نوشته‌ها

گاست

خوزه ارتگا یی گاست

José Ortega y Gasset

گاست: 1883-1955 – خوزه اُرتگا یی گاست (مهٔ ۱۸۸۳- اکتبر ۱۹۵۵) فیلسوف لیبرال و نظریه‌پرداز اسپانیایی و از پیش‌گامان رُنسانس اسپانیا در سده بیستم به‌شمار می‌رود. او در نیمه نخست قرن بیستم زمانی که اسپانیا میان جمهوری‌خواهی، سلطنت و دیکتاتوری سرگردان بود، رسالات متعددی منتشر کرد. وی در کنار نیچه از مدافعان منظرگرایی بود که کانت پیشگام آن در اندیشه غربی به حساب می‌آمد. او منتقد انسان توده‌ای و جامعه فاشیستی برآمده از آن بود و دولت بزرگ را عامل و معلول این پدیده می‌دانست.زندگی: گاست در سال ۱۸۸۳ در مادرید چشم به جهان گشود. پدرش یک رمان‌نویس و روزنامه‌نگار برجسته بود و خانواده مادرش روزنامه‌ای لیبرال به نام «ال-ایمپارسیل» را منتشر می‌ساختند. تحصیلات ابتدایی و متوسطه خود را در مدرسه ژزوئیت‌ها در میرافلورس، مالاگا و تحصیلات دانشگاهی خود را در دانشگاه دوئستو، بیلبائو و دانشگاه مادرید به انجام رساند و در سال ۱۹۰۴ موفق به اخذ مدرک دکترا در رشته فلسفه گردید. او به مطالعات خود در دانشگاه‌های برلین، لایپزیگ و ماربورگ ادامه داد و در سال ۱۹۱۰ در دانشگاه مرکزی مادرید به سمت استادی در رشته ماوراءالطبیعه منصوب شد و به انتشار چندین مجله علمی اقدام کرد. او در سال ۱۹۱۴ به عضویت آکادمی سلطنتی علوم اخلاقی و سیاسی اسپانیا درآمد. به لحاظ سیاسی او فردی مخالف استبداد محسوب می‌شد و به دلیل مخالفت با رژیم دیکتاتوری پریمو دریورا (۳۰–۱۹۲۳) از سمت استادی استعفا داد.

گاست به این باور رسیده بود که حکومت پادشاهی دیگر نمی‌تواند سبب اتحاد مردم اسپانیا برای نیل به یک هدف مشترک گردد. از همین رو، او به مسلک جمهوری‌خواهان پیوست. به دنبال سقوط ریورا و کناره‌گیری آلفونسوی سیزدهم پادشاه وقت اسپانیا، اورتگا از سال ۱۹۳۱ تا ۱۹۳۲ یکی از کرسی‌های مجلس مؤسسان جمهوری دوم را به عنوان نماینده لئون اشغال کرد. یک سال نمایندگی در این مجلس چیزی جز سرخوردگی برای او دربر نداشت و پس از آن سکوتی نیش‌دار در قبال اوضاع سیاسی کشورش پیشه کرد.

در جریان جنگ‌های داخلی اسپانیا (۳۹–۱۹۳۶)، گاست که مایل به هواداری از هیچ‌یک از دو جناح نبود و همچنین نمی‌خواست در حکومت فرانکو هیچ‌گونه منصب دانشگاهی داشته باشد، به تبعید خود خواسته در آرژانتین و اروپا رفت. از سال ۱۹۴۱ به استادی فلسفه در پرو در دانشگاه سان مارکوس در لیما رسید. پس از جنگ جهانی دوم به اسپانیا بازگشت و انستیتوی علوم انسانی را در مادرید تأسیس کرد، امّا پس از دو سال این انستیتو به دلیل فقدان حمایت تعطیل شد. سخنرانی‌های متعددی در آلمان، سوئیس و ایالات متحده ایراد کرد. در سال ۱۹۴۹ به مرکز علوم انسانی واقع در آسپن، کلرادو دعوت گردید. سرانجام وی در تاریخ ۱۸ اکتبر ۱۹۵۵ در مادرید جان سپرد.

زندگی فکری و سیاسی: در اسپانیا و آلمان تحصیل کرد و نخست تحت تأثیر مکتب نوکانتی ماربورگ بود. وی استاد مابعدالطبیعه در دانشگاه مادرید بود. در زمان جنگ داخلی اسپانیا به فرانسه، هلند، آرژانتین و پرتغال رفت و از جانب‌داری در آن جنگ خودداری کرد. او پیش‌تر در دولت جمهوری نماینده پارلمان بود امّا به تقاضای فرانکو به وطن بازگشت. با این حال از پذیرش عنوان ‘فیلسوف رسمی’ در دولت فالانژیسست فرانکو سر باز زد. پس از بازگشت، مؤسسه آزاد فلسفه و علوم فرهنگی و نیز سه مجله به نام‌های اسپانیا، خورشید و مجله غرب را بنیاد نهاد.

اندیشه‌ها: گاست منتقد تند جامعه توده‌ای است و فاشیسم را نتیجه توده‌ای شدن جامعه می‌داند. او هم‌چنین مخالف دولت بزرگ است و مشکلات عصر مدرن را نتیجه بزرگ شدن دولت و مداخله آن در همه امور می‌داند. انسان توده‌ای از نظر او همان است که شک و تردید به خود راه نمی‌دهد، زندگی او جریان دارد ولی بی‌هدف است و اسیر روزمرگی‌ها است. انسان توده‌ای همان است که توسط امپراتوری‌های رسانه‌ای کنترل می‌شود و هرچه به خوردش می‌دهند بی‌هیچ تردیدی می‌پذیرد.

کسانی که در تاریخ فلسفه مطالعاتی دارند، معمولاً گاست را پیرو مکاتب پدیدارشناسی، اگزیستانسیالیسم و فلسفهِ زندگی قلمداد می‌کنند. سرچشمه افکار فلسفی گاست را باید در دیدگاه‌های نیچه و ویلهلم‌دیلتای جستجو کرد. تعلقات فلسفی او بر رابطه بین حیات بشری و تاریخ، فرهنگ و اخلاق تمرکز داشت. گاست شخصیتی فردگرا بود. ویژگی بارز او نخبه‌گرایی‌اش است و با طرح و شرح نظریه آریستوکراتیک تاریخ و فرهنگ، سرمایه‌داری و کمونیسم را به عنوان اشکال جامعه «توده‌ای» مورد تقبیح قرار می‌دهد. از دیدگاه او، هم کمونیسم و هم سرمایه‌داری فرهنگ و فردیت را تخریب می‌کنند.

از یک منظر، گاست آنتی‌تز روشن‌فکران برج عاج‌نشین به حساب می‌آید. او از جمله کسانی بود که ژورنالیسم در رگ‌هایشان جاری است. خود می‌گفت که «بر روی دستگاه چاپ متولد گردیده‌است.» پدرش یک رمان‌نویس و روزنامه‌نگار بود و خانواده مادرش روزنامه‌ای منتشر می‌ساختند. با نگارش مقاله در این روزنامه و نیز نشریات دیگر بود که گاست توانایی خود را در انتقال افکار عمیق با استفاده از یک سبک ادبی روشن، زنده، با روح و فاخر به نمایش گذاشت. تسلط او بر زبان کاستیلی ستودنی بود. گاست سخنران و خطیب بسیار مجذوب کننده‌ای بود. او در تلاش بود تا با تأثیرگذاری بر مخاطبانش، آنان را به اندیشه و تفکر دربارهٔ موضوع مورد بحث وادارد. از دیدگاه او زندگی عبارت بود از دیالوگی میان خود و محیط اطراف.

آثار: درس‌هایی در متافیزیک؛ ریشه فلسفه؛ عقل تاریخی؛ پدیدارشناسی و هنر؛ تعبیری از تاریخ جهان؛ تاریخ به مثابه منظومه؛ فلسفه چیست؛ تاملاتی دربارهٔ دون کیشوت؛ و طغیان توده‌ها.

طغیان توده‌ها: طغیان توده‌ها مهم‌ترین اثر سیاسی اوست. از نظر او واقعیت زمانه ما ظهور انسان توده‌ای و توده‌ها در عرصه‌های گوناگون جامعه بوده‌است. امّا «توده‌ها طبق تعریف نه باید و نه می‌توانند زندگی فردی خود یا جامعه را اداره کنند، بنابراین اروپا دچار عظیم‌ترین بحرانی شده که اقوام و تمدن‌ها ممکن است گرفتار ان شوند.» اعضای توده کسانی‌اند که خود را «هم‌چون دیگران» می‌دانند و هیچ ارزش ویژه‌ای بر اساس ملاکی خاص برای خود قایل نیستند. انسان توده‌ای می‌گوید: «من هم یکی مثل بقیه»

بخش کردن جامعه به توده و اقلیت‌ها به معنای تقسیم آن به طبقات اجتماعی نیست. هم در طبقات بالا و هم در طبقات پایین، هم توده و هم اقلیت وجود دارد. امّا توده در زیر پای خود هرچه را متفاوت و فردی باشد خُرد می‌کند. او می‌گوید: شک دارم که توده‌ها در اعصار دیگر هم‌چون زمان ما حکومت مستقیم به‌دست آورده باشند. در حکومت توده‌ها، هر کس که مثل همه‌گان نیست و مانندِ دیگران فکر نمی‌کند، در خطر حذف شدن قرار می‌گیرد.

به نظر او در عصر مدرن مداخله خشونت‌آمیز توده‌ها در همه جا گسترش یافته‌است و به‌ویژه در سندیکالیسم و فاشیسم نوع جدیدی از انسان پیدا شده‌است که نمی‌خواهد برای مواضع خود دلیل بیاورد و صرفاً در پی تحمیل عقاید خویش است. به اعتقاد او امروزه مهم‌ترین خطری که تمدن را تهدید می‌کند و خود از آن برخاسته، دولت بزرگ است که مورد ستایش و پشتیبانی توده‌هاست. مداخله دولت در امور مختلف مهم‌ترین خطر زمانهِ ماست. توده‌ها می‌خواهند بدون کوشش و خطر کردن هرچه را دل‌خواهشان است با فشار دکمه‌ای در دستگاه عظیم دولت به‌دست آورند. انسان توده‌ای دولت را وسیله‌ای برای درهم شکستن اقلیت‌های ناسازگار می‌داند. مداخله دولت ریشه عمل خودجوش اجتماعی را می‌خشکاند. در چنین وضعی «جامعه باید برای دولت و انسان برای دستگاه حکومت زندگی کند. امّا دولت، خود، پس از مکیدنِ مغزِ استخوان جامعه، به اسکلتی بدونِ خون و مُرده تبدیل خواهد شد و مردم به سوختی بدل می‌شوند که ماشینِ دولت را تغذیه می‌کند. همه باید برای دولت باشند، هیچ چیز خارج از دولت نباشد و هیچ چیز بر ضدِّ دولت نباشد.»

*****

فیلسوف و متفکر اسپانیایی، گاست، در میان ما شخصیتی ناشناخته است، امّا آثاری که او از خود بر جای گذاشته است در زمره تأثیر‌گذارترین آثار قرن بیستم به‌شمار می‌آید. مفاهیم جدیدی که او در نوشته‌های خود مطرح کرد سبب شد تا در سال ۱۹۵۲ نام او در فهرست صد شخصیت بزرگ جهان معاصر ظاهر شود. نوشته‌های او طیف گسترده‌ای از حوزه‌ها را دربر می‌گرفت. تاریخ، سیاست، زیبایی‌شناسی و نقد هنری، تاریخ فلسفه، مابعد‌الطبیعه، معرفت‌شناسی و اخلاق از جمله موضوعاتی بودند که مورد توجه او قرار داشتند.

از دیدگاه او زندگی عبارت بود از دیالوگی میان خود و محیط اطراف. در زمینه نقد ادبی و هنری نیز افکار خاص خود را داشت. گاست ادبیات را همان فلسفه امّا با چهره‌ای تغییر یافته می‌دانست. از جمله انتقادهایی که او بر نویسندگانی چون پیراندلو و دیکنز وارد می‌کرد این بود که شخصیت‌های انسانی در آثار آن‌ها محو گردیده‌اند. او بر این باور بود که هنرمند باید هنرمند باشد و نه پیامبر. او هنر جدید را به عنوان فرار از واقعیت و بشریت محکوم می‌کرد. گاست گوته را نمونه‌ای از نویسندگانی می‌دانست که به رسالت خود پایبند نمانده‌اند. نویسنده باید از یک بینش خاص پیروی کند. گاست در این زمینه چنین می‌گوید: «برای مثال، رمان نویسی که به من می‌گوید فلان شخصیت عبوس است، مرا برمی‌انگیزد که شخصی عبوس را درنظر آورم، امّا او باید بدون ادای هیچ سخنی درباره عبوس بودنِ این شخص چنین چیزی را به من نشان دهد و مرا وادارد که به کشف این مطلب بپردازم.» افکار مشابهی را می‌توان در یکی از کتاب‌های معروف او به نام «انسان زدایی از هنر» یافت که در سال ۱۹۲۵ نگاشته شد. در این کتاب اصطلاح «انسان زُدایی» به ظهور نقاشی مدرن اشاره داشت که چهره انسان و استعاره‌های انسانی را کنار نهاده بود و این اندیشه را مطرح می‌ساخت که کیفیت هنر عمدتاً بر شکل و نه محتوای آن استوار است.

گاست و افکار نویی که او مطرح کرده است، می‌تواند بسیار تأمل‌برانگیز باشد؛ امّا آن‌چه در این میان، جای بحث فراوان دارد، توصیفی است که وی از اشرافیت و تقابل آن با توده‌های مردم و وجه تمایز این دو ارائه می‌دهد. از گفته‌های او چنین بر می‌آید که اشرافیت به دلیل آن‌که صاحب آرمان و اندیشه نو است، به کارهایی دست می‌یازد که با کارهای توده‌ها بسیار متفاوت است و این استانداردها به توده‌ها که در حالت انفعال‌ند، تحمیل می‌شود؛ امّا حقیقتاً مرجع تصمیم‌گیری و قضاوت درباره ماهیت این آرمان‌ها و استانداردها مشخص نمی‌شود.

در ساحت فلسفه، گاست از اندیشه‌های نوکانتی به نوعی اگزیستانسیالیسم روی آورد که آن را به شکلی غیرنظام‌مند و به سبکی گَزنده و عامه‌پسند مطرح می‌ساخت. مابعد‌الطبیعه‌ای که او به‌دان باور داشت با نقد رئالیسم و ایده‌آلیسم آغاز می‌شد. از نظر او هیچ یک از این دو دیدگاه قابل پذیرش نیست و مقولهِ زندگی بر آن‌ها تقدم دارد: «من زندگیِ خودم نیستم. زندگیِ من که همان واقعیت است، از من و اشیاء تشکیل شده است. اشیاء من نیستند و من نیز اشیاء نیستم. ما به طور متقابل وضعیتی استعلایی داریم، امّا در چارچوب هم‌زیستی مطلقی که زندگی می‌نامیمش، حالتی ذاتی داریم.» او واقعیت را همان زندگی من می‌دانست که از «خودم» و «شرایطم» تشکیل می‌شود.

هنگامی که نویسندگان نسل قبلی از جمله میگل اونامونو از مفاهیمی چون «روح ملی» و «روان‌شناسی ملی» استفاده می‌کردند، او بر جامعه‌شناسی بر مبنای علم، اخلاق عقلانی و زیبایی‌شناسی تأکید می‌ورزید. فرهنگ مسائلی می‌آفریند که هر نسلی باید به حل آن‌ها بپردازد. نسلی که باعث تغییر در موضوعات مربوط و معتبر به صورت جمعی شود، یعنی موفق می‌شود عنصر انسجام‌بخش یک متن یا یک جامعه را تغییر دهد، آن‌گاه یک واحد تاریخی بنیادی به‌شمار می‌آید. یکی از استعاره‌های ریشه‌ای گاست نگاه به زندگی به عنوان یک کشتی شکسته است و به عبارتی تأکید بر نیاز به کُنش و ابداع به منظور بقا. ما دائماً در خطر فاجعه هستیم و در مبارزه‌ای که در پیشِ رو داریم، خرد دارایی اصلی به‌شمار می‌رود. او اغلب تأکید می‌کرد که «زندگی یک وظیفه است

گاست ملهم از افکار افرادی مانند اشپنگلر بود که مشاهده می‌کند تمدن اروپایی و به‌ویژه اسپانیایی راه انحطاط را می‌پیماید. طی دهه‌های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ تحت تأثیر افکار گاست، در میان روشن‌فکرانی نظیر برتسون، اشپنگلر، کیسر لینگ و دیگران، واکنشی علیه روشن‌گری دموکراتیک و اجتماعی پدید آمد. گاست می‌کوشید تا «شورش توده ها» را منبعث از خود‌بی‌گانگی و انحطاط فرهنگ مدرن قلمداد کند، امری که به‌طور غیرمستقیم راه را برای فاشیسم هموار کرد. وی در کتابی به همین نام ایده‌ها و افکار خود را شرح داد. او به لحاظ سیاسی طرف‌دار شکلی از آریستوکراسی بود. به باور او حفاظت از فرهنگ بر عهده آریستوکراسی فکری است زیرا که انقلاب توده ها عامل ویران‌گر فرهنگ است.

گاست در کتاب فوق، تفسیری آریستو‌کراتیک از تاریخ ارائه می‌دهد. او چنین استدلال نمی‌کند که جامعه باید آریستو‌کراتیک باشد، بلکه بر این باور است که جامعه بشری بنا بر جوهره خود همواره از ماهیتی آریستو‌کراتیک برخوردار است. بر اساس این دیدگاه کلیه جوامع «آریستو‌کراتیک» هستند؛ چرا که موجودیت آن‌ها دو گروه نخبه کوچکی مرکب از افراد برتر بستگی دارد. این برتری از چند بعد وجود دارد.

در جامعه تکنولوژیک مدرن، بارزترین وجه تمایز میان نخبگان و توده‌ها تخصص در زمینه مسائل تکنولوژیک است. با پیشرفت تکنولوژی، موجودیت مردم بستگی روزافزونی به تکنولوژی‌هایی پیدا می‌کند که درصد کوچک‌تر و کوچک‌تری از مردم قادر به فهم آن‌ها هستند. گاست به روشنی بر ارزش تکنولوژی مدرن صحه می‌گذارد و مهارت کسانی را که آن را به‌وجود آورده و به کار می‌گیرند مورد تحسین قرار می‌دهد. امّا او معتقد نیست که تکنوکرات‌ها یک گروه از نخبگان واقعی را تشکیل دهند. در واقع او آن‌ها را صرفاً توده‌هایی با ضریب هوشی بالا فرض می‌کند و یا به عبارتی وحشیانی زرنگ. گاست همچنین بر این باور بود که پیشرفت صنعت‌گرایی و تکنولوژی بدترین شکل جامعه توده‌ای را پدید می‌آورد، یعنی یک جامعه توده‌ای هم‌گون و جهانی.

به نظر او، تکنسین‌ها در جامعه انسانی از بلندمرتبه‌ترین مقام برخوردار نیستند چون چیزهایی بالاتر از دانش فنی نیز وجود دارند؛ از جمله خِردی که برای استفاده صحیح از تکنیک مورد نیاز است. او در این زمینه چنین می‌گوید: «ما در حوزه‌ای زندگی می‌کنیم که انسان معتقد است به گونه‌ای افسانه‌وار قادر به خلق اشیا می‌باشد، امّا نمی‌داند که باید چه چیزی را خلق کند. او ارباب همه چیز است، اما ارباب خود نیست.» انسانِ تکنیکیِ مدرن در همان موقعیتی قرار دارد که لوئیِ پانزدهم جوان در آن قرار داشت: «او صاحب کلیه استعدادها بود، جز استعداد استفاده از آن‌ها.»

امّا پرسشی که طرح می‌شود این است که چگونه می‌توان به خِرد دست یافت؟ در این‌جا، گاست برای پاسخ به این سؤال به یونانِ باستان متوسل می‌شود. پاسخ او دارای سه جنبه است: نخست آموزش فردگرایانه که بیش از آن‌که تخصصی باشد، جامع و فراگیر است و بیش‌تر بر اخلاق تمرکز دارد تا مسائل فنی و تکنیکی. دوم، کارآموزی در زمینه سنت‌های زنده عقلِ عملی و داوریِ اخلاقی نظیر علمِ حقوق، کشورداری و قضاوت. سوم نگرش روحی به گشایش روح برای پذیرش آرمان‌هایی که فراتر از آن قرار می‌گیرند و دارا بودن انگیزه‌ای قوی و توأم با بی‌قراری برای تعقیبِ آن‌ها.

او این گرایش روحی را اشرافیت می‌خواند. از دیدگاه او اشرافیت مترادف با زندگی مملو از تلاش و کوشش است و در تقابل با زندگی معمولی قرار می‌گیرد که مشخصهِ آن سکون و انفعال می‌باشد و این چیزی است که توده‌ها آن را پیشه خود ساخته‌اند. تنها یک نیرو و محرک خارجی است که می‌تواند توده‌ها را به حرکت درآورد.

دیگر وجه تمایز اشرافیت با توده‌ها در این است که روح اشرافی روحی است که به دنبال آرمان‌هاست. برعکس مشخصهِ روح توده‌ها این است که درهایِ خود را بر چیزهای متعالی و آرمان‌ها بسته است. آن‌چه که هدایت‌گر روح و به تبع آن کنش توده‌هاست، نه آرمان‌های متعالی، بلکه مصلحت، ضرورت و عقاید و افکار هم‌ترازان آن‌هاست. امّا انسان اشرافی که آرمان‌هایی متعالی در سر دارد، دائم از خود ناراضی است و بدون وقفه در مسیر کمال ره‌می‌پیماید. بر عکس، توده‌ها که جز به ضرورت، مصلحت و افکار و عقاید افراد هم‌تراز خویش نمی‌اندیشند، قناعت پیشه کرده و به‌وضع موجود رضایت می‌دهند. نگاه انسان اشرافی به آرمان‌هایی که از زمانِ حال فراتر می‌روند، نوعی آزادی فکری به آن‌ها اعطا می‌کند؛ یعنی آزادیِ نسبی از تعصبات قراردادها و عقاید رایج و متداول. در‌حالی‌که توده‌ها هیچ‌گونه نگاه انتقاد‌آمیزی نسبت به زمانِ حال ندارند و در نتیجه به سمتِ نسبی‌گرایی، میهن‌پرستیِ افراطی، عُرف‌گرایی و هم‌رنگی‌با‌جماعت سوق داده می‌شوند. ملهم از نظرات نیچه، گاست بر این باور است که نشاطِ بشری مستلزم تلاش برای نیل به اهداف متعالی است. از‌این‌رو، انسان اشرافی به معنای واقعی کلمه با نشاط و سرزنده است. در حالی که توده‌ها رو به زوال و فاقد شور و نشاط هستند.

گاست در کتاب «شورش توده ها» این دیدگاه را مطرح می‌کند که جامعه متشکل از توده‌ها و اقلیت‌های مسلط است. این اثر بازتاب هشدارهایی است که لیبرال‌های قرن ۱۹ در این مورد می‌دادند که دموکراسی خطر استبداد اکثریت را با خود دارد. در گذشته توده‌ها برتری نخبه‌گان را به رسمیت شناخته بودند، امّا در زمانهِ مدرن، توده‌ها خواهان کسب برتری و استیلا گردیده‌اند. از نظر او، بلشویسم و فاشیسم و حتی دموکراسی‌های لیبرال نشانه‌های غصب قدرت توسط توده‌ها هستند. توده‌هایی که در زندگی طالب هیچ‌چیز نیستند و فاقد نوعی بینش خاص و اصول اخلاقی الزام‌آور می‌باشند. این تمایز به‌هیچ‌وجه با طبقات «بالا» و «پایین» تناظر ندارد، بلکه این زندگی در خدمت آرمان‌ها و در تقابل با کوته‌بینی و سکون است که در این میان نقش اساسی ایفا می‌کند. «جهان مدرن جهانی متمدن است، امّا ساکنان آن این‌گونه نیستند.

فرازهایی از گفتمان و باورهایش: “هستی” اصیل انسان، گسترده بر تمامی طول گذشته‌اش، این‌جا، آماده برای پژوهش در برابر ما قرار گرفته. انسان چیزی نیست مگر آن‌چه که بر سرش آمده، آن‌چه که خود انجام داده. ممکن است چیزهای دیگری بر او واقع شده باشند، یا خود عامل افعالی بوده باشد، امّا آن‌چه که واقعاً بر سرش آمده و خود انجام داده، این مدارِ پرتابِ تجارُبِ بی‌امان، چیزی است که، چون کوله‌بارِ تمامیِ داراییِ خانه‌بدوشی، بر پُشتِ خود حمل می‌کند. انسان مهاجری جوهری است در سیر و سلوک هستی، بنابراین بی‌معناست بر آن‌چه می‌تواند باشد حدی قایل شد. در این حدناپذیریِ آغازینِ امکان‌ها که شاخص کسی است فاقد طبیعت، تنها یک خط ثابت، از پیش ترسیم شده و معیّن برجستگی دارد که به‌وسیلۀ آن می‌تواند مسیر خود را مشخص کند، تنها یک حد: گذشته. آزمون‌هایِ گذشتۀ زندگی، آیندۀ انسان را تنگ می‌کنند. اگر نمی‌دانیم او چه خواهد شد، می‌دانیم چه نخواهد شد.

در یک کلام، انسان فاقدِ طبیعت است؛ چیزی که داراست، تاریخ است. به بیانی دیگر: نقشی که طبیعت برای اشیاء دارد، تاریخ و کرده‌هایش، برای انسان دارد.

با وجود این‌که دست‌رسی به هنرِ ناب ناممکن است، بی‌تردید گرایشی برای خالص ساختن هنر پدید آمده است. این گرایش به‌تدریج اِلمان‌ها و نماد‌هایِ انسانی، یا بهتر است بگویم بیش از اندازه انسانی که بیش‌تر در سبک‌های رمانتیسم و طبیعت‌گرایی دیده می‌شود، حذف خواهد کرد. این پروسه به نقطه‌ای خواهد رسید که آن قدر نمادهای انسانی از آثار هنری کم خواهند شد که دیگر تقریباً این اِلمان‌ها در آثار هنری غالب نخواهند بود؛ و این وظیفه را تنها کسی که شمِّ هنری دارد به سرانجام خواهد رسانید. این نوع هنر تنها از آنِ هنرمندان خواهد بود، نه تودهِ مردم؛ یعنی یک هنر طبقاتی خواهد بود و نه عامه‌پسند. و مردم در برابر این هنر به دو دسته تقسیم می‌شوند: کسانی که این هنر را درک می‌کنند، یعنی همان هنرمندان؛ و کسانی که توانایی درک این هنر را ندارند، یعنی مردم عادی. هنر جدید، هنر هنرمندان خواهد بود.”

*****

انسان فاقد طبیعت است؛ از کتاب: تاریخ به عنوان نظام– سنگ، وجودش مُعیّن است؛ نیازی ندارد بجنگد تا آن‌چه که هست باشد- سنگی است در بیابان. انسان، با وجود مقتضیات نامساعد، ناچار است “خود”اَش باشد؛ این بدان معناست که در هر لحظۀ واحد، باید وجودِ خود را بسازد. آن‌چه به او داده شده امکانِ انتزاعیِ وجود است، نه واقعیت آن. این چیزی است که او باید ساعت‌به‌ساعت به‌چنگ آورد. انسان باید، نه‌تنها حیات اقتصادی، بلکه حیات ماورایِ طبیعیِ خود را نیز کسب کند. و این همه، به چه دلیل؟ بدیهی است- امّا این تکرارِ همان مطلب با کلماتی متفاوت است- زیرا هستیِ انسان و هستیِ طبیعت کاملاً بر هم منطبق نیستند. زیرا هستی انسان از آن چیز غریبی ساخته شده که بخشی از آن شبیه طبیعت است و بخشی از آن نیست، در عینِ حال هم طبیعی است و هم فراطبیعی، گونه‌ای سانتورِ هستی‌شناسانه، نیمی غوطه‌ور در طبیعت، نیمی در ماورای آن. {سانتور= Centaur در میان اساطیر یونان جزو معروف‌ترین موجودات افسانه‌ای است. قنطورس موجودی است نیمی‌انسان و نیمی‌اسب، با سر و دو دست و بالاتنه انسان و بدن و چهار پای اسب} دانته می‌توانست او را به زورقی تشبیه کند که به ساحل کشیده شده و نیمی از آن بر آب و نیمی بر ماسه است. آن‌چه در انسان طبیعی است، به‌خودیِ‌خود واقعیت پیدا می‌کند؛ مسئله‌ای مطرح نمی‌کند. دقیقاً به همین دلیل است که انسان آن را هستیِ حقیقیِ خود به‌حساب نمی‌آورد. از سوی دیگر، بخش فوقِ طبیعی او از ابتدا و به‌خودی‌خود حضور ندارد؛ این بخش صرفاً یک آرزوست، پروژۀ حیات است؛ و این چیزی است که آن را هستیِ حقیقیِ خود احساس می‌کنیم؛ آن را شخصیتِ خود، نفسِ خود می‌نامیم. با این‌حال، این بخش “فوق” یا “ضدِّ” طبیعی خود را نباید بر اساس هیچ‌یک از فلسفه‌هایِ کهنۀ روح تعبیر کنیم. در حالِ حاضر من دل‌بستگی‌ای به این به‌اصطلاح روح، این ایدۀ مغشوشِ مملو از جادوگری‌های نظری، ندارم.

اگر خواننده اندکی در مورد هویتی که حیات خود می‌نامد بیاندیشد، در خواهد یافت که آن کوششی است برای به‌انجام رساندن برنامه‌ای معین یا پروژۀ وجود؛ و نفسِ او- نفسِ هر فرد- چیزی نیست مگر این برنامۀ ابداع شده. هر چه انجام می‌دهیم در خدمت این برنامه انجام می‌دهیم. از این‌رو انسان به عنوانِ چیزی آغاز می‌کند که واقعیت ندارد، نه واقعیتِ جسمی و نه روحی؛ بدین‌سان او صرفاً یک پروژه است، چیزی است که هنوز نیست، امّا می‌خواهد باشد. این ایراد می‌تواند مطرح شود که بدونِ کسی که پروژه را آغاز کند، بدونِ یک ایده، بدونِ یک ذهن، بدونِ یک روح، یا هر چیز دیگری که آن‌را بنامیم،  پروژه‌ای نمی‌تواند وجود داشته باشد. من به‌طور دقیق نمی‌توانم وارد این بحث شوم، زیرا این بحث به معنایِ آغاز درسی در فلسفه است. امّا می‌توانم این را بگویم: گرچه پروژۀ بانک‌داری بزرگ بودن باید در یک ایده شکل بگیرد، این پروژه “بودن” با داشتنِ آن ایده تفاوت دارد. در واقع، فکر کردن به این ایده برایِ من هیچ مشکلی ندارد، لیکن من با چنین پروژهِ “بودن”ی فاصلۀ زیادی دارم.

در این‌جاست که ما با خصوصیت بی‌بدیل و سهمگینی که انسان را در جهان منحصر‌به‌فرد می‌کند روبه‌رو می‌شویم. ما با هویتی سروکار داریم، و به غرابت اضطراب‌آور این مورد باید توجه کامل داشت، که هستی‌اش مشتمل بر آن‌چه از پیش می‌باشد نیست، بلکه مشتمل بر چیزی است که هنوز نیست، هستی‌ای مشتمل بر هنوز نبودن. همه چیز دیگر در جهان همان است که هست. هویتی را که حالت بودنش مشتمل است بر آن‌چه از پیش هست، بالقوّه بودنش بلافاصله منطبق است بر واقعیت آن، چنین هویتی را “شیئی” می‌نامیم. هستی پیش ساختۀ اشیاء معیّن است.

در هر لحظه از زندگی امکان‌های گوناگونی در برابر من گشوده می‌شوند: می‌توانم بر اساس این یا آن امکان عمل کنم. اگر بر اساس این عمل کنم، لحظۀ بعد الف خواهم بود؛ اگر براساس آن عمل کنم، ب خواهم بود. در لحظۀ حاضر خواننده می‌تواند از خواندن نوشتۀ من باز ایستد، یا این‌که به خواندن ادامه دهد. و قطع نظر از این‌که این مقاله تا چه حد بی‌اهمیت باشد، بر حسب این‌که خواننده چه گزینه‌ای را پیش گیرد، الف یا ب خواهد بود؛ از خود، الف یا ب ساخته است. انسان علت خودوند است، یعنی انسان هویتی است که خود را می‌سازد، هویتی که هستی‌شناسیِ سُنّتی درست در پایان مسیر خود، بر حسب اتفاق با آن برخورد پیدا کرد، و در نتیجه کوشش برای درکِ آن‌را رها ساخت. با این تفاوت که علت خودوند می‌بایست “خود را اعمال کند” تا صرفاً علت خود باشد، نه‌این‌که تعیین کند علت چه خودی می‌خواهد باشد. از ابتدا، خودِ از پیش تعیین شده و غیر‌متغیری داشت، که برای مثال، تا بی‌نهایت هم‌گون بود.

لیکن کار انسان به ساختنِ خود منحصر نمی‌شود: عمده‌ترین کار وی تعیینِ آن‌ست که چه می‌خواهد باشد. او علتِ خودوند به توانِ دو است. هنگامی که آموزۀ هستیِ زنده مفاهیمی را در سنت می‌جوید که هنوز بیش‌وکم معتبرند، از طریق پیش‌آمدی غیر‌تصادفی، تنها آن‌هایی را می‌یابد که آموزۀ هستیِ الهی می‌کوشید فرمول‌بندی کند. اگر خواننده اکنون اراده کرده که تا لحظۀ بعد به خواندن ادامه دهد، در نهایت، بدین دلیل است که انجام این کار بیش از هر چیز دیگر مطابق با برنامهِ کلّی‌ای است که برای زندگی خود طرح کرده است، هم‌خوانی دارد با شخصِ مصمّمی که اراده کرده است باشد. این برنامۀ حیاتی خودِ هر فرد است، گزینۀ اوست از میان امکان‌های گوناگونی که در هر آن در برابر او قرار می‌گیرند.

در مورد این امکان‌هایِ هستی اشارات زیر را می‌توان یادآور شد:

1- این امکان‌ها، به همان نحو، می‌توانند در برابر من قرار نگیرند. من خود باید آن‌ها را بیابم، به تنهایی، یا از طریق حلقۀ هم‌گِنانی که زندگی‌ام مرا در ارتباط به آن‌ها قرار می‌دهد. من پروژه‌ای بودن و عمل کردن را در پرتو مقتضیات ابداع می‌کنم. مقتضیات: این تنها چیزی است که من در آن قرار می‌گیرم، تنها چیزی است که به من داده شده است. اغلب فراموش می‌شود که انسان، بدون تخیل، بدون ظرفیتِ ابداعِ مفهومی از زندگی برای خود، بدون خلقِ ایدۀ شخصیتی که می‌خواهد باشد، ممکن نیست. چه اصیل و چه نسخه بردار، انسان رُمان‌نویس خود است.

2- من باید از بین این امکان‌ها انتخاب کنم. از این‌رو، من آزادم. لیکن، باید کاملاً درک شود، که من، چه بخواهم و چه نخواهم، به اجبار آزادم. آزادی فعالیتی نیست که فردی آن را دنبال کند که، مستقل و پیش از چنان دنبال کردنی، دارای هستی ثابتی باشد. آزاد بودن به معنای فقدان هویتِ بنیادی است. آزادی یعنی تن ندادن به هستی‌ای معیّن، یعنی توانِ بودنِ آن‌چه پیش از این نبوده‌ایم، یعنی عدمِ توانِ نصب همیشه‌گی خود در هر هستی معین. تنها وجه ثابت و پایدار هستی، در هستیِ آزاد، این ناپایداری بنیادی است.

پس، به‌منظور این‌که در مورد هستیِ انسان صحبت کنیم، نخست باید مفهومی غیرِ‌ایلیایی { غیرِ‌خدایی} از هستی را باز کنیم، همان‌طور که دیگران مفهوم هندسۀ غیراُقلیدسی را باز کرده‌اند. زمان آن فرا رسیده که دانه‌ای را که هراکلیتوس کاشت توانمندانه بارور شود…

انسان برنامه‌ای برای زندگی خود ابداع می‌کند، شکلی ساکن از هستی، که برای مسائلی که مقتضیاتش مطرح می‌کنند، پاسخ‌های رضایت‌بخشی به‌دست می‌دهد. او این شکل از زندگی را می‌آزماید، می‌کوشد این شخصیت تخیلی‌ای را که برای خود اراده کرده به واقعیت درآورد. او سرشار از توهّم در راستای این اقدام گام می‌نهد و آزمون‌اش را به‌دقت به اجرا می‌گذارد. این بدان معناست که عمیقاً به این باور می‌رسد که این شخصیت هستیِ واقعیِ اوست. لیکن در طول این آزمون کمبود‌ها و محدودیت‌های این برنامۀ زندگی آشکار می‌شود. این برنامه تمامِ مسایل را حل نمی‌کند و مشکلاتِ تازۀ خود را می‌آفریند. نگاه نخست به این برنامه از روبه‌رو و در پرتو نور بود: از این رو توهّم‌ها، شوق‌و‌شور، و شادی‌هایی در آن باور شده بود. نگاه از پشتِ‌سر تمامی کمبود‌ها را سرراست برملا می‌سازد. انسان برنامۀ دیگری برای زندگی می‌اندیشد. لیکن این برنامۀ دوم، نه‌تنها در پرتو مقتضیات، بلکه هم‌چنین در پرتو برنامۀ نخست طرح می‌شود. فرد می‌کوشد در برنامۀ تازه از کمبودهای برنامۀ نخست پرهیز کند. بنابراین، در دومی، اولی هنوز فعال است؛ حفظ شده تا از آن پرهیز شود. انسان سرسختانه از آن‌چه بود ابا دارد. از پیِ پروژۀ دومِ هستی، از پیِ آزمون دقیقِ دوم، آزمون سومی می‌آید، که در پرتو دومی و اولی شکل گرفته، و همین‌طور تا آخر. انسان با “هست” شدن و “نه هست” شدن زندگی را پی می‌گیرد. به انباشتن هستی-گذشته- ادامه می‌دهد؛ از طریقِ زنجیرۀ آزمون‌هایِ دیالکتیکی‌اش به ساختنِ هستی‌ای برای خود ادامه می‌دهد. این دیالکتیک نه دیالکتیک خِرَدِ منطقی، که دقیقاً دیالکتیک خردِ تاریخی است- دیالکتیک واقعی، که دیلتی، نویسنده‌ای که در مورد ایدۀ حیات بیش از هر کسِ دیگر وامدار اوییم، و به نظر من از مهم‌ترین اندیشمندان نیمۀ دوم سدۀ نوزدهم است، جایی در اوراق خود آن را به تخیل درآورده.

این دیالکتیکی که تحمل انتظارات سطحی دیالکتیک منطقی را ندارد مشتمل بر چیست؟ این چیزی است که باید بر اساس واقعیت‌ها آن را بیابیم. باید بدانیم که این زنجیره چیست، مراحل آن کدامند، و پیوند یک مرحله با مرحلۀ بعد دارای چه ماهیتی است. چنین کشفی می‌توانست تاریخ نامیده شود، اگر تاریخ آن را موضوع خود قرار می‌داد، به عبارت دیگر، اگر تاریخ خود را تبدیل به خِردِ تاریخی می‌کرد.

پس “هستیِ” اصیلِ انسان، گسترده بر تمامی طول گذشته‌اش، این‌جا، آماده برای پژوهش در برابر ما قرار گرفته. انسان چیزی نیست مگر آن‌چه که بر سرش آمده، آن‌چه که خود انجام داده. ممکن است چیزهای دیگری بر او واقع شده باشند یا خود عامل افعالی بوده باشد، امّا آن‌چه که واقعاً بر سرش آمده و خود انجام داده، این مدار پرتاب تجارب بی‌امان، چیزی است که، چون کوله‌بارِ تمامیِ داراییِ خانه‌بدوشی، بر پشت خود حمل می‌کند. انسان مهاجری جوهری است در سیر و سلوک هستی، بنابراین بی‌معناست بر آن‌چه می‌تواند باشد حدی قایل شد. در این حدناپذیریِ آغازینِ امکان‌ها که شاخص کسی است فاقد طبیعت، تنها یک خط ثابت، از پیش ترسیم شده و معین برجسته‌گی دارد که به‌وسیلۀ آن می‌تواند مسیر خود را مشخص کند، تنها یک حد: گذشته. آزمون‌های گذشتۀ زندگی، آیندۀ انسان را تنگ می‌کنند. اگر نمی‌دانیم او چه خواهد شد، می‌دانیم چه نخواهد شد.

در یک کلام، انسان فاقدِ طبیعت است؛ چیزی که داراست، تاریخ است. به بیانی دیگر: نقشی که طبیعت برای اشیاء دارد، تاریخ و کرده‌هایش برای انسان دارد.

*****

آن چه باید از تاریخ فراگیریم این است که از چه پرهیز کنیم نه آن که چه انجام دهیم.

طغیان توده‌ها: برای فهم زمینهِ اندیشه‌های سیاسی گاست باید به تحولات اجتماعی و سیاسی اسپانیا در دوران اخیر اشاره‌ای بکنیم. در قرن نوزدهم اسپانیا شاهد جنگ‌ها و کشمکش‌های داخلی بسیاری بود که در آن‌ها لیبرال‌ها و سلطنت‌طلبان درگیر بودند. پس از 1900 با ظهور سوسیالیست‌ها و آنارشیست‌ها بر شدّتِ تعارضات سیاسی افزوده شد. پس از جنگ جهانی اول، افزایش فساد اداری و سیاسی منجر به کودتایی به رهبری ژنرال پریمو‌دو‌رویورا در سال 1923 شد. شاه اسپانیا، آلفونسوی سیزدهم، رژیم ریورا را پذیرفت. امّا سرانجام این رژیم در سال 1930 در نتیجهِ شورش‌های شهری سرنگون شد؛ و یک‌سال بعد نظام جمهوری به رهبری آلکانا‌زامورا تشکیل شد. رژیم زامورا اساساً لیبرال و ضدِّ‌کلیسا بود. از همین‌رو از دو جانب با آن مخالفت می‌شد: یکی، از سویِ جبههِ ملی، مرکب از نیروهای کاتولیک و محافظه‌کار؛ و دیگری، از طرف جبههِ خَلقیِ چپ‌گرا. پس از انتخابات سال 1936، که در آن جبههِ خَلقی به پیروزیی چشم‌گیر دست یافت، دولت جمهوری درتحت نفوذِ فزایندهِ چپ‌گرایان قرار گرفت؛ و در نتیجه، بحث و اقدام در زمینهِ اصلاحاتِ اراضی، الغایِ امتیازاتِ کلیسا، و تغییرِ نظامِ آموزشی شدت یافت. گرایش جمهوری به چپ موجب نگرانی کلیسا و ارتش و زمین‌داران شد. سرانجام شورش نظامی در مقابله با جمهوری در ژوئیه 1939 آغاز شد؛ و این مقدمهِ جنگ داخلی اسپانیا بود که تا سال 1939 ادامه یافت. به طور کلی در این کشمکش‌ها کشیشان، عناصر دست راستی، سلطنت طلبان، و نظامیان از حزب فالانژ ناسیونالیست-سندیکالیست، که مجمع چندگروه دست راستی بود، پشتیبانی می‌کردند. بدین‌سان ضدیت با لیبرالیسم و دموکراسی از جریان‌های فکری عمده در اسپانیا به‌شمار می‌رفت؛ و اندیشه‌های گاست را نیز باید در متن چنین ضدیتی مطالعه کرد.

طغیانِ توده‌ها مهم‌ترین اثر سیاسی اورتگاست، بنابراین استدلال‌های اساسی آن را در این جا می‌آوریم. به نظر او مردم غرب در باتلاق پوچ‌گرایی اخلاقی غرق شده و معیارهای اخلاقی خود را از دست داده و بدین‌سان گرفتار آزادیِ مطلق شده‌اند؛ و این تحولات مقدمهِ پیدایش قرون وسطایی دیگر خواهد بود. از نظر او مهم‌ترین واقعیت زمانهِ ما ظهور انسان توده‌ای و توده‌ها درعرصه‌های گوناگون جامعه بوده است. از اواخر قرن نوزدهم توده‌ها درحال شورش بوده‌اند. «چون توده‌ها طبق تعریف نه باید و نه می‌توانند زندگی فردی خود یا جامعه را اداره کنند، بنابراین اروپا دچار عظیم‌ترین بحرانی شده که اقوام و ملل و تمدن‌ها ممکن است گرفتار آن شوند.» به نظر او توده‌ها نه‌تنها در حیات سیاسی، بلکه در عرصه‌های فکری، اخلاقی، اقتصادی، مذهبی، و علمی نیز ظهور کرده‌اند. نمونهِ ظاهری جامعهِ توده‌ای را می‌توان در شهرهای مالامال از جمعیت، قطارهای لبریز از مسافر، کافه‌های آکنده از مشتری، پارک‌های پُر از گردش‌گر، و مدارس مملو از دانش‌آموز دید؛ و بدین‌سان امروزه جا داشتن به مسئله‌ای اساسی بدل شده است. ازدحام و تجمع انبوه، ویژه‌گی عصر جدید است. در گذشته، اعضای توده‌ها پراکنده می‌زیستند: هر کس درجای طبیعی خود در شهر و منطقه و محلی زندگی می‌کرد؛ و نکتهِ مهم این است که امروزه توده‌ها در مراکز مطلوب و ممتاز جامعه ظهور کرده‌اند، که پیش‌تر جای‌گاه اقلیت‌ها بود. درعصر مدرن، همهمهِ گیج‌کنندهِ توده‌ها در همه‌جا شنیده می‌شود. به نظر او جامعه همواره از توده‌ها و اقلیت‌ها تشکیل شده است. توده واقعیتی روان‌شناختی است. اعضای توده کسانی‌اند که خود را « هم‌چون دیگران» می‌دانند؛ و هیچ ارزش ویژه‌ای بر اساس ملاکی خاص برای خود قایل نیستند. انسان توده‌ای می‌گوید: «من هم مثل بقیه‌ام.» بنابراین توده مجموعهِ امیال و اندیشه‌ها و شیوه‌های زندگی خاص خویش را دارد.

برعکس، اعضای اقلیت‌ها به یک معنا امیال و اندیشه‌های مشترک دارند، لیکن وجه ممیز آنان در درجهِ اول این است که خود را از توده‌ها جدا می‌کنند؛ و تنها به همین حکم جزء اقلیت می‌شوند. اقلیت‌ها صرفاً به علت جدا کردن خود از توده‌ها پیدا می‌شوند. اعضای اقلیت ازخود بیش از عامهِ مردم توقع دارند؛ بنابراین مردم به دو دسته‌اند: «کسانی که از خود انتظارات بسیار دارند… و کسانی که از خود انتظار خاصی ندارند.»

بنابراین بخش کردن جامعه به توده و اقلیت‌ها به معنای تقسیم آن به طبقات اجتماعی مرسوم نیست: در طبقات بالا و پایین، هر دو، هم توده و هم اقلیت یافت می‌شود. هم‌چنین در عصر مدرن گرایش‌های توده‌ای در اقلیت‌ها یا گروه‌های ممتاز تقویت شده است و شبه‌روشن‌فکران توده‌ای در حیات فکری جامعه نفود کرده‌اند. در مقابل، در طبقهِ کارگر جدید گرایش‌های ضدِّتوده‌ای تقویت شده است. امروزه حوزه‌های هنری و قضایی و حکومتی عرصهِ تاخت‌وتاز انسان توده‌ای شده است: «توده ها تصمیم گرفته‌اند به عرصهِ مقدمِ حیاتِ اجتماعی قدم بگذارند و مکان‌ها و ابزارهایی را تصرف کنند که پیش‌تر در دست گروه‌های کوچک بود.» توده‌ها، بدون آن‌که خصلت توده‌ای خود را از دست بدهند، وارد جایگاه‌هایی شده‌اند که باید در تصرف کسانی باشد که با توده‌ها احساس تفاوت می‌کنند. بدین سان نهادهای سیاسی مدرن محل حضور توده‌ها شده است. دموکراسی درگذشته به علت آمیزش با لیبرالیسم و قانون‌گرایی تعدیل می‌شد و اقلیت‌ها می‌توانستند در ظلِّ قانون به زندگی خود ادامه دهند. امّا در دموکراسیِ امروزی توده ها خارج از چارچوب قانون‌اند. «شک دارم که توده‌ها در اعصار دیگر هم‌چون زمان ما حکومت مستقیم به‌دست آورده باشند.» توده‌ها در زیر پای خود هر چه را متفاوت و فردی باشد خرد می‌کنند. «هر کس که مثل همه‌گان نیست و مانند دیگران فکر نمی‌کند در خطر حذف شدن قرار می‌گیرد.» در آمریکا، که بزرگ‌ترین جامعهِ توده‌ای جهان است، «متفاوت بودن را معادل قبیح بودن می‌دانند.» از جنبهِ تاریخی می‌توان پیشینهِ پیدایش توده‌ها را مثلاً در روم باستان جست. « تاریخ امپراتوری روم نیز تاریخ ظهور امپراتوری توده‌هایی است که اقلیت‌های راهبر را طرد کردند و جای آنان را گرفتند.»

امّا امروز ظهور توده‌ها سرنوشت جامعهّ مدرن شده است. گیوتین در انقلاب فرانسه مظهر ظهور توده‌ها و سرکوب اقلیت‌های متفاوت بود. در سدهِ هجدهم برخی روشن‌فکران مدعی شدند که انسان در مقام انسان حقوقی اساسی دارد و هر حقی که متکی بر امتیازاتی خاص باشد باید کنار گذاشته شود. همین اندیشه به حاکمیت انسانی معمولی و توده‌ای انجامید. حقوق انسان به این معنا دیگر بیانگر آرمان‌های انسانی نیست، بلکه فقط امیال فرد را باز می‌نماید. به طور کلی از انقلاب فرانسه به بعد ظهور توده‌ها شتاب گرفت. توده‌ها امروزه از هر جهت به خود می‌پردازند؛ و لذت‌گرایی هم‌سان توده‌ها به اصل و اساس جامعه بدل شده است. در سیطرهِ استبداد هم‌سانی تفاوت‌ها و متفاوت‌ها از میان می‌روند و جهان هم‌سطح و یک‌دست و توده‌ای می‌شود.

او درتحلیل وضع توده‌ای رایج در عصر مدرن به احساس تاریخی مردم در این عصر اشاره می‌کند. امروزه تصور همه‌گان این است که در دورهِ تاریخی حیات‌شان بالاتر از گذشته‌اند؛ و گذشته را نازل‌تر از حال می‌پندارند. درگذشته، مردم با دل‌تنگی به دوران‌هایِ پیش از خود می‌نگریستند و بهشتی گُم شده را در گذشته‌ها می‌جُستند. امّا در عصر جدید احساس می‌شود که ما اینک به قلهّ موعود، به اوج زمان، رسیده‌ایم؛ بنابراین احساس تاریخی ما وارونه شده است. به سخن دیگر، درعصر مدرن «سرانجام جای هنوز را می‌گیرد.» به نظر او راز افول تمدن مدرن را در همین‌جا باید جُست. وقتی مردمان عصری خواست‌های خود را برآورده بدانند، دیگر خواستی نخواهند داشت و با خشک شدن سرچشمهِ خواست، به پایان خود نزدیک می‌شوند. «اینک می‌بینیم که اخیرا قرون، که آن همه از خودراضی و کامل به نظر می‌رسید، از درون مُرده است. هم‌بسته‌گی حیاتی واقعی را در خرسندی و دست‌یابی و یا وصول نباید یافت.» پس در اعماق دوره‌های رضایت و احساس کمال اندوهی گسترده نهفته است. «برخی از قرون به سبب رضایت از خود و جهل به چگونه‌گی تجدید خواست‌های خود می‌میرند.» مدرنیته خود را در اوج و در قله زمان می‌بیند و اعصار گذشته را نسبت به خود مقدماتی می‌شمارد. «واژهِ مدرن بیان‌گر آگاهی از زندگی تازه‌ای است که از گذشته برتر است؛ و درعین حال، حاوی فرمانی است برای آن‌که همه در اوج زمان باشیم، امّا این ادعا که نوع خاصی از حیات در به‌اصطلاح فرهنگ مدرن قطعی و نهایی شده است، به معنای تحدید گسترهِ چشم‌انداز است.» بدین‌سان وقتی عدم قطعیت عصر مدرن را در نظر بگیریم «آزاد می‌شویم و دوباره به جهان واقع، جهان امور عمیق و وحشتناک و پیش‌بینی ناپذیر و بی‌پایان، بر‌می‌گریدم که در آن همه چیز، بهترین و بدترین چیزها، ممکن است.» ایمان به عصر مدرن ایمانی تیره و اندوهناک است، زیرا به این معناست که فردا از هر جهت همانند امروز خواهد بود و در نتیجه، ما در زندانِ زمان گیر افتاده‌ایم؛ حال آن‌که به گفتهِ سروانتس، خالقِ دون‌کیشوت، در‌ سفر بودن همواره بهتر از به مقصد رسیدن است. ممکن نبودن پیش‌بینی، و ایمان به این‌که افق آینده در معرض هر گونه احتمال و رخداد است، حیات اصیل و غنای راستین وجود ما را تشکیل می‌دهد.

گاست به نحو پیچیده‌ای استدلال می‌کند که انسانِ مدرنِ امروزه احساسِ زوال نمی‌کند و این خود بهترین دلیلِ زوالِ عمیق اوست؛ زیرا فقدانِ احساسِ زوال به معنای رسیدن به کمالِ مطلوب و درنتیجه، خشکیدن سرچشمه‌های خواست است. انسان عصر مدرن گذشته را فضایی تنگ و خفه کننده و روزگار خود را باز و روشن می‌داند: «نخستین بار به عصری رسیده‌ایم که کل اعصار کلاسیک را لوحی ساده و سفید می‌شمارد و هیچ ملاک و سرمشقی در گذشته نمی‌یابد… این گسست گزاف میان گذشته و حال واقعیت کلی زمانهِ ماست… بقایای روح گذشته محو شده است… باید مسائل خودمان را بدون همکاری گذشته حل کنیم.»

به نظر او این وضع از عوارض واقعیتی کلی‌تر است که وی آن را افزایش زندگی می‌نامد. به موجب این تحول، «محتوای وجود برای انسان متوسط امروز شامل کُلِّ کرهِ زمین است.» هیچ بخشی از جهان دیگر به ابعاد پیشین خود محدود نیست، بلکه گشوده شده است. همین حالت سراسری زیستن یا حضور غایب افق فکری همه‌گان را به صورتی بی‌سابقه گسترش داده است. از نظر زمانی با کشف تمدن‌های از‌بین‌رفته، گذشته نیز مسخر انسان مدرن می‌شود. بدین‌سان جهان و زندگی از حیث فضا و زمان گسترش یافته است. به علتِ ظهور پدیدهِ سرعت در عصر مدرن، انسان می‌تواند زمان بیرونی و طبیعی بیش‌تری را در زمان حیاتی‌اش مصرف کند. «معنای این گفته که ما زندگی می‌کنیم این است که خودمان را در فضایی از امکانات بی حدّوحصر می‌بینیم.» زندگی در هر لحظه عبارت است از آگاهی از آن‌چه برای ما ممکن است. «ما فقط جزئی از چیزی می‌شویم که برای ما امکان دارد بشویم.» بدین سان جهان بسیار گسترده و عظیم شده است و ما فقط ذره‌ای در آنیم. «وجود ممکن همواره گسترده‌تر از وجود بالفعل است.» امکانات جهان امروز از هر عصری بیش‌تر شده است. در جهان امروز، لذات و سرگرمی‌ها، شیوه‌های تفکر، علوم، و مشاغل افزایش بسیار یافته است. فیزیک اینشتین فضاهای گسترده‌ای را باز کرده که درمقایسه با آن، فیزیک نیوتونی به اتاقکی محصور بود. پس تمدن جدید از این حیث در حال زوال و انحطاط نیست؛ بلکه چنان که گفتیم، عصر مدرن خود را از اعصار دیگر برتر می‌داند و در نتیجه، دیگر آرمان‌هایی را که شایستهِ تلاش مستمر باشد در پیش روی خود نمی‌یابد؛ و به همین علت رو به انحطاط می‌رود. انسان مدرن در یافته‌ها و علوم خود گم شده و بنابراین در مقایسه با انسان‌های اعصار دیگر، دچار بدترین وضع شده است. «انسان آفریدگار همه چیز است، امّا سرور خود نیست.» بدین ترتیب احساسِ قدرت و احساسِ ناامنی هم‌زمان روح انسان مدرن را تسخیر کرده است. «امروزه به موجب این واقعیت که همه چیز برای ما ممکن است، این احساس غلبه یافته که بدترین امور، یعنی بربریت و زوال، هم ممکن است.» به نظر او لیبرالیسم و مارکسیسم، هر دو احساس ناامنی را با طرح اندیشهِ حرکت ضروری و پیش‌بینی‌پذیر تاریخ به سوی آرمان‌های آینده از بین برده‌اند؛ و دیگر در مواضع آن‌ها نشانی از احساسِ ناامنی و اضطراب مفید و سازنده نیست. احساس اطمینان و کمال و حصول به مراد سببِ اصلیِ زوال و انحطاط است.

بنابراین ما از سویی با گزینش از میان امکانات سرشار و بسیار مواجه‌ایم، و این سرنوشتِ ماست، یعنی مجبوریم آزادی خودمان را به کار ببریم؛ امّا از سوی دیگر با ظهور توده‌ها در صحنه، اختیار در دست آن‌هاست؛ و توده‌ها، بر خلاف اقلیت‌ها، نمی‌توانند راه مشخصی برای آینده برگزینند. «انسانِ توده‌ای کسی‌ست که در زندگی‌اش هدف ندارد، بلکه صرفاً جریان دارد.» یکی از عواملِ رشد توده‌ها افزایش جمعیت است. جمعیت اروپا از قرن ششم تا قرن نوزدهم کلاً به 180 میلیون نفر رسید، امّا از 1800 تا 1914 از 180 به 460 میلیون نفر افزایش یافت؛ و او دراین باره می‌گوید: «توده‌ای از انسان‌ها پس از توده‌ای دیگر بر روی صحنهِ تاریخ تخلیه می‌شوند، به چنان سرعتی که نمی‌توان آنان را در فرهنگ سنتی پرورش داد.» انسان توده‌ای ممکن است از جنبهِ جسمانی تن‌درست‌تر و نیرومندتر باشد، امّا از بُعد فکری ساده و ابتدائی است، همانندِ «انسانِ ابتدائی که ناگهان در میان تمدنی بسیار قدیمی ظهور کرده باشد.» به‌علاوه در این وضع، نظام آموزشی نیز توده‌ای و در نتیجه، بی‌روح و مبتذل می‌شود. توده‌ها گذشته و سنت را با خطر و تهدیدی بزرگ رو‌به‌رو می‌کنند. ظهور جامعهِ توده‌ای چیزی جز «هجوم عمودی بربرها» نیست.

از جنبهِ تاریخی انسان توده‌ای فراوردهِ سدهِ نوزدهم است، هر چند با انسانِ آن زمان تفاوت آشکار دارد. هگل در همان قرن گفته بود: «توده‌ها به پیش می‌روند.» انسان توده‌ای دردرجهِ نخست نتیجهِ کاهش مشکلات اقتصادی و آسان شدن معیشت بود. در قرن نوزدهم فضای زندگی، به‌ویژه برای طبقات متوسط، به شکلی محسوس گشوده شد. از آغاز سدهِ بیستم وضع طبقهِ کارگر هم رو به بهبود رفت. گسترش نظم عمومی، کاهش بی‌ثباتی سیاسی، رفع موانع و امتیازات اجتماعی، نابودی شئون قدیمی، برابری همه‌گان در نزد قانون، رشد علم و صنعت، رفع فشارها و وابستگی‌های سنتی، همه در پیدایش انسان توده‌ای مؤثر بوده است. از لحاظ ذهنی انسان توده‌ای مانند «بچّهِ نازپرورده‌ای است که از همه چیز برخوردار بوده است، لیکن قدر هیچ چیز را نمی‌داند؛ و گمان می‌برد که این امکانات محصول طبیعت است نه حاصل کوشش و نبوغ اقلیت‌ها. انسان توده‌ای آزمند و بی‌پروا و بی‌قید است، هیچ سروری برای خود نمی‌شناسد؛ و گمان می‌کند که هیچ‌کس جز او وجود ندارد. توده‌ها فقط به رفاه خود می‌اندیشند، لیکن حتی عوامل ایجاد آن را نمی‌شناسند. انسان توده‌ای پُراشتها و پُرمصرف است.

انسان توده‌ای امروز خود را با قدرتی برتر رو‌به‌رو نمی‌بیند، چون دیگر مرکز اقتداری چون شاه وجود ندارد که همه‌گان بدو نگاه کنند؛ و آزادی را وضع طبیعی و خود جوش می‌داند، او از خود خرسند است؛ و امیال و خواست‌هایش را درست و بر‌حق می‌داند؛ و برخلاف اعضای اقلیت‌ها، از خودش توقعی ندارد. امّا انسانِ برگزیده از خود توقع دارد؛ و به اقتداری بیرونی یا استعلایی می‌نگرد؛ و از آن تبعیت می‌کند. به این معنا انسان برگزیده در قید است؛ حال آن که انسان توده‌ای آزاد و رهاست. او به نقل از گوته می‌گوید: «زندگی به شیوهِ دل‌خواه عامیانه است: انسان برگزیده پروای نظم و قانون دارد.» حقوق انسان توده‌ای انفعالی، محصول سرنوشت، و از پیش داده شده است؛ حقوق اشرافی به معنای عامیانه نیز البته انفعالی و محصول سرنوشت است. بنابراین باید اشرافیت را درست فهمید. زندگی اشراف منشانهِ واقعی همان زندگی انسان برگزیده‌ای است که از خود توقع دارد. ریشه واژهِ اشرافیت در زبان لاتین نوبل، به معنای شخص شناخته شده است، کسی که با کوشش خویش از عامهِ مردم ممتاز می‌شود. انسان اشرافی قیود تعهدی را بر خود تحمیل می‌کند. امّا اگر اشرافیت موروثی شود، معنای اصیل و فعال خود را از دست می‌دهد. پس اشرافیت یعنی کوشش و اکتساب و وضع تکلیف برخویش، و توده‌ها چنین صفاتی ندارند. اکثر مردم نمی‌توانند تکلیفی بر خود وضع کنند، بلکه تنها آن‌چه را برای‌شان تکلیف شده انجام می‌دهند.

به نظر او در عصر مدرن مداخلهِ خشونت‌آمیز توده‌ها در همه‌جا گسترش یافته است. کسی که گمان کند حق اظهار نظر دارد، بدون آن‌که پیش‌آپیش با سعی و کوشش نظری سنجیده اختیار کرده باشد، جزو توده است. انسان توده‌ای در زندان ذهن خویش به‌سر می‌برد و برای آن‌که تصور خود را دربارهِ وصول به حق و بی‌نیازی خویش اثبات کند، به تأیید دیگران نیاز دارد. بدین‌سان انسان توده‌‌ای شک‌و‌تردید به خود راه نمی‌دهد و همان احمقی است که به حماقت خود شک نمی‌کند. او از آناتول‌فرانس نقل می‌کند که احمق از حقه‌باز بدتر است، زیرا حقه‌باز برخی اوقات از کار خود دست می‌کشد، لیکن احمق هرگز. امروز عوام عوامیت را حقِّ خود اعلام می‌کنند؛ و بدین عنوان مدعی داشتن اندیشه‌اند؛ و این بی‌سابقه است، زیرا آنان درگذشته صرفاً ایمان و عقیده داشتند نه اندیشه. «امروزه انسانِ میانه‌حال دقیق‌ترین اندیشه‌ها را دربارهِ آن‌چه در جهان رخ می‌دهد و یا باید رخ دهد دارد؛ و بنابراین شنوایی خود را از دست داده است.» امّا این اندیشه‌ها به نظر او راهی به حقیقت ندارد: نمی‌توان بدون پذیرش اقتداری برتر، که تنظیم کنندهِ اندیشه‌ها باشد، از اندیشه سخن گفت. اندیشه و فرهنگ نیازمند معیار است. درجایی که مواضع نظری قطعی و مشخصی برای مراجعه وجود ندارد فرهنگی در کار نیست. انسان توده‌ای چنین مواضعی را نابود می‌کند.

به نظر او، به‌ویژه در سندیکالیسم و فاشیسم، نخستین‌بار نوع جدیدی از انسان پیدا شده است، انسانی که نمی‌خواهد برای مواضع خود دلیل بیاورد، بلکه صرفاً در پیِ تحمیلِ عقاید خویش است. پدیدهِ غریب و تازه این است که حقِّ غیر معقول بودن، یا دلیلِ بی‌دلیلی به‌منزلهِ حقّی خاص و جدید مطرح شده است. اندیشه و عقیدهِ بی‌دلیل داشتن، یعنی بی‌اندیشگی، مهم‌ترین ویژه‌گی انسان توده‌ای است.

جامعهِ توده‌ای به این معنا بربریتِ جدیدی است که در آن گفته‌های بی‌پایه‌و‌دلیل اندیشه قلمداد می‌شود. عمل مستقیم توده‌ها نیز برخاسته از همین وضع روحی و فکری است. بدین‌سان فاشیسم اوجِ گرایش به بی‌اندیشه‌گی در عصر و تمدن مدرن است. توده‌ها هر جا و هر زمان که نقشی در سیاست پیدا کرده‌اند، به شکل عمل مستقیم بوده است. عمل مستقیم توده‌ها درست در مقابل تمدن قرار دارد. تمدن در درجهِ نخست تمایل به در نظر گرفتن موضع دیگران است، حال آن‌که بربریت جز نادیده گرفتن افکار دیگران نیست. لازمهِ تمدن، عملِ غیر‌مستقیم است؛ و لیبرالیسم بر چنین شیوهِ عملی استوار است. امّا لیبرالیسم نمی‌تواند در این جهان پا بگیرد. لیبرالیسم والاترین آرمانِ انسان است؛ و لیبرال‌ها زندگی را با دشمنانِ خود، به‌ویژه با دشمنانِ ضعیف، تقسیم می‌کنند؛ امّا توده‌ نمی‌تواند با دشمن زندگی کند؛ و از هر چیزی جز خود نفرت دارد. بنابراین لیبرالیسم تحقق نیافتنی است.

او در تحلیل وضع ذاتاً مبهم جامعهِ توده‌ایِ مُدرن استدلال می‌کند که طغیانِ توده‌ها دو رویه دارد: یکی مثبت، که ناظر به پیروزی است؛ دیگری منفی، که ناظر به مرگ است. حیات تاریخی انسان از پیش معین نیست، بلکه مرکب از لحظاتی است که یک‌دیگر را تعیین می‌کنند. پس هر چیز در نوسان است. در نتیجه، طغیان توده‌ها هم ممکن است به سازمان‌دهی تازه‌ای برای انسانیت بینجامد و هم ممکن است به فاجعه و مصیبت ختم شود. ترقّی انکار ناپذیر است، امّا تضمین شده نیست. ترقّیِ قطعی، بدون خطرِ به قهقرا رفتن و پیچیده‌تر شدن، وجود ندارد. تاریخ عرصهِ امکانات است؛ و بنابراین ترقّی و تنزّل درعینِ حال امکان دارد. زندگی به طورِ کلی در هر سطحی مشحون از خطر و احتمال و ماجراست. این وضع به‌ویژه در لحظاتِ بحرانی شدّت می‌یابد. دراین لحظه‌‌ها وجوهِ منفی بر وجود مثبت چیره‌گی می‌یابد. امروزه زمام تمدن به دست کسانی افتاده است که علاقه‌ای به اصول تمدن ندارند. انسان توده‌ای فقط مصرف کنندهِ فراورده‌های تمدن است. چنان که اشاره شد، «انسان مسلط امروز انسانی ابتدائی است که در میان جهانی متمدن سربرآورده است.»

جهان امروز متمدن است، امّا ساکنان آن متمدن نیستند. انسان توده‌ای تمدن را مسلم و از پیش داده شده می‌پندارد و صناعی بودن آن را فراموش می‌کند. چنین انسانی فقط در بند ابزارهای تمدن است نه در اندیشهِ اصول آن. «هجوم عمودی بربرها» همین است. انسان توده‌ای شیفتهِ دانش تجربی است که هر روزه اختراعی می‌کند و رفاه‌طلبی او را ارضا می‌کند. برخلاف علم تجربی، «فلسفه نیازمند پشتیبانی و هم‌دردی توده‌ها نیست.» فلسفه چون (به گفتهِ ارسطو) سودمندی ندارد، از انقیاد به انسان توده‌ای می‌رهد؛ امّا علم تجربی چون سودمند است، به مذاق توده‌ها خوش می‌آید. علم تجربی و توده‌ها به همکاری و پشتیبانی یک‌دیگر نیازمندند، امّا نیاز مستمر توده‌ها به فواید علم تجربی با فهم آنان از علم هیچ تناسبی ندارد. چنین فهمی، ‌نه تنها در بین توده‌ها به فواید علم تجربی با فهم آنان از علم هیچ تناسبی ندارد. چنین فهمی ‌نه‌تنها در بین توده‌ها، بلکه حتی در میان اهل فن یافت نمی‌شود. با ظهور علم تجربی، حوزه‌های دیگر تمدن، یعنی سیاست و هنر و اخلاق و مذهب و فلسفه، دچار بحران شده است. در این میان، تنها علم تجربی سودمند است؛ و انسانِ توده‌ای نیز فقط به بازدهِ آن می‌اندیشد.

مشکل دیگری که گاست در وضع توده‌ای مدرن می‌یابد این است که توده‌ها به‌صورتی باور‌نکردنی به تاریخ خود جاهل‌اند. شناختِ تاریخی، لازمهِ پایداری هر تمدن است، زیرا انسان را از تکرار اشتباهات گذشته‌گان باز می‌دارد. امّا انسان ابتدائی یا توده‌ای امروز، گذشته یا تاریخ ندارد و یا آن را فراموش کرده است. فاشیسم و کمونیسم مظهر آشکار این نِسیان تاریخی است. انقلابیون قرنِ بیستم از تجارب و شکست‌های انقلاب‌های پیشین تجربه نگرفتند؛ و از این نکته غافل ماندند که همهِ انقلاب‌ها یا سرِ فرزندان خود را می‌خورند، یا به حکومت افراطیون می‌انجامند، یا این که واقعاً بیش از پانزده سال، که لازمهِ پیدایش نسل تازه است، دوام نمی‌آورند. «وقتی اندیشه‌ها و خواست‌ها و امیال نسل حاکم افراطی و انقلابی باشد، اندیشه‌ها و خواست‌های نسل بعد ضدافراطی و ضد‌انقلابی می‌شود.» تنها امید رهایی در این است که زمام امور را به دست کسانی دهیم که وجدانِ تاریخی دارند. «ما به تاریخ در کلیت آن نیاز داریم؛ نه برای آن که دوباره در آن فرو غلتیم، بلکه بدین منظور که از آن بگریزیم

چنان که پیش‌تر اشاره شد، به نظر او انسان توده‌ای «بچهِ نازپروردهِ تاریخ بشر» است. در نظر این بچّه، تمدن، مثل طبیعت، از پیش داده شده و طبیعی و کلاً در اختیار اوست؛ و بنابراین احساس قدرت و پیروزی و بی‌نیازی می‌کند و در لاک خود فرو می‌رود. به همین علت، عقاید عامیانهِ خود را از طریقِ عملِ مستقیم بر دیگران تحمیل می‌کند. انسان توده‌ای انسان ابتدائی در حال شورش است که فعلاً چندین ضربه بر پیکرهِ تمدن وارد آورده، لیکن هنوز حملهِ سراسری را شروع نکرده است. انسان توده‌ای مثل نجیب زادگانِ قدیم تمدن را به ارث برده است. نجیب‌زادگان قدیم که ثروت و منصبِ نیاکان خود را به ارث می‌بردند، از هرگونه فردیت و شخصیت و تلاش و ابتکار تُهی بودند. تراژدیِ زندگیِ اشراف‌زادگان، که بدین سان گرفتار میراث خود بودند، درانسان‌هایِ توده‌ای امروز تکرار می‌شود. رفاه و وفور، هم‌چون میراث اشرف‌زادگان، انسان بی‌هویت و توده‌ای می‌پروراند. توجه به بدن و لباس و تفریح نیز از اشراف‌زادهِ گرفتار دوران قدیم به انسان توده‌ای امروز به ارث رسیده است. انسان توده‌ای بدین‌سان محصول تمدن جدید است. «او خود را در میان ابزارهای حیرت‌آور و داروهایِ درمان‌بخش و حکومت‌های نظاره‌گر و امتیازات آسایش‌بخش می‌یابد.» با این حال، قدر آن‌ها را نمی‌شناسد. در نتیجه، «تماس خود را با ذاتِ حیات، که همانا خطر مطلق است، از دست می‌دهد. » انسانِ از خود‌راضی متناقض‌ترین نوع انسان است. پس وقتی چنین انسانی سلطه یابد، باید زنگ‌هایِ خطر را به صدا در آورد.

امّا قرنِ نوزدهم چگونه این انسان توده‌ای را تولید کرد؟ به نظر اورتگا ویژه‌گی‌های اصلی آن قرن را باید در دموکراسیِ لیبرالی و فن‌آوری نوین یافت. فن‌آوری جدید خود محصول آمیزش سرمایه‌داری با علم تجربی بود؛ و با ایجاد زمینهِ ازدیاد جمعیت در پیدایش انسان توده‌ای مؤثر بود. علم جدید شاخص عصر جدید است و با توده‌ای شدن انسان پیوندی نزدیک دارد. «انسان دانشمند نوع اولیهِ انسان توده‌ای است.» نفسِ علمِ تجربی جدید، به‌خودی‌خود، عالم به آن علم را به انسان توده‌ای و به عبارت دیگر، به بربر مدرن بدل می‌کند. علم تجربی متخصص به بار می‌آورد؛ و بدین‌سان کار علم، برخلافِ نفسِ دانش، تخصصی می‌شود. با تخصص‌گرایی، دانشمندان دیگر فرهنگِ تام‌و‌تمام نخواهند داشت. تخصص‌گرایی دانشمندانی میان‌مایه ساخته است، هر چند همین میان‌مایه‌گان کل علم را به پیش برده‌اند. بدین‌سان علمِ جدید برای انسان‌های میان‌مایه از حیث علمی‌ و فکری جای‌گاهی استوار بنا می‌کند. کار علمی ‌جدید ماهیتاً مکانیکی است و موجب فرو‌پاشی عمارت معرفت می‌گردد. در علم جدی، روش جایِ معنا را می‌گیرد. هم‌چنین علم جدید به دانشمندان احساس قدرت و غرور می‌بخشد، هر چند از دیگر حوزه‌های معرفت کاملاً بی‌خبر باشند. متخصص مدرن نه عالم کامل و نه جاهل کامل، بلکه عالمی‌جاهل است که هم‌چون انسان توده‌ای درخود فروبسته و از خود راضی است. بنابراین دانشمند مدرن و انسان توده‌ای از یک قماش‌اند. عالم امروز هم به هیچ اقتدارِ برتری گوش فرا نمی‌دهد؛ و از همین رو خود از عوامل تثبیت سلطهِ انسان توده‌ای و مظهر آن سلطه است. بدین‌سان علم تجربی امروز بربریت تازه‌ای به همراه آورده است. بربریت اساساً به معنای گوش فرا ندادن و درخود فرو بسته بودن و از خود راضی بودن است. هم‌چون انسان توده‌ای، که از مبانی و اصول تمدن بی‌خبر است، عالم امروزی نیز از فلسفهِ درونی علم خود و از اوضاع تاریخی تکوین آن آگاهی ندارد. علم مدرن در متن جهلی جدید پیش می‌رود؛ و بدین سان از تمدن فاصله می‌گیرد.

بر طبق استدلال کلّی اورتگا، توده‌ها به وجود آمده‌اند تا اقلیت‌های برتر، آنان را راهنمایی و سازمان‌دهی کنند. بدون این اقلیت‌ها توده‌ها گُم‌راه می‌شوند. انسان به‌طور کلّی به اقتداری بیرونی و برتر نیازمند است؛ و آن اقتدار در فلسفه ظاهر می‌شود. اگر کسی خودش آن اقتدار را بیابد، در زمرهِ اقلیتِ برتر است؛ و اگر خودش نیابد، جزوِ توده است و باید ارشاد شود. بنابراین ادعای توده‌ها دراین باره که خودشان می‌توانند رأساً عمل کنند به طغیان توده‌ای می‌انجامد. توده‌ها نمی‌خواهند سرنوشتِ واقعی خود را بپذیرند؛ و همین خود اصلِ طغیان ایشان است. از لحاظ تاریخی، «آمریکا بهشت توده‌ها بوده است» امّا دیگر کشورها نیز دچار همین سرنوشت می‌شوند.

به نظر اورتگا امروزه مهم‌ترین خطری که تمدن را تهدید می‌کند و خود از آن برخاسته دولت بزرگ است، که مورد ستایش و پشتیبانی توده‌هاست. دولت مدرن همان وظیفه‌ای را ایفا می‌کند که علم مدرن بدان عمل می‌کند. درگذشته، دولت ساده و محدود بود؛ امّا با ظهور سرمایه‌داری و بورژوازی کَشتی دولت نمودار شد. این کشتی در سدهِ هجدهم کوچک و ساده بود. پیش از پیدایش دولت بورژوایی، طبقهِ اشراف نتوانسته بود دولت عقلانی و سازمان یافته‌ای پدید آورد؛ حتی رژیم قدیم فرانسه دولتی ناتوان بود. دولت‌های مطلقهِ اروپایی در واقع دولت‌هایی ضعیف بودند، زیرا اشراف از حیث روش و سازمان‌دهی، کارایی نداشتند. به‌علاوه، «حکومت و اشراف نمی‌خواستند دولت را به زبان جامعه به‌طور‌کلی بزرگ کنند.» امّا با قدرت گرفتن بورژوازی، دولتی عظیم و نیرومند پدید آمد که از سال 1848 به بعد وقوع انقلاب در اروپا را ناممکن کرد. بدین‌سان قدرت دولتی هم‌سنگ قدرت اجتماعی شد. امروزه دولت ماشینی عظیم است که خود را بر پیکر جامعه تحمیل می‌کند. انسان توده‌ای ستایش‌گر همین دولت بزرگ است؛ و آن را طبیعی می‌پندارد.

مداخلهِ دولت در امور مختلف مهم‌ترین خطر زمانهِ ماست. همهِ حوزه‌های خود‌جوش حیات به فرمان دولت در آمده است. توده‌ها می‌خواهند بدون کوشش و خطرکردن هرچه را دل‌خواهشان است با فشار دگمه‌ای در دستگاه عظیم دولت به‌دست آورند. انسان توده‌ای دولت را وسیله‌ای برای درهم شکستن اقلیت‌های ناسازگار تلقی می‌کند. مداخلهِ دولت ریشهِ عمل خود‌جوش اجتماعی را می‌خشکاند. دراین وضع، «جامعه می‌باید برای دولت، و انسان برای دستگاه حکومت زندگی کند. امّا دولت، خود پس از مکیدن مغزِ استخوانِ جامعه، به اسکلتی بدونِ خون و مُرده بدل خواهد شد؛ و دچار مرگِ ناشی از زنگ‌زدگی ماشین می‌شود، که هولناک‌تر از مرگ موجود‌اند.»

دولت جدید چون مولد امنیت است (همان امنیتی که در آن انسان توده‌ای پدید می‌آید)، بالنتیجه کار به نظامی‌کردن جامعه می‌کشد؛ و جامعه نمی‌تواند جز در خدمت دولت زندگی کند. «مردم به سوختی بدل می‌شوند که ماشین دولت را تغذیه می‌کند.» به همین دلیل بود که موسولینی اعلام می‌کرد: «همه باید برای دولت باشند، هیچ‌چیز خارج از دولت نباشد و هیچ چیز بر ضدِّ دولت نباشد.» بنابراین فاشیسم جزئی از حرکتِ عمومیِ ‌انسان‌هایِ توده‌ای است. امّا موسولینی دولتی را به کار گرفت که پیش‌تر لیبرال‌-‌دموکراسی ساخته بود: فقط از آن با بی‌رحمیِ ‌بیش‌تری استفاده کرد. دولت در زیر سلطهِ توده‌ها استقلال فرد و گروه‌های اجتماعی را در هم می‌شکند.

در مجموع، طغیان توده‌ها پدیده‌ای است هولناک که موجب درهم‌شکستن بنیادهایِ اخلاقی انسان شده است. انسانِ توده‌ای می‌خواهد از هر قیدی خلاص شود؛ و گریز از قدرت برای او هم‌چون غیبت معلم برای دانش‌آموز لذت‌بخش است. این وضع در سطح ملت‌ها نیز پیدا شده است. با افول اروپا، هر ملتی خواهان تعیین سرنوشت خود شده است. «چون می‌گویند که اروپا در حال افول است و حاکمیت خود را از دست داده، پس هر ملتِ کم‌ارزشی شروع به جست‌و‌خیز می‌کند و سر‌و‌‌صدا راه می‌اندازد و بر روی سر خود می‌ایستد.» بدین‌سان در سطح ملت‌ها، « ملت‌های توده‌ای بر ضدِّ مللِ خلاق، یعنی اقلیتِ افراد بشر که تاریخ را ساخته است، قیام کرده‌اند.» پس طغیان توده‌ها با طغیان ملل توده‌ای همراه بوده است. اینک توده‌ها و ملل توده‌ای در اصول اساسی تمدن غربی تردید کرده‌اند. «‌طبقات پایین در سراسر جهان از دستور گرفتن خسته شده‌اند. امّا احساسِ رهایی از اصول، زندگی را از معنا تهی می‌سازد: «زندگی بدون اشتغال خاطر به اصول بیش از مرگ به معنای پایان زندگی است؛ زیرا معنای زندگی این است که کاری برای انجام دادن داشته باشیم

به نظر اورتگا اگر اصول تمدن اروپایی از میان برود، جانشینی برای آن پیدا نخواهد شد؛ زیرا لیبرالیسم آمریکایی و کمونیسمِ روسی خود جزئی از همان نظم‌اند و عنصر تازه‌ای در‌بر ندارند. دراین دو مورد باید میان ظاهر و باطن فرق گذاشت. ظاهر کمونیسم با مارکسیسم نمود می‌یابد؛ امّا در پس این ظاهر، نظامی ‌قدیمی‌ نهفته است: روسیه به همان میزان مارکسیست شد که آلمانی‌های امپراتوری روم مقدس رومی ‌شدند. اقوام نوپا، مثل روس‌ها خود را در پسِ اندیشه‌هایِ برخاسته از تمدنی بزرگ‌تر و قوام‌یافته‌تر پنهان می‌سازند. اقوامِ فروتر خود را در پردهِ فرهنگ اقوام برتر استتار می‌کنند. امّا آیا اصولِ تمدنِ اروپایی واقعاً در حال زوال است؟ به نظر اورتگا اگر ایالات متحده اروپا شکل گیرد، اروپا درمقابل ملتِ جوان و فن‌زدهِ امریکا و ملت «کودک صفت» روسیه احیا خواهد شد. در همین خصوص، اورتگا نظریه‌ای بدیع دربارهِ ماهیت ملت و دولت عرضه می‌دارد.

به نظر او پیدایش دولت اروپایی ممکن است، زیرا دولت مدرن بر قوم و نژاد و زبان متکی نبوده است. برخلاف تصور رایج، «دولت وقتی پدید می‌آید که آدمیان بکوشند از جامعهِ طبیعی بگریزند. » جامعه طبیعی به این معنا، بر خون و تبار و زبان و قومیت استوار است؛ حال آن که دولت پدیده انضمامی ‌دیگری است که نمی‌توان آن را به ملیت و نژاد و قومیت و زبان تقلیل داد: «دولت پیش از هر چیز طرحی برای عمل و برنامه‌ای برای همکاری است. دولت نه همت‌باری، نه یگانگیِ زبانی، نه وحدت جغرافیایی، نه نزدیکی محل زیست، هیچ‌یک نیست. دولت مادی، بی‌تحرک، تثبیت شده، و محدود نیست؛ بلکه پویایی ناب و اراده معطوف به انجام دادن عملی اشتراکی است. » دولت چیز نیست، حرکت است و هدفش انجام دادن عملی به‌طور مشترک. وقتی انگیزه عمل مشترک از بین برود، نژاد و زبان و مرزهای طبیعی، که ظاهراً بنیاد مادی آن به نظر می‌رسد، سودی نخواهد داشت. حتی آن‌چه ظاهراً اساس مادی دولت به نظر می‌رسد، یعنی هم‌گونی زبان و تبار، خود فراورده‌ای تاریخی است که به علت پیدایش و عمل دولت قوام یافته است. «هم‌گونیِ نسبی در تبار و زبان، که امروزه کشورها از آن بهره مندند، خود نتیجهِ وحدت سیاسی پیشین است. پس نه خون و نه زبان، هیچ‌یک دولت ملی پدید نمی‌آورد، بلکه این دولت ملی است که ناهم‌سانی‌های حاصل از تفاوت تبار و زبان را کاهش می‌دهد.» اورتگا به نقل از ارنست رنان می‌گوید: «برخورداری از افتخارات مشترک در گذشته و اراده‌ای مشترک درحال حاضر، و انجام دادن کارهای بزرگ در گذشته و خواست انجام دادن کارهای بزرگ‌تر شرایطی است که مردم و ملتی را پدید می‌آورد

زندگی انسان اشتغال خاطری مستمر به آینده است. از این رو زیستن همواره به معنای عمل کردن است. انسان ذاتاً آینده گراست. وقتی مردمی‌ به دفاع از خویش بر‌می‌خیزند، از آیندهِ خود دفاع می‌کنند نه از تبار و زبان و گذشتهِ مشترک خود. دولت و ملت پیش از آن‌که گذشته‌ای مشترک داشته باشد باید آینده‌ای مشترک دست و پا کند. اینک، با توجه به آن‌چه دربارهِ سرشت راستین دولت گفته شد، اروپا در شُرفِ بدل شدن به دولتِ ملی واحدی است؛ و تفکر دراین‌باره از تأمل دربارهِ پیدایش دولت‌هایِ ملیِ اروپا، مثلاً در قرن ششم خیالی‌تر نیست.

روی‌هم‌رفته به نظر اورتگا، عصر مدرن عصر سرگردانی و اقتدار گریزی است: مرکز فرمان‌دهی از هم پاشیده، سکان رها شده، و هدایتی درکار نیست. زندگی مدرن طرحی ندارد؛ و همه‌گان در هزار‌تویِ نفسِ خود گُم شده‌اند. به گفتهِ شیلر (1759- 1805): «وقتی پادشاهان ساختمان می‌سازند، باربران کاری دارند» ؛ ولی اکنون طرح هیچ ساختمانی در دست نیست. دولت‌های مدرن فقط انسان توده‌ای را نوازش می‌کنند؛ و در نتیجه، همه چیز را عامیانه می‌سازند.