شستوف

لف شستوف

Lev Shestov

لف شستوف (فوریهٔ ۱۸۶۶ – نوامبر ۱۹۳۸) فیلسوف اگزیستانسیالیسم، و استاد دانشگاه اهل امپراتوری روسیه بود.

کتاب‌ها:

    The Good in the Teaching of Tolstoy and Nietzsche, 1899

    The Philosophy of Tragedy, Dostoevsky and Nietzsche, 1903

    All Things are Possible (Apotheosis of Groundlessness), 1905

    Potestas Clavium, 1919

    In Job’s Balances, 1923–29

    Kierkegaard and the Existential Philosophy, 1933–34

    Athens and Jerusalem, 1930–37

اونامونو

میگل اونامونو

Miguel de Unamuno

میگل د-اونامونو 1864-1936: مقاله‌نویس، رمان‌نویس، شاعر، نمایش‌نامه‌نویس و فیلسوف اسپانیایی است. وی یک نوگرا بود و به برداشتن مرز ژانرهای مختلف کمک بسیار کرد. در مورد این که آیا وی عضو نسل ۹۸ بوده‌است یا نه اختلاف نظر هست. وی علاوه بر نوشته‌های خود نقش مهمی در روشن‌فکری در اسپانیا داشته‌است.زندگی‌نامه: وی در بخش قدیمی شهر بیلبائو، استان بیسکای، در سرزمین باسک در سپتامبر ۱۸۶۴ به دنیا آمد. پسر فلیکس د-اونامونو و سالومه خوگو بود. وی در جوانی به زبان باسک علاقه‌مند بود و برای به‌دست آوردن شغل آموزگاری در کانون بیلبائو تلاش کرد.

تجلیلی از اونامونو: وی در دو دوره (از ۱۹۰۰ تا ۱۹۲۴ و از ۱۹۳۰ تا ۱۹۳۶- دورهٔ انقلاب فرهنگی و سیاسی اسپانیا) رئیس دانشگاه سالامانکا بوده‌است. وی در ۱۹۲۴ توسط دولت برکنار شد که اعتراض شدید روشن‌فکران اسپانیا را سبب شد. او تا سال ۱۹۳۰ در تبعید در جزیرهٔ فوئرته ونتورا به‌سر می‌برد تا این که به فرانسه فرار کرد. وی بعد از سقوط دیکتاتوری میگل پریمو د-ریورا به اسپانیا برگشت و مقام خود را در دانشگاه بازپس گرفت. گفته می‌شود روزی که وی بعد از تبعید خود به دانشگاه بازگشت سخنرانی خود را این‌گونه آغاز کرد: «هم‌چنان‌که دیروز داشتیم می‌گفتیم…» مانند فری لوئیس د-لئون که چهار قرن پیش از وی گفته بود گویا این که او اصلاً غایب نبوده‌است. بعد از سقوط دیکتاتوری ریورا مردم اسپانیا دومین جمهوری خود را تجربه کردند. کوششی برای این که کنترل کشور خود را توسط دموکراسی بدست بگیرند هر چند این کوشش زیاد عمر نکرد. در این مدت، اونامونو کاندیدای یک حزب روشن‌فکرانه به نام ال-سرویسیو د-لا-ریپوپلیکا بود.

دومین جمهوری در نهایت توسط کودتای نظامی فرانسیسکو فرانکو یکی از ژنرال‌های ارتش در جنگ داخلی اسپانیا در هم کوبیده شد. وی که در آن زمان تازه حرفه ادبی بین‌المللی خود را شروع کرد بود تبدیل به یک ملی‌گرای اسپانیایی شد چون فکر می‌کرد که اگر زیاد تحت تأثیر نیروهای خارجی قرار بگیرد ارزش‌های ضروری اسپانیا از بین خواهند رفت. به این دلیل وی به مدتی کوتاه کودتای فرانکو را حمایت کرد. در نهایت تاکتیک‌های خشن و بی‌رحمانه نیروهای فرانکو بر جمهوری‌خواهان باعث شد که وی هم با فرانکو و هم با جمهوری‌خواهان مخالفت کند. به دلیل این مخالفت‌ها وی برای دومین بار از سمت خود در دانشگاه برداشته شد.

وی در ۱۹۳۶ نزاعی در ملأ عام با میلان آستری ژنرال ملی‌گرای ارتش فرانکو در دانشگاه داشت که در آن علیه آستری و عناصر حرکت فرانکوگرا سخن گفته بود. بلافاصله بعد از آن وی بازداشت خانگی شد و در خانه خود زندانی بود تا ده هفته بعد در دسامبر ۱۹۳۶ درگذشت.

فلسفه: فلسفه میگل اونامونو فلسفه‌ای اصولی و روش‌دار نبود و در واقع نفی تمام اصل‌ها و روش‌ها و تصدیق ایمان در خودش بود. وی از نظر فلسفی تحت تأثیر خردگرایی و اثبات‌گرایی پیشرفت کرده بود، هر چند که وی نوشته‌هایی از دوره جوانی خود به جای گذاشته‌است که هم‌فکری وی را با جامعه‌گرایی و نگرانی وی را برای موقعیتی که اسپانیا در آن زمان در آن بود نشان می‌دهد. وی معتقد بود که بهترین راه درک و فهم تاریخ نگاه به داستان‌های کوتاه افراد ناشناس است، نه وقایع بزرگ و جنگ‌ها.

سه از اثر وی با عنوان‌های “حس غم‌انگیز زندگی”؛ “تقلای مسیحیت” و “حضرت مانوئل خوب شهید” تا دومین شورای واتیکان در دهه ۱۹۶۰جزو لیست کتاب‌های ممنوعه کلیسای کاتولیک بودند.

وی کیشِ خویش را این‌گونه خلاصه می‌کند:”دینِ من جُستنِ حقیقت در زندگی و زندگی در حقیقت است، حتی با این‌ که می‌دانم تا وقتی زندگی می‌کنم آن‌ها را نخواهم یافت.”

داستان‌ها: “صلح در جنگ” در ۱۸۹۵- رمانی است دربارهٔ رابطه خویش و جهان بواسطه آشنایی با مرگ. این رُمان بر اساس تجربه‌های خود اونامونو در زمان بچه‌گی در حین محاصره بیلبائو توسط کارل گراها در سومین جنگ کارل گرا نوشته شده‌است. “عشق و تربیت” در ۱۹۰۲ – رمانی کمدی-تراژدی و تقلیدی مسخره‌آمیز از روان‌شناسی اثبات‌گرا. رمان دربارهٔ پدری است که سعی می‌کند با استفاده از اصول اثبات‌گرایی از پسر خود یک نابغه بسازد. “آینه مرگ”در ۱۹۱۳ – مجموعه داستان. رمان  “مه” در ۱۹۱۴ یکی از آثار مهم و اصلی اونامونو است. وی این اثر را یک نیولا نامید تا آن را از رمان عادی متمایز کند. “ابل سانچز”در ۱۹۱۷ -این بار وی از داستان هابیل و قابیل استفاده می‌کند تا به موضوع حسادت بپردازد. “تولیو مونتالبان” در ۱۹۲۰- رمانی کوتاه دربارهٔ خطر خراب شدن شخصیت واقعی یک فرد توسط وجهه عمومی او؛ مشکلی که خود اونامونو نیز با آن دست‌به‌گریبان بود. “سه رمان شایان تقلید و یک مقدمه” در ۱۹۲۰ – عنوان کتاب یادآور کتاب سه رمان شایان تقلید سروانتس است. “خاله تولا”در ۱۹۲۱ – این رمان آخرین رمان بلند وی است و موضوع آن دربارهٔ مادری است. موضوعی که وی قبلاً در رمان‌های “عشق و تربیت” و “دو مادر” به آن پرداخته بود. “ترسا” در ۱۹۲۴ – اثری راوی‌گرایانه و شامل شعرهای رمانتیک است. هدف آن ایجاد یک ایده‌ال از طریق بازخلق کردن معشوق است. “چگونه یک رمان درست کنیم” در ۱۹۲۷ -تشریح یک رمان اونامونو است؛ “دون ساندالیو، شطرنج‌باز” در ۱۹۳۰؛ “حضرت مانوئل خوب شهید” در ۱۹۳۰ -رمانی کوتاه است که تمام افکار و باورهای اونامونو را ترکیب می‌کند. رمان دربارهٔ کشیشی قهرمان است که ایمان خود را به جاودانی از دست داده‌است. با این حال هیچ چیز به هم‌کیشان خود نمی‌گویید تا ایمان آن‌ها را برهم نزد چون می‌بینند که ایمان‌ها برای زندگی‌شان حیاتی است.

هوسرل

ادموند هوسرل

Edmund Husserl

ادموند هوسِرْل از فیلسوفان مهم و تأثیرگذار قرن بیستم و بنیان‌گذار پدیدارشناسی است. وی یهودی‌تباری بود که به مسیحیت گروید و در کلیسای لوتری وین تعمید یافت و خود را مسیحی آزاده و غیرجزمی می‌دانست و فلسفه را مستقل از دین تلقی می‌کرد. در آغاز تحت تأثیر روان‌شناسیِ توصیفی “برنتانو” بود ولی اندکی بعد، از منتقدان سرسخت اصالت روان‌شناسی شد و در نخستین اثر مهمش یعنی پژوهش‌های منطقی به نقد آن پرداخت. اندیشه‌های وی دگرگونی‌های بسیاری یافته‌است و بسیاری از مفسران برحسب اقامتش در سه شهر هاله و گوتینگن و فرایبورگ، سه مرحله را در اندیشه وی تشخیص داده‌اند.زندگی: هوسرل در ۸ آوریل ۱۸۵۹ در پروسنیتس در موراویا که جزء اتریش بود و اکنون در جمهوری چک قرار دارد در خانواده‌ای یهودی‌تبار متولد شد. او در دانشگاه‌های گوتینگن و فرایبورگ در سمت استاد فلسفه تدریس می‌کرد. هوسرل سعی داشت مانند راسل برای فلسفه یک مبنای ریاضی پیدا کند. برای این منظور وی از منطق فرانتس برانتانو کمک گرفت.

هوسرل در سال ۱۸۷۸ به برلین رفت و در سخنرانی‌های کارل وایراشتراس و لئوپولد کرونکر شرکت نمود. در سال ۱۸۸۲ رسالهٔ دکتری خود را در ریاضیات محض تحت عنوان مقدمه‌ای بر نظریه محاسبه متغیرها زیر نظر لئوپولد کرونکر به پایان رساند. در طول سال‌های ۱۸۸۴ تا ۱۸۸۶ در وین در کلاس‌های درس فرانتس برنتانو شرکت کرد. وی در سال ۱۸۸۶ در هاله اقامت گزید و در درس‌های روان‌شناسی کارل اشتومپف شرکت کرد. در سال ۱۸۹۱ نخستین کتاب خود به نام فلسفه حساب: پژوهش‌های روان‌شناختی و منطقی را که به برنتانو تقدیم کرده بود به چاپ رساند. در طول سال‌های ۱۸۹۰ تا ۱۹۰۰ با گوتلوب فرگه آشنا شد که انتقادات او از دیدگاه‌های هوسرل در فلسفه حساب در تغییر توجه هوسرل، منجر به چاپ پژوهش‌های منطقی در سال ۱۹۰۰ تا ۱۹۰۱ گردید.

هوسرل در سال ۱۹۱۶ به دانشگاه فرایبورگ رفت، و در آن‌جا صاحب کرسی فلسفه و جای‌گزین هانریش‌ریکرت شد. ادیت‌اشتاین و مارتین‌هایدگر در خلال این سال‌ها به عنوان دست‌یار با او کار می‌کردند.

مرگ:هوسرل در سال ۱۹۳۸ درگذشت. وی پیش از مرگ و در جریان به قدرت رسیدن نازی‌ها در سال ۱۹۳۳ به شدت از سوی حکومت و شاگردان سابقش، از جمله مارتین هایدگر تحت فشار قرار گرفته بود.

آثار هوسرل:

فلسفه حساب- رساله استادی هوسرل در زمینه ریاضیات بود: دربارهٔ مفهوم عدد، تحلیل‌های روان‌شناختی (۱۸۸۷ میلادی) و به شکل کتابچه‌ای درآمد (۱۹۱۶) که ۴ سال بعد مبنای انتشار اولین جلد فلسفه حساب قرار گرفت. هوسرل جلد دوم اثر را کامل نکرد. وی در ۱۸۹۵ بدین باور رسید که طرحش امکان‌پذیر نیست و باید رهایش کرد.

پژوهش‌های منطقی- یکی از مهم‌ترین کتاب‌های هوسرل، پژوهش‌های منطقی است. پژوهش‌های منطقی از نظر هوسرل، نظریهٔ شناخت یا شناخت‌شناسی است. پرسش از ذات منطق، به صورت بنیادی مطابق با پرسش مهم شناخت‌شناسی، یعنی معنای ابژکتیویته است. این نظریه برای هوسرل همان منطق محض است، که از آن‌جا که باید به بررسی صورت شناخت به خودی خود بپردازد، می‌توان آن را «نظریهٔ نظریه‌ها» دانست.

منطق محض از این نظر، در مقابل علوم دیگری قرار می‌گیرد که از نظر هوسرل تکنولوژی یا آموزهٔ هنر هستند، چراکه هر علمی تنها به حوزهٔ ابژکتیو خود علاقه دارد و به بررسی آن حوزه می‌پردازد. علم از این دیدگاه، تنها به بررسی «محصولات آگاهانهٔ خود» می‌پردازد و درگیر فهمی تک‌ساحتی است. حتی ریاضیات نیز در شکل خام و در جهت طبیعی-عینی خود، هیچ وجه مشترکی با شناخت‌شناسی و نظریه‌پردازی ندارد و هم‌چون علوم دیگر تکنولوژی اندیشه است: «ریاضی‌دان در حقیقت یک تئوری‌پرداز نیست، او یک تکنیسین نابغه است». نظریه‌پرداز واقعی کسی است که به علمِ کلیِ علم بپردازد. منطق یک دیسیپلین نظری-صوری، اثبات‌کننده (demonstrative) و مستقل از روان‌شناسی است، در غیر این‌صورت یک تکنولوژی مبنتی بر روان‌شناسی است. از نظر هوسرل، روشن‌سازی پدیدارشناسانه و ساختارهای بنیادین آن در هم‌پیوندی میان آگاهی و ابژه می‌تواند ریاضیات خام را به صورت منطق محض درآورد. بدین ترتیب، پرسش از منطق، هم‌چون شناخت‌شناسی، به پرسش از «معنا و ابژهٔ شناخت» بازمی‌گردد. از این نظر، منطق علمی در کنار علوم دیگر نیست، بلکه در واقع باید به مطالعهٔ پیشینی و صوری تمام علوم به خودی خود بپردازد. یک علم تا آن‌جا علم است که صورت منطقی به خود گیرد. منطق اساساً یک تکنیک نیست که مبتنی بر زندگانی و جریان سیال ذهنی باشد، بلکه شامل منطق محض، به عنوان یک دانش نظری از صورت‌های منطقی ایده‌آلی است که خود جزئی از زندگانی آگاهی نیستند. دانش بنیادینی که هوسرل در جستجوی آن بود، پیرو اصطلاح‌شناسی ارسطو و دکارت، همانا فلسفهٔ نخستین است؛ یعنی علمی که به «موجود چونان موجود» می‌پردازد. از نظر هوسرل «فلسفهٔ نخستین»، هم‌چون یک دانش، در معنای ارسطویی آن که به موجود به معنای عام نظر دارد، «علم سرآغازهای بنیادین» است، که در جستجوی روشن ساختن این موضوع است که چگونه سوبژکتیویته به شناختِ ابژکتیو از جهان، و نیز از خود به عنوان سوژهٔ استعلایی (فرارونده) دست می‌یابد. فلسفهٔ نخستین «فلسفه‌ای از سرآغازها است که خود را در ریشه‌ای‌ترین خودآگاهی فلسفی بنیاد می‌نهد» تا به «نظریهٔ کلی علم» دست یابد.

تأملات دکارتی: درآمدی بر پدیدارشناسی استعلایی بر اساس سخنرانی هوسرل در دانشگاه سوربن پاریس و در تالار دکارت، با عنوان درآمدی بر پدیدارشناسی استعلایی در فوریه در سال ۱۹۲۹ نوشته شده‌است. در طول دو سال هوسرل با همکاری دستیار خود اویگن فینک به گسترش این سخنرانی‌ها پرداخت، که متن آن توسط امانوئل لویناس و گابریل پایفرر در ۱۹۳۱ به فرانسوی ترجمه گردید. این کتاب شامل پنج تأمل به شرح زیر است:

تأمل اول: راهی به سوی اگوی استعلایی.

تأمل دوم: آشکارسازی میدان تجربه استعلایی و ساخت‌های کلی آن.

تأمل سوم: مسائل تقویم (برساخت)، حقیقت و واقعیت.

تأمل چهارم: شرخ مسائل تقویم خود اگوی استعلایی.

تأمل پنجم: تعیین حیطه وجودی استعلایی به مثابه بین‌الاذهان مونادولوژیکی

نیچه

فریدریش نیچه

Friedrich Nietzsche

فریدریش ویلهِلم نیچه (۱۸۴۴–۱۹۰۰) فیلسوف، شاعر، منتقد فرهنگی، آهنگ‌ساز و فیلولوژیست کلاسیک بزرگ آلمانی و استاد لاتین و یونانی بود که آثارش تأثیری عمیق بر فلسفهٔ غرب و تاریخ اندیشهٔ مدرن بر جای گذاشته‌است.نیچه در سال ۱۸۶۹ با ۲۴ سال سن، به کُرسی فیلولوژی کلاسیک در دانشگاه بازل دست یافت که جوان‌ترین فرد در نوع خود در تاریخ این دانشگاه به‌شمار می‌رود. در سال ۱۸۷۹ به خاطر بیماری‌هایی که در تمام طول زندگی با او همراه بود، از سمت خود در دانشگاه بازل کناره‌گیری کرد و دههٔ بعدی زندگانی‌اش را به تکمیل هستهٔ اصلی آثار خود که تا پیش آن به نگارش درآورده بود، اختصاص داد. او بیماری خود را موهبتی می‌داند که باعث زایش افکاری نو در وی شده‌است. در سال ۱۸۸۹ در سن ۴۴ سالگی، قوای ذهنی‌اش را به‌طور کامل از دست داد و دچار فروپاشی کامل ذهنی گردید. او سال‌های باقی‌مانده عمر را تحت مراقبت مادرش (تا زمان مرگ او در سال ۱۸۹۷) و پس از آن خواهرش الیزابت فورستر-نیچه گذراند و سرانجام در سال ۱۹۰۰ در گذشت.

شاکلهٔ اصلی نوشته‌های نیچه از جدل فلسفی، شاعری، نقد فرهنگی و قصه تشکیل شده و در کنار آن به‌طور گسترده‌ای نیز به هنر، لغت‌شناسی، تاریخ، دین و دانش پرداخته شده‌است. نوشته‌های او در عین آن‌که سرشار از جملات قصار و گوشه کنایه است، شامل مباحث بسیار دیگری همچون اخلاق، زیبایی‌شناسی، تراژدی، معرفت‌شناسی، خداناباوری و خودآگاهی نیز می‌گردد. بنیان‌های اصلیِ فلسفهٔ او عبارتند از نقدهایی تند علیه حقیقت مطلق در دفاع از منظرگرایی، انگارهٔ «آپولونی و دیونیسی»، نقدهایی تبارشناسانه بر دین و اخلاق مسیحی و نظریه او در این رابطه تحت عنوان «اخلاق ارباب-برده‌ای»، تصدیق زیبایی‌شناسانهٔ هستی و وجود در واکنش به پدیدهٔ «مرگ خدا» و بحران عمیق هیچ‌انگاری، و تعریف سوژه بشری به عنوان تجلی‌گاه اراده‌های متنازع و در کشاکش که در مجموع با عنوان «اراده قدرت» شناخته می‌شود. نیچه در آثار بعدی‌اش مفاهیم تأثیرگذاری همچون «اَبَرمرد» و «بازگشت جاودان» را مطرح کرد و به‌طور فزاینده‌ای با قدرت‌های خلّاقهٔ فرد به عنوان نیرویی برای غلبه بر پیش‌فرض‌های اجتماعی، فرهنگی و اخلاقی و نیل به ارزش‌های نو و سلامتِ زیبایی‌شناسانه درگیر شد و به غور و تفحّص در بابِ آن‌ها پرداخت.

پس از درگذشتِ نیچه، خواهر او الیزابت فورستر-نیچه متصدّی و ویراستار دست‌نوشته‌های او شد و شماری از آثار منتشر نشدهٔ او را جهتِ تطابق با ایدئولوژی ملی‌گرایانهٔ آلمانیِ شخصی‌اش بازنویسی کرد، و در عین حال دیدگاه‌های صریح او را که به روشنی در تضاد با یهودستیزی و ملی‌گرایی بودند دچار واگردانی، پیچیدگی و غموض کرد. آثار نیچه در ویراست‌های چاپی الیزابت به فاشیسم و نازیسم ارتباط داده شد، امّا شماری از پژوهشگران قرن بیستم چنین خوانشی از آثار نیچه را به چالش کشیدند و ویراست‌های اصلاح‌شدهٔ آثار او به زودی عرضه گردید. اندیشه‌های او در دههٔ ۱۹۶۰ بار دیگر به محبوبیت رسید، و از آن زمان تاکنون تأثیری عمیق بر اندیشمندان حوزه‌های فلسفه (به خصوص مکاتب فلسفه قاره‌ای همچون اگزیستانسیالیسم، پُست‌مدرنیسم و پسا-ساختارگرایی)، هنر، ادبیات، روان‌شناسی، سیاست و فرهنگ عامه در قرن بیستم و بیست‌و‌یکم گذاشته‌است.

از مشهورترین عقاید وی نقد فرهنگ، دین و فلسفهٔ امروزی بر مبنای سؤالات بنیادینی دربارهٔ بنیان ارزش‌ها و اخلاق بوده‌است. نوشته‌های وی سبک تازه‌ای در زبان آلمانی محسوب می‌شد؛ نوشته‌هایی بسیار ژرف و پُر از ایجاز، آمیخته با افکاری انقلابی که نیچه خود روش نوشتاری خویش را گزین گویی‌ها می‌نامید. یکی از مشهورترین جملات او «خدا مرده‌است» می‌باشد که بحث‌های فراوانی را پدیدآورده است.

زندگی: او در ۱۵ اکتبر ۱۸۴۴ در شهر کوچک روکن واقع در لایپزیک پروس به دنیا آمد. به دلیل مقارنت این روز با روز تولد فریدریش ویلهلم چهارم، پادشاه وقت پروس، که در روز تولد نیچه چهل و پنج ساله می‌شد، پدر او که معلم چند تن از اعضای خاندان سلطنت بود، نام کوچک پادشاه را بر فرزند خود نهاد (نیچه بعدها بخش میانی نام خود، ویلهلم را حذف کرد.

والدین او کارل لودویگ نیچه (۱۸۴۹–۱۸۱۳) که کشیشی لوتری و سابقاً یک معلم بود و فرانسیسکا نیچه (۱۸۹۷–۱۸۲۶) یک سال پیش از متولد شدن نیچه در سال ۱۸۴۳ ازدواج کردند. آن‌ها صاحب دو فرزند دیگر نیز شدند: الیزابت فورستر-نیچه متولد ۱۸۴۶ و پسری دیگر به نام لودویگ جوزف متولد ۱۸۴۸. وقتی نیچه پنج سال داشت، پدرش بر اثر یک ناخوشی مزمن مغزی درگذشت. شش ماه پس از آن فرزند آخر خانواده لودویگ جوزف در دو سالگی فوت کرد. نیچه پس از آن همراه با خانواده به ناومبورگ نقل مکان کرد. در آنجا با مادربزرگِ مادری و دو عمهٔ مجرد نیچه زندگی می‌کردند. پس از فوت مادربزرگش در سال ۱۸۵۶، به خانهٔ اصلی خود که هم‌اکنون به موزه و مرکز مطالعات نیچه بدل شده‌است نقل مکان کردند. نایجل راجرز و مل تامپسون در کتاب فیلسوفان بدکردار نشان می‌دهند که نیچه دائماً بیمار بوده و سردرد داشته و اگر بر اثر بیماری سفلیس نمی‌مرد، می‌شد نتیجه گرفت که او در هنگام مرگ هنوز پسر بوده‌است. نیچه چند مورد به زنانی مثل لو سالومه و کازیما واگنر ابراز عشق کرده بود، امّا همه این موارد با تلخی پایان یافت و مخصوصاً خیانت لو سالومه و دوستش پل ری به او ضربه بسیار محکمی به او وارد آورد که بیماری او را تشدید کرد. در اواخر عمر نیچه، خواهرش از او مراقبت می‌کرد که او هم حداکثر استفاده را از عواید فروش آثار او برد. نیچه در ده سال آخر عمرش عملاً مجنون بود.

تحصیلات: او در ابتدا در یک مدرسه پسرانه و پس از آن مدرسه‌ای خصوصی مشغول به تحصیل شد، و در همان‌جا با افراد همچون گستاو کروگ، رادولف واگنر و ویلهلم پیندر که از خانواده‌های بسیار محترم بودند رابطه دوستی برقرار کرد. در سال ۱۸۵۴ به دبیرستان معروف دوم‌گیمنازیوم در ناومبورگ وارد شد. بعداً به خاطر خدمتی که پدرش به عنوان کشیش به دولت کرده بود، بورسیه تحصیل در مدرسه پفورتا که از شهرتی جهانی برخوردار بود به او پیشنهاد گردید. او به این مدرسه منتقل گردید و در میانهٔ سال‌های ۱۸۵۸ تا ۱۸۶۴ در آن‌جا به تحصیل مشغول شد. در همان‌جا با افرادی هم‌چون پائول یاکوب دویسِن و کارل فون گرسدورف دوست شد. او هم‌چنین اوقاتی را به شاعری و نگارش موسیقی می‌گذراند. او تابستان‌ها در ناومبورگ هدایت یک انجمن ادبی و موسیقایی به نام «گرمانیا» (Germania) را بر عهده داشت. نیچه در مدرسه پفورتا توانست بنیه‌ای قوی در چندین زبان -یونانی، لاتین، عبری و فرانسوی- کسب کند و این‌گونه قادر به مطالعهٔ منابع دست اول مهم شود. او در این دوران برای نخستین بار دوری از خانواده را در محیط محافظه‌کارانهٔ یک شهر کوچک تجربه کرد.

نیچه در پفورتا تمایل به دنبال کردن موضوعاتی داشت که معمولاً نامناسب و ناشایست توصیف می‌شدند. در همین دوره، با آثار شاعر تقریباً ناشناختهٔ آن عصر، فریدریش هولدرلین، آشنا شد و از او به عنوان «شاعر محبوب» خویش یاد کرد، و در مقاله‌ای که در باب او نوشت، بیان داشت که این شاعرِ مجنون، آگاهی را به «متعالی‌ترین کمال» خود رسانیده‌است. معلّمی که مقالهٔ نیچه را تصحیح کرد نمرهٔ خوبی به کار او داد، امّا از سویی به نیچه توصیه کرد که در آینده، خود را به نویسندگانی سالم‌تر، با بیانی روشن‌تر و البته “آلمانی”تر مشغول کند. او همچنین در این دوره با ارنست اورتلپ که شاعری غیرعادی، کافرکیش و اغلب مست و لا‌یعقل بود آشنا گردید که جسدش چند هفته پس از ملاقات با نیچهٔ جوان در یک آب‌راهه پیدا شد. احتمالاً او بوده‌است که نیچه را با موسیقی و آثارِ ریچارد واگنر آشنا کرده‌است. شاید تحتِ تأثیر اورتلپ بود که روزی نیچه و یکی از هم‌کلاسانش به نام ریشتر، مست و مخمور به مدرسه بازگشتند و در آن وضعیت با یک معلم روبه‌رو شدند، که همین امر باعث تنزّل نیچه از تراز اوّل بودن در کلاس و مخدوش شدن وجهه‌اش به عنوان یک دانش‌آموز نمونه و کامل گردید.

پس از فارغ‌التحصیلی در سپتامبر ۱۸۶۴، به امید رسیدن به مقام کشیش پروتستان، در دانشگاه بن به تحصیلِ الهیات و فیلولوژی کلاسیک مشغول شد. او و دویسن دوره‌ای کوتاه به عضویت انجمن برادری بوشِن‌شافت در فرانکونی درآمدند. پس از یک ترم تحصیل، نیچه به مطالعات الهیاتی خویش پایان داد و ایمان و اعتقادات مسیحی خویش را رها کرد. در همان دورانِ نگارش مقالهٔ خود با عنوان «سرنوشت و تاریخ» در سال ۱۸۶۲، نیچه استنباط کرده بود که تعالیم بنیادین مسیحیت تحتِ تأثیر پژوهش‌های تاریخی بی‌اعتبار گشته‌است؛ امّا از سویی به نظر می‌رسد در همین دوران کتاب «زندگی مسیح» نوشتهٔ داوید اشتراوس نیز بر نیچه جوان تأثیری عمیق بر جای گذاشته‌است. افزون بر این، کتاب «جوهر مسیحیت» نوشتهٔ لودویگ فوئرباخ که در آن نویسنده استدلال کرده‌است که مردم خدا را آفریده‌اند بر نیچه تأثیرگذار بود. در ژوئن ۱۸۶۵، نیچه در نامه‌ای به خواهرِ شدیداً مذهبیِ خود خبر از رها کردن ایمان مذهبی خویش داد. نیچه در بخشی از این نامه چنین می‌نویسد: «و این‌گونه راه‌ها از یک‌دگر جدا اُفتد: اگر طالب خوشی و آرامش روح هستی، پس ایمان داشته باش. لیک اگر طالب آنی که مُریدِ حقیقت باشی، پس تحقیق و جستجو کن…»

در اوت ۱۸۶۵، بُن را ترک کرد و رهسپار دانشگاه لایپزیک شد تا تحت نظر فریدریش ویلهلم ریچل به مطالعه لغت‌شناسی بپردازد. در آن‌جا بود که با هم‌کلاسیِ خود اروین روده پیوند دوستیِ نزدیکی برقرار کرد. نخستین آثار او در حوزهٔ لغت‌شناسی به‌زودی در همین دوران ظاهر شدند.

او در سال ۱۸۶۵ تمامیِ آثار آرتور شوپنهاور را مطالعه کرد. او بیداری علایق فلسفی خود را مرهونِ مطالعهٔ کتاب «جهان همچون اراده و تصور» اثر شوپنهاور می‌دانست؛ و بعدها تصدیق کرد که او یکی از معدود اندیشمندانی است که برای‌شان احترام قائل است، و بخش «شوپنهاور همچون آموزگار» را در کتاب «تأملات نابهنگام» به افتخار او به نگارش درآورد. او در دانشگاه لایپزیک با فلسفهٔ یونان نیز آشنا گردید.

او در سالِ ۱۸۶۶ کتابِ «تاریخِ ماتریالیسم»نوشتهٔ فریدریش آلبرت لانگه را مطالعه کرد. شروحی که لانگه در این کتاب در بابِ فلسفهٔ ضدِّماتریالیستی کانت، خیزشِ ماتریالیسمِ اروپایی، علاقهٔ روبه‌رشدِ اروپا به دانش، نظریهٔ فرگشت چارلز داروین، و طغیان‌های عمومی علیه سنّت و سلطه ارایه کرده بود شدیداً نیچه را مجذوبِ خود ساخت. محیطِ فرهنگیِ عصری که در آن می‌زیست، نیچه را بیش از پیش تهییج کرد که افق‌های مطالعاتیِ خود را به فراسوی حوزه‌های لغت‌شناسی بسط دهد و مطالعاتِ فلسفی‌اش را هم‌چنان دنبال کند، هر چند او ارایهٔ توضیحی فرگشتی در بابِ حسّ زیبایی‌شناسانهٔ بشری را ناممکن می‌دانست.

او در سال ۱۸۶۷ برای یک سال خدمتِ داوطلبانه در توپخانهٔ ارتشِ پروس در ناومبورگ ثبت‌نام کرد. در این دوران، او در میان هم‌قطاران تازه‌واردش به عنوانِ بهترین سوارکار شناخته شد، و افسرانِ او پیش‌بینی کردند که او به‌زودی به مقامِ فرماندهی دست خواهد یافت. با این حال، در مارسِ ۱۸۶۸ هنگامِ پریدن بر زینِ اسب سینه‌اش با قاشِ زین برخورد پیدا کرد و ماهیچه‌های سمتِ چپ آن از دو ناحیه دچار پارگی شد؛ این مسئله باعث شد که تواناییِ راه رفتن را برای ماه‌ها از دست بدهد. از همین رو، نیچه بارِ دیگر توجّهِ خود را به مطالعاتِ پبشینِ خویش معطوف کرده و آن‌ها را در سال ۱۸۶۸ تکمیل کرد، و بعدها در همان سال برای نخستین بار با ریچارد واگنر ملاقات کرد.

استادی در بازل: نا حدودی به واسطهٔ حمایت‌های ریچل، نیچه در سال ۱۸۶۹ پیشنهادی قابل‌توجه برای مقام استادیِ لغت‌شناسیِ کلاسیک در دانشگاه بازل سوییس دریافت کرد. در آن زمان نیچه تنها ۲۴ سال داشت و هنوز نه دورهٔ دکتریِ خود را به پایان رسانیده بود و نه گواهیِ شایستگیِ علمی دریافته کرده بود. در این‌جا نیز باز با حمایت‌های ریچل از سوی دانشگاه لایپزیک به او دکترای افتخاری داده شده بود. این پیشنهاد در زمانی به او ارایه شد که او داشت به تغییر رشته از لغت‌شناسی به علومِ تجربی فکر می‌کرد، لیک به هر روی، او این پیشنهاد را پذیرفت. تا به امروز، هنوز هم نام نیچه در فهرستِ جوان‌ترین اساتیدِ ثابتِ علومِ کلاسیک به چشم می‌خورد.

او در این دوران آشنایی نزدیکی با «یاکوب بورکهارت» نویسنده کتاب «تمدن فرهنگی رنسانس در ایتالیا» داشت. او هوادار فلسفهٔ آرتور شوپنهاور فیلسوف شهیر آلمانی بود و با واگنر آهنگساز آلمانی دوستی نزدیکی داشت. وی بعدها گوشهٔ انزواء گرفت و از همه دوستانش روی‌گردان شد. او در طول دوران تدریس در دانشگاه بازل با واگنر آشنایی داشت. قسمت دوم کتاب تولد تراژدی تا حدی با دنیای موسیقی «واگنر» نیز سروکار دارد. نیچه این آهنگ‌ساز را با لقب «مینوتار پیر» می‌خواند. برتراند راسل در «تاریخ فلسفه غرب» در مورد نیچه می‌گوید: «اَبَرمرد نیچه شباهت بسیاری به زیگفرید (پهلوان افسانه‌ای آلمان) دارد فقط با این تفاوت که او زبان یونانی هم می‌داند.» با رسیدن به اواخر دهه۱۸۷۰ نیچه به تنویر افکار فرانسه مشتاق شد و این در حالی بود که بسیاری از تفکرات و عقاید او در آلمان جای خود را در میان فیلسوفان و نویسندگان پیدا کرده بود.

ترک شهروندی آلمان: در سال ۱۸۶۹ نیچه شهروندی «پروسی» خود را مُلغی کرد و تا پایان عمرش بی‌سرزمین ماند. او در حالی که در آلمان، سوئیس و ایتالیا سرگردان بود و در پانسیون زندگی می‌کرد، بخش عمده‌ای از آثار معروف خود را آفرید.

تغییر نام: نیچه ادعا کرد که دارای تباری از یک خانواده سرشناس لهستانی است و بر این مسئله اصرار زیادی نیز ورزید. از او نقل شده‌است که نوشته: «آلمان دارای ملتی بزرگ است چرا که مردمانش خون لهستانی در رگ‌هایشان جاریست… من به لهستانی‌تبار بودن خود افتخار می‌کنم.» نیچه نوشت: «به من گفته شده که نیاکانم از سرشناسان لهستانی بوده‌اند که حدود یکصد سال پیش به واسطه باورهای مذهبی‌شان (پروتستان در لهستان اکثریت کاتولیک) مجبور به ترک خانه و سرزمین‌شان شدند؛ نام‌شان بعد از مهاجرت، آلمانی‌مآب می‌شود و از نیتسکی (Niëtzky) به نیچه (Nietzsche) تغییر داده می‌شود.

«لو آندره آس سالومه» دختر یک افسر ارتش روسیه بود که به دردناک‌ترین عشق نیچه بدل شد. او می‌گوید: «من در مقابل چنین روحی قالب تُهی خواهم کرد» و «از کدامین ستاره بر زمین افتادیم تا در این‌جا یک‌دیگر را ملاقات کنیم.» این‌ها نخستین جملاتی بود که نیچه در نخستین ملاقاتش با سالومه بر زبان آورد.

جنون و مرگ: در باب شروع جنون نیچه روایتی معروف وجود دارد که می‌گوید روز سوم ژانویه ۱۸۸۹ نیچه در میدان کارلو آلبرتوی تورین داشت قدم می‌زد که با صحنهٔ شلّاق زدنِ یک اسب توسط یک کالسکه‌چی روبه‌رو گردید. نیچه با دیدنِ این صحنه منقلب می‌شود و به سوی آن حیوان می‌شتابد: نیچهٔ گریان گردن اسب را در آغوش می‌گیرد و با مهربانی نوزاش می‌کند؛ و پس از چند لحظه در برابر چشمان حیرت‌زدهٔ کالسکه‌چی و ناظران ناگهان نقش بر زمین می‌شود. جنون و کسوف معنویِ نیچه با این اتفاق در میدان کارلو آلبرتو آغاز می‌شود.

نیچه زندگی شخصی پُرتلاطمی داشت و چندان با زنان هم میانه‌ای نداشت. نیچه دائماً بیمار بوده و سردرد داشته و این سردردها را نتیجه زایش افکار نو می‌دانسته‌است. در اواخر عمر نیچه خواهرش از او مراقبت می‌کرد. نیچه در ده سال آخر عمرش عملاً مجنون بود. برخی روان‌پزشکانِ هم‌عصر نیچه به ویژه پزشکان معالج او علت دیوانگیِ نیچه را فلج تدریجیِ مغزی ناشی از عفونت سیفلیس دانستند. بنا بر این نظریه، طی سال‌های ۱۸۶۴ تا ۱۸۸۸ نیچه ابتدا در یکی از روسپی‌خانه‌های اروپا به سیفلیس مبتلا شده و سپس دچار فلج مغزی گردیده‌است. مدتی این تشخیص معیار عام و خاص بود و تا اواسط قرنِ بیستم بسیاری به آن استناد می‌کردند؛ موردی که بعداً هم از لحاظ روان‌شناختی و هم پزشکی به چالش کشیده شد. الیزابت فورستر-نیچه خواهر او معتقد بود عامل جنون او استعمال کلورال (نوعی مسکن که نیچه برای دردهای خود استفاده می‌کرد) است. او هم‌چنین مدعی بود که کار فکری شدید نیز در آشفتگی‌های ذهنی برادرش نقش زیادی داشته‌است.

برخی پژوهشگران از جمله پییر کلوسفسکی به دیوانگیِ ساختگی نیچه اعتقاد دارند. بنابراین نظریه، نیچه توطئه کرده و طبقِ برنامه‌ای از پیش تنظیم‌شده طوری نقش بازی کرده‌است که با وانمود کردنِ خود هم جامعه و هم زمانهٔ خود را دست بیندازد. این نظریه با استناد به برخی پاره‌نوشت‌های نیچه بیش از پیش تقویت می‌شود. مثلاً او در کتابِ «سپیده‌دم» چنین می‌نویسد: «تقریباً در همه‌جا جنون و دیوانه‌گی راهِ اندیشهٔ جدید را باز می‌کند… قدیمی‌ها فکر می‌کردند که آن‌جا که جنون ظاهر می‌شود ذرّه‌ای نبوغ و خردمندی نیز همراهِ آن است… وقتی انسانِ برتر می‌خواهد یوغِ اخلاقِ حاکم را متلاشی و قانونی جدیدی را وضع کند، ناچار است دیوانه شود؛ یا اگر واقعاً دیوانه نباشد [با رجوع به متن کتاب مشخص می‌شود که نیچه زیر عبارت «اگر واقعاً دیوانه نباشد» خط کشیده‌است!] خود را به دیوانه‌گی بزند… مشاهده می‌شود که حتی نوآوران علمِ عروض مجبور شده‌اند نگرشِ شاعریِ تازهٔ خود را زیر نقابِ جنون پنهان و مطرح کنند… چگونه می‌توان دیوانه شد وقتی دیوانه نباشی و شجاعتِ وانمود کردن به آن را نداشته باشی؟… ای نیروهای الهی به من دیوانه‌گی عطا کنید، آری دیوانه‌گی عطا کنید تا بتوانم بالأخره خودم را باور کنم! آری به من هذیان، تشنج، روشنایی و تاریکی بدهید…» نیچه در ادامه می‌نویسد که در یونان باستان سه شیوهٔ جنون وجود داشته‌است: جنون ساختاری (وجودی)، جنون عمد (ارادی) و جنون ساختگی (تظاهر). در گفتارِ دیگری از همین اثر، نقش مؤثر جنون در تغییر و تحوّل جامعهٔ سنتی مطرح شده‌است:     «تمامیِ رهبرانِ معنوی ملت‌ها به عوامل دیوانه‌گی و شهادت متوسل می‌شدند و با تغییر آداب و رسوم جامعه روند راکد آن را متحوّل می‌کردند.» نیچه در کتاب «دانش طربناک» می‌گوید که مردمِ عوام اشخاص برجسته و تاریخ‌ساز را دیوانه می‌پندارند: «به چشم عوام، احساسات والا و سخاوتمندانه فاقدِ فایدهٔ عملی و در نتیجه به دور از واقعیت است… آدم‌های حقیر، آدم نجیب و بزرگ‌منش را دیوانه می‌پندارند، چون او سرشتِ نامعقول‌تری دارد. کشش انسان‌های برتر به طرف چیزهای استثنائی است، چیزهایی که هیچ جذابیتی برای سایر مردم ندارد.» او هم‌چنین در نامه‌ای به پیتر گاست صمیمی‌ترین دوست خود می‌نویسد: «هر روز بیش‌تر به این واقعیت پِی می‌برم که زندگی را نمی‌توان تحمل کرد، مگر دیوانه‌گی چاشنی آن باشد

به باور میشل فوکو، یکی از مهم‌ترین شخصیت‌های مرزی در تاریخ جنون که برحسب شرایط مربوط به عصر روزگار خود وارد مرحله جنون گردیده، بی‌شک نیچه است. یکی از مهم‌ترین مقولات انسان‌شناسی ساحتی از وجود انسانی است که در برزخی از “عقل و عشق”، “سکر و صحو” یا “خرد و جنون” بسر می‌برد. انسان‌هایی از آنان به «انسان‌های مرزی» تعبیر می‌شود، محصول عدم تعیّن به جغرافیای معنوی خاص می‌باشند و در تعابیر عرفانی، به عقلاءالمجانین شهرت یافته‌اند. این بُعد وجودی انسان را از آن لحاظ می‌توان به انسان‌های مرزی تعبیر کرد، که در وجود آنان، جدال میان «جهان‌های موازی» مشاهده می‌شود؛ لذا زمانی که از تجربه‌های عالم معنا در عالم ناسوت سخن می‌گویند، یا بنا بر منطق آن جهان متعالی و شهودی در این جهان ناسوت عمل می‌کنند، توسط انسان‌ها متهم به جنون می‌گردند.

خاطره‌ای از روزهای اول جنون نیچه وجود دارد که نظریه «دیوانه‌گی عرفانی» را مطرح می‌کند. زمانی که نیچه دیوانه می‌شود، اوِربک از دوستان صمیمی‌اش او را با قطار به شهر بازل برمی‌گرداند (ژانویهٔ ۱۸۸۹). در ایستگاه قطار پروفسور ویل به پیشواز آن‌ها می‌آید تا شخصاً نیچه را در کلینیک فریدمات بستری کند. نیچه فوراً ویل را می‌شناسد و می‌گوید: «آقای ویل؟ آری، شما روان‌پزشک هستید. چند سال پیش با هم دربارهٔ دیوانه‌گی عرفانی بحث کردیم و موضوع بحث ما دیوانه‌ای به نام آدولف ویشر بود که این‌جا زندگی می‌کرد.» ویل بدون این‌که سخنی بر لب بیاورد حرف‌های او را با سر تأیید می‌کند. بدین ترتیب مشخص می‌شود که نیچه با مفهوم «دیوانه‌گیِ عرفانی» آشنایی داشته و با پروفسور ویل در این‌باره گفتگو کرده بود.

پژوهش‌های پزشکی نیز چالش‌هایی را در باب نظریهٔ نقشِ سیفلیس در جنون نیچه مطرح می‌کنند. در پژوهشی که توسط پزشکی آمریکایی به نام لئونارد ساکس به انجام رسیده‌است، بیان شده‌است که عامل جنون او آن‌طور که پیش‌تر تصور می‌شد، بیماری سیفلیس نبوده، بلکه سرطان مغزی از نوع دیر-پیش‌رونده آن بوده‌است. به گفتهٔ دکتر ساکس نشانه‌هایی که نیچه از خود بروز می‌داده‌است هیچ‌کدام با علائمی که امروزه برای تشخیص بیماری سیفلیس کاربرد دارد مثل بی‌حالتی چهره و نامفهومی گفتار، مطابقت ندارد. ساکس اضافه می‌کند که در اواخر قرن نوزدهم بیش از ۹۰ درصد مبتلایان به سیفلیس پیشرفته سریعاً ناتوان می‌شدند و ظرف پنج سال پس از تشخیص بیماری می‌مُردند؛ این در حالی است که نیچه یازده سال هم‌چنان زندگی کرد. به گفتهٔ دکتر ساکس پزشکان نیچه احتمال می‌دادند که او به سیفلیس مبتلا نشده باشد، امّا از ارائه تشخیصی جایگزین برای بیماری او ناتوان بودند. به گفتهٔ دکتر ساکس این عقیده که نیچه از روسپیان سیفلیس گرفته، برای نخستین بار در سال ۱۹۴۷ اظهار شد. لانگ-آیک‌بام در کتابی که در محکومیت نقش نیچه در فلسفه نازیسم نوشته بود، مدعی می‌شود که زمانی عصب‌شناسی برلینی به او گفته‌است که نیچه “در روسپی‌خانه‌ای واقع در لایپزیک وقتی که دانش‌آموز بود خود را گرفتار سیفلیس کرده و بخاطر این بیماری توسط دو پزشک لایپزیکی تحت درمان قرار گرفته‌است”… “به‌طور عجیبی این خبر واحد که نیچه سیفلیس داشته‌است و در کتاب اساساً مشکوک و غیرمعتبر لانگ-آیک‌بام مطرح شده بود، به کرّات مورد استناد قرار گرفته‌است.” نیچه در اوت سال ۱۹۰۰ در وایمار درگذشت.

فلسفه: آپولونی و دیونیسی- آپولونی و دیونیسی یک مفهوم دو-وجهی فلسفی است که بر اساس شماری از چهره‌های اسطوره‌ای یونان باستان یعنی آپولون و دیونیسوس شکل گرفته‌است. هر چند این دیدگاه به‌طورِ معمول به کتابِ معروفِ نیچه «زایش تراژدی» نسبت داده می‌شود، امّا هولدرلین نیز پیش‌تر در بابِ آن‌ها در اشعار خویش سخن گفته بوده، هم‌چنین وینکلمان که از باکوس که نام رُمی دیونیسوس است، پیش از نیچه چیزهایی بیان کرده بوده‌است. یک سال پیش از انتشار زایش تراژدی، نیچه نوشتاری را تحت عنوان «در بابِ موسیقی و واژه‌ها» به نگارش درمی‌آورد. او در این نوشتار به ارائه داوری‌ای شوپنهاوری در باب موسیقی می‌پردازد که موسیقی بیانی است بنیادی از جوهرهٔ هر چیز. در وهلهٔ دوم نیز شعر غنایی و درام قرار می‌گیرد که از موسیقی مشتق شده‌است و تجلی‌هایی پدیدار از اشیا ارائه می‌دهد؛ و به این‌گونه با نظر گرفتنِ این فرایند، تراژدی از دلِ موسیقی زاییده می‌شود.

نیچه در بخش‌های ابتدایی زایش تراژدی داستانی اسطوره‌ای را از یونان باستان ذکر می‌کند که در آن حکایت تلاش‌های شاه میداس در جنگل برای شکار سیلنوس، هم‌زاد دیونیسوس، روایت می‌شود. پس از سال‌ها تلاش، شاه میداس بالأخره سیلنوس را در جنگل به چنگ می‌آورد و از او این سؤال را می‌پرسد که خواستنی‌ترین و بهترین چیز در زندگی برای آدمی چیست. سیلنوس در ابتدا سکوتی گزنده اختیار می‌کند؛ و در نهایت با فشارهایی که از سوی شاه میداس بر او وارد می‌شود، با خنده‌ای گستاخانه این‌گونه لب به سخن می‌گشاید که «آه، ای نژادِ مصیبت‌زدهٔ فانی… چرا مرا وادار به بیان چیزی می‌کنید که به صلاح شماست هرگز آن را نشنوید؟ خواستنی‌ترین و بهترین چیز مطلقاً از دسترسِ شما خارج است: زاده نشدن، نبودن، هیچ بودن. امّا در درجهٔ دوم بهترین و خواستنی‌ترین چیز همانا… هر چه زودتر مُردن است.» نیچه بر آن است که یونانیان به خوبی وحشتِ هستی و وجود را درک می‌کردند؛ از همین‌رو برای برای پوشاندن این حقیقتِ تلخ (حقیقت دیونیسوسی هستی)، هنرهای زیبا و خدایان المپی خویش را هم‌چون یک لفّافه و استتارِ رویاگونه (وجه آپولونی فرهنگ یونانی) آفریدند.

نیچه در تراژدی کلاسیک آتن شکلی هنری را می‌یابد که در آن بدبینی و تولدستیزی موجود در «خردِ سیلنوس» استعلا می‌یابد. تماشاگران یونانی با کنکاش در ورطهٔ تاریکِ رنج‌های بشری که توسط شخصیت‌های تراژدی بر صحنه بازنمایی می‌شد، شادمانه و با شور و حالی وصف‌ناپذیر به زندگی آری می‌گفتند و آن را شایسته و سزاوار زیستن می‌یافتند. زمینهٔ اصلی‌ای که در کتاب زایش تراژدی به آن پرداخته می‌شود این است که هنرهای دراماتیک و به‌طور خاص تراژدی‌ها حاصل تلفیق انگیختارهای هنریِ دیونیسی و آپولونی هستند. او در ادامه استنباط می‌کند که چنین تلفیق ظریفی در هنرهای دراماتیک از دورهٔ تراژدی‌نویسان یونان باستان تاکنون شکل نگرفته‌است. در این‌جا آپولون بازنمایندهٔ هماهنگی، تکامل، شفافیت و منطق است؛ در حالی که دیونیسوس در سویی دیگر بازنمایندهٔ بی‌نظمی، مستی، عواطف، خلسه‌ها و جذبه‌های بشری است. نیچه برای بیان تفکر خویش از این دو نیروی متقابل استفاده می‌کند چون جهان ذهن و نظم از یک سو، و جهان شور، حرارت و بی‌نظمی و هرج‌و‌مرج از سوی دیگر، پایه‌های بنیادین فرهنگ یونانی را شکل می‌دادند. طرفِ آپولونی جهانی رؤیاگونه و مملو از توهّمات است؛ و طرفِ دیونیسی حالتی است سرمستانه، که آزادی غرایز و کنار زدن مرزها و محدودیت‌ها را بازنمایی می‌کند. در این فازِ دیونیسی انسان هم‌چون یک ساتیر ظاهر می‌گردد. او بازنمایندهٔ وحشت ناشی از اضمحلال اصلِ تشخّص و در عین حال تصویرگر کسی است که از این اضمحلال لذت می‌برد. نتیجه‌ای که از این دو بنیان فلسفی حاصل می‌شود، بازنمایی شرایط شناختی و ادراکی‌ای است که از طریق عوالمِ هنر خود را به عنوان قدرت طبیعت در انسان متجلّی می‌سازد.

نتیجهٔ حاصل از تقابلات آپولونی و دیونیسی در دلِ کشمکش‌ها و تعاملات تراژدی آشکار می‌شود: قهرمان تراژیکِ درام یا همان شخصیت اول داستان، در تلاش است تا سرنوشت پرآشوب و نامتعادل (وجه دیونیسیِ هستی او) خویش را تعادل و انتظام (وجه آپولونیِ هستی او) ببخشد؛ هر چند در نهایت ناکام از دنیا می‌رود. مانند آن‌چه در شخصیت هملت به عنوان نمونه‌ای از یک روشن‌فکر می‌بینیم که ارادهٔ تصمیم‌گیری ندارد، از همین رو برنهادی زنده از یک انسان عمل‌گرا می‌تواند به‌شمار رود، نیچه چنین استنباط می‌کند که یک شخصیت دیونیسی در نهایت به این درک می‌رسد که اَعمالِ او توانِ ایجادِ تغییر در تعادل جاودانهٔ موجود در هستی را ندارند، و همین حقیقت او را آن‌چنان دل‌زده و رنجور می‌سازد که توانِ انجام هرگونه عملی در کلّیتِ آن از او سلب می‌شود. هملت در این دسته قرار می‌گیرد؛ او به واسطه شخصیت «روح» در داستان به حقایق فراطبیعی نظر کرده، او به معرفت صحیح دست یافته‌است و می‌داند که در هیچ‌یک از اعمالِ او توانِ تغییرِ آن موجود نیست. این نوع تراژدی برای مخاطبان درام زمینهٔ درک جوهره‌ای پنهان را که نیچه آن را یگانه‌گیِ نخستینی می‌نامد و خود باعث احیای طبیعت دیونیسی می‌گردد، فراهم می‌آورد. نیچه این یگانه‌گیِ نخستینی را هم‌چون فزونی نیروها، و تجربهٔ سرشاری و غنای حاصل از سودا تعریف می‌کند. حالات سودایی در این‌جا همچون یک سرمستی و به عنوان عاملی تعیین‌کننده در شکل‌گیری شرایط فیزیولوژیکی که فرد را قادر به آفرینش هنری می‌کند، ظاهر می‌شود. برانگیختگی‌ای که در چنین حالاتی به فرد دست می‌دهد، میل و ارادهٔ هنری را در او فزونی می‌بخشد: در این حالت شخص هر چیزی را خارج از سرشاریِ درونیِ خویش، غنا می‌بخشد: هر آن‌چه را که می‌نگرد، هر آن‌چه را که بیرون از خویش اراده می‌کند، در نظرش گسترش‌یافته، قدرتمند، استوار و سرشار از نیرو جلوه‌گر می‌شود. فرد در این وضعیت چیزها را دچار استحاله و تغییر می‌کند، تا آن‌جا که به آیینهٔ قدرت او در بیرون بدل می‌شوند؛ آنچنان که گویی آن‌ها بازتاب‌هایی از تمامیّت او هستند. انتظار می‌رود که این فرایند به تمامیتی که همان «هنر» است، منتج شود.

نیچه مصمم است که در آثارِ آیسخولوس و سوفوکل می‌توان اوج آفرینش هنری و ظهور حقیقی تراژدی را مشاهده کرد. به زعمِ او، از دوران اوریپید است که شاهدِ شروعِ تنزّل تراژدی هستیم. نیچه به استفادهٔ اوریپید از عقل‌گرایی و اخلاق‌گرایی سقراطی در تراژدی‌هایش انتقاد وارد می‌کند و بیان می‌دارد که اضافه کردنِ اخلاق و عقل تراژدی را از بنیان‌های اصلیِ خود دور می‌کند و آن تعادل استواری را که میان عناصر دیونیسی و آپولونی در آن شکل گرفته‌است، برهم می‌زند؛ سقراط تا آن اندازه بر منطق تأکید می‌کرد که ارزش اسطوره و رنج بُردن را به حوزه‌های معارف بشری بسط و تقلیل داد. افلاطون نیز این خطِ مشی را در دیالوگ‌های خویش ادامه داد که خود باعث شد دنیای مدرن میراث‌دار منطقی شود که به قیمت چشم‌پوشی از انگیختارهایی که تنها در دلِ انشقاق موجود میان عناصر دیونیسی و آپولونی یافت می‌شود، به دست آمده‌است. تمام این موارد، نیچه را به این نتیجه‌گیری می‌رساند که فرهنگ اروپایی از زمانِ سقراط تنها جلوه‌ای آپولونی داشته و از همین رو در سطحی نازل و ناسالم به حیات خود ادامه داده‌است. نیچه هم‌چنین بر این نکته تأکید دارد که وجهِ دیونیسی بدون چاشنیِ آپولونی فاقد ساختاری شایستهٔ برای به وجود آوردن هنری منسجم خواهد بود، و وجهِ آپولونی نیز بدون چاشنیِ دیونیسی از شور و وجدی ضروری در بطنِ خویش بی‌نصیب خواهد ماند. تنها با محقق شدنِ تعادلی زیبا و ظریف، یعنی تعامل متقابل این نیروها است که شاهدِ ظهورِ هنری اصیل که همانا بازنمایندهٔ تراژدیِ واقعی یونانی است خواهیم بود.

بازگشت جاودان: بازگشتِ جاودان (که با عنوان عُود جاودان نیز شناخته می‌شود) مفهومی فرضی است که بیان‌گر این مسئله است که هستی رجعت یافته و هم‌چنان به رجعت یافتن‌های پیاپیِ خود به صورتی مشابه و یک‌سان در قالب فضا-زمان بی‌کرانه برای دفعات بی‌شمار ادامه خواهد داد. بازگشت جاودان مفهومی کاملاً فیزیکی و مادی است و شامل هیچ‌گونه تلقیِ تناسخی و ماورائی که با دخالت روح به وقوع می‌پیوندد نمی‌شود، بلکه بازگشتی است در قالب پیکرهای مادّی مشابه و یک‌سان. نیچه برای نخستین بار به این اندیشه در قالب داستانی تمثیلی در بخشی از کتاب «دانش طربناک» اشاره می‌کند؛ او هم‌چنان علاوه بر دیگر اشاراتی که به این مفهوم در آثار گوناگون خود داشته، در فصل «مشاهده و معما» از کتاب «چنین گفت زرتشت» نیز به این اندیشه بازمی‌گردد. نیچه از این مفهوم با عنوان اندیشه‌ای بالقوه «هراسناک و فلج‌کننده» یاد می‌کند و بیان می‌دارد که بارِ آن بر دوش فرد «سنگین‌ترین وزنه»ای است که می‌توان در تصور آورد. میل به بازگشت جاودانهٔ تمامِ رویدادها به تصدیق مطلقِ زندگانی و حیات می‌انجامد که خود واکنشی است متقابل به ستایش‌های شوپنهاور نسبت به انکارِ اراده و میلِ حیات. در اندیشه نیچه، به منظور درک کامل و همه‌جانبهٔ بازگشت جاودان، و نه اتّخاذ موضعی منفعلانه بلکه ادراکِ آن با تمام وجود، نیاز هست که فرد اندیشهٔ باستانی Amor Fati به معنای «عشقِ سرنوشت» را در خود پرورش دهد. هایدگر در نوشته‌های خویش در بابِ نیچه بیان می‌کند که نیچه برای نخستین بار در آثار خویش از این مفهوم بیش‌تر به عنوان پرسشی فرضی یاد می‌کند تا مُسلّم پنداشتن آن به عنوان یک حقیقت. به نظر هایدگر، آن‌چه که در تفکرِ مدرن از اهمیتی شایان برخوردار است همین بار سنگینی است که به واسطهٔ پرسش عود جاودان تحمیل می‌شود، صرف‌نظر از آن‌که آیا چنین تلقی‌ای صحیح است یا خیر: «شیوه‌ای که نیچه در این‌جا برای نخستین ارایهٔ خود از اندیشهٔ «بزرگترین بار» [عود جاودان] ارائه می‌کند، برای ما روشن می‌سازد که این «اندیشهٔ تمامِ اندیشه‌ها» در عین حال «مشقّت‌بارترین اندیشه» نیز هست.»

نیچه نه‌تنها قائل به این است که جهان در قالب فضا-زمانی بی‌کرانه در حال عود و بازگشت است، بلکه گمان می‌کند که اشکال گوناگونی از حوادثی که در گذشته رخ داده‌است، ممکن است در موقعیت‌هایی گوناگون بار دیگر به وقوع بپیوندد؛ از همین رو «تمامیِ ترتیباتی که پیش‌تر بر روی زمین وجود داشته‌است، می‌بایست هنوز هم رخ بدهد…»؛ و با ظهور هر صورتی از یک واقعه، انتظار می‌رود که مقادیر معینی از آگاهی و معرفت که باعث بهبود شخص می‌گردد به دست آید؛ و «به این‌گونه روزی فرا خواهد رسید که مردی درست شبیه من و زنی درست شبیه مریم متولد خواهد شد؛ تنها با این تفاوت که امید می‌رود مغز این مَردِ تازه، حماقت کمتری رو در خود جای داده باشد…»

الکساندر نِهاماس در کتاب خویش با عنوان «نیچه: زندگی همچون ادبیات» سه شیوهٔ نگرش به اندیشهٔ بازگشت جاودان را ارائه می‌دهد:

«(الف) زندگانی من به صورتی کاملاً یک‌سان و مشابه دچار عود و بازگشت خواهد شد.» این تلقی خوانشی کاملاً جبری از این اندیشه ارائه می‌دهد.

«(ب) زندگانی من ممکن است به صورتی کاملاً یک‌سان و مشابه دچار عود و بازگشت گردد.» این تلقی به‌طور نسبی بیان‌گر یک نوع کیهان‌شناسی است، امّا از آن‌چه نیچه در اثر خویش دانش طربناک به آن پرداخته‌است، بازمی‌ماند؛ و در نهایت

«(ج) اگر قرار باشد که زندگانی من دچار عود و بازگشت شود، این فرایند تنها می‌تواند به صورتی یک‌سان و مشابه روی دهد.» نهاماس نشان می‌دهد این تفسیر سوم ماهیتی کاملاً مستقل از فیزیک دارد و حقایقِ کیهان‌شناسی را مد نظر خویش قرار نمی‌دهد. نهاماس در پایان چنین نتیجه‌گیری می‌کند که اگر قرار بر این باشد که اشخاص خود را بر اساس افعالِ خویش پی بریزند، تنها با زندگی کردنِ صورتی عودکننده از افعال و عملکردهای گذشته‌شان است که قادر خواهند بود خویشتن را در شرایط کنونی خود حفظ کنند. این اندیشهٔ نیچه در تقابل با اندیشهٔ تاریخی رستگاری و نجات قرار می‌گیرد.

منظرگرایی: نیچه بر آن است که مرگ خدا در نهایت منجر به از دست دادن هر گونه چشم‌انداز جهان‌شمول در باب چیزها، و به موازات آن هر گونه فهم و درک منسجم از حقیقت عینی می‌شود. نیچه به‌شخصه اندیشه وجود یک حقیقت عینی و خارجی را رد می‌کند و بر آن است که معرفت و شناخت مشروط و مقیّد است و وابسته به چشم‌اندازها و علایق نااستوار و متغیّر چیزها. از این امر می‌توان بازنگری مدام قواعد (چه فلسفی و چه روش‌های علمی و غیره) را بر اساس مقتضیاتی که چشم‌انداز هر دوره و شخص ایجاب می‌کند، استنباط نمود. این تلقی فلسفی و معرفت‌شناسانه «منظرگرایی» خوانده می‌شود.

نیچه در «چنین گفت زرتشت» بیان می‌کند که بر بلندای هر شخص بزرگی لوحی از ارزش‌ها آویخته شده‌است. او اشاره می‌کند که آن‌چه میان اشخاص گوناگون مشترک است، گرامی‌داشت و آفرینش ارزش‌ها است، هر چند ارزش‌های موردِ نظر از شخصی به شخص دیگر متفاوت باشند. نیچه اعلام می‌دارد که آن‌چه شخصی را بزرگ می‌گرداند نه محتوی و مضمونِ عقاید او، که خودِ عمل ارزش‌آفرینیِ او است. از همین رو، اهمیت ارزش‌هایی که یک جامعه در صدد بیان آن است، به اندازهٔ اهمیت میل و ارادهٔ جمعی آن جامعه برای تحقق آن ارزش‌ها نیست. از نظرگاه نیچه، میل و اشتیاق اساسی‌تر از ارزشِ ذاتی و فی‌نفسهٔ اهداف است. عنصر اصلی ارادهٔ و میل است، فارغ از محتوی و مضمون ارزش‌ها و اهداف. «تا کنون هزار هدف وجود داشته، چون هزار فرد وجود داشته‌است. تنها جای یک یوغ برای هزار گردن خالی است: جای یک هدف خالی است. بشر هنور هیچ هدفی ندارد.» نیچه این عبارت را تحت عنوان «هزار و یک هدف» بیان می‌کند. این اندیشه که زین پس یک دستگاه ارزشی بر دیگر دستگاه‌ها برتری‌ای ندارد، هر چند شاید به‌طور مستقیم به نیچه منسوب نشده باشد، امّا مبدّل به پیش‌فرضی رایج در علوم اجتماعی مدرن گشته‌است. ماکس وبر و مارتین هایدگر این اندیشه را جذب کردند و آن را شخصی‌سازی کرده و به مالکیت خویش درآوردند. این تلقی تمام تلاش‌های فلسفی و فرهنگی این دو شخصیت و هم‌چنین چشم‌انداز سیاسی‌شان را شکل داد. به عنوان مثال، وبر با تکیه بر منظرگرایی نیچه معتقد است که هنوز نیز می‌توان از عینی‌گرایی سخن گفت، تنها با این پیش‌فرض که چشم‌انداز، ارزش یا هدفی خاصی پیش از آن بنیان نهاده شده باشد.

نیچه در کتاب «فراسوی نیک و بد» ضمن نقد فلسفهٔ سنتیِ دکارت، کانت و افلاطون، به انگارهٔ «شی فی‌نفسه» و «می‌اندیشم پس هستم» به عنوان تلقی‌هایی ابطال‌ناپذیر مبتنی بر پذیرشِ خام‌دستانهٔ انگاره‌ها و مغالطات پیشینی حمله می‌کند. السدیر مک‌اینتایر، فیلسوف نامدار اسکاتلندی، نیچه را در تاریخِ فلسفه در جایگاهی عالی قرار می‌دهد. او در عین نقدِ نیچه و پوچ‌گرایی به عنوان نشانه‌های از یک زوال کلّی، او را به‌خاطر بازشناخت انگیختارهای روان‌شناسانه‌ای که در پسِ فلسفهٔ اخلاقی کانت و هیوم نهفته‌است، ستایش می‌کند: چرا که فهمِ این مسئله واضح‌تر از هر فیلسوفِ دیگری، دست‌آورد تاریخی نیچه بود… که نه‌تنها آن‌چه به نظر می‌رسید گریزی بر عینی‌گرایی است، در حقیقت نمودهایی از امیال ذهنی بود، بلکه ماهیت مسائلی که برای فلسفه ایجاد می‌کرد نیز وضعیتی این‌گونه داشت.

معرفت‌شناسی و زبان‌شناسی: نیچه در کتاب «در باب حقیقت و دروغ در مفهومی غیراخلاقی» به ارائه گزارش و هم‌چنین نقدی در باب نگرش‌های معاصر به حقیقت و مفاهیم می‌پردازد و بدین‌گونه چنین استنباط می‌کند که این نگرش‌ها از خودِ ایجاد و به وجود آوردن زبان، نشات می‌گیرند. هر واژه‌ای بی‌درنگ به مفهومی بدل می‌شود، تا آن‌جا که گویی قرار نبوده‌است یادآور تجربه‌ای یگانه و کاملاً شخصی و اصیل باشد که زایش خود را بدان مدیون است؛ بلکه انگار می‌بایست با موارد بی‌شمار و کم‌و‌بیش همانندی –که به معنای واقعی کلمه یک‌سان نیستند– تطابق بیابد؛ به عبارتی دیگر با بسیاری موارد ناهم‌سان. در حقیقت هر مفهومی از هم‌سان‌سازیِ مواردی ناهم‌سان سرچشمه گرفته‌است.

به عقیده پل اف. گلن نیچه در این‌جا چنین استنباط می‌کند که «مفاهیم استعاراتی هستند که با واقعیت تطابق ندارند.» نیچه می‌نویسد که هر چند مفاهیم در حقیقت استعاراتی هستند که توسط بشر ابداع شده‌اند (به واسطه موافقتی همه‌گانی برای تسهیل بر قراری ارتباط)، امّا انسان‌ها پس از ابداع آن‌ها، این حقیقت را به دست فراموشی سپردند و و باور کردند که این آن‌ها «حقیقی» و مطابق با واقعیت هستند.

به زعم نیچه، «حقیقت» در واقع سپاهی است متحرک از استعارات، کنایه‌ها و انسان‌انگاری‌ها؛ کوتاه سخن آن‌که مجموعه‌ای است از روابط انسانی که فزونی گرفته، دچار جابه‌جایی گشته و با آرایه‌هایی بیانی و شاعرانه تزیین شده‌است، و پس مدت‌های مدیدی استفاده از آن، برای فرد به نظر پایدار، قانون‌مند و الزام‌آور می‌رسد: حقایق توهماتی هستند که فرد فراموش کرده‌است که این همان چیزی است که آن‌ها هستند، استعاراتی فرسوده که دارای هیچ‌گونه نیروی حس‌انگیزی نیستند؛ سکه‌هایی که تصویر خود را از دست داده‌اند و هم‌اینک تنها به چشم فلز به آن‌ها نگریسته می‌شوند، و نه دیگر سکه. چنین دیدگاه‌هایی از او در باب حقیقت و ارتباط آن با زبان انسان، تأثیری خاص بر نظریه‌پردازان پُست‌مدرنیسم بر جا گذاشته‌است؛ و همین نوشتهٔ «در باب حقیقت و دروغ در مفهومی غیراخلاقی» یکی از آثاری است که بیش‌ترین تأثیر را در شهرت نیچه (شهرتی هر چند مورد اختلاف) به عنوان «سلسله‌جنبان پست‌مدرنیسم» داشته‌است.

زیبایی‌شناسی موسیقی: نگرش نیچه به موسیقی برآیندی است از نظرگاه او به فلسفهٔ فرهنگ. نیچه در ابتدا برتری و تفوق موسیقی کلاسیک اروپا را می‌ستاید. در این دوره او جنبه‌های غیرعقلانی نبوغ آهنگ‌سازانی را که با بازآفرینش نیروهای دیونیسوسی به اصلاح اضافات جنبه عقلانی و خشک فرهنگ اروپایی کمک می‌کنند ستایش می‌کند. امّا نیچه سرانجام از این موضع خود بازمی‌گردد و با حملاتی سخت و دامنه‌دار به موسیقی واگنر، مشخصه‌های “والا”یی را که با آن موسیقی هنری و کلاسیک را شناسایی می‌کنند مورد رد و انکار قرار می‌دهد. او معیارهای زیبایی‌شناسانه‌ای را که تا حد زیادی کانتی است در عالم هنر و موسیقی رد می‌کند و موسیقی عوام پسند افرادی همچون ژرژ بیزه و اوپرای کارمن او را می‌ستاید و سادگی و حس‌انگیز بودن آن را ارزش تلقی می‌کند.

نظریه در مذهب: نیچه بر خلاف آن‌چه تصور می‌شود بیش‌تر بر اساسِ حرکت جمعی جامعه پیش می‌رود و مرگِ یک ملت را مُردن آرمان‌ها و ارزش‌های انسانی می‌پندارد و همین را دلیلی مستحکم بر نفوذ مذهب و نابودی پیش‌روی می‌داند؛ او مذهب را زادهٔ خیال می‌داند و تا آن‌جا پیش می‌رود که می‌گوید: تمامی قلم‌روی اخلاق و دین ذیل این برداشت از علت‌های زادهٔ خیال جای می‌گیرد و شناخت انسان را زیباترین می‌داند، به‌جای آن‌چه توهُم مذهبی می‌نامیم که باید اطاعت بی‌چون‌وچرا داشت.

ابر-انسان معنای زمین: فلسفهٔ وی متأثر از عقاید داروین است؛ و مفهوم اَبر‌انسان او بر مبنای نظریه تکامل داروین طرح‌ریزی شده‌است. در برابر ابر-انسان واپسین انسان قرار دارد که معتقد به برابری انسان‌ها است. ابر-انسان کسی است که، فراسوی نیک و بد زندگی می‌کند و انسان اخلاقی را پشت سر گذاشته‌است. او مفهوم ابر-انسان را اولین بار در شاه‌کار خود چنین گفت زرتشت مطرح می‌سازد که یکی از مفاهیم بنیادین فلسفهٔ اوست. وی ستایش‌گر نبوغ و نکوهش‌گر دموکراسی و برابری انسان‌هاست.

چکیدهٔ نظریات: انتقاد با لحنی گزنده از تلقیِ ارزش و ضدِّارزش در جامعه پیامِ محوریِ نیچه است. این پیام با مرگِ فراروایت در فلسفهٔ پُست‌مدرنیته به منصّهِ ظهور رسید. ارزش و ضدِ‌ارزش در اراده معطوف به قدرت نهفته‌است، به‌طوری‌که گاه خودِ ما فریب ظاهرِ حقیقت‌طلبی و عدالت‌خواهیِ نمادینِ خود را می‌خوریم، امّا داوریِ ارزشیِ ما در پسِ میل به قدرت قرار دارد.

نیچه و ایرانیان: اطلاعات وسیع نیچه در زمینه زبان‌ها، تاریخ، فرهنگ، از جمله یونانی و رومی و پژوهش‌هایی که صورت می‌دهد نشان از تسلط او بر فرهنگ و فلسفه ایران باستان دارد؛ مثلاً در «روزگار تراژیک یونانیان» که از نخستین آثار او است. شناخت او دربارهٔ تاریخ و فرهنگ یونان و روم، و مطالعهٔ آثار تاریخیِ بازمانده از ایران باستان، سبب آشنایی و علاقهٔ زیاد او به تاریخ و فرهنگِ ایرانِ باستان گردید. او در آثارِ خود، شامل پاره‌نوشته‌ها و یادداشت‌های بازمانده در دفترهای او، که حجم زیادی از کلِ نوشته‌های او را شامل می‌گردد، از فرهنگ ایرانِ باستان مکرراً یاد می‌کند. دل‌بستگی نیچه به ایران و ستایش فرهنگ باستانی آن را در کتاب چنین گفت زرتشت به وضوح می‌توان دید؛ وی با نهادن نام زرتشت بر کتاب، سعی در با ارزش نشان دادنِ تحقیقات خود می‌کند.

نیچه و حافظ: امّا نیچه یکی از نمونه‌هایِ عالی خردمند بینای دیونوسوسی خود را در حافظ می‌یابد. نام حافظ ده بار در مجموعهِ آثارِ وی آمده‌است. بی‌گمان، دل‌بسته‌گی گوته به حافظ و ستایشی که در دیوان غربی-شرقی از حافظ و حکمتِ شرقی او کرده، در توجه نیچه به حافظ نقشی اساسی داشته‌است. در نوشته‌های نیچه نامِ حافظ در بیشتر موارد در کنار نامِ گوته می‌آید و نیچه هر دو را به عنوانِ قلّه‌هایِ خردمندیِ ژرف می‌ستاید. حافظ نزدِ او نمایندهٔ آن آزاده‌جانی شرقی است که با وجدِ دیونوسوسی، با نگاهی تراژیک، زندگی را با شور سرشار می‌ستاید، به لذّت‌های آن روی می‌کند و، در همان حال، به خطرها و بلاهایِ آن نیز پشت نمی‌کند (بلایی کز حبیب آید، هزارش مرحبا گفتیم!). این‌ها، از دید نیچه، ویژگی‌های روی‌کرد مثبت و دلیرانه، یا روی‌کرد «تراژیک» به زندگی ست.

در میان پاره‌نوشته‌های بازمانده از نیچه، از جمله شعری خطاب به حافظ هست: به حافظ، پرسش یک آبنوش… مِی‌خانه‌ای که تو برای خویش، پی‌افکنده‌ای،     فراخ‌تر از هر خانه‌ای است، جهان از سر کشیدن می‌یی، که تو در اندرون آن می‌اندازی، ناتوان است… پرنده‌ای، که روزگاری ققنوس بود، در ضیافت توست،     موشی که کوهی را بزاد، خود گویا تویی، تو همه‌ای، تو هیچی، می‌خانه‌ای، می‌یی، ققنوسی، کوهی و موشی، در خود فرومی‌روی ابدی، از خود می‌پروازی ابدی، رخشندگی همهٔ ژرفاها، و مستی همهٔ مستانی. – تو و شراب؟

آثار:

فراسوی نیک و بد: این کتاب در اصل در ۱۸۸۶ از پیِ «چنین گفت زرتشت» چاپ شد. این اثر را به نوعی بیان تمامیِ آن‌چه که در زرتشت آمده‌است، امّا به زبانی دیگر می‌دانند. آن‌چه که نیچه در زرتشت به زبانی شاعرانه و فشرده به‌طوری غیرمستقیم بیان کرده بود، در این کتاب بیانی دیگر یافته‌است. خودِ نیچه در نامه‌ای به یاکوب بورکهارت در سپتامبر ۱۸۸۶ می‌نویسد: «خواهش می‌کنم این کتاب را بخوان. اگر چه همان چیزهایی را می‌گوید که زرتشتِ من گفته‌است، امّا به زبانی دیگر، بسیار دیگر.»

در باب حقیقت و دروغ در مفهومی غیراخلاقی: در باب حقیقت و دروغ در مفهومی غیراخلاقی یا (فرا اخلاقی) نیز شناخته می‌شود، نوشتاری است فلسفی. این اثر در سال ۱۸۷۳، یک سال پس از نوشتن زایش تراژدی به نگارش درآمد، امّا در دوران حیات نیچه هرگز به انتشار نرسید. در بخش اعظمی از این اثر به پرسش‌هایی معرفت‌شناسانه در باب ماهیت حقیقت و زبان، و چگونگی ارتباط آن‌ها با شکل‌گیری مفاهیم پرداخته می‌شود.

واپسین شطحیات: کتابی است شامل یادداشت‌های دوران بیماری نیچه، که توسط یوهان خوک، زبان‌شناس دانشگاه لیدن هلند جمع‌آوری شده و در سال ۱۹۹۸ زیر عنوان «من مرده‌ام چون احمقم» به چاپ رسیده‌است. نویسندهٔ اصلی عنوان «یادداشت‌های بیماری» را بر اثر خود گذارده که مترجم فارسی بنا بر ذوق خود عنوان «واپسین شطحیات» را برای آن برگزیده است. در واقع این نوشته تنها اثری از نیچه است که توسط او بین سال‌های ۱۸۸۹ تا ۱۸۹۷، یعنی دوران کسوف معنوی‌اش، به تحریر درآمده و می‌توان آن را به نوعی واپسین نوشته‌های او دانست.

اراده قدرت: سال دقیق نگارشِ این اثر مشخص نیست و در واقع هیچ‌وقت توسط خود نیچه به صورت یک کتاب درنیامد و دستِ‌کم صورتی از یک طرح بوده که نیچه در پیِ تکمیل آن برآمده بود. سرانجام نخستین بار به همت «پیتر گاست» و «ارنست و آگوست هورنه فِر» در سال ۱۹۰۱ (یک سال پس از مرگ نیچه) جمع‌آوری، تنظیم، تدوین و منتشر شد.

آرمانِ زُهد: پیش‌انگارهٔ نیچه در رسالهٔ «آرمانِ زهد» چنین است: گناه‌کاریِ انسان نه یک واقعیت، که تفسیرِ یک واقعیت است.

کتاب‌ها: زایش تراژدی؛ سال ۱۸۷۱؛ در باب حقیقت و دروغ در مفهومی غیراخلاقی؛ سال ۱۸۷۲؛ حکمت در دوران شکوفایی فکری یونان؛ سال ۱۸۷۳؛ تأملات نابهنگام؛ سال ۱۸۷۳–۱۸۷۶؛ انسانی زیادی انسانی؛ سال ۱۸۷۸؛ سپیده‌دمان؛ سال ۱۸۸۱؛ حکمت شادان (یا اندیشهٔ طربناک)؛ سال ۱۸۸۲؛ چنین گفت زرتشت، کتابی برای همه‌کس و هیچ‌کس؛ سال ۸۵–۱۸۸۳؛ فراسوی نیک و بد، درآمدی بر فلسفهٔ آینده؛ سال ۱۸۸۶؛ تبارشناسی اخلاق؛ سال ۱۸۸۷؛ غروب بتان، فلسفیدن با پتک؛ سال ۱۸۸۹؛ دجال؛ سال ۱۸۸۹؛ اینک انسان؛ سال ۱۸۸۹؛ نیچه علیه واگنر؛ سال ۱۸۸۹؛ واپسین شطحیات؛ بین سال‌های ۱۸۹۷–۱۸۸۹؛ اراده قدرت؛ سال دقیق نگارشِ این اثر مشخص نیست؛  اکنون میان دو هیچ (مجموعه اشعار از کتب مختلف نیچه)؛ آواره و سایه‌اش.

داستایفسکی

فیودور داستایفسکی

Fyodor Dostoevsky

فیودور میخایلاویچ دوستایِوسکی (۱۸۲۱-۱۸۸۱) نویسندهٔ مشهور و تأثیرگذار اهل روسیه بود. ویژه‌گی منحصر‌به‌فرد آثار وی روان‌کاوی و بررسی زوایای روانی شخصیت‌هایِ داستان است. سوررئالیست‌ها مانیفست خود را بر اساس نوشته‌های داستایفسکی ارائه کرده‌اند.اکثر داستان‌های وی هم‌چون شخصیت خودش سرگذشت مردمی‌ست عصیان زده، بیمار و روان‌پریش. او ابتدا برای امرار معاش به کار ترجمه پرداخت و آثاری چون اورژنی گرانده اثر بالزاک و دون کارلوس اثر فریدریش شیلر را ترجمه کرد.

زندگی: اوایل زندگی- فیودار میخایلاویچ فرزند دوم خانواده داستایِفسکی در اکتبر ۱۸۲۱ به دنیا آمد. پدرش پزشک بود و از اوکراین به مسکو مهاجرت کرده بود و مادرش دختر یکی از بازرگانان مسکو بود. در ده‌سالگی والدینش مزرعه‌ای کوچک در حومه شهر تولا در نزدیکی مسکو خریدند که از آن به بعد تابستان‌ها را در این مکان می‌گذراندند. در ۱۸۳۴ همراه با برادرش به مدرسهٔ شبانه‌روزی منتقل شدند و سه سال آن‌جا ماندند. در پانزده‌سالگی مادرش از دنیا رفت. در همان سال امتحانات ورودی دانشکدهٔ مهندسی نظامی را در سن پترزبورگ با موفقیت پشت سر گذاشت و در ژانویهٔ ۱۸۳۸ وارد دانشکده شد. در تابستان ۱۸۳۹ خبر فوت پدرش به او رسید.

نویسندگی: در ۱۸۴۳ با درجهٔ افسری از دانشکدهٔ نظامی فارغ‌التحصیل شد و شغلی در ادارهٔ مهندسی وزارت جنگ به دست آورد. تا تابستان ۱۸۴۴ سهم ارث پدری‌اش به خاطر ولخرجی‌های مختلف به اتمام رسید. اوژنی گرانده اثر بالزاک را ترجمه کرد و در همین سال از ارتش استعفا کرد. در زمستان ۱۸۴۴–۱۸۴۵ رمان کوتاه “بیچارگان” را نوشت که بدین وسیله وارد محافل نویسندگان رادیکال و ساختارشکن بزرگ در سن‌پترزبورگ شد و برای خود شهرتی کسب کرد. طی دو سال بعد داستان‌های “همزاد”، “آقای پروخارچین” و “زنِ صاحبخانه” را نوشت.

زندان: دادگاه نظامی برای او تقاضای حکم اعدام کرد که در ۱۹ دسامبر مشمول تخفیف شد و به چهار سال زندان در سیبری و سپس خدمت در لباس سرباز ساده تغییر یافت. امّا برای نشان دادن قدرت فائقه حکومت تزاری این زندانیان را در برابر جوخه‌های آتش نمایشی قرار دادند. در نمایشی که با دقت طراحی شده بود بامداد روز ۲۲ دسامبر ۱۸۴۹ داستایفسکی و سایر زندانیان را به میدان رژه یک پادگان بردند. در آن‌جا چوبه‌های اعدام و داربست‌هایی برپا شده بود و روی آن را با پارچه‌های سیاه پوشانده بودند. جرایم و مجازات آن‌ها قرائت شد و کشیشی ارتدکس از آن‌ها خواست به خاطر گناهانشان طلب بخشش کنند. سه نفر از این زندانیان را به چوبه‌ها بستند تا برای اعدام حاضر شوند. در آخرین لحظات این مراسم اعدام ساختگی طبل‌های نظامی با صدای بلند به نواختن درآمد و جوخه آتش تفنگ‌های خود را که به سوی آن‌ها نشانه رفته بود بر زمین گذاشتند. تجربه شخصی او از قرار گرفتن در آستانه مرگ باعث شد که به تاریخ و آن زمانه مشخص از منظر ویژه‌ای بنگرد. سال‌ها بعد او در جایی گفت: «به خاطر ندارم که در هیچ لحظه دیگری از عمرم به اندازه آن روز خوشحال بوده باشم.» در زمان تبعید و زندان حملات صرع که تا پایان عمر گرفتار آن بود بر او عارض گشت.

آزادی و ازدواج: در فوریه ۱۸۵۴ از زندان بیرون آمد تا دورهٔ بعدی مجازاتش را در لباس سرباز عادی طی کند. به عنوان مأمور خدمت در گُردان هفتم پیاده‌نظام سیبری به سمیپالاتینسک اعزام شد. در فوریه ۱۸۵۷ بعد از دو سال عشق جان‌فرسا با «ماریا دیمیتریونا» بیوهٔ یک کارمند گمرک ازدواج کرد. در بهار ۱۸۵۹ استعفایش از ارتش پذیرفته شد و توانست به نزدیکی مسکو نقل مکان کند. دو داستان “خواب عموجان” و “دهکدهٔ ستیپان چیکاوا” را نوشت. در سال ۱۸۵۹ عرض‌حالی برای الکساندر دوم که تازه بر تخت نشسته بود فرستاد و بدین وسیله اجازه یافت به سن‌پترزبورگ برود. یک سال بعد او به جمع ادیبان و روشن‌فکران شهر سن‌پترزبورگ ملحق شد. در نشریه‌ای که برادرش منتشر می‌کرد شروع به روزنامه‌نگاری کرد. از ژوئن تا اوت ۱۸۶۲ به اروپا سفر کرد. داستانی به نام “ماجرای بی‌شرمانه” را در «ورمیا» به چاپ رسانید. در ماه ژوئن ۱۸۶۳ «ورمیا» تعطیل شد. قسمتی از تابستان و پاییز ۱۸۶۳ را با معشوقش در اروپا گذراند. در ژوئیه ۱۸۶۴ «میخاییل داستایفسکی» برادر بزرگش درگذشت. در آوریل ۱۸۶۴ ماریا دیمیتریونا درگذشت. در فاصله سال‌های ۶۴–۱۸۶۲ کتاب‌های “خاطرات خانه اموات” و “آزردگان” را به چاپ رسانید.

در ۱۸۶۶ “جنایت و مکافات” را نوشت و در اکتبر همان سال رمان “قمارباز” را در ۲۶ روز نوشت. این کار با تندنویسی «آنا گریگوریونا» انجام شد. در ۱۵ فوریه ۱۸۶۷ با آنا ازدواج کرد و در آوریل همان سال با همسرش به اروپا سفر کرد و تا تابستان ۱۸۷۱ به روسیه بازنگشت. در این سفر بارها پول خود را در قمار از دست داد. سال اول سفر را در سوئیس و سال دوم را در ایتالیا و دو سال آخر را در دِرِسدِن گذراند.

در فوریهٔ سال ۱۸۶۸ دخترش «سوفیا» به دنیا آمد که بیشتر از سه ماه زنده نماند. نوشتن “ابله” را در ژانویهٔ ۱۸۶۹ در فلورانس به پایان رسانید و “همیشه شوهر” را در پاییز همان سال در درسدن نوشت. در ماه سپتامبر ۱۸۶۹ دختر دومش به نام «لیوبوف» به دنیا آمد. در ژوئیهٔ ۱۸۷۱ نوشتن “جن‌زدگان” را به پایان رسانید. در تابستان همان سال پسرش به نام «فدیا» به دنیا آمد. در آغاز سال ۱۸۷۳ سردبیر مجلهٔ «گراژ دانین» شد و تا ماه مارس سال بعد به این کار ادامه داد. “جوان خام” را در زمستان ۷۵‐۱۸۷۴ نوشت که در طول سال ۱۸۷۵ در مجله «اوتچستیه زابیسکی» انتشار یافت. «آلیوشا» آخرین فرزندش در ماه اوت ۱۸۷۵ به دنیا آمد که در سه سالگی بر اثر حمله صرع در گذشت. یادداشت‌های روزانهٔ نویسنده را طی سال‌های ۷۷‐۱۸۷۶ به همین نام در روزنامه منتشر کرد. “برادران کارامازوف” در طول سال‌های ۷۹‐۱۸۸۰ به‌تدریج در «روسکی وستنیک» منتشر شد.

در جشن سه روزهٔ بزرگ‌داشت پوشکین در پیِ سخنرانی‌اش به اوج شهرت و افتخار در زمان حیاتش رسید و سرانجام در اوایل فوریهٔ سال ۱۸۸۱ در اثر خون‌ریزی ریه درگذشت.

دیدگاه: داستایِفسکی در آثار خود شخصیت‌هایی را حلاجی می‌کرد که حتی آدم‌کشی را زیر لوای مرام و اعتقادات ایدئولوژیک خود موجه می‌دانستند. به همین خاطر آثار این نویسنده در تمام سال‌هایی که از آن می‌گذرد، چه در دوران قدرت‌گیری حکومت‌هایِ تمامیت‌خواهِ قرن بیستم و چه امروزه که «کارزار علیه ترور» در جریان است، با چالش‌های زمانه تناسب دارند. او به‌خصوص به افکار و ایده‌هایی که پس از ده سال تبعید و بازگشت به سن‌پترزبورگ در میان روشن‌فکران رواج یافته بود به دیده شک می‌نگریست.

مخالفت و اعلام جرم داستایفسکی علیه نهیلیسم روسی در کتاب او با عنوان “تسخیرشدگان (جن زدگان)” به خوبی منعکس شده‌است. این کتاب که در سال ۱۸۷۲ چاپ شد به خاطر زبان آمرانه و نصیحت‌گونه آن مورد انتقاد قرار گرفته، ولی بدون تردید او می‌خواست نشان دهد که افکار مرسوم در میان روشن‌فکران آن نسل می‌توانند خطرناک باشند. داستانی که داستایفسکی در این کتاب نقل می‌کند در قالب یک طنز سیاه و گزنده، روشن‌فکران هم دورهِ خود را به خاطر بازی کردن با ایده‌های انقلابی بدون آن‌که بدانند انقلاب در عمل به چه معنایی است به نقد می‌کشد. داستان کتاب را در واقع می‌توان نسخه‌ای از حوادث واقعی دانست که در زمانی که داستایفسکی مشغول نگارش کتاب بود اتفاق می‌افتاد. داستایفسکی در داستان تسخیر شدگان استدلال می‌کند که فراموش کردن موازین اخلاقی و انسانی به خاطر افکار آزادی‌خواهانه، به نوعی تمامیت‌خواهی و استبدادِ بدتر از گذشته منجر می‌شود.

شاید بتوان گفت مشهورترین دیدگاه داستایفسکی که از زبان یکی از شخصیت‌هایِ رمان برادران کارامازوف بیان می‌شود، این جمله باشد که «اگر خدایی وجود نداشته باشد، همه‌چیز مجاز است». ژیل دلوز و ژاک لاکان، متفکران معاصر فرانسوی خلاف این عقیده را دارند. لکان معتقد است دقیقاً وجود منع الهی است که زمینهٔ گناه را فراهم می‌سازد. به باور دلوز نیز قضیه کاملاً برعکس چیزی است که داستایفسکی می‌گوید، زیرا به واسطهٔ وجود خداست که همه‌چیز مجاز است.

آثار: (۱۸۴۶) بیچارگان؛ (۱۸۴۶) همزاد؛ (۱۸۴۷) خانم صاحبخانه؛ (۱۸۴۹) نیه توچکا؛ (۱۸۵۹) رؤیای عمو؛ (۱۸۵۹) روستای استپانچیکو؛ (۱۸۶۱) آزردگان (تحقیر و توهین‌شدگان)؛ (۱۸۶۲) خاطرات خانه اموات؛ (۱۸۶۴) یادداشت‌های زیرزمینی؛ (۱۸۶۶) جنایت و مکافات؛ (۱۸۶۷) قمارباز؛ (۱۸۶۹) ابله؛ (۱۸۷۰) همیشه شوهر؛ (۱۸۷۲) جن‌زدگان؛ (۱۸۷۵) جوان خام؛ (۱۸۸۰) برادران کارامازوف.

کی‌یرکگارد

سورن کی‌یرکگارد

Søren Kierkegaard

سورن کی‌یرکگارد ‏(۱۸۱۳–۱۸۵۵)، که به کی‌یرکگور  نیز معروف است، فیلسوف مسیحی دانمارکی، کسی که با وجود، انتخاب، و تعهد یا سرسپردگی فرد سروکار داشت و اساساً بر الهیات جدید و فلسفه، به خصوص فلسفهٔ وجودی (اگزیستانسیالیسم) تأثیر گذاشت. به او لقب پدر اگزیستانسیالیسم را داده‌اند.زندگی: کی‌یرکگور در ۵ مه، ۱۸۱۳ در کپنهاگ متولد شد. پدر وی یک بازرگان ثروتمند و لوتری {Lutheranism لوتریانیسم} با ایمانی بود که پارسایی اندوهناک و تصویر واضح او عمیقاً کی‌یرکگور را تحت تأثیر خود قرار داد. کی‌یرکگور یزدان‌شناسی و فلسفه را در دانشگاه کپنهاک آموخت، و تا مدتی پیرو فلسفهٔ هگل بود تا زمانی که فلسفهٔ هگل را ساحلی امن برای فرد و جایگاه فرد ندانست. او به‌شدّت معتقد بود که هگل کاخ (نظام فلسفی) محکمی را بنا کرده‌است که خود هگل در آن جایی ندارد و علیه آن عکس‌العمل نشان داد. زمانی‌که که در دانشگاه بود، از انجام تکالیف دینی لوتری دست کشید و برای مدتی یک زندگی اجتماعی افراطی را برگزید، و تبدیل به یک شخصیت آشنا در جامعه نمایشی و قهوه‌خانه‌ای کپنهاک شد. اگرچه، بعد از مرگ پدرش در سال ۱۸۳۸ تصمیم گرفت تا مطالعات یزدان‌شناسی‌اش را از سر بگیرد. در سال ۱۸۴۰ با دختری هفده ساله به نام رگینه اولسن پیمان نامزدی بست، امّا پس از مدتی از ازدواج خود پشیمان شد، و همین امر سبب شد تا فرصت و توانایی بیشتری برای مطالعه بیابد. در همان زمان، او فهمید که دیگر نمی‌خواهد که یک کشیش لوتری بشود. ارثیه پدری‌اش به او این اجازه را داد که کاملاً خودش را وقف نوشتن کند، و در چهارده سال از باقی‌مانده زندگی‌اش بیش از بیست اثر را ایجاد کند.

نگرش فلسفی: آثار کی‌یرکگور تعمداً بی‌نظام است و مشتمل بر مقالات، سخنان کوتاه، گفتارهای حکیمانه، نامه‌های ساختگی، روزنامه‌ها، و دیگر اشکال ادبی است. بیشتر آثار او اصلاً تحت نام مستعار منتشر شدند. او اصطلاح وجودی (اگزیستانس) را برای فلسفه‌اش برگزید زیرا او فلسفه را به عنوان بیانی از یک زندگی فردی شدیداً آزمون شده ملاحظه کرده بود، نه به عنوان ساختاری از یک نظام یک‌پارچه در روش فیلسوف آلمانی قرن نوزدهمی، یعنی گئورگ ویلهلم فریدریش هگل، که کی‌یرکگور در اثر پی‌نوشت ناعلمی پایانی (۱۸۴۶) به او تاخته‌است. هگل ادعا کرده بود که به یک فهم کامل عقلانی از زندگی آدمی و تاریخ نائل شده‌است: کی‌یرکگور، از طرف دیگر، به طبیعت مبهم و متناقض موقعیت آدمی اشاره کرده‌ است. او با بیان برون ذهنی و عقلانی از مسائل اساسی زندگی به مبارزه برخاسته‌ است: در نظر او عالی‌ترین حقیقت، حقیقتی درون‌ذهنی یا فردی است.

انتخاب زندگی: کی‌یرکگور ادعا کرده که فلسفهٔ نظام‌مند نه‌تنها یک دیدگاه غلط از زندگی آدمی ارائه می‌کند، بلکه اغلب با بیان کردن زندگی در اصطلاحات ضروری منطقی، به روش پنهان کردن انتخاب و حسِّ مسئولیت در افراد تبدیل می‌گردد. وی معتقد است افراد طبیعت خود را از طریق انتخاب‌شان ایجاد می‌کنند؛ آن‌چه که باید در غیبت از عمومیت، و معیارهای برون‌ذهنی صورت پذیرد. ارزش یک انتخاب، تنها می‌تواند به صورت فردی تعیین شود.

در اولین اثر مهم‌اش یعنی کتاب “یا این/ یا آن” (Either/Or)، کی‌یرکگور دو مرحله از وجود را توصیف کرده‌است که فرد ممکن است به انتخاب یکی از آن دو مبادرت ورزد:

مرحلهٔ حسانی و اخلاقی؛ شیوهٔ حسانی زندگی عبارت است از یک لذت‌گرایی پالوده، و مشتمل است بر جستُجوی لذت و حالتی از تهذیب. فرد حسانی دائماً در جستجوی تنوع و تازه‌گی است و در تلاش برای دفع رنج از خودش می‌باشد، امّا در نهایت با نومیدی و رنج مواجه می‌شود.

مسیرِ اخلاقی زندگی یک نوع سرسپردگی شورمندانه و مشتاقانه را برای انجام وظیفه، برای تکالیف اجتماعی و دینی غیرمشروط دربر می‌گیرد.

در دیگر اثرش، “مراحلی در مسیر زندگی”، کی‌یرکگور اطاعت انجام دادن تعدادی از مسئولیت‌های فردی را مشخص کرده، و سومین مرحله را نیز بیان کرده‌است: مرحلهٔ دینی، که در آن شخص به ارادهٔ خداوند تسلیم می‌گردد و با انجام این کار آزادی اصیل را می‌یابد.

در کتاب “ترس و لرز” کی‌یرکگور بر این فرمان خداوند که ابراهیم پسرش اسحاق را قربانی می‌کند تمرکز می‌کند؛ عملی که اعتقادات اخلاقی ابراهیم را نقض می‌کند. ابراهیم ایمان‌اش را به شکلی ثابت قدم با عازم شدن برای اطاعت از فرمان خداوند اثبات می‌کند؛ با وجود این‌که او نمی‌تواند از آن سر دربیاورد.

این «تعلیق حکم اخلاقی»، چنان‌چه کی‌یرکگور اعلام می‌کند، به ابراهیم اجازه می‌دهد تا به یک سرسپردگی صحیح نسبت به خداوند نائل شود. برای اجتناب از نومیدی نهایی، فرد باید یک چیزی مانند «جَستِ (جهشِ) ایمانی» را به یک زندگی دینی انجام دهد، آن‌چه که ذاتاً متناقض، مبهم، و پر از خطر است. کسی که به سوی آن به‌وسیلهٔ حسِّ دلهره فراخوانده شده‌است (کتاب “مفهوم دلهره”)، آن‌چه که نهایتاً نوعی ترس از نیستی است.

عقل و ایمان: از نظر کی‌یرکگور، ایمان یک نوع شناسایی نیست، حرکت با شور و شوق اراده است به طرف سعادت ابدی که همواره انسان خواستار آن است. این شور و شوق بر هر تردید و دودلی ناشی از خارج فایق می‌آید و در امری خلاف عُرف و اجماع یا غیرمنطقی و محال قرار می‌گیرد. زیرا وحی و الهام فقط برتر از عقل نیست، خلاف عقل است. به اعتقاد کی‌یرکگور، عقل را از دست دادن برای یافتن خدا، محض اعتقاد است. رنج و محنت برای حیات مسیحی اساسی است، ایمان خود نوعی زجر است و «به صلیب آویخته‌گی عقل». مسیحیت یک دکترین فلسفی نیست که باید آن را در پرتو نظرپردازی‌های عقلی فهمید؛ زیرا مسیح فیلسوف نبوده‌است و حواریون او هم یک جامعه کوچک دانشمندان را تشکیل نداده بودند.

کی‌یرکگور معتقد است نخستین کسی که دفاع از دین مسیحیت را باب کرد، در واقع یهودای دیگری است. به تعبیر دیگر، اولین متکلم دومین یهودا است. «او نیز با بوسه‌ای خیانت می‌کند، امّا این بوسهِ حماقت است. من کسی را که از دین مسیح دفاع می‌کند، بی‌ایمان می‌دانم.» در اندیشه کی‌یرکگور خدا شیئی نیست، لذا خداوند با ایجاد احساس دور افتادگی انسان از خدا و گناه‌آلودگی خود را می‌نمایاند.

آثار پایانی: کی‌یرکگور در روزهای پایانیِ زندگی‌اش درگیر مجادلات گزنده‌ای شد، خصوصاً با بنیان نهاده شدن کلیسای لوتری دانمارک، که او آن را به عنوان یک امر مادی و فاسد ملاحظه می‌کرد. آثار پایانی‌اش، به مانند کتاب “بیماری تا پای مرگ”، به شکلی بالارونده بینشی غم‌ناک و تاریک را از مسیحیت منعکس می‌کند، و بر رنج به عنوان ماهیت ایمان راستین تأکید می‌کند. او اغلب حمله‌اش را به جامعه نو اروپایی متوجه ساخته‌است، و آن را در کتاب “عصر حاضر” به خاطر فقدانش از شور و ارزش‌های کمّی تقبیح کرده‌است. پافشاری بر نوشتارها و مجادلات فراوانش رفته‌رفته سلامتی‌اش را تحلیل برد. وی در اکتبر سال ۱۸۵۵ در خیابان دچار سرگیجه شد، و سرانجام در ۱۱ نوامبر ۱۸۵۵ درگذشت.

تأثیرگذاری: تأثیر کی‌یرکگور در ابتدا به اسکاندیناوی و اروپای آلمانی زبان محدود شده بود، جایی‌که آثار او تماس سختی با یزدان‌شناسی پروتستانی داشت و هم‌چنین بر روی نویسندگانی، از جمله فرانتس کافکا. هم‌چنان که فلسفهٔ وجودی به عنوان یک جنبش اروپایی همه‌گیر بعد از جنگ جهانی اول ظاهر شد، آثار کی‌یرکگور به شکل وسیعی ترجمه شد، و او به عنوان یکی از چهره‌های اصلی فرهنگ نو شناخته شد.

کتاب‌شناسی: مفهوم آیرونی، با ارجاع مدام به سقراط؛ یا این/ یا آن (۱۸۴۳)؛ ترس و لرز (۱۸۴۳)؛ تکرار (۱۸۴۳)؛ مفهوم دلهره (۱۸۴۴)؛ پاره‌های فلسفی (۱۸۴۴)؛ مراحلی در مسیر زندگی (۱۸۴۵)؛ پی‌نوشت‌های ناعلمی پایانی بر پاره‌های فلسفی (۱۸۴۶)؛ تجربه در مسیحیت (۱۸۵۰)؛ خاطرات اغوا گر؛ بیماری تا سر حد مرگ(۱۸۴۹).

اضطراب، سرگیجهِ آزادی است.

مرگ ایوان ایلیچ

مرگ ایوان ایلیچ

The Death of Ivan Ilyich

لئو تولستوی

Leo Tolstoy

«مرگ ایوان ایلیچ» شاید هنرمندانه، هوشمندانه و زیباترین داستان تولستوی نباشد، امّا یقیناً یکی از آگاهی‌بخش‌ترین آن‌هاست؛

آگاهی از جنسِ «مرگ آگاهی»

مرگ ایوان ایلیچ نام رمانی به زبان روسی نوشتهٔ ادیب و نویسنده روس، لئو تولستوی در سال ۱۸۸۶ است. ایوان ایلیچ، شخصیت اصلی داستان تولستوی، شخصی موفق در زندگیِ روزمره و کاری است، ولی در زندگی شخصی دچار مشکلاتی است. البته این مشکلات به نوعی متأثر از موفقیت‌های کاری وی است. او بنا به دلایلی که در کتاب ذکر شده دچار یک بیماری سخت‌درمان می‌شود. تولستوی در این کتاب از تمام قدرت خود برای به تصویر کشیدن روحیات و احساسات یک بیمار سخت‌درمان استفاده می‌کند. تولستوی روحیات یک چنین بیماری را از لحظه آگاه شدنش به بیماری تا لحظه خاموشی یا مرگ را به پنج مرحله تقسیم می‌کند. این مراحل پنج‌گانه عبارتند از: ۱-عدم پذیرش یا انکار، ۲-خشم، ۳-معامله، ۴-افسردگی و ۵-پذیرش. ایشان تمامی این مراحل را به‌طور دقیق مورد بررسی قرار می‌دهد، از جمله توضیحات مختصری که در این ۵ مرحله ذکر شده را می‌توان به موارد ذیل اشاره نمود.

مرحله انکار: تنها به مراحل اولیه یا رویارویی با بیماری محدود نمی‌شود، این مرحله با حرف‌های پزشک معالج آغاز می‌شود. او از انکار یا عدم پذیرش به عنوان نوعی تسکین یا درمان استفاده می‌کند.

مرحله خشم: در این مرحله بیمار، دیگران را مقصر بیماری خود می‌داند. در داستان، ایوان ایلیچ ناراحتی خود را با آزار همسر و دیگر اطرافیان تسکین می‌دهد. او چنین می‌اندیشد که گویی او بیمار شده ‌است تا دیگران سالم بمانند.

مرحله معامله: از بین مراحل پنج‌گانه این مرحله کوتاه‌ترین مرحله‌است. بیمار با خود صحبت‌هایی مانند: ای خدا اگر فقط یک سال به من مهلت بدهی قول می‌دهم که مسیحی بشوم و… سعی در به تأخیر انداختن زمان مرگ دارد.

مرحله افسردگی: در این مرحله بیمار به عزای فرصت‌های از دست رفته می‌نشیند، در این مرحله بیمار نیاز به تاریکی و تنهایی دارد و در این تاریکی و تنهایی، خیال همه چیز را در سر می‌پروراند.

مرحله پذیرش: مرحله پذیرش، آخرین مرحله یک بیمار که تُهی از احساسات می‌شود است. در این مرحله گویی درد از میان رفته ‌است. در این مرحله، سکوت پرمعناترین شکل ارتباط است. در این مرحله، فشار دادن دست دوست، نگاهی سنگین و… پُرمعناترین معانی را از ژرفای یک بیمار در حال مرگ به خواننده منتقل می‌کند. {ویکیپدیا}

«مرگ ایوان ایلیچ» یکی از کوتاه‌ترین کارهای «لئو تولستوی» نویسنده کلاسیک روسیه است و داستان آن درباره مردی است که با نزدیک شدن به مرگ به پاسخ بزرگ‌ترین گره‌های زندگی‌اش می‌رسد. «دیوید گاترسون» که رمان‌نویس مطرح آمریکایی و برنده جایزه «پن/فاکنر» است، درباره رمان کوتاه «مرگ ایوان ایلیچ»  تولستوی یادداشتی در «ایندیپندنت» منتشر کرده است. به مناسبت سالروز تولد «تولستوی»، مطلب «گاترسون» و زندگی‌نامه‌ای از این نویسنده بزرگ روس که خالق آثاری چون «جنگ و صلح» و «آنا کارنینا» است در پی می‌آید:

چرا «مرگ ایوان ایلیچ»؟ اول از همه چون معمولاً در لیست مطالعه پیشنهادی معلم‌ها «آنا کارنینا» که خیلی طولانی است دیده می‌شد، در حالی که «مرگ ایوان ایلیچ» کوتاه است. پس چرا «تولستوی» را در یک نشست نخوانیم؟  «ایوان ایلیچ» برعکس «جنگ و صلح» به‌نظر می‌رسد و بلیت سریع‌السیر من حداقل می‌توانست ذره‌ای از ادبیات «تولستوی» ‌ را به من نشان ‌دهد. می‌توانستم موضوع را یک یا دو ساعتی تحمل کنم و دوباره مثل یک نوجوان برگردم به زندگی.

فهمیدم که موضوع کتاب هم مثل نثر آن پیچیده نیست. «ایوان ایلیچ» یک قاضی متاهل است که دو فرزند دارد و در سن ۴۵ سالگی بعد از کلی رنج کشیدن و اتهام و اعلام جرم‌هایی از سوی «تولستوی» می‌میرد.

«ایوان ایلیچ» فردی از خودراضی، ‌فرصت‌طلب، سطحی، حریص، کودن و سرد است. خلاصه آدم «نفرت‌انگیزی» است و «تولستوی» او را بدون هیچ زرق و برق ادیبانه‌ای توصیف می‌کند. او با لحن جدی، بسته و طعنه‌آمیزش ما را وامی‌داد که از نزدیک و با تحقیر به این مرد نگاه کنیم و بعد به‌تدریج و با جمع کردن نیرویش، ما را به سمت ابراز همدردی و حتی همذات‌پنداری با او سوق می‌دهد. این تناقص از ابتدا هم وجود دارد. همکاران «ایوان ایلیچ» با شنیدن خبر مرگ او بلافاصله فکر می‌کنند این اتفاق چه تاثیری روی جابه‌جایی‌ها و ارتقای آن‌ها و آشنایان‌شان می‌گذارد. آن‌ها خیلی زود شروع می‌کنند به شوخی کردن درباره رسم و رسومات. همه شخصیت‌ها پوچ و بی‌مزه هستند. همه‌ مملو از توهم و سرگرمی‌هایی هستند که ما را از این‌جا به سوی قبر می‌برند.

امّا کاملا هم این‌طور نیست. «ایوان ایلیچ» در میانه زندگی قابل قبول و خوب اجتماعی خود از پله نردبام سر می‌خورد و پهلویش به دستگیره پنجره برخورد می‌کند. بنابراین بیداری او با نزدیک شدن مرگ، از سقوط از جایگاه باشکوهش آغاز می‌شود.  با توصیف «تولستوی» همان‌طور که مرگ او را روز به روز، ساعت به ساعت و ‌لحظه به لحظه دربرمی‌گیرد، او مجبور می‌شود با حقیقت خودش مواجه شود. سرانجام زمانی که تنها ثانیه‌هایی به پایان زندگی‌اش رسیده، او «چشمش به دیدن نور روشن می‌شود». او درمی‌یابد که گرچه زندگی‌اش آن‌چه باید، نبوده، هنوز جایی برای جبران وجود دارد. موقع مرگ، «ایوان ایلیچ» به روشنی می‌فهمد «آن‌چه او را تحت فشار قرار می‌داد و رهایش نمی‌کرد، همان از دست دادن‌های هم‌زمان از دو سو، از ۱۰ سو و از همه طرف» بوده است. او می‌گوید: «پس همین است! چه لذتی!»

این رمان کوتاه همان‌طور که آزاردهنده است، تأثیرگذار هم هست. وقتی آن را در ۱۸ سالگی‌ام (سنی که اوج توهم‌زایی است و شکست‌ناپذیری یک حق مسلم محسوب می‌شود) خواندم، اثرگذار بود. آن زمان قدرت ادبیات و درونمای درگیر شدنش با زندگی من، به درونم نفوذ کرد و من را گرفت. {ایسنا}

*****

داستان با مرگ ایوان ایلیچ آغاز می شود. مرگی که به جای برانگیختن اندوه میان نزدیکانش، بی تفاوتی و خودخواهی را در آن‌ها جان می‌بخشد. دوست نزدیک او در پی اشغال شغلش و همسر او در فکر دریافت اجرت از دولت است. هیچ‌کس حتی دختر او از مرگ او اندوهناک نشده و همهِ مراسم هرچند با تشریفات زیاد برگزار شده است، امّا از درون بوی هیچ نوع محبت و خیرخواهی‌ای ندارد. همه با فرارسیدن مرگ نزدیک‌شان طوری رفتار می‌کنند که گویی او خود مستحقِ مرگ بوده و آن‌ها با سلامتی‌ای که در بدن دارند، کیلومترها از مُردن دور هستند.

پیش از این‌که مخاطب ادامهِ کتاب را بخواند ممکن است با وجود بی‌مهریِ نزدیکانِ ایوان به‌نظرش بیاید که شاید او مرد خوبی برای همسر، خانواده، دوستان و یا جامعهِ اطرافش نبوده است. امّا وقتی بخش دوم کتاب آغاز می‌شود این سوء‌برداشت از بین می‌رود. تولستوی بخش دوم را با این جمله آغاز می‌کند: «زندگی ایوان ایلیچ بسیار ساده و معمولی بود و از همین‌رو بسیار هولناک بود.»

ایوان ایلیچ در دستگاه قضا به عنوان قاضی کار می‌کرد. او که آشنا با تمام قوانین و عرف جامعه بود هیچ‌گاه از مرزهای موجود فراتر نرفت و همواره شخصیت و فردیت خود را فدای جامعه و انسان های اطراف خود کرد. تمام تصمیم های زندگی اش از جمله ازدواج را بدون در نظر گرفتن علاقه ی شخصی خود انجام داد تا به آنچه که جامعه به عنوان کار درست تعریف می‌کند وفادار بماند. ایوان ایلیچ به طبقهِ اشرافی و مرفه جامعه تعلق داشت. طبقه‌ای که در این کتاب به غایت سطحی و خودخواه توصیف شده است. تولستوی نیز خود از این طبقه بود و از بودن در میان‌شان رنج می‌برد.

تا جایی که یک روز ایوان ایلیچ که بسیار علاقه داشت چندوقت یک بار وسایل خانه‌اش را عوض کند، بالای نردبام در حال عوض کردن پردهِ اتاق بود که پایین افتاد. این ضربهِ کوچک خود باعث آغاز بیماری او و پس از مدتی درد کشیدن، در نهایت موجبات مرگ او را فراهم کرد. تولستوی به عمد این اتفاق خاص را برای آغاز بیماری شخصیت اصلی داستانش انتخاب کرد. علت اول نمایش دادن مادی‌گرایی طبقهِ اشرافی آن زمان روسیه بود که این مادی‌گرایی خود موجبات سقوط معنوی‌شان را فراهم می‌کند. علت دوم نشان دادن این مهم است که مرگ علی‌رقم تصور انسان‌ها با یک حادثهِ جزئی می‌تواند پیش آید. علت سوم انتخاب نردبام و افتادن از آن به صورت نمادی نشان دهندهِ افتادن از نردبام قدرت اجتماعیِ ایوان ایلیچ است.

نقطهِ عطف داستان جایی است که دکتر به ایوان ایلیچ اعلام می‌کند که برای بیماری‌اش درمانی نیست. ایوان ایلیچ که پیش از این قاضی بود و حکم مرگ یا ادامهِ حیات مجرمان را صادر می‌کرد احساس می‌کند که حالا با گذر روزگار، این دکتر است که حکم ماندن و یا مردنش را صادر می‌کند. از زمان آگاهی یافتنش نسبت به بیماری ترس از مرگ در او ریشه می‌گیرد. ترسی که عذاب و درد او را دوچندان می‌کند. این رویارویی با مرگ است که در ادامهِ داستان شخصیت او را تغییر می‌دهد.

با وجود پاگرفتن مریضی، به نظر می‌رسد که هیچ‌کس حال ایوان ایلیچ را درک نمی‌کند و برای او دل نمی‌سوزاند. همسر او دلیل اوج گرفتن بیماری را عدم استفادهِ صحیح از داروها می‌خواند و ایوان را مقصر اصلی می‌داند. در این میان با اوج گرفتنِ دردها و تنها شدن، ایوان نسبت به معنایِ زندگی‌ای که زیسته شک می‌کند. زندگی‌ای که ماحصلش بی‌اعتنایی دیگران به دردش، ترسِ خودش از مرگ و جدایی او از دیگران است. او تصمیم می‌گیرد برای یافتن آرامش به گذشته‌هایش فکر کند، امّا شگفتا که جز در دوران کودکی‌اش هیچ اتفاقی نیست که لبخند بر لبش بنشاند.

گراسیم، همیار مسئول آرایش سفره در خانهِ ایوان ایلیچ، تنها کسی است که به‌نظر می‌رسد برای او دل می‌سوزاند. او که از طبقهِ پایین اجتماع است برخلاف سایرین که با دیدن ایوان از صحبت کردن دربارهِ مرگی که لحظه‌به‌لحظه به او نزدیک‌تر می‌شود طفره می‌روند، از آن صحبت می‌کند. گراسیم زندگی را گذرا می‌داند و بدون هراس از مرگ سخن می‌گوید و به آن قکر می‌کند. این تفاوت‌ها موجب می‌شود که ایوان روز‌به‌روز به او نزدیک‌تر شود و همراهی او را بطلبد. گراسیم از پیچ‌و‌خم‌های شخصیتی طبقهِ اشرافی و حرص آنان برای زندگیِ غرق در مادّیات به دور است و همین ایوان را آرامش می‌بخشاید.

با گذرِ داستان، ایوان احساس می‌کند که لحظه‌به‌لحظه ترسِ از مرگ در جان او کم‌رنگ‌تر می‌شود. تاریکی مرگ که پیش از این عذابش می‌داد، حالا جای خود را به روشنایی داده است. گویی او به این باور می‌رسد که زندگی گذشتهِ او که غرق در مادّیات بوده و در کنار انسان‌هایِ خودخواه به سرآمده چیزی جز مرگ نبوده و او حالاست که می‌تواند نوید فرارسیدن زندگیِ روحانی را بشنود: «به خود گفت: مرگ تمام شد. دیگر ادامه ندارد. نفسی کشید و در میان آه کشیدن متوقف شد، بدنش کشیده شد و مرد.» 

*****

– در جایی که خیال می‌کردم دارم بالا می‌روم، تو نگو از تپه دارم پایین می‌آیم. و راستی‌راستی هم چنین بود. به لحاظ افکار عمومی بالا می‌رفتم، امّا به همان نسبت زندگی از من کناره می‌گرفت. و حالا دیگر کار از کار گذشته است و چیزی جز مرگ وجود ندارد. نکند راستی‌راستی کلِّ زندگی‌ام غلط بوده باشد؟

– ایوان ایلیچ خود را می‌دید که رو به مرگ در نومیدی دائم دست و پا می‌زند.

– ایوان ایلیچ وقتی همسرش پیشانیش را می‌بوسید با ذرّه‌ذرّه‌ّ وجود نسبت به او احساس تنفر کرد. بر خود فشار آورد تا او را از خود نراند.

– ناگهان برایش روشن شد که آن‌چه تا به حال او را در چنگال خود می‌فشرد و دست از سرش برنمی‌داشت، اکنون به‌طور غیرمنتظره‌ای محو می‌شود. از یک سو، از دو سو، از ده سو و از همه سو.

ـ به اظهارات خود رنگ نارضایی ملایمی از دولت بخشید که خاص لیبرال‌های معتدل و شهروندان روشن‌فکر بود. در عین حال در سمت جدید بی‌آن‌که در خوش پوشی خود تغییری بدهد،‌ دیگر چانه‌ِ خود را نتراشید و ریش خود را آزاد گذاشت تا هرقدر و به هرشکلی که می‌خواهد بلند شود.

ـ لذتی که هم‌چون چراغی همهِ تاریکی‌های زندگی‌اش را روشن می‌کرد، آن است که با دوستانی، هم‌بازیانی آرام، در گروهی چهار نفره بنشیند و دستش جور باشد و هوشمندانه و جدی ویست‌بازی کند و بعد شامکی بخورد و جامکی بزند. (ویست نوعی بازی بریج است)

ـ ایوان ایلیچ می‌دید که دارد می‌میرد و پیوسته به یأس و نومیدی گرفتار بود. ایوان ایلیچ از تهِ دل می‌دانست که در حالِ مردن است، ولی نه تنها به این فکر مأنوس نشده بود، بلکه منطقاً نمی‌توانست این مطلب را درک کند. این مثال که او در کتابِ منطق اثر کیزه وتر، در فصلِ «قیاس» خوانده بود که: «کایوس انسان است و انسان‌ها فانی هستند، پس کابوس هم فانی است.» در تمامِ طولِ عمرش به نظرِ او فقط در موردِ کایوس درست بود و بس. امّا در موردِ او به‌هیچ‌وجه… البته کایوس فانی بود و بایست بمیرد،‌ ولی من، وانیا، ایوان ایلیچ با این همه احساس‌ها و اندیشه‌ها… برای من مسئله شکل دیگری پیدا می‌کند. مگر ممکن است که من هم مثل همه بمیرم؟ چنینن چیزی خیلی وحشت انگیز می‌شد.

در باره ترجمه کتاب هنر درمان

کتاب هنر درمان نوشته یالوم در 2001 توسط دكتر سپيده حبيب و دكتر كيومرث فرد ترجمه و در سال 1389 به چاپ رسید.
🔹در مقدمه میخوانیم: …
“کتاب در اصل دارای هشتاد و پنج فصل بود که دو فصل آن به دلایلی حذف شده است…”
🔹دو بخش حذف شده در ترجمه کتاب هنر درمان:
بخش 47- هرگز (تقریباً هرگز) برای مراجع تصمیم نگیرید: Never (Almost Never) Make Decisions for the Patient
بخش 63- از لمس کردن مُراجع نهراسید: Don’t Be Afraid of Touching Your Patient می‌باشند.

اما چه دلایلی پشت حذف بخش 47 می‌باشد؟ مگر می‌توان برای مراجعین تصمیم گرفت‌. از نگاه اگزیستانسیال این جمله باید قاب شود و در تمام اتاق‌های روان‌درمانی به دیوار آویخته شود. تنها قدرت و آزادی که درمان‌جو دارد همین انتخاب‌هایش است. هر درمان‌گری که بخواهد این آزادی را از درمان‌جویش بگیرد به درمان‌جویش خیانت کرده است و مسئولیت را در او خواهد کشت، مگر این‌که درمان‌گر محترم خود را یک سوژه دانای کل و دکارتی فرض کند و درمان‌جو را یک اُبژه تحت مطالعه‌اش همانند حیوان آزمایشگاهی فرض کند که می‌تواند برای او هر تصمیمی بگیرد .

از آن‌جاکه بخش‌های 47 و 63 بسیار مهم‌اند، متن اصلی آن‌ها در زیر می‌آید:

Never (Almost Never) Make Decisions for the Patient

Some years ago, Mike, a thirty-three-year-old physician ,consulted me because of an urgent dilemma: he had a time-sharing condo in the Caribbean and planned to leave on vacation in one month. But there was a problem—a big problem. He had invited two women to accompany him and both had accepted—Darlene, his long-term girlfriend, and Patricia, a sparkling new woman he had met a couple of months before. What should he do? He was paralyzed with anxiety.

He described his relationship with the two women. Darlene, a journalist, had been the high school prom queen whom he had met again at a school reunion a few years ago. He found her beautiful and alluring, and fell in love with her on the spot. Though Mike and Darlene lived in different cities, they’d carried on an intense romance for the past three years, spoke daily on the phone, and spent most weekends and vacations together.

In the last several months, however, the ardor of the relationship had cooled. Mike felt less attracted to Darlene, their s. life languished, their phone conversations seemed desultory. Furthermore, her journalistic duties demanded so much travel that it was often difficult for her to get away for weekends and impossible for her to move closer to him. But Patricia, his new friend, seemed a dream come true: a pediatrician, elegant, wealthy, a half mile away, and most eager to be with him. It seemed like a no-brainer. I reflected back to him his descriptions of the two women, wondering all the while, “What’s the problem?” The decision seemed so obvious— Patricia was so right and Darlene so problematic—and the deadline so looming that I felt the strongest temptation to jump in and tell him to just get on with it and announce his decision, the only reasonable decision, that could possibly be made.

What was the point of delay? Why make things worse for poor Darlene by cruelly and unnecessarily stringing her along? Though I avoided the trap of telling him explicitly what to do, I managed to get my views across to him. We therapists have our little cunning ways—statements such as: “I wonder what blocks you from acting upon the decision you already seem to have made.” (And I wonder, what on earth would therapists do without the device of “I wonder”?). And so in one way or another I did him the great service (in only three fast-paced sessions!) of mobilizing him into writing the inevitable “Dear John” letter to Darlene and sailing off into a glowing Caribbean sunset with Patricia.

But it didn’t glow very long. Over the next several months strange things happened. Though Patricia continued to be a dream woman, Mike grew more uncomfortable at her insistence on closeness and commitment. He disliked her giving him the keys to her apartment and insisting that he reciprocate. And then, when Patricia suggested they live together, Mike balked. In our sessions he began to rhapsodize on how he treasured his space and solitude. Patricia was an extraordinary woman, without flaws. But he felt invaded. He did not want to live with her, or with anyone, and they soon drifted apart.

It was time for Mike to search for another relationship, and one day he showed me an ad he had posted in a computer dating service. It specified particular characteristics of the woman he desired (beauty, loyalty, his approximate age and background) and described the type of relationship he was seeking (an exclusive but separate arrangement in which he and she would maintain their own space, speak often on the phone, and spend weekends and vacations together). “You know what, Doc., ” he said, wistfully, “sure sounds a lot like Darlene .”the moral of this cautionary tale is, beware of leaping in to make decisions for the patient. It is always a bad idea. As this vignette illustrates, not only do we lack a crystal ball, but we work with unreliable data. The information supplied by the patient is not only distorted but is likely to change as time passes or as the relationship with the therapist changes.

Inevitably, new and unexpected factors emerge. If, as was true in this instance, the information the patient presents very strongly supports a specific course of action, then the patient, for any of a number of reasons, is seeking support for a particular decision that may or may not be the wisest course of action.

I have grown particularly skeptical of patients’ accounts of spouses’ culpability. Again and again I’ve had the experience of meeting the spouse and being astounded at the lack of convergence between the person in front of me and the person I have been hearing about for so many months. What generally gets omitted in accounts of marital discord is the patient’s role in the process.

We are far better off relying on more reliable data—data not filtered through the patient’s bias. There are two particularly useful sources of more objective observations: couples’ sessions, where a therapist can view the interaction between partners, and focusing upon the here-and-now therapy relationship, in which therapists can view how patients contribute to their interpersonal relationships.

One caveat: There are times when the evidence of the patient’s being abused by another is so strong—and the need for decisive action so clear—that it is incumbent upon the therapist to bring all possible influence to bear upon certain decisions. I do all that I can to discourage a woman with evidence of physical abuse from returning to a setting in which she is likely to be battered further. Hence the clause “Almost Never” in the title of this section.

Chapter 63–  Don’t Be Afraid of Touching Your Patient

At the onset of my psychiatry training at Johns Hopkins, I attended an analytic case conference at which a discussant soundly criticized the young therapist presenting a case because he helped his patient (an elderly woman) put on her overcoat at the end of a session. A long, heated debate followed. Some less judgmental members of the conference agreed that, though it was obvious the therapist had erred, the patient’s advanced age and the raging snowstorm outside lessened the gravity of the offense.

I’ve never forgotten that conference and even now, decades later, a fellow resident with whom I have remained friends and I still joke about the overcoat caper and the inhumane view of therapy it represented. It took years of practice and remedial experiences to undo the damage of such rigid training.

One such remedial experience occurred while I was developing methods of leading support groups for patients with cancer. After my first group had been meeting a few months, a member suggested a different way to end the meeting. She lit a candle, asked us to join hands, then led the group in a guided meditation. I had never held hands with a patient before but in this situation I had no choice. I joined in and immediately felt, like all the members, that it was an inspired way to end our meetings, and for several years we closed each session in this manner. The meditation was calming and restorative but it was the touching of hands that particularly moved me. Artificial boundaries—patient and therapist, the sick and the well, the dying and the living—evaporated as we all felt joined to the others by a common humanity.

I make a point to touch each patient each hour—a handshake, a clasp of the shoulder, usually at the end of the hour as I accompany the patient to the door. If a patient wants to hold my hand longer or wants a hug, I refuse only if there is some compelling reason—for example, concerns about sexual feelings. But, whatever the contact, I make a point to debrief at the next session—perhaps something as simple as: “Mary, our last hour ended differently—you held on to my hand with both of yours for a long time [or “You asked for a hug”]. It seemed to me that you were feeling something strongly. What can you remember of it?” I believe that most therapists have their own secret rules about touching. Decades ago, for example, an elderly, particularly skilled therapist told me that for many years her patients routinely ended the session by kissing her on the cheek.

Do touch. But make sure the touch becomes grist for the interpersonal mill. If a patient is in great despair because of, let us say, a cancer recurrence or any other awful life event and asks during the session to hold my hand or for a hug, I would no sooner refuse than to decline to help an old woman facing a snowstorm put on her overcoat. If I can find no way to ease the pain, I may ask what he/she would like from me that day—to sit in silence, to ask questions and more actively guide the sessions? To move my chair closer? To hold hands? To the best of my ability, I try to respond in a loving, human way, but later, as always, I debrief: I talk about what feelings my actions produced, and I share my feelings as well. If I have a concern that my actions may be interpreted as sexual, then I share those concerns openly and make it clear that, though sexual feelings may be experienced in the therapy relationship and should be expressed and discussed, they will never be acted upon. Nothing takes precedence, I emphasize, over the importance of the patient’s feeling safe in the therapy office and the therapy hour.

I never, of course, press contact. If, for example, a patient leaves in anger, refusing a handshake, I immediately respect that wish for distance. More deeply troubled patients may at times experience powerful and idiosyncratic feelings about touch, and if I am uncertain of those feelings, I make explicit inquiry. “Shall we shake hands as usual today? Or is it best, today, not to?” In all of these instances I invariably examine the incident the following session.

These general points serve as a beacon in therapy. Dilemmas about touch in therapy are not common, but when they occur it is important that therapists not be fettered by legalistic concerns and be able, as the following example demonstrates, to be responsive, responsible, and creative in their work.

A middle-aged woman I had been seeing for a year had lost most of her hair because of radiotherapy for a brain tumor. She was preoccupied by her appearance and often remarked how hideous others would find her without her wig. I asked how she thought I would react. She felt that I, too, would change my views of her and would find her so repellent that I would shrink away from her. I opined that I could not imagine shrinking away from her.

In the weeks following she entertained thoughts of removing her wig in my office, and at one session she announced that the time had come. She gulped and, after asking me to look away, removed her wig and, with the aid of her pocket mirror, arranged her remaining wisps of hair. When I turned my gaze back to her, I had a moment, only a moment, of shock at how she had suddenly aged, but I quickly reconnected with the essence of the lovely person I knew and entertained a fantasy of running my fingers through her wisps of hair. When she asked about my feelings, I shared the fantasy. Her eyes flooded with tears and she reached for the Kleenex. I decided to push further. “Shall we try it?” I asked. “That would be a wonderful thing,” she replied, and so I moved next to her and stroked her hair and scalp. Though the experience lasted for only a few moments, it remained indelible in both of our minds. She survived her cancer and, years later, when she returned because of another issue, she remarked that my touching her scalp had been an epiphany, an immensely affirming action that radically changed her negative image of herself.

A similar testimonial came from a widow who was in such despair that she often came to my office too distressed to speak, but was deeply comforted sheerly by my holding her hand. Much later she remarked that it was a turning point in therapy: it had grounded her and allowed her to feel connected to me. My hand, she said, was ballast preventing her from drifting up and away into despair.