموشی سپردند. مارکس، به‌خصوص در نوشته‌های بعد از انتشار “ایدئولوژی آلمانی”، از سیطره‌ی بلامنازع آرای هگل و  تفکر او منزجر شده بود تا جایی‌که در واکنش به او هیچ امکانی را برای موجودیت مستقل پدیده‌های فرهنگی نظیر ایدئولوژی، فلسفه، دین و مانند  این‌ها قائل نبود. با وجود این، مارکس نقدهای بسیار جالب و خلاقی را در آثار و مکتوباتش از جمله در دست‌نوشته‌های فلسفی و اقتصادی یا نقد فلسفه‌ی حق هگل صورتبندی کرد و شناخت پیچیده‌ای از رابطەی میان هستی اجتماعی با دنیای ذهنی انسان در جهان سرمایه‌داری به مخاطبانش عرضه کرد. متأسفانه هیچ‌یک از این تزها مورد عنایت قرار نگرفتند.

مارکسِ اولیه نظریات بسیار جالبی دربارەی ارتباط متقابل میان خودآگاهی انسان با روابط مادی طرح کرد که با نظریات ساده‌انگارانەی بعدی او که در آنها فرهنگ را فقط انعکاسی از زیربنای اقتصادی می‌دید تفاوت‌های عمده داشت.

از سال 1940به بعد، گروهی از متفکران مارکسیست، که به مکتب فرانکفورت شهرت یافتند، تلاش کردند بحث‌های فرهنگی را با نگرش تازه‌تری از اندیشەی مارکس به جامعەی روشنفکری عرضه کنند و امروزه عمدتاً میراث فکری این گروه نمایندەی بحث‌های فرهنگی به‌شمار می‌آیند. برخی از متفکران مکتب فرانکفورت در طرح نظریات مارکس در خصوص جامعه‌ی مدرن سرمایه‌داری به طرح و توضیح فرهنگ جوامع سرمایه‌داری و چگونگی دموکراتیزه‌شدن باورهای فرهنگی و مدرنیته در خصوص تحولات مادی و تکنولوژیک پرداخته‌اند. بحث ولاتر بنیامین (1940-1892, Benjamin Walter) درباره‌ی رابطەی فرهنگ و مدرنیته از جملەی این بحث‌هاست. اما در بین برخی از متفکران این مکتب،  از جمله آدورنو (Theodoe W. Adorno, 1903-1969) و مارکوزه (1979-1898, Herbert Marcuse)، نگرش رادیکال ضدروشنگری قوت گرفت. متفکران مکتب فرانکفورت با دنباله‌روی از نیچه، نقدهای مارکس به سرمایه‌داری را که نقدی بسیار پیچیده و دوگانه بود و جوانب انتقادی فراوان داشت به منظری بسیار نخبه‌گرایانه و اشراف‌منشانه بدل کردند که متأسفانه در انتها منجر به نفی بسیاری از سنت‌های نظریەی انتقادی شد.

باید به این نکته اشاره کرد که متفکران و نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورت، خاصه آدورنو، اندیشمندانی با بصیرت و هوشمند بودند و به‌رغم بازگشت به سنت نیچه‌ای، کمک شایانی به شناخت انحصاری جامعۀ مدرن کردند. یورگن هابرماس (1929Habermas Jürgen) نیز ازجمله متفکران معاصری است که مکتب فرانکفورت را در سنت انتقادی و دموکراتیکش ادامه می‌دهد. برخلاف دیگر متفکران مکتب فرانکفورت، هابرماس در طرح و نظریه‌پردازی درباره‌ی جامعه‌ی مدرن نگرش دو وجهی مارکس را مد نظر دارد و با برخی از  تناقضات نظریه‌ی مارکس هم آشناست. اما او به جای حل این تناقضات یا بازگشت به سنت ضددموکراسی‌خواهی (اندیشەی هایدگری)، نوعی آشتی میان سنت انحصاری مارکس و سنت دموکراسی‌خواهی لیبرال پدید آورده است. نکته‌ی جالب توجه این‌جاست که هابرماس در طرح نظراتش به دورکم هم توجه دارد و از او تأثیر پذیرفته است.

همزمان با پیدایش مکتب فرانکفورت و نظریه‌پردازان فرهنگ آن و همزمان با غلبەی اندیشەی مارکسیستی در جوامع روشنفکری، سنت مهم دیگری هم به  طرح نظریات انتقادی از جامعه‌ی سرمایه‌داری و به‌ویژه نقد اخلاقی و فرهنگی آن همت گماشت. مهم‌ترین متفکر این مکتب جان دیویی، فیلسوف نظریه‌ی دموکراسی، در آمریکاست. دیویی منتقد جدی نظریات آن دسته از روشنفکرانی بود که اساس، پیدایش و توسعەی جامعەی مدرن و دموکراسی را در قبول برخی ارزش‌های نظری و فرهنگی جهان‌شمول (خردگرایی) خلاصه می‌کردند. این گروه از روشنفکران که مورد خطاب دیویی قرار داشتند عملاً قائل به وجود نیازهایی شناخت‌شناسانه و برتری و تقدم آنها بر روابط و نهادهای اجتماعی و زمینه‌های مادی زندگی در جامعه بودند.

جان دیویی، و اصولاً سنت فکری پراگماتیسم، قائل به دوگانگی و جدایی ذهن و عین نیست؛ یعنی موضوعی که از زمان افلاطون مطرح بوده است. در نظر  دیویی، “زندگی مادی انسان” و حوزەی “آگاهی و شناخت” دو حوزەی جدای از  هم تعریف نمی‌شوند و لزوماً یکی (عینیت) بر دیگری (ذهنیت) تقدم ندارد. براساس این نظریه، روابط اقتصادی و اجتماعی در هر جامعه و در نهادهای فرهنگی آن، از دین گرفته تا هنر و علم و غیره، همگون با جامعه است.

دیویی با تکیه و توجه دقیق بر این روند مستند و عینی (تجربه) نظریەی بسیار جالب و شجاعانه‌ای مطرح کرد و توانست عین و ذهن را آشتی دهد. در نظر او، آنچه مهم و واقعی است عینیت یا برداشت‌هایی فرهنگی ناشی از “تجربە”ی انسان در زندگی روزمره است.

شاید روشنفکر ایرانی نیز با توجه به دستاوردهای عظیم و گاه بسیار پرهزینەی تاریخ معاصر بشر این بار ناگزیر باشد به مقوله‌ی “تجربه” به منزلەی پدیده‌ای واقعی و ملموس که رابطه‌ای درونی و مستقیم با هستی انسان دارد و از قضا به تصویر انسان انتزاعی هگلی نیز شباهتی ندارد، عنایت بیشتری مبذول دارد و برای استقرار دموکراسی از آن بهره‌ها گیرد، زیرا این مقوله (تجربه) در عین‌حال در زمینه‌ای مادی و در  همگامی با انسان‌های دیگر و تجربەی مشترک آنها معنا پیدا می‌کند.

اسلام، ایران و دموكراسى

باتوجه به بحث‌هایى كه پیش از این مطرح شد، اکنون به نقد نظریه‌ای می‌پردازم که میان گروهی از روشنفكران ایران همچنان مقبولیت دارد. این دسته از روشنفکران چنین می‌پندارند که برای آزادى و آبادانی این جامعه باید به نوعى انقلاب یا خانه‌تكانى فرهنگى دست زد. به باور من، قائل بودن به پدیده‌اى با نام فرهنگ و اشتیاق برای تحول بنیادین فرهنگ به منزله‌ی پیش‌شرط و بنیاد تحول اجتماعی عمدتاً برآمده از سنت فكرى ضدروشنگری و رادیكالیسم اشرافى (محافظه‌كارانه) است. این نظریه، دمکراسی و مدرنیته را به پدیده‌هایی فرهنگى یا اخلاقى تقلیل مى‌دهد و به سبب خصومت با آن، برای بازسازی نوعى اصالت فرهنگى می‌کوشد. در نهایت، این نظریه با توجه به “شرایط محلى” ممكن است به انواع گفتمان‌هاى محافظه‌كارانەی ناسیونالیستى و دینى یا گفتمان‌هایی نظیر آنها بدل شود.

ویژگى مشترك -و غالباً پنهان- این نگرش عملاً خصومت با دموكراسى و خوار پنداشتن آن است که تحت پوشش نظریه‌پردازى درباره‌ی بنیادهاى فكرى و  روش‌شناسی و شناخت‌شناسى، دموكراسى را امرى ثانوی و مهجور مى‌پندارد. اما اگر با رهیافت نظری متفكران دنیاى جدید، از کارل ماركس گرفته تا  امیل دورکم و به‌خصوص جان دیویى، فرهنگ را امرى اجتماعى بدانیم كه در بافت روابط موجود جامعه ریشه دارد و با شرایط و نهادهاى مادى جامعه در ارتباط نزدیك و متقابل است، آنگاه شاید بهتر و روشن‌تر بتوانیم به بحث‌هایى بپردازیم كه امروزه در کشور ما پیرامون ایران‌خواهى و اسلام‌خواهى به منزله‌ی پدیده‌هایی فرهنگى و تاریخى جریان دارد و قرار است ارزش‌هاى عام جامعه به‌واسطه‌ی آنها معنا پیدا کند.

پیش از وارد شدن به این بحث باید گفت كه توسل به دین یا ملیت در كارزارهاى سیاسى تقریباً در همه‌ی جوامع معمول و مرسوم است. از این منظر، این داعیه‌ی سیاسى كه فرد یا گروهى از مردم هویت و اهداف سیاسى‌ خود را  با ایران‌خواهى و اسلام‌مدارى تعریف می‌كنند و در اغلب موارد آنها را یكى می‌دانند نیز ادامه و بازتاب تأثیر دیرپای همین نگرش است.

فرهنگ و دموکراسی -2

زمینه‌هاى همبستگى ذهنى

جان دیویی نقدی مهم و تاریخی بر “سكولارهاى افراطی” (militant secularism) وارد کرده است. اساس نظریه‌ی دیویی این است كه هر جامعەی دموكراتیك با داشتن نظام حقوقى دموكراتیك و نهادهاى سیاسى مردم‌سالار لزوماً نمی‌تواند آزادی و دموکراسی را حفظ کند و آن‌را توسعه دهد، زیرا بدون وجود نوعى تعهد (commitment) عمیق و همگانی به این باور كه دموكراسى و زیستن آزادانه و در صلح بودن انسان‌ها بخشی مهم و انضمامی از هویت و ارزش‌های بشری است، دمکراسی صرفاً به پدیده‌ای بوروکراتیک و بیگانه با ارزش‌های مدنی تقلیل می‌یابد. او سپس نتیجه می‌گیرد که چنین تعهد اخلاقی‌ای با قبول برخى از مهم‌ترین فضیلت‌هاى مدنی و اجتماعى ممکن می‌شود. ارزش‌هایی كه زندگى یک شهروند جامعه‌ی دموكراتیك را از تنهایی و “جزء” (insular) بودن به زندگى اجتماعى دیگر شهروندان پیوند مى‌زند و در یک روند آرام و طبیعی -و در نتیجه کم‌هزینه- زندگى امروز ما را به تاریخ گذشتەی ما و تمدنى كه به آن تعلق تاریخى داریم پیوند می‌دهد. این پیوند در عین‌حال به ما امکان می‌دهد که با فرهنگ‌ها و تمدن‌هایى مرتبط شویم كه نشان از تعالی و فضیلت‌های تاریخی تمامی بشریت دارند. در چنین بستری است که ذهنیت تاریخى ما تلاش طولانى، فداکاری‌ها و رنج بردن خیل عظیمی از مردم براى تحقق آزادى و عدالت در جامعه را درک می‌کند و هستى‌مان را با گونه‌ای هستى تاریخى/فرهنگى وسیع‌تر و متعالى‌تر مرتبط می‌سازد؛ ارتباطی كه از زندگى‌ مادى و روزمره فراتر رفته و به زندگی جمعی ما هویت و معنا می‌بخشد. بدین‌سان، بستر رشد و شکوفایی فضیلت‌هایی مدنی از قبیل احساس اعتماد، همبستگی و امید به آینده فراهم می‌آید و این فضیلت‌ها به‌‌تدریج و در فرایندی بلندمدت به ارزش‌های اصلی آن جامعه تبدیل و در آن نهادینه می‌شوند. از این منظر، دموكراسى پدیده‌اى‌ است كه هم در عمل مفید و هم از لحاظ اخلاقى نیك و مآلاً خواستنی است.

بنابراین، دو مبحث نظرى در این زمینه اهمیت پیدا مى‌كند:

  1. توجه به دموكراسى به‌منزله‌ی نوعی پدیدار اجتماعى معاصر و ارتباط آن با زندگى و تجربه‌ی تاریخی وسیع‌تر و میراث متعالی بشر؛ و
  2. تمرکز بر آن دسته از ارزش‌هاى فرهنگى و تاریخى كه امكان چنین ارتباطى را با سرنوشت تاریخى بشریت به‌منظور حصول آزادى و عدالت فراهم كرده‌اند و امروزه نیز سبب همبستگى اجتماعى و ملى در جوامع دموكراتیك‌اند.

با توجه به این دو نكته‌ی اساسی است كه تجربه‌ی تاریخى مهمى كه همه‌ی‌ جوامع دنیا از سر گذرانده‌اند و هویت‌شان در روابط و نهادهاى اجتماعى نیز از آن متأثر بوده است (پدیده‌هایى كه امروز به آن “فرهنگ” مى‌گوییم) اهمیت پیدا مى‌كند. تعریف فرهنگ از این منظر از جمله با تعریف مردم‌شناسانەی آن که به ارزش‌ها و آداب و رسوم زندگى روزمره توجه دارد و نیز با تعریف نخبه‌گرایانه‌ای كه فرهنگ را در ارزش‌هاى كلى قشر نخبەی جامعه خلاصه می‌کند قطعاً متفاوت است. البته فرهنگ به آن معنى كه در این بحث در نظر داریم شامل هر دو تعریف مى‌شود. اما در تعریف جامع‌تر چندان حد و مرز روشنى میان ارزش‌ها، باورها و رفتارهاى فرهنگىِ به‌اصطلاح متعالى جامعه با ارزش‌ها و آداب و رسوم مردم عادى وجود ندارد. مهم‌تر این‌كه بنا به این تعریف، فرهنگ گذشته و حال، سنت‌هاى فرهنگى و کلاً پدیده‌هاى جدید فرهنگى از یکدیگر جدا نیستند. پدیده‌ی فرهنگ در تعریف ما از ویژگی‌هاى دوركم‌ى برخوردار است. معنی این سخن آن است که این پدیده در زندگى روزمره نقش مهمى دارد و به آن معنا و شكل مى‌بخشد و در عین‌حال، خود این پدیدار در متن زندگى تحول پیدا می‌کند و معناى جدیدترى به‌دست می‌آورد. با این همه، تلاش براى تمایز قائل شدن میان ارزش‌های فرهنگی برآمده از سنت گذشته و آن‌دسته از پدیده‌های فرهنگی که محصول تحولات دنیای جدیدند چندان ممكن نیست. اغلب ارزش‌ها و رفتارهاى فرهنگى آمیزه‌ای از هر دو است. با این حال، بحث من این نیست كه فرهنگ تعریف‌ناشدنی، فهم‌ناپذیر و ناشناختنی است، بلکه كاملاً برعكس، همه‌ی پدیده‌هاى فرهنگى به‌رغم آنكه ممكن است آنها را برآمده از سنت و تاریخ قدیم یا صورت بیانی از دنیای جدید و مدرن، دینى و مقدس، عرفى یا این دنیایى بدانیم، به احتمال قریب‌به‌یقین نشانه‌اى از همه‌ی این خصوصیت‌ها را در خود دارند. اگر به این ویژگی پیچیده توجه نکنیم و قادر به درک روابطی نزدیك و متقابل نباشیم -منظورم روابط پُرتنشی است که بین مفاهیمى چون قدیم و جدید، مقدس و این‌جهانى، ما و دیگرى، وجود دارد- احتمالاً دچار آشفتگی اندیشه خواهیم شد.

برای شناخت قدیم باید به عناصر و تجربه‌هاى معاصری رجوع کرد كه شناخت ما را از سنت‌هاى گذشته شكل می‌دهد و برای فهم عمیق‌تر دین ناگزیریم به امور این دنیایى نظر بکنیم كه صد البته بخش بسیار مهمى از الهیات و تجربه‌هاى دینى را شامل می‌شود. به این صورت است که شناخت غنى‌تر و بهترى از پدیده‌هاى فرهنگى حاصل خواهد شد.

حال با توجه به نكات پیش‌گفته ناگزیریم بر این نکته پای بفشاریم كه پدیده‌اى با نام اسلام یا ایران كه ذاتی یگانه و از لحاظ تاریخى ماندگار و بدون تغییر و تحول داشته باشد و از ارزش‌ها و خصوصیاتی جهان‌شمول برخوردار باشد در عالم واقع وجود ندارد. اصرار بر این امر كه “یك اسلام” یا “یك ایران” وجود دارد، در بهترین حالت، این دو پدیدەی اجتماعى، فرهنگى و تاریخى را تقریباً از اكثر كیفیات درونی و غنایی‌شان كه ناشی از تجربه‌ی تاریخى و فرهنگى در طى هزاره‌هاست تهی می‌کند و تحولی تدریجی را که این پدیده‌ها به خود دیده‌اند، خواهی‌نخواهی نادیده می‌گیرد.

درک اسلام و ایران جدا از قرن‌ها تلاش و تجربه‌ی خلاقانه‌ی میلیون‌ها مردم و ندیدن رنج‌ها و آرزوها و بیم و امیدهاى مسلمانان و ایرانیان در اقصی نقاط جهان، در واقع تهى کردن این دو پدیده از هستی واقعی و تاریخی‌شان است و در نهایت، معنایی انتزاعی بخشیدن به این پدیده‌های انضمامی است.

باید توجه داشت كه زمینەی بحث من در این نوشته شناخت الهیات اسلامی و مسایل اعتقادی‌اش نیست. اسلام مانند هر دین و آیین دیگر در حیطه‌ی اعتقادى خود به نوعی با جامعه و بیرون از خود ارتباط دارد كه معمولاً در چارچوب قبول الهیات مقدس و مناسكى معنا پیدا مى‌كند. در چنین بستری است كه تفسیرهاى گوناگون از دین و اسلام عرضه می‌شوند. اتفاقاً در همین زمینه است که خصوصیت “مقدس” دین مطرح می‌شود و اساس بحث قرار می‌گیرد. مثلاً در کشور ما، بخش بزرگی از مؤمنان و دین‌داران ایرانی به الهیات شیعى عقیده دارند و از مناسك مربوط به آن پیروى مى‌كنند. ولى در دنیای کنونی، بخشى هم از این دین‌داران سنى هستند و بخش‌هاى دیگر هم، مانند دراویش و نیز انواع دیگر فرقه‌های اهل حق، پیرو الهیات دیگری‌اند. هرچند از لحاظ تاریخى حوزەی تقدس و دامنەی قبول باورهاى متافیزیكی عملاً تغییرناپذیر است، با این‌همه، نظام‌های متفاوتی با نام اسلام در کنار هم كم‌وبیش در صلحی به‌سر می‌برند که مستلزم احترام و قبول تقدس مناسک یكدیگر است.

بحث ما در این‌جا نقش فرهنگى و عمومى اسلام است كه نه مى‌شود و نه باید آن‌را در قالب تعریفی از یك نظام فقهى و الهی خلاصه و محدود کرد. همانگونه كه مسلمانان و آنها كه به دین باور دارند و خود را مؤمن و مسلمان مى‌دانند بخش مهمى از زندگى روزمره، آرزوها و رنج و دشواری‌شان به واسطه‌ی مسایلى است كه لزوماً ارتباط مستقیم و نزدیكى با دین و الهیات‌شان ندارد و عمدتاً مربوط به این دنیا و مسایل عرفى و مادى و سیاسى جامعه است، به همان شكل هم اسلام مانند هر دین زندەی دیگر، هرچند بر مبنای الهیاتى مقدس استوار است، اما به مثابه‌ی پدیده‌ای این‌جهانى با اقتصاد، سیاست و مسایل دیگر عرفى روبه‌روست و از آنها هم تأثیر مى‌گیرد و هم بر آنها تأثیر مى‌گذارد. از این منظر، اسلام در بُعد اجتماعى و عرفى تاریخ‌هاى گوناگونى دارد و در دنیاى معاصر هم هستى و معناىً متفاوتی یافته است. مثلاً از لحاظ تاریخى، اسلام در دنیاى عرب با زبان عربى رابطه‌اى دارد كه مسلمانان فارسى‌زبان یا ترك یا مسلمانان هند و پاكستان با آن زبان ندارند. در اغلب جوامع عربى، مثلاً در مصر، یادگیرى زبان (خواندن و نوشتن) عربى و آموزش رسمى دینى عملاً یكى است و كودك در شش یا هفت سالگى فراگرفتن زبان مادرى‌اش (عربى) را با فراگرفتن قرآن شروع مى‌كند. جالب است كه چنین رسومى، هم در بین كودكان مسلمان رواج دارد و هم در بین مسیحیان و علت آن است كه حداقل تا نسل گذشته، هر دانش‌آموز مسیحى مصرى تقریباً به اندازەی دانش‌آموز مسلمان تعلیمات دینى را فرا مى‌گرفت، زیرا جدایى میان زبان و دین در جوامع عربى ناممکن بود. به همین سبب، از قرن نوزدهم به بعد كه اندیشەی مدرنیته و گرایش به سكولاریسم در دنیاى عرب مطرح شد، متفكرانى مانند طاها حسین زبان عربى و مسئلەی جدایى زبان و دین را به بحث و نقد کشیدند. در دنیاى عرب، عمدتاً تاریخ هم به‌گونه‌اى پیچیده با دین پیوند دارد، به قسمی كه آغاز تاریخ و پیدایش اسلام و اعراب یك زمان و یك روایت مشترک دارند. اما مثلاً در تركیه، كه اهالی آن چند قرن بعد از پیدایش اسلام به آن گرویدند و مهاجران آسیایى به اسلام محسوب می‌شوند، روابط چندانى میان زبان، تاریخ و دین وجود ندارد. با این همه، کار مصطفی کمال آتاتورك و سكولارهاى این کشور كه تصور می‌کردند با تغییر الفبا به الفبای غربى و تبدیل تاریخ اسلامى به مسیحى جامعه‌ی تركیه سكولار خواهد شد، عملاً بى‌معنى بود. دلیلى وجود ندارد كه قبول کنیم باور ترك‌ها به اسلام کمتر از سایر جوامع است. جدایى میان برخى از عناصر فرهنگى زندگى‌ ترک‌ها (زبان، تاریخ، نژاد) با دین اسلام، هم قبل از پیدایش جمهورى تركیه و کمال آتاتورك وجود داشت و هم بعد از آن وجود دارد. از سوى دیگر، در ایران بسیارى از روشنفكران و متفكران ایرانى زبان فارسى را بیان‌کنندەی ویژگى‌هاى فرهنگ غیرعربى و غیراسلامى ایرانیان مى‌دانند. حتى برخی از تجددخواهان ایرانى اواخر قرن نوزدهم (آخوندزاده، کرمانى، تقى‌زاده)، با تأکید بر نقش فرهنگی زبان فارسى و تلاش برای پالایش آن از عربى، در اندیشه‌ی رواج سکولاریسم و تضعیف نقش اجتماعى، فرهنگى و سیاسى اسلام در ایران بودند. از منظر تاریخى، زبان فارسى در ایران زبان شعر و حوزەی تخیل و خلاقیت ایرانیان بوده است و در حوزه‌ی فلسفه، الهیات و حوزه‌های سنتى “علم” زبان عربى رواج داشته است. بنابراین، همواره نوعى تنش میان زبان و دین در ایران وجود داشته است.

تصور ایرانیان از تاریخ هم با اعراب مسلمان متفاوت است. بی‌شک ایرانیانی كه بر تاریخ پیش از اسلام در فرهنگ ایران تأکید می‌کنند، به‌نوعى در اندیشه‌ی كمرنگ كردن نقش اسلام در هویت ایرانى‌اند. همچنین، می‌توان گفت آن عده از نخبگان ایرانی كه نقش اسلام را در ایران برجسته کرده‌اند، قصدشان مهجور ساختن مقام تاریخی ایران پیش از اسلام است.

تبیین و شناخت ماهیت پدیده‌هایى مانند دین و ملیت در جوامع معاصر، از جمله شناخت رابطه‌ی اسلام و ایران یا ملیت با دین، کاری به‌غایت دشوار و پیچیده است، چرا که در ایران معاصر تصورها، تفسیرها و نگرش‌هاى متفاوت و متناقضی از نقش دین و ملیت به‌دست داده شده است. اغلب این نظریه‌ها تقلیل‌گرایانه و تک‌بعدی‌اند. برای نمونه، تصورى كه از اسلام در جوامع عربى یا تركیه یا در ایران وجود دارد نباید سبب شود كه گمان بریم مثلاً در همەی كشورهاى عربى تاریخ پیش از اسلام را با جاهلیت یکی می‌پندارند. همچنین، باید پذیرفت که در تركیه بسیارى از مسلمانان ترك خواهان تعریف هویت‌شان بر اساس تاریخ اسلام‌اند و در ایران بسیارند كسانى كه هر نوع بحث از ایران را به منزله‌ی خصومت با اسلام می‌دانند. بنابراین، ناگزیریم توجهی جدى به این امر داشته باشیم كه هیچ فرهنگ، تاریخ یا جامعه‌اى به‌صورتی یک‌دست و غیرقابل تغییر و تحول داراى یك فرهنگ، هویت یا تصوری از دین و ملیت خود نیست.

با توجه به این همه، در نظر آوردن اسلام بدون در نظر گرفتن موقعیت جغرافیایى بحث و بدون توجه به رابطه‌ی اسلام با عناصر فرهنگی و زمینه‌هاى اجتماعی دیگر بى‌معنى خواهد بود. این امر هم در خصوص شناخت تاریخى اسلام از بدو پیدایش و تحول آن و همچنین، در خصوص شناخت از آن در دورەی معاصر باید مد نظر باشد. اعتقاد و باور به اینكه پدیده‌اى فرهنگى، مانند ملیت ایرانی، به‌گونه‌ای روشن، خالص و دست‌نخورده وجود دارد كه مى‌توان به آن دسترستى پیدا كرد، افسانه است. پدیده‌هایى كه ما آنها را اصالت‌گرایی یا ایرانی‌گرایى مى‌دانیم در واقع محصولات ذهنی انسان‌های این زمانه‌اند و بیش از این‌كه بیانی عینی و “صادق” از ایران یا اسلام باشند، نمایندەی آرزوها و بیم و امیدهای دنیاى موجود و شرایط فرهنگى و اخلاقى آن‌اند.

پدیده‌ی اسلام ناب و اصیل یا دوره‌ی طلایى اسلام کمتر با تجربەی تاریخی آن مربوط است و اساساً این مفهوم پرورده‌ی معاصران ماست. اسلام، مسیحیت یا هر دین و آیین دیگرى كه تاریخ‌شان به 2 هزار سال یا 1500 سال پیش می‌رسد، حتى در دوره‌ی آغازین‌شان نیز پدیده‌هایى خالص و یک‌دست نبوده‌اند و از تأثیرات جوامعى كه در آن به‌وجود آمدند و فرهنگ و روابط اجتماعى آن جوامع بر کنار نبوده‌اند. شاید مثال برده‌دارى و توضیح آن، این نكته را روشن كند. شكى نیست كه هم مسیحیت و هم اسلام در مقام دو آیین اخلاقى ظاهر شدند كه هدف‌شان تغییر روابط فاسد و ناعادلانه در جوامع بود. در كتاب‌های مقدس این دو دین، چه در تعالیم كلى و چه در آموزه‌ها و سنت‌های اخلاقی‌شان، عدالت و عزیز شمردن انسان‌ها بسیار مهم و اساسى تلقى شده است. به این ترتیب، در نگاه اول چنین به‌نظر می‌رسد كه این ادیان باید با یكى از مهمترین، رایج‌ترین و غیراخلاقى‌ترین و حقارت‌بارترین اموری كه هم در روم و هم در شبه‌جزیرەی عربستان رواج داشت، یعنى برده‌دارى، مخالفت کنند. به عبارت دیگر، باید مخالف آن باشند كه انسانى كه خداوند او را آزاد خلق كرده و ویژگی‌هایی متعالی به او بخشیده مملوک انسانی دیگر شود و با او مانند حیوانات و اشیا رفتار کنند. اما مى‌دانیم كه مسیحیت و بعدها كلیسا هیچ‌گاه جرئت نکردند اعلام کنند که برده‌دارى كارى ضدمسیحى و نامیمون و گناه است. در مسیحیت، كه در دوره‌اى در آن هزاران گناه خلق کردند و مردم را به بهانه‌های بسیار کوچک مجازات می‌کردند و كلیسا بر همه‌ی امور نظارت داشت، برده‌دارى آزاد بود. در آمریكا، در اوایل دوره‌ی مبارزه با برده‌دارى، كلیساى سفیدها شاید مهمترین نهاد رسمى بود كه برده‌دارى را امرى برمی‌شمرد كه مسیح آن را نیك مى‌دانست. در اسلام هم برده‌دارى پذیرفته شد، هرچند شریعت اسلام تشویق می‌کرد كه برده‌ها آزاد شوند و برده‌دارى را ارزشى نیكو در اسلام به‌حساب نمى‌آورد. اما خرید و فروش برده، گرفتن انسان‌ها برای بردگی و برقراری رابطه‌ی جنسى با زنان برده (کنیز) هم در کلیسا و هم در اسلام پذیرفته شده است، تا جایی‌که در اسلام مقررات و دستورات بسیاری در این زمینه موجود است. حال پرسش اساسى این است كه چرا این دو دین بزرگ تاریخ بشر و دو سنت ملهم از دستورات اخلاقى و الهى نیك زیستن و عزت انسانى برده‌دارى را تحمل کردند. مسلمانان و حتی بسیاری از معتقدان و رهبران آنها چگونه به خرید و فروش برده می‌پرداختند، درحالی‌که برده انسانى مانند سایر انسان‌هاست كه در انجیل و قرآن به صراحت تکریم شده است؟

پاسخ من به نكته‌ی بالا همان است كه هم امیل‌دوركم و هم انسان‌شناس معاصر، کلیفورد گیرتز (2006-1926, Geertz Clifford) به آن اشاره كرده‌اند. بنا به تعاریف، دین محصول نوعی نظام فرهنگى و اخلاقى عام است كه به زندگى، رفتار و كردار جامعه و مردمش خط و جهت مى‌دهد و آنها را راهنمایى مى‌كند و براى اینكه چنین كند، خود بیان‌کننده و بازتابندەی برخى از مهمترین ارزش‌هاى فرهنگى و اجتماعى آن جوامع است و دقیقاً به همین علت است كه ادیان هم‌تراز با جوامع پدید مى‌آیند و همراه با جوامع تحول می‌پذیرند. امروز مسیحیان و مسلمانان برده‌دارى را كارى زشت و ناپسند مى‌دانند و حتى مسلمانانى كه قصدشان ظاهراً بازگشت به ارزش‌های صدر اسلام است نیز خواهان بازگشت به برده‌دارى نیستند.

اسلام ایرانى چیست؟

در تحلیلی تاریخى و اجتماعى از پیدایش و توسعه‌ی اسلام، خصوصیات اساسى آن را باید مرتبط با نیازهاى مبرم اجتماعى اعراب قرن هفتم میلادی در شبه‌جزیره‌ی عربستان دید و در این زمینه آن‌را توضیح داد. اعراب در دوره‌ی پیش از اسلام نوعى روابط اجتماعى نسبتاً مستقل قبیله‌ای داشتند. این قبایل تا حد زیادی از یكدیگر مستقل بودند و در نوعى جنگ و جدال دایم به سر می‌بردند. از نظر فرهنگى، اعراب چندان درك جدى و عمیقی از دین یا هر نوع مجموعەی اخلاقى نداشتند و عمدتاً در بین آنان پرستش بُت‌هاى محلى و حتی خانوادگی و شخصى مرسوم بود. وضع در این زمینه هم بدین‌گونه بود که اعراب خود را در بسیارى از موارد قدرتى بالاتر از موضوع مورد پرستش‌شان می‌دانستند. به‌رغم اینكه یکی دو شهر در شبه‌جزیره‌ی عربستان وجود داشت، اما این سرزمین دور از “مراكز تمدنى” آن زمان، یعنی ایران و روم و مصر، قرار داشت.

دو دین عمده‌ی دیگر آن زمان، یهودیت و مسیحیت، نیز حضور كم‌رنگى در این منطقه داشتند. با این اوصاف، روى‌هم‌رفته، جامعه‌ی قبیله‌اى بسیار پراكنده‌ی اعراب تقریباً از هر نوع ارزش و پدیدەی فرهنگى كه امكان وحدت، اتحاد یا اشتراك فكرى و اخلاقى را سبب شود به دور بودند. زندگى پراكندەی قبیله‌اى پُر از تنش و خشونت و وجود روابط طبقاتى ناعادلانه کل جامعەی اعراب را با بحرانی عمیق روبه‌رو کرده بود که محتاج تحولی جدی بود.

از سوى دیگر، زیستن در چارچوب قبیله در آن زمان نوعى ارزش و مجموعه‌ای از روابط “دموكراتیك” را در میان اعراب مرسوم کرده بود. رئیس قبیله هرچند كه احتمالاً سخت‌گیر و خشن بود، اما با دیگر افراد قبیله و حتى فقیرترین آنها نشست و برخاست مى‌كرد و اصولاً زندگی قبیله‌اى نهادى بود كه به هیچ‌وجه با رفتار و ارزش‌های بسیار اشراف‌منشانەی امپراتورى ایرانى قابل مقایسه نبود.

دین اسلام در چنین شرایط و زمینه‌اى در میان اعراب شبه‌جزیره‌ی عربستان متولد شد که در پاسخ به نیازهاى اساسى آنان مهم‌ترین ویژگی‌اش معرفى مفهوم “توحید” بود. توحید، به‌منزله‌ی مقوله‌ای مقدس، اساس وحدت اعراب در قالب جامعه‌ای واحد (امت) شد و بدین ترتیب بود که اسلام توانست با آیین اخلاقی‌اش به جامعەی پراكنده‌ی اعراب نوعی نظام ارزشی مشترک فرهنگى و اخلاقى هدیه کند.

درست در همین زمینەی تاریخی است که می‌بینیم مفاهیم مقدسی مانند مقولەی توحید و امت جنبەی عرفى و اجتماعى مهمی دارند. از جمله فهم جامعەی مشترك و یگانەی مسلمانان، یعنى امت، هم از این منظر توضیح‌پذیر است.

شاید دومین مفهوم مهم كه در پاسخ به نیازهاى اساسى آن دوره‌ی در اسلام اهمیت پیدا كرد، مفهوم عدالت و برابرى میان مسلمانان بود. در آن زمان، طرح این مفهوم اخلاقى/اجتماعى باعث شد كه پذیرش اسلام به منزله‌ی آیینی اخلاقى و پیروى از آن و داشتن هویت مسلمانى در نهایت از دیگر هویت‌های قبیله‌ای، سرزمینی، طبقه‌ای و نژادی مهم‌تر و کارآمدتر باشد. از این نظر، اسلام نوعى ویژگى جهان‌شهری دارد و گاه با ملی‌گرایی در تضاد قرار می‌گیرد.

این خصوصیت فرامحلی اسلام و اصرار بر فرارفتن از تعلقات جغرافیایى و نژادى در ابتدا نقطەی قوت سیاسی اسلام بود، در میان قبایل بسیار پراكندەی اعراب سبب وحدت شد و پدید آمدن حكومت مركزى را در میان اعراب امکان‌پذیر ساخت. از سوى دیگر، اسلام اولیه در بیرون از شبه‌جزیره‌ی عربستان با تأكید بر عدلات و برابرى همه مسلمانان، به‌رغم جایگاه طبقاتى، مقبول بخش‌هایى از طبقات فرودست امپراتورى ساسانی و دیگرانى شد كه در جوامع به‌شدت طبقاتى و كاستى زندگى مى‌كردند.

با این همه، سرنوشت سیاسى اسلام، مانند هر پدیده‌ی اجتماعى دیگر، در رویارویى با سنت‌هاى فرهنگی و سیاسى و واقعیت‌های این‌جهانى دچار تحولات اساسی شد. مدل‌های سیاسی شناخته‌شده نزد مسلمانان اولیه یكى ساختار خلیفه‌گری بود و دیگر، ساختار امپراتورى‌‌هاى ایرانى و روم. آیین اسلام نه نظریه‌اى روشن در زمینەی ساختار سیاسى دارد و نه در دورەی زندگى پیامبر اسلام در عمل تلاشى جدى براى به‌دست دادن الگوی نظام سیاسی اسلامی صورت گرفت. این شد که بعد از وفات پیامبر اسلام، مهمترین چالش میان مسلمانان بر سر چگونگى ساختار قدرت سیاسى درگرفت كه عملاً نوعى جنگ داخلى در میان مسلمانان بود. جدالی كه هزینه‌های سنگین و پیامدهایی خونین در پی داشت و طى آن، اسلام عملاً دچار انشعاب شد و میان رهبران و شخصیت‌های مهمی مانند امام على، عثمان و عایشه خصومت و جنگ درگرفت و جامعه‌ی مسلمانان به دو جناح اكثریت سنى و اقلیت شیعه تقسیم شد.

در واقع، اتفاقاتی كه پس از وفات پیامبر رخ داد و به‌خصوص جنگ قدرت در میان مسلمانان عرب بسیاری از خصوصیات اولیەی اسلام را عملاً متحول کرد و برتری هویت قبیله‌ای و نژادی بار دیگر حیات خود را باز یافت. اما در دوران اموی، دیگر بخش مهمی از جامعه‌ی اسلامی عرب نبود و بنا به برتری نژادی، حكومت بنى‌امیه حكومت قوم عرب بر غیراعراب پنداشته می‌شد. بدین‌سان، اولین مدل حكومتى نسبتاً مركزى و ماندگار، حكومت اموى ( 661 تا 750 م)، تجربه‌ی تلخى براى مسلمانان غیرعرب بود، زیرا بسیارى از آنان هرچند در پی شكست نظامى از اعراب به اسلام گرویده بودند، پیام عدالت‌خواهانه و برابری نژادى و قومى اسلام اولیه را باور كرده بودند و حال می‌دیدند كه رهبرى سیاسى جهان اسلام تعلقات خانوادگى و قومی را اساس تبعیض سیاسی قرار می‌دهد. شاید كمك نسبتاً فراوان مسلمانان غیرعرب و به‌خصوص ایرانیان مسلمان به خانواده‌ی بنى‌عباس که سبب شكست بنى‌امیه و پیدایش مهم‌ترین امپراتورى اسلامى، یعنى امپراتورى بنى‌عباس شد، به علت عرب‌گرایى شدید بنى‌امیه بود.

حکومت عباسیان نوعی امپراتورى پهناور اسلامى را بنا نهاد كه مرزهاى مسلمانان عرب‌نشین را درنوردید و اقوام و نژادها و فرهنگ‌هاى گوناگونى را دربر گرفت. حتى در بغداد، كه مركز خلفای عباسیان بود، نوعى فرهنگ اسلامى جهان‌شهرى پدید آمد. مسلمانان غیرعرب، به‌خصوص ایرانیان، نقش مهمی در شکل دادن به این امپراتورى بزرگ اسلامی داشتند و بعید نیست که بسیاری از ساختارهای سیاسی امپراتورى ساسانیان در حکومت عباسیان تجدید شده باشد.

تعریف سیاسى اسلام به‌مثابه‌ی پدیده‌اى با شكلى عام (امت اسلامى) و برآمده از آخرین امپراتورى اسلامى، یعنى حكومت عثمانیان، شدت بیشترى گرفت. عباسیان هرچند مانند امویان دچار نژادگرایى افراطى عربى نبودند و در دنیاى اسلام دیگر نژادها و فرهنگ‌ها را مشروع مى‌دیدند، کماکان اعراب را در مركز و برتر از دیگران می‌دانستند، زیرا زبان عربى مركز توجه‌شان بود و از تلاش برای عربى‌كردن فرهنگ‌هاى مناطق جغرافیایى جدید ابایى نداشتند. اما عثمانى‌ها از قوم عرب نبودند و از نژاد ترك آسیای مرکزی برخاسته بودند. آنها دوران پیامبر و خلفاى راشدین را هم تجربه نکرده بودند و گروهی مهاجر از آسیا به داخل مرزهاى مسلمان‌نشین به‌حساب می‌آمدند. ترک‌ها مهمترین امپراتورى عرب اسلامى را در جنگ شكست دادند و در نتیجه، دیگر نمى‌توانستند مشروعیت خود را با فریب از نژاد عرب (پیامبر) یا زبان عربى (قرآن) کسب كنند. آنان از لحاظ سیاسى و فرهنگى نیز صلاح ندیدند كه نژاد یا زبان‌شان را مبنای هویت فرهنگی امپراتوری جدید اسلامی قرار دهند. مى‌دانیم كه امپراتورى عثمانى در تصرفات خود در اروپاى شرقى و مناطق مسیحى‌نشین چندان علاقه‌ای به غلبه بر زبان یا حتى مسلمان ‌كردن ایشان نشان ندادند. مهم‌تر این‌که فرهنگ نخبگان عثمانى به‌جاى بزرگ داشتن تعلق نژادى و زبانى‌ (ترك‌ بودن) نوعى فرهنگ متعالى جدید پدید آوردند و خود را عثمانى معرفی کردند و به همین واسطه، ترك بودن را كمى خوار دانستند و آن را از ویژگى‌های قشرهای كم‌فرهنگ قلمداد کردند. از این رو، در دربار عثمانی در استانبول زبان فارسى رواج داشت و نه تركی یا عربى.

تاریخ امپراتورى‌هاى اسلامى در عین حال شامل تجربه‌ی دیگری هم در هند است -و البته تجربه‌هاى دیگری كه کم‌اهمیت‌ترند- که متأسفانه به آن توجه چندانى نمى‌شود. تجربه‌ای كه از قضا بسیار مى‌توان از آن آموخت، زیرا امپراتورى اسلامى در هند اولین و یگانه تجربه‌ی حكومت سیاسى مسلمانان در مقام اقلیت در سرزمینی وسیع و پُرجمعیت بود كه بخش اصلی جمعیت آن نیز مسلمان نبودند.

امپراتورى اسلامی در هند (1526-1707) از لحاظ فرهنگى چند ویژگى منحصربه‌فرد داشت: حكومت نخبگان مسلمان بر كشورهایى با اكثریت غیرمسلمان و حتى حکومت بر هندى‌های غیرمسلمانی که “اهل كتاب” هم نبودند. شواهدی جدى در دست است كه شاهان دربار هند آگاهانه چندگانگى فرهنگى/دینى این كشور را پذیرفته بودند و نوعى مدارای دینى را رواج داده، تشویق می‌کردند. شواهد بسیاری هم از مدارای دیگر ادیان در دوره‌ی امپراتورى اسلامى مغول در هند موجود است. اكبر، پادشاه هند، حكومتش را پایه‌گذاری تمدنی مى‌دانست كه در آن، تضادهاى فرهنگى و دینى از بین مى‌رفت. سیاست این حکومت براساس “صلح كل” (مفهومى عرفانی به معنای آشتى و زیستن همه) بود كه چه در عرصه‌ی زندگى مادى و چه از لحاظ فرهنگی و اخلاقی، نیكى و سعادت همگان را امكان‌پذیر می‌كرد و این خود مقدمه‌اى براى رسیدن به “محبت كل” به‌حساب می‌آمد كه در آن، عشق و خیرخواهى براى همه ممکن بود. [بسیارى از متفكران این دوره در سرزمین‌هاى اسلامى صحبت از چنین فضیلت‌هاى مدنى در حوزه‌ی اخلاق كرده‌اند. (Karen Armstrong, Islam: A Short History)].

اسلام سیاسى امروز

در سه دهه‌ی اخیر، اسلام سیاسی به یكى از حادترین موضوعات سیاسى و روشنفكرى تبدیل شده است. اسلام سیاسی چگونه پدیده‌ای است و رابطه‌ی آن با فرهنگ و تاریخ اسلام به منزلەی آیینی مقدس و نیز با تجربه‌ی تاریخى اسلام به مثابه‌ی نهادی سیاسى كه عموماً در امپراتورى‌هاى اموى، عباسی، عثمانى، هند و صفوى ظهور یافت، واقعاً چیست؟ آیا گفتمانى كه امروزه با نام “اسلام سیاسى” یا “بازگشت به اصول‌گرایى و هویت دینى” شناخته می‌شود، پدیده‌اى دینى است یا فرهنگى و ملى یا سیاسى؟ یا این‌که امری است كه باید به آن در حوزه‌ی قدرت توجه کرد؟ آیا عناصر و عوامل جدیدى در این گفتمان وجود دارد و نوعى تلقى جدید از اسلام و رابطه‌اش با سیاست در حال شکل‌گیری است؟

اسلام سیاسى -كه متفاوت با اسلام تاریخى و اسلام به مثابه‌ی تجربه‌ی فرهنگى/ ایرانى است- بیان‌کننده‌ی رویارویى قشر نخبه‌ی مسلمانانی است که موقعیت‌شان در شرایط گسترش مدرنیته تضعیف شده است. این بخش از نخبگان مسلمان غالباً در علوم جدید و حوزه‌های فنی و مهندسى یا در حوزه‌ی فكر و اندیشه کار مى‌كنند. آنان بر این باورند که هم به علوم جدید آگاه‌اند و هم به اندیشه‌ی غرب. این گروه بیشتر با اندیشه‌ی غربى از طریق متفکران آلمانى آشنا شده‌اند که ریشه در دین‌دارى مسیحى داشته و سنت مهم محافظه‌كاری رادیكال را در اروپا بنا کرده است؛ جنبشی ضدروشنگرى كه از نیمه‌ی اول قرن نوزدهم شروع شد و با یونگر و هایدگر به حوزه‌ی سیاسى گسترش یافت. به‌رغم آن‌كه این رویکرد از لحاظ فلسفى و حتى عرفانى با علم و مدرنیته‌ی غربى ناهمخوان است، اما این متفكران و رهبران سیاسى، که خود دانشجویان و تكنوكرات‌هاى جدیدند، در حوزه‌ی سیاسى بر این باورند كه با كسب تكنولوژى غرب می‌توان نوعى اصالت‌گرایى فرهنگى و دینى ایجاد کرد و جامعه را از ارزش‌ها، رفتارها و فرهنگ لیبرال پاك‌ ساخت.

پروژه‌ی اروپایى ضدروشنگرى و پروژه‌ی بسیاری از متفکران اسلام سیاسى به‌رغم شیفتگى نسبت به ارزش‌های عرفانى و سنت‌های روحانی در حوزه‌ی سیاسى از کاربرد تكنولوژى‌های جدید کوچک‌ترین ابایی ندارد. در ایران هم بسیاری از رهبران اسلام سیاسی و كسانى كه خود را نخبگان این نحله معرفى كرده‌اند، دانشجویان رشته‌های مهندسى، مهندسان تكنوكرات، پزشکان و کسانی‌اند که علم و تکنولوژی جدید را بخشی از فرایند تحقق جامعه‌ی ایده‌ال خود می‌دانند. بدین‌سان، اسلام سیاسى هم از این لحاظ كه به علم و تکنولوژی جدید اهمیتی اساسی مى‌دهد و هم از این رو كه به لباس اسلامى و به اصطلاح سنتى‌ درآمده در روایت خود به‌شدت از تفكر ضدروشنگرى مدرن اروپایى بهره مى‌برد و نوعی از فكر و ایدئولوژی فراهم می‌آورد كه در آن تکنولوژی و مدرنیته از هم جدا نیستند.

باید توجه داشت كه وضعیت اسلام سیاسی به سبب وجود عوامل و عناصر دینی، سنتى، علمى و تکنولوژیک به‌گونه‌ای است که قادر به نزدیكی با بخش‌هایی از جوامع اسلامى‌ است كه لزوماً گرایشی به ایدئولوژى اسلام سیاسى ندارند. تکنوکرات‌ها و بخش‌هایی از قشر تحصیلکرده‌ی شهری در عین حال با گفتمانى که دنیاى سنت‌هاى تاریخى و اخلاقى به آن توجه دارد احساس نزدیكى مى‌كنند. همچنین، اقشار تحصیل‌كرده و طبقه‌ی متوسط هم خود را با گفتمانى دینى در زبانى امروزى (غربى و تا حدى علمی) نزدیك می‌دانند.

بنابراین، اسلامى كه امروزه همچون پدیده‌ای سیاسى در مقابل ما قرار دارد از مدرنیته تمایزناپذیر است. به سخن دیگر، سرنوشت اسلام سیاسی با این امر گره خورده كه جامعه‌ای دینی، اما مرفه و مدرن، پدید آورد. از این منظر، لازم است بین اسلام سیاسى و پدیده‌هاى دیگری كه تا حدى به آن نزدیك‌اند (طالبان و جنبش‌هاى گروه‌هاى وابسته به آن) تفاوت قائل شد. درست است كه هم در اسلام سیاسى ممكن است گرایش‌هاى طالبانى دیده شود و هم گفتمان طالبانى توجهی به اسلام سیاسى داشته باشد، اما اسلام سیاسى عمدتاً محصول آرزو و آمال مسلمانان تحصیل‌كرده در نهادهاى آموزشی جدید یا در دانشگاه‌هاى غربى و اقشاری از شهرنشینان جوامع نسبتاً پیشرفته‌ی اسلامی (ایران، مصر، تركیه، الجزایر، تونس، مراكش) است.

بسیارى از رهبران فكرى جنبش اسلام سیاسى در ایران، تركیه، مصر، الجزایر، مراكش و کشورهایی نظیر این‌ها روشنفكران و تحصیل‌كردگان دانشگاه‌هاى اروپایى و امریكایى‌اند. در ایران، برای نمونه، سابقه‌ی تحصیل اشخاصی چون احمد فردید، على شریعتی و رضا داورى در غرب بیشتر از رابطه‌ی آنها با حوزه‌های علمیه و مردم است. رهبران اصلى جنبش الجزایر نیز در اروپا تحصیل‌كرده‌اند. گذشته از سابقه‌ی تحصیلى رهبران فكرى جنبش اسلام سیاسى، اصولاً رهبران سنتى دینى در اكثر كشورهاى اسلامى رغبتی به ایدئولوژى اسلام سیاسى ندارند. در برخى از كشورها، از جمله مصر، رهبران سنتی دینی آشکارا با اسلام سیاسی مخالف‌اند. در میان اقشار متمایل به اسلام سیاسى هم اصولاً قشر تحصیل‌كرده‌ی شهرى و آن بخش از طبقه‌ی متوسط كه عمدتاً در دانشگاه‌هاى جدید و در رشته‌هاى فنى، پزشکی و دیگر علوم عملى فارغ‌التحصیل شده‌اند، به مراتب بیشتر از اقشاری که عموماً بخش سنتی جامعه به‌حساب می‌آیند و از جمله روستاییان مسلمان توده‌ی متمایل به اسلام سیاسى را تشکیل می‌دهند. روحانیان سنتی فقط در شرایطى از اسلام سیاسى حمایت می‌کنند که مقبولیت عام داشته و بر جامعه غلبه پیدا ‌كند و البته این حمایت غالباً سیاسی و مصلحت‌آمیز است، نه ایدئولوژیک.

بنابراین، باید این افسانه را کنار گذاشت كه اسلام سیاسى بیان‌کنندەی بازگشت یا احیای دین و سنت است و پذیرفت كه آنچه امروزه با نام اسلام سیاسى مطرح است، پدیده‌ای جدید و تمایزناپذیر از پروژه‌ی مدرنیته است. از این‌رو، پرسش اساسی این نیست كه از میان اسلام و مدرنیته یا سنت‌هاى خودى و غربى كدام را باید انتخاب كرد، بلكه مسئله را باید چنین طرح کرد که اسلام سیاسى چه نوع “شناختى” از وضعیت دنیاى امروز دارد و چه نقش و برنامه‌ی سیاسى و فرهنگى‌ای براى تحول جامعه عرضه مى‌كند.

اسلام سیاسى منادی سنت‌گرایى یا بازگشت به اسلام اولیه نیست. ایدئولوژی‌های مادی‌گرایانه‌ای هم که هدف‌شان احیای عظمت دوران باستان است، روایت دیگری از مدرنیته‌ی ملی‌اند. اسلام سیاسى انرژى فكری و ایدئولوژیك خود را صرف “پاك‌سازی” جوامع اسلامى از فرهنگ سكولار، لیبرال و دموكراتیك مى‌كند. این برداشت ایدئولوژیک و سیاسی از دین براى دستیابی به اهدافش از اندیشه‌هاى غربى ضددموكراتیك کمال استفاده را می‌برد و در این راه، از نزدیکی با دولت‌هاى كمونیستى و سکولار ضدغرب هیچ‌گونه ابایی ندارد. در این خصوص، البته از آن عناصر فرهنگی جوامع اسلامی نیز استفاده می‌کند که با ارزش‌های دموکراتیک در تضادند. در چارچوب این تفکر ایدئولوژیک، تأکید بر اسلام عمدتاً شامل تأکید بر خصوصیات تسلیم مردم به رهبران و دفاع از نوعی عدالت‌گرایی برای سرکوب آزادی‌های فردی و اجتماعی است.

بنابراین، بحث از فرهنگ و پدیده‌هایى كه ما آنها را نمودهاى فرهنگى جامعه مى‌دانیم، فقط در زمینه‌ی‌ خاص تاریخى و اجتماعى ‌آنها معنا پیدا می‌کند. فرهنگ در این تعریف بسیار تحول‌پذیر است. نگرانى كسانى كه در قدرت‌اند و خود را پاسداران و حافظان انحصاری “فرهنگ” جامعه مى‌دانند، معمولاً تقویت و توسعه‌ی فرهنگى جامعه نیست، بلکه حفظ موقعیت‌شان در مسند قدرت است، چرا که فرهنگ در همزیستی باورها و رفتارهاى متنوع جان مى‌گیرد و زنده مى‌ماند و این دقیقاً امرى است که در جامعه‌ی دموكراتیك محقق می‌شود.

دموكراسى، زیستن فرهنگ‌ها را در صلح و صفا امکان‌پذیر می‌کند، اما به‌خودی‌خود صاحب هیچ فرهنگی نیست. دموكراسى روابط قدرت را در جامعه به‌گونه‌اى تنظیم می‌کند، یا روابط قدرت متفاوتى پدید مى‌آورد، كه به واسطه‌ی آن، فرهنگ جامعه هرچه بیشتر شكوفا و بارور می‌شود؛ و در نتیجه، امكان صلح اجتماعى فراهم می‌آید.

Ali Mirsepassi, “Culture and Democracy,” Iran Namag, Volume 2, Number 3 (Fall 2017), 11-42

علی میرسپاسی – استاد جامعه‌شناسی و مطالعات اسلامی و خاورمیانه، دانشگاه نیویورک

ایران نامگ، سال 2 ،شمارۀ 3 ،پاییز 1396/2017

13

14

اااا

دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته – دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته –