انتقال و انتقال متقابل

انتقال و انتقال متقابل

 Transference – Countertransference 

انتقال یا ترا-فِکَنی در روانکاوی به حالتی اشاره دارد که شخصی، به‌طور ناخودآگاه، فرد دیگری را (معمولا روانکاو خود را) آماج احساسات، آرزوها، و تجربیات قدیمی‌اش قرار دهد.

مفهوم ترافکنی توسط زیگموند فروید تعریف شد. او کشف کرد که مراجعه‌کنندگان برای نمونه او را به عنوان پدری سختگیر می‌دیدند، وقتی که خود از سوی پدرشان طرد شده بودند. یا برای نمونه عاشق او می‌شدند، زمانی که او را به صورت پدری مهربان تجربه می‌کردند. فروید در آغاز ترافکنی را به صورت یک معضل می‌دید اما بعداً آموخت که می‌تواند از آن برای درمان استفاده کند. مثلاً اگر بیماری همواره فکر می‌کرد که فروید کار کمی برای درمان او انجام می‌دهد و به این خاطر عصبانی می‌شد، فروید این‌گونه نتیجه‌گیری می‌کرد که شاید مشکل روانی او به این مربوط است که حس می‌کند بقیه تلاش لازم را برای او انجام نداده یا نمی‌دهند.

***

انتقال و ویژگی‌های آن در روان درمانگری

انتقال به معنای جابجایی احساسات، امیال و شیوه‌‌هایی ست که بیمار در گذشته و در رابطه با افراد مهم زندگی خویش تجربه کرده است. این جابجایی معمولا به سمت روان تحلیل‌گر، فردی که در خور این احساسات نیست، جهت می‌گیرد. مادامی که بیمار نسبت به منابع اصلی واکنش‌های انتقالی خویش یعنی افراد مهم در اوایل زندگی خود، پی نبرده، این جابجایی ناهشیار است. به عبارت دیگر، بیمار، تحلیل‌گر را به عنوان شخص مهمی از دوران کودکی خود میبیند و تمام احساس‌ها و واکنش‌هایی را که در گذشته کسب کرده است، با او تجربه می‌کند. بنابراین انتقال پدیده‌ای ست که می‌تواند در جریان درمان به روان‌ تحلیل‌گر کمک کند تا به ماهیت ناهشیار رفتار بیمار خویش پی برد، واکنش‌های فردی او را در دیگر موقعیت ها درک کند و با کمک به یادآوری وقایع گذشته، گذشته را احیا سازد. همچنین او میتواند با استفاده از این پدیده به برنامه‌ریزی درمانی و پیش ‌بینی روند بیماری دست زند. به همین منظور، آگاهی از ویژگی‌های انتقال مانند عدم تناسب میزان شدت و سوگرایی پایداری یا ناپایداری و سرسختی، می‌تواند به روان تحلیل‌گر در این راه کمک نماید.

انتقال می‌تواند در خارج از چهارچوب درمان تحلیلی و در موقعیت‌های دیگر نیز رخ دهد. تمام روابط انسانی‌ آمیخته‌ای از واکنش‌های واقع‌بینانه و انتقالی‌اند ولی واکنش‌های انتقالی در موقعیت درمان تحلیلی وضوح وشدت بیشتری دارند. واکنش‌های انتقالی در اصل تکرار روابط موضوعی قدیمی هستند. انتقال ممکن است هریک از ویژگی‌های رابطه موضوعی از جمله احساس‌ها، کشاننده‌ها، خواسته‌ها، ترس‌ها، خیال پردازی، افکار یا دفاع‌های علیه آنها را داشته باشد.

در فرایند انتقال، بیمار به جای به خاطر آوردن بازخوردها و برانگیختگی‌های هیجانی اوایل زندگی خود، آنها را تکرار می‌کند. پدیده تکرار، انتقال گذشته فراموش شده است، تکراری که می‌تواند به مقاومتی علیه درمان‌گر و فرایند درمان تبدیل شود. بنابراین انتقال به عنوان یکی از مقاومتهای “من” می‌تواند ظهور کرده و خود را به شکل انتقال منفی و مثبت آشکار سازد. در این میان انتقال منفی می‌تواند موجب قطع درمان و انتقال مثبت موجب از دست رفتن فهم بیمار از درمان و تمرکز به تحلیل‌گر گردد. انتقال برای شکل‌گیری فرایند درمان ضروری به نظر می‌رسد. فرایند درمان در روان تحلیل‌گری به طور کلاسیک به چهار مرحله تقسیم می‌شود: مرحله آغاز، مرحله ظهور انتقال، مرحله فرایند‌کاری و مرحله انحلال انتقال.

انحلال انتقال مرحله تعیین کننده‌ای است که در آن، بیمار و تحلیلگر راضی شده‌اند که اهداف مهم تحلیل را به انجام رسانیده‌اند و انتقال به خوبی فهمیده شده است. انحلال نهایی انتقال از طریق تفسیر صورت می‌گیرد و تفسیر نیز منجر به بینش و هشیاری می‌گردد. فراخوانی پدیده انتقال در جلسه درمان ناشی از جستجو در عوامل زیربنایی ناهشیار و مربوط به گذشته سرکوب شده بیمار است. مورد دیگر، ناشناخته ماندن شخص روان تحلیل‌گر برای بیمار و در نهایت خنثی بودن و خویشتنداری اوست. یکی دیگر از ابعاد مهم انتقال، یکسانی فرایند انحلال و مبنای آن با نشانه های مرضی است. به همین منظور ظهور انتقال شرط لازم برای دسترسی به مبنای روان آزردگی است. حل انتقال به بیمار کمک می‌کند تا تصورات را از واقعیات و گذشته را از آینده متمایز کند و ماهیت غیرواقعی تکانه‌ها و اضطراب خویش را بشناسد و تصمیماتی صحیح و مبتنی بر واقعیت را اتخاذ کند. این روش تحلیل به بیمار کمک می‌کند تا به تنظیم مجدد تعادل دینامیک میان تکانه‌ها و تعارضات دست یابد و به حل و فصل رضایت بخشی از تعارضات خویش نایل گردد. بنابراین شناخت پدیده انتقال و آشنایی با ویژگی‌های آن و جایگاه آن در نظریات روان تحلیلگری بسیار ارزشمند و لازم است و در نتیجه آن می‌توان به اهمیت انتقال در روان‌تحلیل‌گری پی برد.

پدیده انتقال، پدیده‌ای منحصر به فرد در مجموعه نظریات روان پویشی و دارای جایگاهی بسیار محوری در روند درمان تحلیلی می‌باشد. این تعبیر از آنجا ناشی می‌شود که فروید در آغاز تلاش‌های درمانی خویش (۱۸۸۶) و از خلال (وارسی زیربنای ناهشیار نشانه‌های مرضی) و در آخرین سال‌های فعالیت علمی خویش (۱۹۳۹) از خلال (تحلیل انتقال)، به نحوه و چگونگی درمان بیماران پاسخ می‌داد. پدیده انتقال، یک وجه مهم در تمایز درمان تحلیلی از دیگر انواع درمان‌ها است. به عبارت دیگر این تاثیر فرایند درمان تحلیلی و ویژگی روان‌ تحلیل‌گران است که موجب پیدایش پدیده انتقال می‌گردد. توجه درمان تحلیلی به سمت گذشته، موجب ایجاد انتقال و مقاومت بیمار می‌گردد. این کارکرد دو سویه انتقال است که از یک جهت به عنوان منبعی از بزرگترین خطرات و از جهت دیگر به عنوان منبعی ارزشمند و بدون جایگزین از گذشته بیمار محسوب می‌شود.

یکی از پدیده های مهم در روانکاوی انتقال است. انتقال کمابیش در اکثر روان درمانی های کلامی پیش میاید. انتقال وقتی روی میدهد که بیمار طوری به درمانگر واکنش نشان میدهد که گویی یکی از بزرگسالان مهم دوران کودکی او است. احساسات مثبت و منفی هر دو قابل انتقال یافتن هستند. به طور خلاصه، تعارضات و مشکلات دوران کودکی در اتاق درمان بار دیگر زنده میشوند. این قضیه نه تنها سرنخ مهمی برای شناخت ماهیت مشکلات بیماران است، بلکه فرصتی برای درمانگر است تا انتقال را فوراً و به طور زنده تفسیر کند. علت بهبود سریع در مراحل اولیه درمان، غالباً انتقال مثبت است. ارتباط توأم با امنیت و آسایش خاطر با یک فرد آگاه میتواند بهبودی سریع، اما سطحی ایجاد کند. این بهبودی پس از به خطر افتادن دفاعهای بیمار، به تدریج محو و انتقال منفی وارد صحنه میشود.

اصولاً انتقال های مثبت و منفی شکلهای دیگری از مقاومت هستند. بیمار به کمک تفسیر میتواند ماهیت نامعقول و ریشه های احساسات انتقال یافته اش را بشناسد. بیمار به مدد تفسیر و تحلیل مکرر میتواند در اتاق درمان، کنترل این گونه واکنش ها را یاد بگیرد و این کنترل را در دنیای خارج نیز داشته باشد.

انتقال شکلهای مختلفی به خود میگیرد؛ گاهی به صورت اظهارنظر در مورد لباس یا مبلمان درمانگر و گاهی هم به صورت تحسین، نفرت، عشق یا عصبانیت. گاهی نیز در لباس انتقاد از اثربخشی رواندرمانی یا درماندگی بروز مینماید. ریشه این واکنش ها به دوران کودکی برمیگردد. اصولاً انتقالهای مثبت و منفی شکلهای دیگری از مقاومت هستند. بیمار به کمک تفسیر میتواند ماهیت نامعقول و ریشه های احساسات انتقال یافته اش را بشناسد. در سال ۱۹۱۰ میلادی، فروید موضوع انتقال متقابل (Counter Transference) را مطرح کرد و عواطف روانکاو را در نتیجه درمان مؤثر دانست. به نظر عده زیادی از روانکاوان، انتقال متقابل آن دسته از عکس العمل های روانکاو است که در رابطه بین مراجع و درمانگر مناسب نیست. این عکس العمل ها در نتیجه خصوصیات شخصی درمانگر به وجود میایند. انتقالهای مراجع، گرچه در رواندرمانی عامل پیچیده ای به حساب میآید، برای درمان ضرورت دارد، اما انتقال متقابل عامل مزاحمی در جریان درمان به شمار میاید، لذا درمانگر باید از عواطفش آگاه باشد و آنها را کنترل کند و یکی از مراحل مهم آموزش روانکاوی نحوه کنترل همین عواطف است.

***

مفهوم انتقال در روانکاوی:

یکی از یافته های مهم فروید انتقال است. یافته ای که در درمان واکنش های عاطفی بیمار نسبت به روانکاو در روان کاوی مورد استفاده قرار میگیرد. فروید بجای اینکه وابستگی بیمار را وسیله درمان قرار دهد یا از واکنش های معکوس آزرده شود، از پاسخ های عاطفی، در امر درمان بهره میجست. فروید پی برده بود که هنگام روانکاوی، بیمار نه تنها درباره وضع حاضر و ناراحتی های گذشته صحبت میکند، بلکه واکنشهای عاطفی نیز به روانکاو ابراز میدارد. ممکن است بیماری اصلاً علت مراجعه به روانکاو را فراموش کند و چیز مهمی جز محبت و ستایش روانکاو از وی دستگیرش نشود؛ شاید بترسد که مبادا رابطه اش با روانکاو به خطر بیفتد. فروید بر این باور است که واکنش های عاطفی نامعقول، نشانگر تجدید حیات دوران کودکی است که اکنون به روانکاو منتقل شده است، یعنی احساسهای عشقی، مبارزه، عدم اعتماد، حسادت و غیره به روانکاو منتقل گردیده است. بنابر این، نخستین مورد شایان توجه برای روانکاو این است که بداند بیمار حین روانکاوی چه نقشی را به او نسبت میدهد: پدر، مادر، خواهر یا برادر.

فرض کنید بیماری عاشق روانکاو شده است، به حدی که فقط برای یک ساعت جلسه روانکاوی زنده است. از کمترین ابراز دوستی روانکاو دلشاد است و با کوچکترین بی اعتنایی او افسرده و غمگین. نسبت به دیگر بیماران و یا خویشان روانکاو رشک میبرد. ممکن است در بیداری یا خواب میل جنسی نسبت به او پیدا کند. اگر روانکاو از تعبیرهای فروید پیروی کند، بر مبنای تداعی هایی که درباره مادر به عمل میآید، نظر خواهد داد که بیمار به مادرش عشق میورزیده و این همان عشقی است که دوباره فعال شده است.

یک عامل دیگر هم وجود دارد و آن گرایشهای مازوخیستی بیمار است. در ذهن بیمار، به علل مختلف، نیاز به محبت به صورت عشق و فداکاری بروز میکند. هر زمان که اضطراب برانگیخته شود (خواه یا ناخواه در هر جلسه روانکاوی موفق آمیز پیش میآید) نیاز بیمار به وابستگی به روانکاو افزایش مییابد. بنابر این هرگاه که بیمار وابستگی بیشتر از معمول به روانکاو نشان دهد، روانکاو باید آن احساس را به اضطراب یا ناایمنی نسبت دهد. چون اضطراب علت اصلی وابستگی بیمار به روانکاو است، اینگونه تعبیر خطر وابستگی را بی اثر میکند.

به نظر فروید چون روانکاو نقش همان شخص مهم دوران کودکی را دارد، بنابراین باید در حد امکان شخصیت خودش را کنار بگذارد و به اصطلاح فروید یک «آیینه» باشد. روانکاو نباید مشکل خود را بر بیمار تحمیل کند، همچنین نباید با بیمار رابطه عاطفی برقرار کند، زیرا چنین رابطه ای دید روشن او را به مسائل بیمار تیره میکند. با این حال چنین قصدی برای روانکاو خطراتی در بر دارد؛ ممکن است بیمار سبب اغفال روانکاو شود و سبب شود که روانکاو برخی واکنشهای موجود به بیمار را انکار کند. در صورتی که روانکاو باید از واکنشهای شخصی خود به بیمار آگاه باشد.

بهتر است که روانکاو به خود بپذیراند که چنان واکنشهایی دارد و آنها را به دو طریق به کار ببندد:

1- اینکه از خود بپرسد که آیا واکنش هایی که احساس میکند همان هایی هستند که بیمار میخواهد اعمال شوند.

2-  از آنها برای درک بهتر خود استفاده کند.

به نظر کارن هورنای، روان نژندی مظهر آشفتگی های روابط انسانی است، رابطه روانکاوی یکی از آن روابط بوده و مانند آن آشفتگی هایی دارد. روانکاوی بررسی دقیق تر آن آشفتگی ها را از هر موقعیت دیگر بهتر میسر میسازد. اگر مفهوم انتقال از تکرار اجباری جدا شود، نتایج مورد توقع از آن بدست خواهد آمد.

***

روابط فرد با دیگران و دنیا، برگرفته از تعارضات ناهشیار است. شیوه ادراک دیگران از سوی بزرگسالان و رابطه آنها با دیگران، تقریباً محصول احساسات و آرزوهای ناهشیاری است که آنها در دوران کودکی نسبت به اطرافیانشان داشته‌اند. آنها احساسات و واکنش‌های خود نسبت به پدر و مادرشان را به دیگران انتقال می‌دهند و از دیگران به عنوان مفرهایی بر آرزوها، احساسات و تخیلات تغییرشکل ‌یافته خود استفاده می‌کنند؛ همچنین به این روش می‌خواهند به آرزوها و تخیلات خویش اقرار نکنند.

انتقال، یکی از مهمترین منابع محتوایی برای روانکاوی است. در روانکاوی، نگرش‌های درمانجو نسبت به درمانگر، بخش مهمی از جریان درمان به شمار می‌آید. درمانجو دیر یا زود پاسخ‌های عاطفی نیرومندی نسبت به روانکاو پیدا می‌کند. این پاسخ‌ها گاه مثبت و دوستانه است و گاهی منفی و خصمانه. این واکنش‌ها غالباً مناسبتی با آنچه که در جلسات درمانی روی می‌دهد، ندارد. درمانگران روان‌پویشی باید به آرامی و عمیقا گوش کنند، ولی نباید افشاگری‌های مراجع آنها را شوکه کند و نباید عقاید یا قضاوت‌های خود را ابراز کنند. آنها باید همانند یک لوح سفید عمل کنند که مراجع بتواند انتظارها، تصورات و انتساب‌های خود را روی آنها منعکس کند. بعد از مدتی، درمانگر در مرکز زندگی مراجعش قرار می‌گیرد. به خاطر اهمیت درمانی این مرکزیت، در نظریه روان‌پویشی نام فنی “انتقال” را بر آن گذاشته‌اند.

بیمار در جریان واکنش‌های انتقال، دستخوش احساساتی نسبت به روانکاو می‌شود که برازنده روانکاو نیست، بلکه در واقع به افراد مهم زندگی گذشته بیمار مربوط می‌شود. انتقال، بیانگر این واقعیت است که در طول درمان روان‌پویشی، مراجعان هیجان‌ها، تعارض‌ها و انتظاراتشان را که از منابع گوناگون کسب شده‌اند، به درمانگر منتقل می‌کنند. درمانگر در این جو عاطفی، مراجع را ترغیب می‌کند تا رک و راست صحبت کند، اجازه دهد ذهنش از این شاخه به آن شاخه بپرد و افکاری را که به صورت هیجانی شارژ شده‌اند، تداعی آزاد کند؛ حتی اگر این افکار خجالت‌آور، احمقانه یا بی‌معنی به نظر برسند. برای مثال، رفتارهای دوستانه تحلیل‌گر ممکن است مراجع را به یاد مادرش بیندازد و این تصور را در او ایجاد کند که وی قصد مراقبت از او را دارد. بی‌شک مراجع آرزو می‌کند درمانگر برایش مادری و از او محافظت کند. هر قدر درمانگر، آرزوهای کودکانه او را بیشتر برآورده کند، درمان و درمانگر نیز عالی‌تر خواهند بود. به این جریان، “انتقال مثبت” می‌گویند. اما اگر تحلیل‌گر مطابق آرزوها و تخیلات ناهشیار مراجع رفتار نکند، وی احساس می‌کند درمانگرش او را کنار گذاشته و ترس و عصبانیت، وجودش را فرا می‌گیرد. وقتی مراجع از تحلیل‌گر خویش عصبانی می‌شود، پای “انتقال منفی” به میان آمده است. در چنین شرایطی گرچه درمانجو، ناهشیارانه تحلیل‌گر خود را مثل یک مادر دلسوز و مراقب می‌بیند، اما نسبت به تحلیل‌گر انتقال منفی نشان می‌دهد. ضمن اینکه به‌طور ناهشیار هم دوست دارد با او مثل کودک رفتار شود و هم از اینکه با او مثل مرد برخورد نشود، متنفر است. در اینجا به این نتیجه می‌رسد که درمانگر، تحقیرش می‌کند.

گاهی انتقال به صورت خطای ادراکی ظاهر می‌شود. مثلاً درمانجو با گذاردن درمانگر در نقش مادر خود، وی را به خطا در لباس مادر خود می‌بیند. اما در اکثر موارد بیمار فقط احساساتی را نسبت به روانکاو نشان می‌دهد که نسبت به افراد با اهمیت دوران کودکی خود احساس می‌کرده است. این واکنش‌های انتقالی، تعارض بین تکانه‌ها و دفاع‌هایی را نشان می‌دهند که بخش اصلی شخصیت پیش‌تناسلی فرد است. تکرار این تکانه‌ها و دفاع‌ها در رابطه با روانکاو، محتوای آسیب روانی را در اختیار او می‌گذارد. بیمار صرفاً درباره تعارض‌های گذشته خود حرف نمی‌زند، بلکه این تعارض‌ها را در رابطه فعلی خود با درمانگر، دوباره تجربه می‌کند. از آنجا که ماهیت انتقال ناهشیار است، تجربه کردن واکنش‌های انتقال، به‌خودی‌خود یک فرایند درمان‌بخش نیست. بیماران می‌دانند که نسبت به روانکاو واکنش‌های شدید نشان می‌دهند، ولی از معنی واقعی واکنش‌های خود ناآگاهند.

فرایند درمان عبارتست از روانکاوی یا هشیار کردن محتوای ناهشیار واکنش‌های انتقال. واکنش روانکاو به بیمار باید به اندازه کافی صمیمانه و انسانی باشد، به طوری که بتواند امکان ایجاد نگرش معقول و منطقی بیمار نسبت به روانکاو را فراهم کند. این واکنش‌ها در عین حال، باید به قدر کافی سرد و محروم‌کننده باشد تا واکنش‌های انتقال بیمار را تحریک کند. روانکاو باید صمیمیت و علاقه صادقانه خود را نشان دهد تا بیمار به او اعتماد کرده و باور کند که وی به او اهمیت می‌دهد. البته، روانکاوان با این فرض راجرز که صادق بودن در طول درمان شفابخش است، مخالف‌اند. به نظر آنها اگر روانکاو بیش از حد صادق باشد، مانع از آن می‌شود که بیمار، واکنش‌های خود نسبت به افراد زندگی گذشته‌اش را به آنها منتقل کند. در حالی که روانکاوان با فرض کلی راجرز موافقند که برای ممکن ساختن جریان آزادتر تداعی‌ها، بهتر است نسبت به اظهارات بیمار نگرش غیرنقادانه داشته باشند، اما آنها با توجه مثبت نامشروط پاسخ نمی‌دهند. معمولاً پاسخ‌های خنثی نظیر سکوت، به احتمال بیشتری واکنش‌های انتقال را تحریک می‌کنند و بدین ترتیب، واکنش‌های روانکاو به اظهارات بیمار را می‌توان نوعی توجه خنثی نامشروط دانست.

برای اینکه روانکاو واکنش‌های بیمار خود را به دقت تعبیر کند و بر اساس انتقال تقابلی به آنها واکنش نشان ندهد، باید از فرایندهای ناهشیار خود آگاه باشد. انتقال تقابلی زمانی صورت می‌گیرد که روانکاو، درمانجو را هدف ارضای تکانه‌های کودکانه خود قرار دهد. برای مثال، روانکاو باید بتواند امتناع خصمانه از نشان دادن صمیمیت یا حمایت را تحلیل کند. اصولاً روانکاو باید به قدری سالم باشد که تشخیص دهد چه چیزی از بیمار حاصل می‌شود و خود او چه چیزی را ترغیب می‌کند. زیرا نمی‌توان از بیمار انتظار داشت که بتواند در وسط واکنش‌های انتقالی، چنین تشخیص مهمی بدهد.

***

انتقال در روان درمانی

فروید سعی فراوانی در درک مفهوم انتقال به خرج داد. او مفهوم انتقال را به عنوان بخشی از تمامی ارتباط های انسانی میدید. نه تنها در روانکاوی و رواندرمانی، بلکه در همه جا از دید فروید، انسانها روابط خود را در پرتو باز تولید جنبه های مهم روابط گذشته خود سازمان میدهند. در انتقال، خاطرات روابط گوناگون ما همانند تصاویر یک کتاب شفاف آناتومی که لایه به لایه قسمتهای مختلف بدن را از سطح به عمق نشان میدهد، بر روی هم میافتند و آنچه در سطح و در نگاه اول به چشم میخورد تحت تاثیر لایه های زیرینی قرار دارد که از دید چشم خودآگاه پنهان هستند.

این مجموعه سازمان یافته از خاطرات را در روانکاوی به عنوان تجلیات ابژه (Object Representation) مینامند و هر زمانی که ما فردی جدید را ملاقات میکنیم، وی شروع به شکل دادن تجلی تازه ای در ذهن ما مینماید. روشن است که این روند تا آنجایی ادامه مییابد که این فرد تازه برای فرد مشاهده گر دارای اهمیتی باشد، اما هر زمان که این روند رخ دهد، مشاهده گر در کوشش برای درک این آشنا، خاطرات خود را مرور کرده و این فرد تازه را در پرتو آنها میبیند. به زودی، تجلیات تازه و کهن از نظر روانشناختی با یکدیگر در پاسخ به نیاز مشاهده گر برای اشنایی و دیگر نیازهای روانشناختی اش پیوند میخورند. فرد تازه، دریافت کننده ایده ها، افکار و احساساتی میشود که زمانی به سوی دوستان قدیمی، آشنایان، اقوام و یا دشمنان متوجه بود.

آنچه که ما در زمان مکالمه و آشنایی افراد میبینیم و سخنانی که آنها در مورد زندگی کنونی و روابط فعلی خود میگویند تنها سطح و لایه بیرونی زندگی روانشناختی آنها را نشان میدهد. در زیر آن، خاطراتی قرار دارند که متعلق به روابط مهم گذشته اند که همانند عضلات، اعصاب و استخوان هایی که در زیر پوست قرار دارند، تشکیل دهنده بخشهای حیاتی از یک تمامیت زنده هستند. اما ما، تنها روابط کنونی خود را به عنوان تمامیت روانشناختی خویش به رسمیت میشناسیم. رابطه میان روابط کنونی و کهن و شیوه ای که وضعیت فعلی ما به عنوان مکانی برای زنده شدن دوباره روابط کهن عمل میکند از حوزه آگاهی فرد بیرون است. بنابراین، درمانگر میتواند انتقال را در رابطه درمانی به شکل فشاری از سوی بیمار در جهت انجام رفتاری ببیند که یادآور روابط کودکی بیمار باشد.

نیاز به تکرار گذشته

انسانها در تمامی روابط خود، انتقال را نشان میدهند. این به آن دلیل است که ما گذشته را به عنوان الگویی برای درک زمان حال مورد استفاده قرار میدهیم. همه انسانها کم و بیش تمایلی روانشناختی برای تکرار گذشته، به منظور فایق آمدن بر آنچه که در زمان خود، بار احساسی دردناکی داشته است، دارند. از آنجا که تکوین روانشناختی به شکلی اجتناب ناپذیر با سختی و درد همراه است، این تمایل به تکرار جز لاینفک تجارب انسانی است. در رابطه میان روانکاو و بیمار در روانکاوی کلاسیک شکلی غیرمعمول و شدید از انتقال -روان نژندی انتقالی- میتواند رخ دهد. در این موقعیت، مراجع خاطرات، احساسات، افکار و تکانه ها و تعارضات مهم زندگی خود را به درمانگر پیوند میزند، این موارد هسته مرکزی اختلال روحی وی را میسازند. در رابطه با درمانگر، بیمار جزئیات تعارضات خود را به تصویر میکشد. در همان حال، افراد در جریان روانکاوی الگوهای شخصیتی دیگر خود را نیز بازی میکنند. الگوهایی که بازتاب ساختار شخصیتی بیمار است. این ساختار، البته، تا حدی در پاسخ به تعارضات زمان کودکی شکل گرفته است.

تمامی این فرایند به شکلی شدید در روانکاوی خود را نشان میدهد. بیمار بر روی کاناپه خوابیده و به چهره روانکاوی که بیشتر اوقات ساکت است نگاه نمیکند. این تکنیکها احساس بودن بیمار در وضعیت “اینجا و اکنون” را به حداقل میرسانند. علاوه بر این بیمار با تداعی آزاد مواد ناخودآگاه خود را به آگاهی میرساند. در مجموع روانکاوی زمینه را برای تکرار گذشته فراهم میکند. در رواندرمانی تحلیلی، درمانگر به شکلی مشابه، ساکت بوده و از تعبیر و تفسیر بهره میگیرد، این فضایی را به وجود میآورد که پاسخهای انتقالی شکلی شدیدتر از روابط عادی به خود میگیرند، اما شدت این پاسخها از روان نژندی انتقالی کمتر است.

انتقال در روان درمانی تحلیلی

در رواندرمانی تحلیلی، تکوین و درک انتقال یکی از مهمترین ابزارهای درمانگر است. در اینجاست که بواسطه آن بیمار مشکلاتش را در اتاق مشاوره به نمایش میگذارد. این فرایندی است که بیش از هر چیز دیگر، رواندرمانی تحلیلی را از دیگر درمانها جدا میکند. از طریق انتقال، بیمار به این درک میرسد که چه تجاربی در گذشته داشته و چگونه این تجارب در زندگی کنونی وی خود را نشان میدهند.

اشکال انتقال

۱-  انتقال مربوط به عاطفه – انتقال مثبت: آرمانی سازی درمانگر، انتقال شهوانی .انتقال منفی: خشم، تنفر، تحقیر.

۲-  انتقال مربوط به روابط گذشته

۳-  انتقال جابجا شده 

علاوه بر احساس سرخوردگی که اولین علامت انتقال است، به تدریج که انتقال عمیقتر میشود، بستگی به شکل رابطه میان درمانگر و بیمار که برای هر زوج درمانی شکل ویژه و منحصر به فردی دارد، انتقال اشکال گوناگون به خود میگیرد. درمانگران مبتدی، تجربه احساسات شدیدی از قبیل عشق، تمایل جنسی، احساس نفرت و یا ناامیدی را تجربه نمیکنند.

کار با انتقال

پس از آنکه سرخوردگی های اولیه انتقالی از سوی بیمار و درمانگر مطرح شدند و تفاهم درمانی شکل گرفت، درمانگر باید نسبت به تعاملاتی که از سوی بیمار شکل میگیرند حساس باشد. این تعاملات میتوانند نمایانگر تمایل بیمار برای شکل دادن زمان حال، همانند گذشته و کوشش برای تکرار تجارب گذشته باشد. اغلب در این زمان، بیمار شروع به کنجکاوی در مورد درمانگر و یا شکایت در مورد اینکه درمانگر در مقایسه با مشکلات فراوان بیمار به اندازه کافی سعی و تلاش نمیکند مینماید. گاهی نیز بیمار میتواند به کوششهای درمانگر توجهی نشان نداده و حتی بیان کند که درمان به نتیجه رسیده و میتوان آنرا ختم کرد.

درمانگر برای کار با این احساسات انتقالی همواره باید از خود بپرسد که بیمار در مورد وی چه فکر و احساس میکند و نباید به خود اجازه دهد که سخنان بیمار را به عنوان جملاتی خنثی در مورد تجاربی انتزاعی در نظر گیرد. برای کمک به بیمار در درک انتقال و شروع کار با آن، درمانگر باید توجه بیمار را به این بعد از احساسات و افکارش جلب کند. بنابراین، درمانگر میتواند از بیمار بخواهد که احساسات و افکار خود در مورد وی را توصیف کند.

انتقال به عنوان مقاومت

اغلب بیماران در جریان رواندرمانی از شناخت و کاوش در احساس انتقالی طفره میروند. آنها یا بیان میکنند که احساساتشان در مورد درمانگر موجه بوده و نیاز به کنکاش بیشتری ندارد و یا آنکه این احساسات، ناپایدار و گذرا بوده و ارزش پرداختن ندارند. در هر دو صورت، درمانگر بهتر است برای بیمار مدلی از انتقال را توضیح دهد که به عنوان قدم اول بیمار را با توجه به مشکلش به کنکاش در این موضوع ترغیب کند. این مدل باید حاوی این ایده باشد که روان درمانی یک موقعیت خاص است. نوعی صحنه که در آن فرایند طبیعی رویدادها به شکلی دراماتیک خود را نشان میدهند. اگرچه این درست است که هر آنچه بیمار تجربه میکند با درجه ای از اغراق همراه است، اما موقعیت انتقالی از همان قوانین روانشناختی انسانی تبعیت میکند. همگی ما، احساسات و ایده هایی را از گذشته به زمان حال منتقل میکنیم. این احساسات در حوزه روانشناختی کاملاً واقعی اند. صرف نظر از محرکی که آنرا به وجود آورده اند، شامل رفتار واقعی درمانگر، لازم است که این احساسات در رواندرمانی تحت بررسی قرار گیرند، چرا که میتوان از طریق آن بر ماهیت مشکلات بیمار نور تاباند. انتقال فرایندی پیچیده است. فراتر از جنسیت عمل می کند و احساسات منشا گرفته از رابطه بیمار با افراد مختلف از هر دو جنس را در بر میگیرد و شامل احساسات مثبت و منفی هر دو است.

انتقال مثبت و انتقال منفی

زمانی که انتقال شدید است، احساسات مثبت شکل تمایلات اروتیک به خود میگیرند و احساسات منفی به شکل تمایلات ویرانگر توام با نفرت خود را نشان میدهند. این احساسات بیانگر تجربه دوباره آنچه که بیمار به عنوان یک کودک در ارتباط با والدینش، خواهر و برادرهایش و دیگر افراد مهم تجربه کرده است، هستند.

اشتغال فکری با احساسات شدید انتقالی میتواند از سوی بیمار به عنوان دفاعی برای فرار از شناخت مشکلات و تعارضاتی که وی را برای درمان آورده اند به خدمت گرفته شوند. اما بیشر اوقات یک انتقال شدید فرصتی است برای درک و دست و پنجه نرم کردن با تجارب اولیه ای که اهمیتی خاص برای بیمار دارند. در بسیاری از روان رنجورها چنین تجارب محوری شامل احساسات اودیپی عشق و نفرت نسبت به والدین هستند. در این موارد درمانگر به بیمار کمک میکند تا تمایلات و تکانه های خود را بشناسد و بر آنها تسلط یابد. زمانی که آنها به آگاهی رسیدند بیمار در می یابد که این تمایلات دیگر خواسته های کودک کوچولویی نیستند که به هر قیمتی باید برآورده میشدند.

اما هنوز پس از آنکه فرایند دست و پنجه نرم کردن با این تمایلات رخ داد، تکانه های کودکی میتوانند پناهگاهی در ناخودآگاه پیدا کرده و موجب تعارض و درد شوند. بنابراین درمان موفقیت آمیز باید به بیمار کمک کند تا به موازات رسیدن درمان به انتهای خود، مسلح به خودکاوی شود تا از مشکلات بعدی جلوگیری شود. یکی از داغ ترین موضوعات مورد مناقشه در سالهای اخیر پرسش در مورد نقش درمانگر در خلق و یا جلوگیری از انتقال است. برخی درمانگران بر این باورند که برای شکوفا شدن انتقال، درمانگر باید دریافت کننده مشتاق هر آنچه بیمار به اتاق درمانی می آورد باشد. درمانگر از سوی بیمار به عنوان کاریکاتوری دیده میشود که در وجود وی به شکلی اغراق آمیز، چیزهایی را میبیند که یاد آور گذشته بیمار هستند. درمانگر باید این نقش را بپذیرد و در عین حال آگاه باشد که در واقع این احساسات به وی تعلق ندارند. با پذیرش این نقش از سوی درمانگر، گاهی رفتارهایی شکل میگیرد که بازتاب ماهیت انتقالی احساسات بیمار هستند. چنین احساساتی و رفتارهای متعاقب آن گاهی به عنوان همانندسازی فرافکنانه (Projective Identification) نامیده میشود.

کار کردن با فقدان انتقال

گاهی شناسایی انتقال در رابطه با بیمار مشکل است. انتقال همه جا حاضر است و زمانی که در روند درمانی شناخته شود، عمیقتر شده و به بیمار برای درک خودش کمک میکند. یک نقطه شروع در این موارد این است که فرض کنیم نبود انتقال، خود نوعی انتقال است. در فقدان هر احساس واضحی در بیمار نسبت به درمانگر، پیامی در مورد روابط بین فردی بیمار نهفته است.

انحلال انتقال

فرایند درمان در روان تحلیل‌گری به طور کلاسیک به چهار مرحله تقسیم می‌شود: مرحله آغاز، مرحله ظهور انتقال، مرحله فرایند‌کاری و مرحله انحلال انتقال.

انحلال انتقال مرحله تعیین کننده‌ای است که در آن، بیمار و تحلیل گر راضی شده‌اند که اهداف مهم تحلیل را به انجام رسانیده‌اند و انتقال به خوبی فهمیده شده است. انحلال نهایی انتقال از طریق تفسیر صورت می‌گیرد و تفسیر نیز منجر به بینش و هشیاری می‌گردد. فراخوانی پدیده انتقال در جلسه درمان ناشی از جستجو در عوامل زیربنایی ناهشیار و مربوط به گذشته سرکوب شده بیمار است. مورد دیگر، ناشناخته ماندن شخص روان تحلیل‌گر برای بیمار و در نهایت خنثی بودن و خویشتنداری اوست. یکی دیگر از ابعاد مهم انتقال، یکسانی فرایند انحلال و مبنای آن با نشانه های مرضی است. به همین منظور ظهور انتقال شرط لازم برای دسترسی به مبنای روان آزردگی است.

حل انتقال به بیمار کمک می‌کند تا تصورات را از واقعیات و گذشته را از آینده متمایز کند و ماهیت غیر واقعی تکانه‌ها و اضطراب خویش را بشناسد و تصمیماتی صحیح و مبتنی بر واقعیت را اتخاذ کند. این روش تحلیل به بیمار کمک می‌کند تا به تنظیم مجدد تعادل دینامیک میان تکانه‌ها و تعارضات دست یابد و به حل و فصل رضایت بخشی از تعارضات خویش نایل گردد. بنابراین شناخت پدیده انتقال و آشنایی با ویژگی‌های آن و جایگاه آن در نظریات روان تحلیل گری بسیار ارزشمند و لازم است و در نتیجه آن می‌توان به اهمیت انتقال در روان‌تحلیل‌گری پی برد.

پدیده انتقال، پدیده‌ای منحصر به فرد در مجموعه نظریات روان پویشی و دارای جایگاهی بسیار محوری در روند درمان تحلیلی می‌باشد. پدیده انتقال، یک وجه مهم در تمایز درمان تحلیلی از دیگر انواع درمان‌ها است. به عبارت دیگر این تاثیر فرایند درمان تحلیلی و ویژگی روان‌ تحلیل‌گران است که موجب پیدایش پدیده انتقال می‌گردد. توجه درمان تحلیلی به سمت گذشته، موجب ایجاد انتقال و مقاومت بیمار می‌گردد. این کارکرد دو سویه انتقال است که از یک جهت به عنوان منبعی از بزرگترین خطرات و از جهت دیگر به عنوان منبعی ارزشمند و بدون جایگزین از گذشته بیمار محسوب می‌شود.

***

از دو ذهن: انتقال متقابل در روان‎درمانی معاصر

درمانگری قرار ملاقات بیمار خود را فراموش می‌کند. او به شکل غیر طبیعی عصبانی، به شکل نامعمولی بخشاینده، به نحوی غیرعادی بی‎حوصله، یا بیش از اندازه چشم‌چران می‎گردد. قضیه از چه قرار است؟

انتقال متقابل Countertransference درمانگر خودش را نشان می‌دهد. گابارد انتقال متقابل را به عنوان نشانه‎ای از تفکر سایکودینامیک توصیف کرد – بیمار و درمانگر دارای دو سوبژکتیویته‎ جداگانه هستند که در طی دوره درمان، به طور معناداری با هم وارد تعامل می‎شوند‎. بنابراین حیطه مطالعه شامل دو انسان پیچیده -دو ذهن- است که هر یک با دیگری تعامل و تأثیر و تأثر متقابلی دارد. بیمار دائماً احساس‌های گوناگونی را در درمانگر بیدار می‎کند.

رواندرمانگر تحلیلی یک دانشمند خونسرد عاری از عواطف نیست، که به شکل عینی نمونه‎ای انسانی را مورد موشکافی قرار دهد. در عوض، او یک انسان دیگر با تعارض‎ها و کشمکش‎های عاطفی خودش است. او به طور ناآگاه بیمار را به عنوان فردی از گذشته‎ خود تجربه میکند، همزمان که بیمار نیز او را به عنوان فردی از گذشته‎اش تجربه می‎کند. آنچه که روان‎درمانگری تحلیلی را از سایر شیوه‎های روان‎درمانگری جدا می‎کند، تأکید آن بر استفاده از انتقال و انتقال متقابل برای تأثیرگذاری بر درمان است. در حالی که در طی زمان تغییرات بسیاری در روان‎درمانگری تحلیلی وجود داشته است، تکامل مدل مفهومی ما از انتقال متقابل دارای بیشترین اهمیت است.

نسخه اصلی فرویدی از انتقال متقابل، دارای بارمعنایی تا حدی منفی بود، یعنی درمانگر به خاطر تعارض‎های شخصی حل‎نشده دچار انتقال متقابل شده است. در نتیجه کسی که به خوبی مورد تحلیل روانکاوانه قرار گرفته باشد نباید اینگونه دچار تحریف شود.

دیدگاه محدود

رواندرمانگران تحلیلی درمورد خاستگاه، سودمندی و مدیریت انتقال متقابل «دودل» بوده‎اند. دیدگاه اولیه را فروید در سال ۱۹۱۰، در یکی از نظرات نادر خود در مورد سوژه معرفی کرد. او نوشت: ما از «انتقال متقابل»، که در نتیجه‎ تأثیر بیمار بر احساس‌های ناآگاه تحلیل‎گر در او ظاهر میشود، آگاه شده‎ایم، ​​و تقریبا تمایل داریم اصرار کنیم که او این انتقال متقابل را در خودش تشخیص داده و بر آن غلبه خواهد کرد. اکنون تعداد قابل توجهی از مردم روانکاوی انجام می‎دهند و مشاهدات خود را با یک‎دیگر تبادل می‎کنند، متوجه شده‎ایم که هیچ روانکاوی از آن چه عقده‎ها و مقاومت‎های داخلی خودش اجازه می‎دهند فراتر نمی‎رود، و در نتیجه ما لازم می‌دانیم که او بایستی فعالیت‌اش را با خود-تحلیلی آغاز کند و به طور مستمر آن را عمیق‎تر کند، در حالی که دست به مشاهدات خودش در مورد بیماران خود می‎زند. هر کسی که در تحلیل خود از این نوع، نمیتواند نتایجی حاصل کند، ممکن است فوراً فکر این را که قادر باشد با تحلیل روان‎کاوانه بیماران را درمان نماید، از سر خود بیرون کند.

این دیدگاه فرویدی با عنوان دیدگاه «محدود» شناخته شد، چرا که اساساً انتقال تحلیل‎گر به بیمار بود. انتقال متقابل علامتی بود که نشان می‎داد درمانگر نیاز به تحلیل بیشتری دارد زیرا حضور انتقال متقابل، تحلیل روان‎کاوانه‎ی‎ بیمار را مختل می‎کرد. از این دیدگاه اولیه، بحث مداومی به منصه‎ ظهور رسید و برای ۱۰۰ سال گذشته در ادبیات روانکاوی حضور یافت. نسخه اصلی فرویدی از انتقال متقابل، دارای بارمعنایی تا حدی منفی بود، یعنی درمانگر به خاطر تعارض‎های شخصی حل ‎نشده دچار انتقال متقابل شده است. در نتیجه کسی که به خوبی مورد تحلیل روانکاوانه قرار گرفته باشد نباید اینگونه دچار تحریف شود. این لحن تحقیرآمیز در حال حاضر یادگاری از دوران گذشته در نظر گرفته می‎شود.

دیدگاه گسترده

در اواسط قرن بیستم، مفهوم انتقال متقابل کم کم به دیدگاه بسط‎ یافته‎ای گسترش یافت که انتقال متقابل را مجموع واکنش عاطفی درمانگر به بیمار تلقی می‎کرد. به عبارت دیگر، تمام واکنش‎های عاطفی صرفاً بازتابی از تعارض‎های تحلیل نشده‎ روانکاو نیستند. برخی از احساسات روانکاو توسط بیمار القا شده و بیشتر در مورد بیمار اطلاعات می‎دادند تا درمورد روانکاو.

این تعریف گسترش یافته همچنین به منظور تعدیل این مفهوم به کار گرفته شد، به طوری که انتقال متقابل نه صرفاً به عنوان مانعی برای کمک به بیمار یا تداخل در درمان، بلکه به عنوان منبع اطلاعات مهمی در مورد بیمار قلمداد میشد. با دیدگاه «گسترده» و یا «تمامیت‎ گرا»، انتقال متقابل به نوعی ابزار درمانی و تشخیصی عمده بدل شد که می‎توانست در مورد دنیای درونی بیمار به درمانگر چیزهای زیادی بگوید. این تغییر نظری درون روانکاوی از روانشناسی یک نفره به روانشناسی دو نفره، انتقال متقابل را به عنوان بخش سودمندی از کار روزانه‎ درمانگر مشروعیت بخشید.

دیدگاه آفرینش مشترک

در دهه‌های اخیر، نگاه قطبی به دیدگاه محدود و دیدگاه گسترده کاهش یافته است، زیرا اکثر نویسندگان تشخیص دادند که ممکن است هر دو دیدگاه موضوعیت داشته باشند. به عبارت دیگر، ایده‎ی انتقال متقابل به مثابه مخلوقی در نظر گرفته می‌شود که مشترکاً هم از گذشته‎ درمانگر و هم از آن چه که توسط بیمار به او القا می‌شود، به عنوان زمینه‎ای مشترک ظهور می‌کند. الفاظی همچون «همانندسازی فرافکنانه Projective Identification» و «کنش‌نمایی انتقال متقابل Countertransference Enactment» به ادبیات روانکاوی وارد شده‌اند تا این دیدگاه مشترکاً ساخته شده را توصیف کنند. هر دوی این مفاهیم در میان روانکاوان و رواندرمانگران تحلیلی به گفتمان روزمره راه یافته‎اند. هر دو فرآیندهای مشابهی را در بر می‎گیرند، اما اولی از اندیشه‎ کلاینی و روابط ابژه‎ای مشتق شده است، در حالی که دومی از آثار روانشناسان ایگوی امریکایی گسترش یافت.

همانندسازی فرافکنانه. تعریف همانندسازی فرافکنانه، که به روشی ترجیحی برای مشاهده‌ برساخت تبدیل شده است و کاربرد رایجی دارد، هر چند به هیچ وجه همگانی نیست، شامل دو مرحله می‎شود. بیمار به شکل فرافکنانه‎ای، بازنمایی یک خود یا ابژه را انکار کرده، سپس به صورت ناآگاه آن را به درمانگر فرافکنی می‎کند. این پدیده از طریق فشار بین فردی بیمار بر درمانگر اتفاق می‎افتد، و به این ترتیب به درمانگر «سقلمه» می‎زند تا آن چه که فرافکنی شده است را تجربه یا به صورت ناآگاه با آن همانندسازی کند. اولین گام نوعی انتقال است، درحالی که مرحله‎ دوم را می‎توان به درستی انتقال متقابل تلقی نمود.

با توجه به اجماع گسترده مبنی بر این که همانندسازی فرافکنانه نه بر گذر مرموز محتواهای ذهنی از یک طرف به طرف دیگر، بلکه بر فشار، یا سقلمه‎ بین فردی اتکا دارد، واکنش انتقال متقابل که در درمانگر رخ می‎دهد را باید دارای ساختار نهانی تلقی کرد که از پیش حضور داشته و به نحوی با سقلمه بیمار آشکار شده است. ماهیت پیشین تعارض‎ها، دفاع‎ها و روابط ابژه‎ای، درون خود درمانگر تعیین خواهد کرد که فرافکنی و گیرنده آن «مناسب» هستند یا نه. در حالی که ممکن است درمانگر احساس کند که همانندسازی فرافکنانه مانند نیروی بیگانه‎ای او را فرا میگیرد، اتفاقی که در واقع روی می‎دهد این است که نوعی بازنمایی مدفون از خود یا ابژه، که معمولاً از سوی درمانگر به مثابه «غیر من Not Me» دیده می‎شود، تحت فشار بین فردی بیمار فعال شده است. از این رو، ظهور سویه‎‎های واپس‌رانده‎ شده‎ خود، احساس معمول درمانگر از یک خود آشنا و پیوسته را مختل می‌کند.

سیمینگتن این فرایند را به عنوان فرایندی توصیف می‎کرد که در آن بیمار با «قلدری» درمانگر را وادار می‎سازد تا به افکار بیمار بیندیشد نه به افکار خودش. بخشی از واکنش به بیمار مبتنی بر روابط قبلی درمانگر است که همانند انتقال، به حال حاضر آورده می‎شوند. علاوه بر این، سویه‎های دیگری از احساسات درمانگر از طریق رفتار بیمار القا می‎شوند. از طریق همانندسازی فرافکنانه، بیمار نوعی «نسخه» قدیمی از ناآگاه خود بازمی ‎آفریند که در آن، درمانگر نقش یکی از شخصیت‎های اصلی درام بیمار را ایفا می‎کند. همانندسازی فرافکنانه زمانی اتفاق می ‎افتد که آن‎ها حس کنند مثل همیشه نیستند. رفتارها و احساساتی که برای درمانگر نامعمول هستند باید او را راجع به امکان همانندسازی فرافکنانه کنجکاو سازد. هنگامی که یک درمانگر احساس میکند که «من خودم نیستم»، باید با دقت در نظر بگیرد که میان او و بیمار چه چیزی ممکن است در جریان باشد.

بررسی موردی

آنی ۲۵ ساله، به درخواست پدر و مادرش، درمان را آغاز می ‎کند، زیرا او به سوء‎مصرف الکل ادامه می‎دهد، عملکرد مناسبی در کسب و کار خانوادگی ندارد، و به تصمیمات مالی غیر مسئولانه‎ای دست میزند. در طی دوره درمان، هنگامی که آنی به طریقی رفتار می‎کند که یادآور طرز رفتار او با خانواده‎اش است، درمانگر، دکتر م. موضع آمرانه و مقتدرتری را اتخاذ می‎کند. در میانه یکی از جلسات که دکتر تلاش می‎کرد رفتار بیمار را تحت کنترل درآورد، ناگهان صورت خواهرش در طول یکی از دعواهای دوران کودکی جلوی چشمش آمد. درمانگر تصدیق می‎کند که میان آن چه درمورد بیمار او اتفاق می‎افتد و آنچه درمورد خواهر کوچکترش اتفاق افتاد، رزونانس وجود دارد. در این سناریو، یک «قلاب» بی‎نقص برای درمانگر وجود دارد که به دلیل رابطه گذشته او با خواهرش، با رفتار بیمار جرقه می‎خورد. درمانگری با تجربیات و روابط متفاوت در زندگی، ممکن است بیشتر در برابر فشار برای اتخاذ نقش والدین تنبیه‎گر مقاومت کند. تجربیات معاصر در زندگی درمانگر که آنچه در زندگی بیمار اتفاق می ‎افتد را بازتاب می‎دهند نیز ممکن است موجب احساسات شدید انتقال متقابل شوند. برای مثال، وقتی تعارضات زناشویی بیمار تعارضات خود درمانگر را بازتاب می‎دهد، طبیعی است که او احساس ناراحتی کند.

نکته‎ی کلیدی در اینجا این است که تمام درمانگران واکنش‎های انتقال متقابل یکسانی نسبت به بیمار نخواهند داشت. انگاره‎ «قلاب» (یا فقدان آن) در درمانگر و «تناسب» بین بیمار و درمانگر، نشان می‎دهد که تا حدودی دنیای درونی درمانگر ماهیت پاسخ به انتقال بیمار را تعیین می‎کند.

آگدن نکته‎ ذیل را مطرح کرد: «همانندسازی فرافکنانه، یکی از خصیصه‎های کلی بیرونی‎سازی یک رابطه‎ ابژه‎ای درونی است، یعنی انتقال. آن چه که متغیر است میزان مشارکت ابژه‎ بیرونی در فرایند بیرونی‎سازی رابطه‎‎ ابژه‎ای درونی است». از این رو، برخی از درمانگران ممکن است به اندازه‎ درمانگر دیگر توسط بیمار خاصی «برانگیخته» نشوند. گاهی اوقات ارجاع بیمار به درمانگری دیگر، وضعیت درمانی را بهبود می‎بخشد، زیرا درمانگر جدید دارای سوبژکتیویته تماماً متفاوتی است و به آسانی تحریک نمی‎شود.

درمانگران بایستی شروع به درک این مسئله بکنند که همانندسازی فرافکنانه زمانی اتفاق میافتد که آن‎ها حس کنند مثل همیشه نیستند. رفتارها و احساساتی که برای درمانگر نامعمول هستند باید او را راجع به امکان همانندسازی فرافکنانه کنجکاو سازد. هنگامی که یک درمانگر احساس می‎کند که «من خودم نیستم»، باید با دقت در نظر بگیرد که میان او و بیمار چه چیزی ممکن است در جریان باشد.

مهم است که اذعان داشته باشیم که انتقال متقابل در هر ثانیه از هر جلسه حضور دارد. از آنجا که انتقال متقابل در ابتدا ناآگاه است، گاهی اوقات یک کنش، مانند فراموشی قرار ملاقات یا ختم زود هنگام قرار ملاقات، ممکن است اولین علامت آن باشد.

کنش‌نمایی انتقال متقابل. در دهه‎ ۱۹۹۰، تعدادی از روانشناسان ایگوی امریکایی شروع به انتشار مقالاتی در مورد مبحث کنش‌نمایی انتقال متقابل در درمان کردند. این اصطلاح به تدریج معنای کاملاً مشابهی با همانندسازی فرافکنانه به خود گرفت. ایده بنیادی این بود که «کنش‌نمایی‌ها زمانی رخ میدهند که تلاش برای فعلیت دادن به فانتزی انتقال موجب یک واکنش انتقال متقابل می‎شود». این کنش‌نمایی‌ها اغلب، هم شامل فرم محدود از انتقال و هم چیزی القا شده از سوی بیمار می‎شوند. راتون این امر را به عنوان فعلیت ‎یابی Actualization توصیف کرد: اشکال ظریف دستکاری از جانب بیمار که به درمانگر تلقین می‎کند تا به طریق اندکی ویژه‎ دست به کنش بزند یا ارتباط برقرار کند، یا نقش خاصی را با بیمار اتخاذ کند که در سکوت به آرزوی انتقال تن می‎دهد، یا برعکس، علیه چنین آرزویی دفاع می‎کند.

تغییرات در انتقال متقابل

از آنجایی که انتقال متقابل در همه جا حضور دارد، منطقی است که انتقال متقابل یک درمانگر به یک بیمار در طول زمان تغییر کند و ایستا باقی نماند. درست همانطور که در حال حاضر به جای یک انتقال به انتقال‎های متعدد می ‎اندیشیم، به جای یک انتقال متقابل نیز به انتقال‌های متقابل‎ فکر می‎کنیم. در حین درمان، همان طور که درمانگر نقش‎های مختلفی در درام درونی بیمار بازی می‎کند انتقال متقابل تغییر می‎یابد.

بررسی موردی

آقای ت، یک وکیل ۴۰ ساله که از همسرش طلاق گرفته، برای درمان به نزد خانم دکتر ک می‎آید، که آقای ت را جذاب و دلربا می‎داند. دکتر ک نسبت به او احساس حمایتی دارد – هنگامی که او به هم خوردن روابط عاشقانه‎ خود را توصیف میکند، او را قربانی می‎داند. همچنان که شیوه‎های سادیستی و خودشیفته‎ او برای برقراری رابطه در طول دوره‎ درمان آشکار می‎شوند، انتقال متقابل دکتر ک به یک دیدگاه متعادل‎تر تغییر می‌کند. به فکر دکتر ک خطور می‎کند که گذار او از یک ناظر شیفته و همدل به یک فرد خیره و توهم زدوده در برابر بدرفتاری آقای ت با زنان، همان رویه و شیوه‎ای است که زنان در زندگی آقای ت در مورد او تجربه می‎کنند.

افشای سنجیده‎ احساسات درمانگر نسبت به بیمار می‎تواند مفید باشد، اگرچه خودافشاگری به طور کلی به عنوان یک مداخله‎ روان‎درمانگری پویا قلمداد نمی‎شود. اکثر درمانگران از افشاگری درمورد زندگی شخصی و یا مشکلات شخصی خودداری می‎کنند. با این حال، نوع مشخصی از افشاگری که شامل احساساتی می‎شود که در وضعیت درمانی اینجا و اکنون ظاهر شده‎اند، ممکن است در کمک به بیمار شدیداً کارآمد باشد که ببیند چه تاثیری بر روی دیگران دارد.

از آنجا که ما نمی‎توانیم همیشه مطمئن باشیم که وقتی احساسات خود را برای بیمار افشا می‎کنیم نیات ما چه هستند، خودافشاگری باید تنها زمانی مورد استفاده قرار گیرد که بر عواقب احتمالی که لزوماً نمی‎توان پیش بینی کرد، تأمل کرده باشیم. صحبت کردن با یک سوپروایزر یا مشاور برای بحث در مورد عواقب احتمالی پیش‎بینی نشده، عموماً سیر عمل عاقلانه‎ای است. با این حال، احتمالاً به علت ترس از فشار غیرضروری بر بیمار یا فروپاشی فضای تحلیلی که در آن ادراک درمانگر در قلمروی «چنان که گویی As If» است، برخی از احساسات را نباید افشا نمود. برخی از این موارد، شامل احساسات جنسی نسبت به یک بیمار و احساسات نفرت یا انزجار می‎شوند.

انتقال و انتقال متقابل، کنش‌نمایی دنیاهای ناآگاه دو ذهن در فضای تحلیلی است. رواندرمانگران تحلیلی باید از این فرآیندها در حین کار آگاه باشند، آن‎ها را بپذیرند، و فایده‎ درمانی آن‎ها را درک کنند. آن‎ها همان چیزی هستند که کار ما به عنوان درمانگران تحلیلی را‎ تعریف می‎کنند.

***

انتقال شهوانی

فروید در سال ۱۹۱۵ موارد خاصی از «عشق انتقالی» را توصیف کرد که در آن بیماری که تحت درمان روان‌کاوی است، خود را «عاشق» روانکاو می‌داند. در حالی که انتقال شهوانی «معمول» ممکن است رخدادی نرمال و قابل کنترل در طی تحلیل باشد، برخی بیماران به حدی آن را تجربه می‌کنند که از ادامه کار معمول درمان سرباز میزنند، تعبیرهایی را که احساسات فعلی را به گذشته مرتبط میسازند رد میکنند و دیگر به دنبال معانی و علت علائمی که قبلا در مورد آن‌ها شکایت داشته اند، نمی‌روند.

جلسات تحلیلی برای ابراز عشق، و ارضا به واسطه حضور معشوق استفاده میشوند و این بیماران از روان‌کاو تقاضا دارند که به عشق آن‌ها پاسخ دهد. اگر چه از نظر فروید چنین بیمارانی لزوما از آشفتگی های شدید نوروتیک رنج نمی‌بردند و او پیدایش این نوع انتقال را مانع اجتناب ناپذیری برای درمان روان‌کاوی نمی‌دانست، اما فکر میکرد گاهی اوقات ممکن است تغییر روان‌کاو ضروری باشد. از نظر او چنین بیمارانی “فرزندان طبیعت” هستند و “یک شهوانیت ابتدایی” دارند. زمانی که انتقال «شهوانی» به حدی است که تقاضای شدید برای ارضا وجود دارد و کار تحلیلی سازنده متوقف می‌شود، آسیب روانی جدی محتمل است.

***

مقاله انتقال متقابل – وینیکات

من فکر میکنم که دیگر لازم است استفاده از کلمه انتقال متقابل به کاربرد اصیل خودش بازگردانده شود. ما میتوانیم از کلمه ها آن طور که دوست داریم استفاده کنیم، مخصوصا کلمه های ساختگی مثل انتقال متقابل. کلمه ای همچون «خود» به طور طبیعی از ما بیشتر میداند؛ این کلمۀ خود است که از ما استفاده میکند، و میتواند بر ما تسلط و کنترل داشته باشد. اما انتقال متقابل واژه ای است که ما قادریم آن را به بردگی درآوریم. مروری بر مقالات و نوشته ها مرا به فکر وا میدارد که این واژه در خطر از دست دادن هویتش میباشد.

هم اکنون نوشته های بسیاری در رابطه با این واژه وجود دارد و من تلاش کرده ام که آنها را مطالعه کنم. در مقاله «تنفر در انتقال متقابلِ » من (1947) (که عمدتا راجع به تنفر است)، نوشته ام که یک نوع کاربرد از کلمه انتقال متقابل، توضیح این خواهد بود «نابهنجاری در احساسات انتقال متقابل، و تنظیم روابط و همانندسازی هایی که تحت تسلط سرکوبی در روانکاو میباشند. پیشنهادی که در اینجا وجود دارد این است که روانکاو نیاز به روانکاوی بیشتری دارد….» من در راستای هدف مقاله، سپس دو معنای ممکن دیگر ارائه داده ام.

بحث کردن بر سر شکستهای روانکاویِ شخصی روانکاو، بی فایده است. به یک معنا، این به بررسی بیشتر پایان میبخشد. معنای واژه انتقال متقابل باید گسترش یابد. من فکر میکنم همه ما موافق این مساله هستیم که کمی آن را گسترش دهیم تا شاید این فرصت را بدست آوریم که دیگر بار بر کار خود نگاهی بیندازیم. من به هر روی باید به این ایده که پیش از این مطرح کردم بازگردم. قبل از اینکه جلوتر بروم باید به این اظهارنظر که توسط مایکل فوردهام در آغاز این مقاله مطرح شده است اشاره کنم، در این نوشته، او از یونگ به عنوان فردی نقل میکند که علیه این ایده که انتقال محصول تکنیک روانکاوی است، اعتراض کرده و تاکید میکند که انتقال پدیده ای فرافردی یا اجتماعی میباشد. صرف نظر از این مساله که من نمیدانم معنی فرافردی چیست، من فکر میکنم که گیج شدن در اینجا میتواند از تحریف کاربرد واژه انتقال، آن طور که فروید آن را معرفی کرده است، برخیزد. مشخصه تکنیک روانکاوی، این نوع استفاده از انتقال و نوروز انتقال میباشد. انتقال تنها امری مربوط به روابط نیست. بلکه مربوط به مدلی است که در آن یک پدیده بسیار ذهنی به طور مکرر در یک روانکاوی ظاهر میشود. روانکاوی عبارت است از آماده کردن شرایط برای ایجاد چنین پدیده هایی و تفسیر این پدیده ها در لحظه ای مناسب. تفسیر بستگی به پدیده انتقال خاص در واقعیت روانی بیمار دارد و این در بعضی موارد همزمان مربوط است به گذشته بیمار.

در یک مثال رایج، یک بیمار به تدریج شروع به صحبت کردن راجع به بدگمانی نسبت به روانکاو و تنفر از او میکند، که میتواند با مساله خطر ملاقات روانکاو با یک بیمار دیگر یا تعطیلات آخر هفته و ایام مرخصی ارتباط داشته باشد. در خط سیر زمان، یک تفسیر نه با توجه به زمان حال، بلکه با توجه به ساختار دینامیک شخصیت بیمار معنا پیدا میکند. در ادامه این کار، بیمار نوروز انتقال خاص را از دست میدهد و انتقال دیگری را با شدت بیشتری آغاز میکند. (اغلب این کار به شیوه ای واضح انجام نمیشود، اما برای اهداف مربوط به تدریس این میتواند توصیف نسبتا خوبی باشد).

مایکل فوردهام (1960) مثال خوبی در رابطه با این موضوع ارائه داد. در این مثال، بیماری بود که سوال هایی میپرسید. در نهایت او گفت: «تو شبیه پدرم هستی، هرگز به سوال ها پاسخ نمیدهی». یک بیمار اغلب نشانه هایی ارائه خواهد داد تا روانکاو تفسیر نتیجه بخشی ارائه دهد، اما در اینجا مقداری (اما یک مقدار مهم) از تفسیر توسط بیمار به دست آمده است و بدون شک روانکاو سپس میتواند با تفسیر بیشتر به آن وزن بیشتری دهد. بنظر من لازم است که زمان زیادی را به این مساله اختصاص دهم، زیرا اگر ما بر سر واژه انتقال توافق نکرده باشیم، نباید شروع به صحبت راجع به انتقال متقابل کنیم. در ضمن باید این مساله را به دکتر فوردهام متذکر شوم که برخی کلمات مورد استفاده او بنظر من بی فایده هستند، زیرا متعلق به زبان نامفهوم و عجیب یونگی اند. او نیز به نوبه خود میتواند به من بگوید که کدام یک از کلمات من در نظر او بی فایده و به درد نخور هستند. منظور من کلماتی چون: فرافردی، ناخودآگاه فرافردی، ایده آل تحلیلی فرافردی، آرکیتایپال، عناصر ضدجنسی روان، آنیموس و آنیما، همبسته های آنیموس-آنیما است. من نمیتوانم با این زبان ارتباط برقرار کنم. برای برخی در این جمع، این کلمات عادی و روزمره هستند اما برای بقیه معنی روشنی ندارند. ما باید در رابطه با استفاده از کلمات مراقب این باشیم که آنها به شیوه های مختلفی توسط گروه های مختلف مورد استفاده قرار میگیرند: ایگو، ناخودآگاه، خیالی، همنوا (واکنش همنوا)، تحلیل، غیره.

من حالا می توانم بازگردم به موضوع پدیده انتقال-انتقال متقابل و آنچه را که به طور کلی در کار حرفه ای اتفاق می افتد بررسی کنم. کار حرفه ای کاملا متفاوت از زندگی معمولی است. این طور نیست؟ همه اینها توسط بقراط شروع شد. او احتمالا نگرش حرفه ای را بنیان نهاد. سوگندنامه پزشکی، مرد یا زنی را به تصویر میکشد که نسخه ای ایده آل شده از یک مرد یا زن معمولی در خیابان است. در عین حال، این شیوه بودنِ ما در زمانی است که از نظر حرفه ای درگیر میشویم. سوگندنامه شامل این عهد است که ما نباید با بیمار رابطه جنسی داشته باشیم. در اینجا جنبه ای از انتقال کاملا شناسایی میشود، بیمار نیاز دارد تا دکتر را آرمانی سازی کند، عاشق او شود و خیال پردازی کند.

فروید رشد دامنه کاملی از پدیده های ذهنی را در رابطه حرفه ای مجاز دانست؛ روانکاوی شخصی خود روانکاو به این دلیل ضروری است که روانکاو برای حفظ یک نگرش حرفه ای تحت فشار میباشد. من عمدا این جمله بندی را به کار میبرم. من نمیگویم که روانکاوی شخصی روانکاو به منظور رها کردن او از نوروز است؛ بلکه میگویم در راستای افزایش ثبات شخصیتی و پختگی شخصیت او میباشد. این اساس کار حرفه ای و توانایی ما برای حفظ یک رابطه حرفه ای است.

البته یک نگرش حرفه ای احتمالا، بر پایه دفاعها و بازداری ها و سازماندهی وسواسی ساخته میشود و نظر من این است که به خصوص در اینجا درمانگر تحت فشار قرار دارد، زیرا هر ساختاری از دفاع های ایگو، توانایی او را برای مواجهه با موقعیت جدید تقلیل میدهد. درمانگر (روانکاو یا روانشناس تحلیلی) باید آسیب پذیر باقی بماند و در عین حال نقش حرفه ای خودش را در ساعت کار واقعی حفظ نماید. من گمان میکنم که بودن در جایگاه یک روانکاو حرفه ای خوش رفتار، راحت تر از بودن در جایگاه روانکاوی است که (در عین خوش رفتاری) آسیب پذیری ای را حفظ کرده است که متعلق به سازمان دفاعی انعطاف پذیر میباشد (فوردهام نیز به زبان خودش ایده ای مثل این را بیان کرده است).

در روانکاوی کاربرد کاملتری از پدیده انتقال وجود دارد تا به عنوان مثال در مددکاری اجتماعی. این برای روانکاو، نسبت به یک مددکار اجتماعی دارای یک مزیت است، اما لازم است که مزیتهای کاریِ فردی که عمومی تر و با کارکردهای ایگو کار میکند، را یادآوری کنیم، او در موقعیت بهتری است تا با نیازهای ایگو برای آمادگی اجتماعی ارتباط برقرار نماید.

در روانکاوی، نوروز انتقال به طور مشخص برخاسته از اید میباشد. در مددکاری اجتماعی، یک مرد ممکن است به درمانگر بگوید، «تو مرا به یاد مادرم می اندازی». لازم نیست که در این رابطه کاری انجام شود جز اینکه درمانگر این موضوع را بفهمد. در روانکاوی، روانکاو نشانه هایی دریافت میکند تا نه تنها بتواند انتقال احساسات از مادر به روانکاو، بلکه عناصر غریزی ناخودآگاه که زیربنای آن هستند و تعارض هایی که برانگیخته شده اند و دفاعهای سازماندهی شده را تفسیر نماید. بدین طریق، ناخودآگاه آغاز به داشتن یک معادل خودآگاه میکند و تبدیل به فرایندی پویا میشود که شامل افراد و پدیده ای است که نزد بیمار قابل پذیرش است.

چیزی که بیمار با آن مواجه میشود مطمئنا نگرش حرفه ای روانکاو است، نه مردان و زنان غیرقابل اعتمادی که ما در زندگی شخصی خود هستیم. من میخواهم در ابتدا این مشاهده شفاف را به وجود آورم. گرچه بعدا چیزی که میگویم را باید تعدیل نمایم. میخواهم توضیح دهم که روانکاوِ مشغول به کار، در وضعیت خاصی قرار دارد، یعنی نگرش او حرفه ای است. کار در حال انجام شدن در یک موقعیت حرفه ای است. در این موقعیت ما فرض را بر این میگذاریم که روانکاو فاقد اختلال شخصیت از نوع یا درجه ای است که باعث میشود رابطه حرفه ای ادامه پیدا نکند، یا تنها به قیمت وجود دفاعهای شدید ادامه یابد. نگرش حرفه ای نسبتا شبیه سمبولیسم است، چون فاصله ای را بین روانکاو و بیمار در نظر می گیرد. نماد در شکاف بین ابژه ذهنی و ابژه ای که به صورت عینی درک میشود، قرار گرفته است.

بنظر می رسد که من در اینجا با جمله ای از فوردهام مخالفم، گرچه کمی بعد با او موافقت خواهم کرد. عبارتی که من با آن مخالفم این است: « او (یونگ) رابطه تحلیلی را با تعامل شیمیایی مقایسه میکند، و در ادامه میگوید که درمان بدون هیچ ابزاری به هر روی محصول تاثیر متقابل است، که در آن تمام وجود درمانگر و همچنین بیمار نقش ایفا میکند.» سپس او بسیار تاکید میکند که این برای روانکاو بیفایده است که دفاعهایی از نوع حرفه ای را در برابر تاثیر بیمار به وجود آورد، و در ادامه میگوید: «در این صورت، او فقط فایده و مزیت بخش بسیار مهمی از اطلاعات را انکار میکند.» من به حمایت کردن از این عقیده که نگرشی حرفه ای، تکنیک و کار ذهنی روانکاو، بین او و بیمار قرار گرفته است، مشهور هستم.

حالا این را بدون ترس میگویم چرا که من Intellectual نیستم و در واقع شخصا کارم را بیشتر توسط به اصطلاح Body-Ego (ادراک بدنی) انجام میدهم. من در مورد خودم این عقیده را دارم که در کار تحلیلی ام با تلاش ذهنی ساده اما آگاهانه کار میکنم. ایده ها و احساسات به ذهنم میرسند، اما قبل از تبدیل شدن به تفسیر، به خوبی بررسی میشوند. این به معنی درگیر نشدن احساسات نیست. از طرفی ممکن است من دل درد داشته باشم اما این معمولا تفسیرهای مرا تحت تاثیر قرار نمیدهد؛ و از طرف دیگر ممکن است تا اندازه ای توسط ایده ای که بیمار مطرح میکند از نظر اروتیک یا پرخاشگرانه تحریک شوم، اما همچنین کار تفسیری من، آنچه میگویم، نحوه گفتن یا زمان گفتنم اغلب تحت تاثیر این مساله قرار نمیگیرد.

روانکاو، بی طرف و با ثبات است، او یک نجات بخش، یک معلم، یک همدست، یا یک معلم اخلاق نیست. تاثیر مهم روانکاویِ شخصیِ خود روانکاو این است که ایگوی او را تقویت میکند، به طوری که او میتواند از نظر حرفه ای درگیر بماند، بدون اینکه فشار زیادی را متحمل شود. تا آنجا که همه اینها درست هستند، معنی کلمه انتقال متقابل فقط میتواند ویژگیهای نوروتیکی باشد که نگرش حرفه ای را تخریب میکند و فرایند روانکاوی را مختل میسازد.

به نظر من این درست به نظر می آید، بجز در مواردی که تشخیص بیماری مواردی خاص باشد. و من حالا میخواهم انواع تشخیص هایی را توضیح دهم که به زعم من کل مشکل را تغییر میدهند و باعث میشوند من تمایل داشته باشم با چیزی که قبلا با آن مخالف بودم، موافقت کنم. اکنون موضوع مورد بحث این است: نقش روانکاو؛ و اینکه این نقش باید مطابق با تشخیص بیمار متفاوت باشد.

هیچ سخنوری بیشتر از حد خلاصه، به موضوع تشخیص، زمان اختصاص نداده است (گرچه فوردهام از یونگ نقل میکند: به هرحال این واضح است که او مطمئن است که بیمار تاثیرات جدی بر روانکاو میگذارد و اینکه این میتواند تظاهرات آسیب شناختی را در او تحریک نماید. او اظهار میکند که این بخصوص در مورد کیسهای اسکیزوفرن مرزی که تحت درمان قرار گرفته اند صدق میکند؛ و یونگ این موضوع را به روشی جالب توسعه می دهد.) بنابراین اکنون من از جایگاهی متفاوت سخن میگویم، و این تغییر از این حقیقت میآید که من اکنون در مورد مدیریت و درمان بیماران مرزی صحبت میکنم، کسانی که کلمه سایکاتیک از کلمه نوروتیک برای آنها مناسبتر است. ممکن است از من انتظار داشته باشید که از کلماتی چون سایکونوروز، سایکوز یا هیستریا، اختلال عاطفی و اسکیزوفرنیا استفاده کنم، اما در اینجا برای رسیدن به هدفمان نباید از این نوع طبقه بندی استفاده کنیم.

دو نوع از بیماران بنظر من کاملا نگرش حرفه ای درمانگر را تغییر میدهند: اولین دسته بیمارانی هستند که تمایلات ضداجتماعی دارند، و دسته دیگر بیمارانی هستند که نیاز به واپسروی دارند. دسته اول بطور مداوم در برابر ناکامی واکنش نشان میدهند. درمانگر توسط بیماریِ بیمار یا قسمت امیدوارکننده بیماریِ بیمار ناچار میشود خود را با او هماهنگ کند و شکست در حمایت از ایگوی او را، که زندگی بیمار را تغییر داده است، بهبود بخشد. تنها کاری که درمانگر میتواند انجام دهد به غیر از درگیر شدن در این موقعیت، این است که از آنچه اتفاق میافتد استفاده کرده و توجه را به سمت عبارت دقیقی از ناکامی یا ناکامی های اصلی برگرداند، ناکامی هایی که بیمار در زمان کودکی تجربه کرده است. این ممکن است شامل کار با ناخودآگاه بیمار باشد یا نباشد. درمانگری که کاملا درگیر کار با بیمارانی است که تمایلات ضداجتماعی نشان میدهند، در موقعیت خوبی برای درک تکنیک روانکاوی یا عملکرد انتقال، یا تفسیر نوروز انتقال نیست. ما تلاش میکنیم که به دانشجویان روانکاوی، کیسهای ضداجتماعی ارجاع ندهیم، چرا که ما نمیتوانیم به واسطه این کیسها روانکاوی تدریس کنیم. بهتر است که به روش های دیگری با این بیماران کار شود، گرچه گاهی ممکن است افزودن روانکاوی برای آنها نیز مفید باشد. من باید توضیحات بیشتر در رابطه با تمایلات ضداجتماعی را کنار بگذارم.

در نوع دیگر بیمارانی که من از آنها بعنوان کسانی یاد کردم که نیاز به واپس روی دارند، اگر قرار باشد تغییر مهمی در بیمار به وجود آید، ما نیاز داریم که از مرحله وابستگی نوزادانه عبور کنیم. در اینجا نیز روانکاوی قابل تدریس نیست، گرچه میتوان به شکلی تعدیل یافته بدان پرداخت. در اینجا مشکل مربوط به بحث تشخیص و شناسایی کاذب بودن شخصیت کاذبی است که خودِ واقعی رشدنیافته را مخفی کرده است. اگر خود واقعی مخفی شده قرار باشد در این نوع بیمار ظاهر شود، بیمار در بخشی از درمان فرو میشکند، و روانکاو بایستی بتواند نقش مادر را برای نوزادی بیمار بازی کند. این به معنی حمایت ایگویی در مقیاس وسیع آن است. روانکاو بایستی به واقعیت بیرونی دسترسی داشته باشد، در حالی که در واقع با بیمار همانندسازی کرده، یا حتی با او درهم آمیخته است. بیمار باید بسیار وابسته یا حتی کاملا وابسته شود، و این موضوع درست است حتی زمانی که بخش سالمی در شخصیت بیمار وجود دارد که از ابتدا در نقش همدست روانکاو عمل میکند و در واقع به روانکاو میگوید که چطور رفتار کند. شما متوجه خواهید شد که من اکنون از عباراتی استفاده می کنم که توسط فوردهام استفاده شده بود.

اکنون دوباره میتوان گفت روانکاوانی که عمدتا با بیمارانی کار میکنند که کاملا در این مسیر وابسته میشوند، ممکن است در فهمیدن و یادگیری تکنیک روانکاوی که بر پایه کار با اکثریت بیمارانی است که وابستگی دوران نوزادی شان توسط والدینشان مدیریت شده است، دچار مشکل شوند. از سوی دیگر، روانکاو کلاسیک، کسی که حرفه اش را فراگرفته است و به توانایی اش برای رویارویی با نوروز انتقال زمانی که به طور تکرار شونده به وجود می آید اعتماد دارد، توانایی زیادی برای یاد گرفتن از بیمارانش و کسانی دارد که تلاش میکنند تا با بیمارانی روان درمانی انجام دهند که نیازمند تجربه مراحل رشد هیجانی مربوط به دوران نوزادی هستند.

بنابراین از این موقعیت تغییریافته با بیمار سایکاتیک یا اسکیزوفرنیک، و انتقالی که توسط نیاز بیمار به واپس روی به وابستگی نوزادی شکل گرفته است، من میتوانم به بسیاری از نظرات فوردهام بپیوندم، که البته با این وجود فکر میکنم او آنها را به درستی با طبقه بندی بیماران پیوند نداده، زیرا زمان کافی نداشته است.

بیمار سایکاتیک مرزی به تدریج از مرزها و موانعی که من آنها را تکنیک و نگرش حرفه ای نامیده ام، عبور میکند، و بالاجبار رابطه ای مستقیم و از نوع ابتدایی آن حتی تا حد درهم آمیختگی میخواهد. این رفتار به صورت سازمان یافته و تدریجی انجام میشود، و بهبود یافتن نیز متناظر با آن به صورت تدریجی انجام میپذیرد، بجز آنجا که بخشی از بیماری است و هرج و مرج، هم بیرون و هم درون میبایست حاکم باشد.

در تعلیم روانکاوی و مانند آن، ما نباید دانشجویان را در موقعیتی قرار دهیم که با نیازهای ابتدایی بیماران سایکاتیک در ارتباط باشند، چرا که تعداد کمی از آنها میتوانند آن را تحمل نمایند، و تعداد کمی قادر خواهند بود که چیزی از این تجربه یاد بگیرند. از سویی دیگر، در یک تمرین روانکاویِ به درستی برنامه ریزی شده، فضایی برای بعضی بیماران وجود دارد، بیمارانی که به زور از مرزهای حرفه ای عبور میکنند و کسانی که تستها و تقاضاهای خاص را به وجود می آورند که به نظر میرسد ما آنها را در این بحث تحت اصطلاح انتقال متقابل مطرح کرده ایم. من میتوانم موضوع پاسخ های روانکاو را ادامه دهم. در واقع برای من دشوار است که فرصت بحث راجع به انواع چیزهایی که تجربه کرده ام و ربط دادن آنها به ایده هایی که توسط دکتر فوردهام مطرح شده اند را از دست بدهم. بعنوان مثال، من توسط یک بیمار ضربه خوردم. آنچه که گفتم برای انتشار نیست. آن یک تفسیر نبود بلکه واکنشی بود به یک اتفاق. بیمار خط سفید حرفه ای را رد کرد و به مقدار کمی از خود واقعی من وارد شد، و من فکر میکنم این احساس برای او واقعی بود. اما یک واکنش، انتقال متقابل نیست.

آیا بهتر نیست که در این نقطه بگذاریم اصطلاح انتقال متقابل به آن معنی بازگردد که ما امیدواریم توسط گزینش و تحلیل و تعلیم روانکاو حذف شود؟ این ما را از بحث کردن راجع به چیزهای جالب بسیاری دور میسازد. چیزهایی که روانکاوان میتوانند با بیماران سایکاتیکی که گاها واپس روی میکنند و وابسته هستند، انجام دهند. کسانی که ما میتوانیم در رابطه با آنها از واژه مارگارت لیتل استفاده کنیم: پاسخ کلی روانکاو به نیازهای بیمار. تحت این عنوان یا عنوان مشابه، چیزهای زیادی میتوان در رابطه با استفاده روانکاو از واکنش های خودآگاه و یا ناخودآگاه خود به تاثیر بیمار سایکاتیک یا بخش سایکاتیک بیمار بر خود و تاثیر آن بر نگرش حرفه ای، بیان کرد. من یکی از کسانی هستم که تابحال راجع به این موضوع کم نوشته ام و بسیار گفته ام، موضوعی که مورد علاقه فرویدی ها و یونگی ها میباشد. این حقیقتا باید اساسی برای بحث های آینده باشد، اما من فکر میکنم که ادامه دادن به سرپوش گذاشتن بر تمام اینها تنها منجر به سردرگمی و هرج و مرج میشود. کلمه ای که در عنوان این سمپوزیوم است: انتقال متقابل.

***

منابع: ویکی پدیا – – drmonajempajoohe public-psychologytadaeiخانه روانشناسانmehrpsyclinic – بیمار و روان‌کاو، سندلر، دیر، هولدر

ورای اصل لذت

ورای اصل لذت

Beyond the Pleasure Principle

زیگموند فروید

 ترجمه‌ یوسف اباذری

تردیدی نداریم که در نظریه روانکاوی فرض کنیم که جریانی که رخدادهای ذهنی طی می کنند به شیوه ای خودکاره با اصل لذّت تنظیم می شوند. ما معتقدیم، به اصطلاح، جریان این رخدادها را تنشی غیرلذّت جویانه به شیوه ای لایتغیر به حرکت می اندازد و این که این جریان جهتی به خود می گیرد به گونه ای که نتیجه غایی با کاهش این تنش قرین می گردد: یعنی با اجتناب از عدم لذّت یا تولید لذّت. با در نظر گرفتن این جریان در بررسیهای خود درباره فرایندهای ذهنی که موضوع مطالعه ماست، ما بینشی “اقتصادی” را در کار خود وارد می کنیم و اگر در جریان توصیف این فرایندها سعی کنیم که این عنصر “اقتصادی” را به علاوه عناصر “مکان-نگارانه” (Topographical) و “پویا” (Dynamic) ارزیابی کنیم و تخمین بزنیم، به گمان من کاملترین توصیفها را که در حال حاضر امکان درک آن را داریم از آنها به دست خواهیم داد، توصیفی که شایسته است با اصطلاح “مابعد روانشناسانه” متمایز شود.

در این مورد ابداً برای ما اهمیت ندارد که در پی آن برآییم که با ارائه این فرضیه اصل لذّت تا چه اندازه به نظام فلسفی خاص و از حیث تاریخی متعینی نزدیک شده ایم یا آن را اختیار کرده ایم .ما به این فرضیات گمان ورزانه در جریان تلاش برای توصیف و تشریح امور واقع مشاهدات روزمرّه مان در حوزه مطالعاتمان رسیده ایم. ارجحیت و اصالت جزو اهدافی نیستند که کار روانکاوانه برای خود تعیین کرده است و تلقی هایی که بنیان فرضیه اصل لذّت هستند، چنان آشکار و بدیهی اند که به ندرت می توان از آنها غفلت کرد. از سوی دیگر ما بی درنگ سپاس خود را نثار هر نظریه فلسفی یا روانشناسانه ای میکنیم که قادر باشد از معنا و احساس لذّت و عدم لذّت که چنان با قدرت بر ما وارد می شوند اطلاعاتی به ما ارائه کند. اما افسوس، در اینجا چیزی که به درد اهداف ما بخورد وجود ندارد. اینجا پیچیده ترین و دسترس ناپذیرترین ناحیه ذهن است و از آنجا که ما نمی توانیم از برخورد با آن اجتناب کنیم، به نظر من فرضیه ای که دارای کمترین محدودیت باشد بهترین فرضیه خواهد بود. ما بر آنیم که لذّت و عدم لذّت را به کمّیت هیجانی که در ذهن وجود دارد، اما به هیچ رو مقیّد (Bound) نیست ربط دهیم و به چنان شیوه ای ربط دهیم که عدم لذّت متناظر با افزایش کمّیت هیجان باشد و لذّت با کاهش آن. آنچه از این گفته منظور نظر ماست رابطه ای ساده میان قوت احساسِ لذّت و عدم لذّت و تعدیل های متناظر در کمّیت هیجان نیست؛ حداقل -با توجه به آنچه از روان-فیزیولوژی آموخته ایم- مستقیماً هر نوع نسبتی را بر مبنای سهم پیشنهاد نمی کنیم: عاملی که احساس را معین می سازد، احتمالاً میزان افزایش یا کاهش کمّیت هیجان در زمانی مفروض است. آزمون احتمالاً می تواند در اینجا مؤثر باشد، اما توصیه نمیشود که ما کاوشگران تا زمانی که مشاهدات کاملاً مشخصی منظور نظر باشد در مسأله پیشتر رویم.

به هر تقدیر، نمی توانیم به کشفی که محقق ژرفکاوی همچون فخنر (Fcchner) درباره موضوع لذّت و عدم لذّت کرده است بی اعتنا باقی بمانیم، کشفی که در اصل خود با کشفی که کار روانکاوانه ما را به سوی آن رانده است مطابقت می کند. بیانیه فخنر در اثر کوچکی بیان شده است، و معنای آن چنین است: “تا آنجا که تکانه های آگاهانه همواره نسبت و ارتباطی با لذّت یا عدم لذّت دارند، لذّت و عدم لذّت را نیز می توان به مثابه حالاتی در نظر گرفت که با وضعیتهای ثبات و عدم ثبات نسبت و ارتباطی روانی-جسمانی دارند.” این امر مهیّاگر بنیانی است برای فرضیه ای که من قصد دارم در جای دیگر با تفصیل بسیار به آن بپردازم. بنا به این فرضیه، هر حرکت روانی-جسمانی که از آستانه آگاهی فراتر رود به همان نسبتی با لذّت ملازم می شود که در ورای محدوده معینی به ثبات کامل نزدیک شود و به همان نسبت با عدم لذّت همراه می شود که در ورای محدوده معینی از ثبات کامل منحرف شود؛ درحالی که در میان دو حد، که می توان آنها را آستانه های کمّی لذّت و عدم لذّت توصیف کرد، حاشیه معینی از بی اعتنایی حسی وجود دارد.

واقعیاتی که سبب می شود تا به سلطه اصل لذّت در زندگی ذهنی اعتقاد پیدا کنیم، همچنین در این فرضیه متجلی می شود که دستگاه ذهنی می کوشد تا کمّیت هیجان موجود در آن را تا آنجا که ممکن است پائین یا حداقل ثابت نگه دارد. فرض اخیر فقط شیوه دیگر بیان اصل لذّت است زیرا که اگر کارکرد دستگاه ذهنی متوجه پائین نگه داشتن کمّیت هیجان باشد، آن گاه هر چیزی که برای افزایش کمّیت طراحی شده باشد ناگزیر می باید به عنوان ضد عملکرد این دستگاه تلقی شود، یعنی به عنوان چیزی غیرلذّتبخش. اصل لذّت از اصل ثبات منتج می شود؛ اصل اخیر عملاً از واقعیاتی نتیجه گرفته می شود که ما را ناگزیر از به کارگیری اصل لذّت میکند. افزون بر این، مطالعه تفصیلی تر نشان خواهد داد که گرایشی که از این طریق به دستگاه ذهنی نسبت داده می شود به عنوان موردی ویژه در ذیل اصل فخنر به نام “گرایش به سوی ثبات” قرار داده می شود؛ اصلی که در متن آن فخنر احساس لذّت و عدم لذّت را در نسبت با یکدیگر قرار می دهد.

به هر تقدیر، باید متذکر شد که اگر به طور دقیق سخن بگوییم باید بگوییم که صحیح نیست در جریان فرایندهای ذهنی از سلطه اصل لذّت سخن گفت. اگر چنان سلطه ای وجود میداشت اکثریت عظیم فرایندهای ذهنی ما می بایست با لذّت همراه میشد یا به لذّت می انجامید درحالی که تجربه عام به طور مطلق با چنان نتیجه گیری ای تضاد دارد. بنابراین حداکثر چیزی که میتوان گفت این است که در ذهن گرایشی قوی به سوی اصل لذّت وجود دارد؛ اما وضعیتها یا نیروهای معین دیگری با این گرایش در تضادند؛ بنابراین نتیجه نهایی همواره نمی تواند با گرایش به سوی اصل لذّت هماهنگ باشد. می توانیم گفته خود را با تذکر فخنر در موردی مشابه مقایسه کنیم: “به هر تقدیر، از آنجا که وجود گرایشی به سوی هدف به معنای آن نیست که آن هدف به دست آمده است، و از آنجا که به طور کلی هدف فقط با تقریبهایی به دست آمدنی است…”. اکنون اگر به این پرسش بازگردیم که چه وضعیتهایی قادرند اصل لذّت را از رسیدن به نتیجه بازدارند، بار دیگر خود را در زمینی اَمن و پیموده شده می یابیم و با تعیین چارچوب پرسش خود منبعی غنی از تجربه تحلیلی در دسترس خود داریم.

نخستین مثال از اصل لذّت که به این سیاق بازداشته شده است، مثالی آشناست که به طور منظم اتفاق می افتد. ما میدانیم که اصل لذّت خاصِ روش اولیه Primary کارکردِ دستگاه ذهنی است، اما این امر، از دیدگاه صیانتِ نفسِ ارگانیسم در میان دشواریهای جهان خارجی، از همان بَدو امر ناکارآ و حتی به شدت خطرناک است. اصل واقعیت (Reality Principle) تحت تأثیر غریزه صیانت نفسِ “من”(ego) ، جایگزین اصل لذّت می شود. اصل واقعیت، نیّت کسب لذّت در غایت امر را رها نمیکند، اما معهذا به تأخیر انداختن ارضاء را طلب می کند و آن را به اجرا درمی آورد؛ یعنی رها ساختن شماری از امکانات کسب ارضاء و تحملِ موقت عدم لذّت به منزله برداشتن گامی در راه طولانی غیرمستقیمی که به لذّت منتهی می شود. به هر رو، اصل لذّت به عنوان روشی کاری که غرایز جنسی -که “تربیت” آنها بسیار سخت است- از آن استفاده می کنند، مدتی طولانی دوام می آورد و از آنجا که اصل لذّت کار را با همین غرایز یا از درون خودِ “من” آغاز میکند، اغلب در غلبه بر اصل واقعیت موفق میشود، آن هم به ضررِ کل ارگانیسم.

به هر رو، شکی نمیتواند وجود داشته باشد که جایگزینی اصل لذّت با اصل واقعیت فقط میتواند مسبّبِ شمار اندکی از تجارب غیرلذّتبخش شود که به هیچ رو شدیدترینِ این تجارب نیستند. فرصت دیگرِ رها شدن عدم لذّت را که با نظم کمتری رخ نمیدهد در تضادها و برخوردهایی باید یافت که در دستگاه ذهنی رخ میدهد، آن هم در زمانی که “من” در حال تحول به سازمانهای به مراتب پیچیده تری است. تقریباً تمامی انرژی ای که دستگاه ذهنی از آن آکنده شده است از تکانه های غریزی ذاتی آن نشأت می گیرد. اما اینها اجازه نمی یابند که به همان مرحله تحول ارتقاء یابند. در جریان امور بارها و بارها اتفاق می افتد که غرایز منفرد یا بخشهایی از غرایز در اهداف و نیازهای خود با مابقی غرایز ناسازگار شوند، غرایزی که میتوانند در وحدت منحصر به فرد “من” ادغام شوند. بنابراین غرایز دسته اول را فرایند سرکوب میتواند از این وحدت جدا سازد و آنها را در سطوح پائینِ تحول روانی نگه دارد و، اول از همه، راه ارضای آنها را قطع میکند. اگر آنها متعاقباً موفق شوند که با گذار از راههایی حاشیه ای به ارضای مستقیم یا جایگزین دست یابند -همان طور که به سهولت در مورد غرایز جنسی سرکوب شده رخ میدهد- این رخداد که در موارد دیگر میتوانست فرصتی برای لذّت باشد، به وسیله “من” به عنوان عدم لذّت، احساس و درک میشود. در نتیجه تضاد کهنه ای که با سرکوب پایان میگیرد، شکاف تازه ای در اصل لذّت رخ میدهد، آن هم درست در زمانی که غرایزی معین میکوشند تا در تطابق با این اصل، لذّت تازه ای کسب کنند. جزئیات فرایندی که طی آن سرکوب، امکان لذّت را به منبع عدم لذّت بدل میسازد هنوز به وضوح و روشنی فهمیده نشده است یا نمی تواند به روشنی ارائه گردد. اما شکی نیست که تمامی عدم لذّت های روان رنجورانه، از این نوع اند. یعنی لذتهایی که نمی توانند به طور کلی احساس و درک شوند.

دو منبع عدم لذتی که هم اکنون آنها را برشمردم به هیچ وجه سرچشمه اکثر تجارب عدم لذّت ما نیستند. اما در مورد مابقی میتوان با برخی توجیهات سردستی تأکید کرد که حضور آنها با سلطه اصل لذّت در تضاد نیست. اغلبِ عدم لذتهایی که ما احساس می کنیم، عدم لذتهای ادراکی (Perceptual) هستند. این ادراک میتواند ادراک فشار غرایز ارضاءنشده باشد، یا میتواند ادراکی خارجی باشد که یا فی نفسه رنج آلوده است، یا انتظاراتی غیر لذّت بخش در دستگاه ذهنی ایجاد میکند، به عبارت دیگر دستگاه ذهنی آن را به عنوان خطر تشخیص میدهد. پس واکنش به این تقاضاهای غریزی و تهدیدهای خطر، یعنی واکنشی که مقوّم فعالیت مناسبِ دستگاه ذهنی است، میتواند به شیوه ای درست به دست اصل لذّت یا اصل واقعیت که تعدیل کننده اصل لذّت است هدایت شود. به نظر نمیرسد که این امر محدودیتی پُردامنه برای اصل لذّت به وجود آورد. با این وصف تحقیق درباره واکنش ذهنی به خطر خارجی دقیقاً در وضعیتی قرار دارد که مواد و مصالح جدیدی به بار آورد و پرسشهایی نو مطرح کند که به مسأله فعلی ما مربوط اند.

وضعیتی که بعد از ضربه های مکانیکی شدید و تصادفات راه آهن و سایر حوادثی که متضمن خطری برای زندگی هستند رخ میدهد، مدت زمانی طولانی است که شناخته و توصیف شده است و نام “روان رنجوری آسیب زا” (Traumatic Neurosis) بر آن گذاشته شده است. جنگ دهشتناکی که به تازگی پایان یافته است منجر به ظهور شمار کثیری از این نوع بیماریها شده است، اما این واقعه حداقل به وسوسه ای پایان داده است که سبب بیماری را به ضایعه ارگانیک نظام عصبی ای نسبت دهیم که به دست نیروی مکانیکی ایجاد شده است. تصویری که روان رنجوری آسیب زا از علائم بیماری ترسیم می کند از حیث فراوانی علائمِ حرکتی  Motor Symptoms  مشابه، به هیستری نزدیک میشود اما بنا به قاعده در مورد نشانه های کاملاً بارز بیماری ذهنی -که در این مورد شبیه خودبیمارانگاری Hypochondria  یا ماخولیا  Melancholiaاست- و همچنین در مورد شواهدی که از ناتوانی و اختلال کلی به مراتب جامعتر قابلیتهای ذهنی به دست میدهد، از آن فراتر می رود. هنوز تبیین کاملی از روان رنجوری ناشی از جنگ یا روان رنجوری آسیب زای ناشی از دوران صلح به دست داده نشده است. در مورد روان رنجوری ناشی از جنگ، این واقعیت که همان علائم بیماری بعضی از اوقات بدون مداخله هر نوع نیروی مکانیکی خالص ظاهر میشود، به نظر میرسد که در آنِ واحد هم امری روشن کننده باشد هم امری گیج کننده. در مورد روان رنجوری آسیب زای معمولی، دو مشخصه به شکلی بارز جلوه گر میشوند: نخست، به نظر میرسد که عامل عمده مسبب آنها مبتنی بر هُول (Surprise) و رُعب (Fright) باشد؛ دوم زخم و جراحتی که به طور همزمان وارد میشوند بنا به قاعده مخالف تحول روان رنجوری عمل می کنند. “رعب” و “ترس” (Fear) و “اضطراب” (Anxiety) را به شیوه ای نادرست به عنوان اصطلاحاتی مترادف به کار برده اند؛ اما در واقع آنها میتوانند از حیث نسبتشان با خطر از یکدیگر به روشنی متمایز شوند. “اضطراب” مبیّن حالت خاصی از منتظر خطر بودن یا آماده شدن برای آن است، هرچند این خطر میتواند ناشناخته باشد. “ترس” نیازمند موضوع معینی است که باید از آن در خوف  (Afraid)بود. “رعب” نامی است که ما به وضعیتی میدهیم که کسی زمانی وارد آن میشود که با خطری روبرو شده باشد بدون آن که آمادگی آنرا داشته باشد؛ عامل هُول در اینجا مورد تأکید قرار میگیرد. من بر این باور نیستم که اضطراب بتواند مولد روان رنجوری آسیب زا باشد. چیزی در اضطراب وجود دارد که از فرد مضطرب در برابر رعب و بنابراین در برابر روان رنجوری رعب محافظت میکند. بعداً به این موضوع خواهیم پرداخت.

مطالعه خوابها و رویاها میتواند موثقترین روش تحقیق فرایندهای ذهنی عمیق باشد. خوابها و رویاهایی که در روان رنجوری آسیب زا رخ میدهند این مشخصه را دارند که مکرراً بیمار را به وضعیت حادثه ای که برای او رخ داده است بازگردانند، وضعیتی که او با درافتادن به رعبی دیگر از آن بیدار میشود. این امر مردم را بسیار اندک به شگفتی درمی اندازد. آنها فکر میکنند که این واقعیت که تجربه آسیب زا مداوماً خود را بر بیمار حتی در حال خواب تحمیل میکند، اثبات قوت این تجربه است: میتوان گفت که بیمار دلمشغولِ آسیب خود شده است. دلمشغولی ها با تجربه ای که آغازگر بیماری بوده است، مدت زمانی طولانی است که برای ما در هیستری امر آشناست. بروئر (Breuer) و فروید در سال ۱۸۹۳ اعلام کردند که “افراد هیستریک اغلب از به یاد آوردن خاطرات در رنج و عذاب اند.” در روان رنجوری ناشی از جنگ نیز مشاهده گرانی همچون فرنچی (Ferenczi) و زیمل (Simmel) توانستند از طریق دقیق شدن در لحظه ای که آسیب رخ میدهد علائم حرکتی معینی را تبیین کنند.

به هر رو، من نمی دانم که آیا افرادی که مبتلا به روان رنجوری آسیب زا هستند در زندگی زمان بیداریشان نیز به خاطرات حادثه ای که بر آنها اتفاق افتاده است بسیار میپردازند یا خیر. شاید آنها بیشتر در پی آن باشند که درباره آن حادثه فکر نکنند. کسانی که این امر را به عنوان امری بدیهی پذیرفته اند که خواب و رویای آنها میبایست در شب آنها را به وضعیتی بازگرداند که مسبب بیمار شدن آنها شده است، سرشت خوابها و رویاها را بد فهمیده اند. با سرشت آنها هماهنگتر خواهد بود اگر آنها به بیماران تصاویری از دوران سلامتی شان در گذشته یا بهبودیشان را نشان دهند، بهبودی ای که آنها به آن امید دارند. اگر رویاها و خوابهای روان رنجوری آسیب زا عقیده ما دال بر روند آرزو برآوردنِ (Wish-Fulfilling) خوابها و رویاها را متزلزل نکنند، ما هنوز یک منبع در دست داریم که درِ آن به روی ما باز است: ما میتوانیم استدلال کنیم که کارکرد خواب دیدن، شبیه بسیاری چیزهای دیگر، در این وضعیت مختل شده است و از اهداف خود منحرف گشته است یا این که ما وادار میشویم بر گرایشهای خودآزارانه رمزآلوده “خود” تأمل کنیم.

در اینجا پیشنهاد میکنم که موضوع تیره و تار روان رنجوری آسیب زا را رها کنیم و به وارسی روشِ کاری بپردازیم که دستگاه ذهنی در یکی از نخستین فعالیتهای بهنجارش از آن استفاده می کند -منظور من روش کاری در بازی کودکانه است.

نظریه های مختلف بازی کودکان، فقط اخیراً از دیدگاه روانکاوانه به دست فایفر (Pfeifer) (۱۹۱۹) جمع بندی و مورد بحث قرار گرفته است، کسی که من خوانندگان خود را به مقاله او ارجاع خواهم داد. این نظریه ها تلاش می کنند تا انگیزشهایی را کشف کنند که کودکان را به طرف بازی رهنمون می شوند، اما آنها در برجسته ساختن انگیزش اقتصادی و توجه به حاصل آمدن لذتی که در این بازیهاست شکست خورده اند. بدون آن که خواسته باشم کل قلمرویی را که این پدیده بر آن حاکم است وارد بحث کرده باشم، توانسته ام از طریق فرصتی که بخت آن را فراهم کرد پرتوی بیفکنم بر اولین بازی ای که پسر یکسال و نیمه ای آن را انجام داد و خود آن را اختراع کرده بود. این مشاهده، چیزی بیش از مشاهده ای گذرا بود، زیرا که من به همراه کودک و والدینش برای چند هفته در زیر یک سقف زندگی میکردم و مدت زمانی طول کشید تا معنای عمل رمزآلودی را که او به طور مرتب تکرار میکرد کشف کنم.

این کودک به هیچ وجه، از حیث تحول دماغی، استثنایی و پیش رس نبود. در سن یکسال و نیم او فقط میتوانست کلمات با معنای معدودی بگوید؛ همچنین میتوانست شماری صدا درآورد که مبیّن معنایی بود که فقط برای اطرافیان او فهمیدنی بود. به هر تقدیر، او رابطه خوبی با پدر و مادر و خانم پرستارش داشت، و به سبب این که “پسر خوبی” بود تشویق میشد. در شب مزاحم والدینش نمیشد، آگاهانه از فرامینی دال بر دست نزدن به برخی چیزها یا نرفتن به اتاقهای معینی اطاعت میکرد و بالاتر از همه هنگامی که مادرش او را برای چند ساعتی ترک میکرد گریه نمی کرد. او در عین حال شدیداً به مادرش وابسته بود، مادری که نه فقط خودش او را تغذیه کرده بود بلکه بدون کمک دیگران از او مواظبت و نگهداری کرده بود. به هر تقدیر، این پسر کوچولوی خوب عادت ناراحت کننده ای داشت که گاه به گاه از او سر می زد :او هر چیز کوچکی را که به دستش میرسید به گوشه ای مثل زیر تخت پرت می کرد. بنابراین یافتن این اسباب بازیها و جمع کردن آنها اغلب به مشغله ای وقت گیر بدل میشد. او با انجام دادن این کار صدای کشدار و بلند “اُو ـ اُو ـ اُو ـ اُو” را از خود درمیآورد و به همراه آن حالت علاقه مندی و رضایت به خود میگرفت. مادر او و نویسنده این شرح حال در این اندیشه توافق کردند که این صدا، صرفاً حرف ندا نیست بلکه مبیّن کلمه آلمانی fort” رفت” است. متعاقباً دریافتم که این کار نوعی بازی است و یگانه استفاده ای که کودک از اسباب بازیهایش میکند این است که با آنها بازی “رفت” را انجام میدهد. روزی مشاهده ای کردم که نظر مرا تأیید کرد. کودک قرقره ای چوبی داشت که تکه ای نخ به دور آن بسته بود. هرگز به فکر او نرسید که آن را پشت سر خود روی زمین بکشد گویی که قرقره درشکه ای باشد برای بازی. آنچه او انجام می داد این بود که نخ قرقره را در دست نگه میداشت و با مهارت آن را به لبه تختی که دارای روختی بود پرتاب میکرد، به گونه ای که قرقره ناپدید میشد و در همین حال “اُو ـ اُو ـ اُو ـ اُو” ی پُرمعنای خود را ادا میکرد. سپس قرقره را با کشیدن نخ از تخت بیرون میکشید و ظهور مجدد آن را با ادای شادمانه کلمه da  “آنجا” خوشامد میگفت. بنابراین، این عمل بازی ای کامل بود. ــ ناپدید شدن و بازگشتن. بنا به قاعده، مشاهده گر فقط شاهد عمل نخست بود که به شیوه ای خستگی ناپذیر به عنوان بازی ای کامل تکرار میشد، هرچند تردیدی وجود نداشت که لذّت بیشتر با دومین عمل همراه بود.

بنابراین تفسیر بازی میسر شد، که به دستاورد فرهنگی بزرگ کودک مربوط می شد ــ چشم پوشی غریزی ای (یعنی چشم پوشی از ارضای غریزی) که او زمانی بدان دست میزد که اجازه میداد بدون این که اعتراضی بکند مادرش از خانه خارج شود. او به اصطلاح با آماده ساختن صحنه برای ناپدید شدن و بازگشتن اشیائی که در دسترس او بودند به خود پاداش میداد. اگر بخواهیم درباره موثر بودن سرشت این بازی قضاوت کنیم، این نکته اصلاً مهم نیست که آیا کودک خود بازی را اختراع کرده است یا از طریق اشارات بیرونی آن را فراگرفته است. علاقه مندی ما متوجه مسأله دیگری است. کودک قطعاً نمیتوانست عزیمت مادر خود را به عنوان چیزی خوشایند یا حتی چیزی خنثی درک کند. بنابراین چگونه تکرار این تجربه آزاردهنده در قالب بازی با اصل لذّت سازگار میشد؟ شاید در پاسخ بتوان گفت که عزیمت مادر میبایست به عنوان مقدمه ضروری بازگشت شادی آفرین او انجام گیرد، و بنابراین در مسأله بازگشت است که هدف واقعی بازی نهفته است. اما در برابر این عقیده باید این امر واقع مشاهده شده را ابراز کرد که عمل نخست، یعنی عمل عزیمت، خود به عنوان بازی ای مستقل انجام گرفته است و تکرار آن بسیار بیشتر از آن بوده است که فقط بخشی از کلیت بازی با پایان خوشایندش باشد.

از تحلیل واقعه منفردی از این قبیل به هیچ نتیجه قطعی نمیتوان رسید. از دیدگاهی بری از پیش داوری این برداشت حاصل می شود که کودک به سبب انگیزشی دیگر تجربه خود را به بازی بدل کرده است. در آغاز او در موقعیتی منفعل قرار داشت ــ او مقهور تجربه شده بود؛ اما با تکرار آن به عنوان بازی، هرچند که غیرلذّت بخش بود، نقشی فعال بر عهده گرفت. این تلاشها را شاید بتوان به غریزه سروری (Mastery) فروکاست که مستقل از این که خاطره فی نفسه لذّت بخش باشد یا خیر عمل می کند. اما هنوز میتوان دست به تفسیر دیگری زد. پرت کردن شیء به گونه ای که “رفته” باشد ممکن است انگیزشی از کودک را ارضاء کند که در زندگی واقعی او سرکوب شده است، خالی کردن دقِ دل خود بر سرِ مادرش به سبب دور شدن از او. اگر قضیه این گونه باشد میتواند معنایی مبارزه جویانه داشته باشد: “خیلی خوب، برو! به تو احتیاجی ندارم. من خودم تو را بیرون میفرستم.” یک سال بعد همان پسری که من شاهد نخستین بازیش بودم، اسباب بازی را برمیداشت و اگر از آن خوشش نمیآمد آن را روی زمین پرت میکرد و میگفت: “برو به جبه!” (جبهه) در آن زمان او شنیده بود که پدر غایبش در “جبهه” است و او از غیبت پدرش هیچ تأسفی نمیخورد؛ برعکس او این امر را کاملاً روشن میساخت که اصلاً دلش نمیخواهد اکنون که مادرش فقط در تملک اوست برآشفته شود. ما کودکان دیگری را میشناسیم که دوست داشتند تمایلات خصمانه مشابهی را با بیرون انداختن اشیاء به جای افراد نشان دهند. بنابراین ما در این شک باقی میمانیم که آیا تمایل کلنجار رفتن با تجربه ای قاهرانه در ذهن به گونه ای که بر آن احاطه یابیم، میتواند به عنوان رخدادی اولیه و مستقل از اصل لذّت تجلی یابد. زیرا که در موضوعی که مورد بحث ماست، دست آخر کودک شاید فقط قادر باشد تجربه ناخوشایند خود را در بازی به این سبب تکرار کند که تکرار، لذتی از نوع دیگر اما از نوع مستقیم را به همراه می آورد.

همچنین مطالعه بیشتر بازی کودکان کمکی به ما نمیکند که بر تردید خود در مورد این دو دیدگاه فائق آییم. واضح است که کودکان در بازیهای خود هر آن چیزی را تکرار میکنند که در زندگی واقعی بر آنها تأثیر بسیار گذاشته باشد، و با انجام این کار آنها قوت آن تأثیر را آشکار میسازند و به اصطلاح میتوان گفت خود را بر آن وضعیت حاکم میسازند. اما از سوی دیگر این امر آشکار است که بازی آنها را آرزویی که در تمامی مدت بر آنها سلطه دارد تحت تأثیر قرار میدهد ــ آرزوی آدم بزرگ بودن و توانایی انجام کارهایی که بزرگسالان انجام میدهند. این امر نیز میتواند مورد مشاهده قرار گیرد که سرشت غیرلذّت بخش تجربه ای، همواره برای بازی نامناسب نیست. اگر پزشکی حلق کودک را معاینه کند یا عملی کوچک بر روی او انجام دهد، میتوانیم کاملاً مطمئن باشیم که این تجارب رعب آور به موضوع بازی بعدی مبدل خواهند شد؛ اما در این مورد نباید این واقعیت را فراموش کنیم که لذتی از منبعی دیگر فراهم خواهد شد. به محض آن که کودک از انفعال تجربه به پویایی بازی گذار کند تجربه ناخوشایند را به یکی از همبازی هایش منتقل خواهد کرد و از این طریق دقِ دل خود را سر جانشین خالی خواهد کرد.

با این وصف، از این مبحث این نتیجه گرفته میشود که نیازی نیست وجود غریزه مقلدانه خاصی را برای تمهید انگیزشی برای بازی مفروض بگیریم. دست آخر باید یادآوری کنیم که بازی و نمایش هنرمندانه و تقلید هنرمندانه ای که بزرگسالان انجام میدهند ــ که برخلاف بازی کودکان دارای مخاطبانی است ــ تماشاگران را (به عنوان مثال در تراژدی) از دردناکترین تجربه ها معاف نمیکند و تماشاگران این تجارب را بسیار لذّت بخش می یابند. این امر دلیلی قانع کننده است که حتی در زیر سلطه اصل لذّت، همواره طرق و ابزارهای کافی وجود دارد که هر آنچه را فی نفسه غیرلذّت بخش است به موضوعی بدل ساخت که میتوان آن را به یاد آورد و در ذهن با آن کلنجار رفت. ملاحظه این موارد و موقعیتها را که نتیجه غایی آنها تولید لذّت است باید نوعی نظام زیبایی شناسانه بر عهده گیرد که رهیافتی اقتصادی به موضوع آن دارد. آنها هیچ فایده ای برای اهداف ما ندارند، زیرا که وجود و سلطه اصل لذّت را مفروض می انگارند؛ و هیچ گواهی از عملکرد گرایشهایی را که به ورای اصل لذّت متوجه اند به دست نمی دهند، یعنی گرایشهایی که بدوی تر از آن گرایشها و مستقل از آن اند.

نتیجه ۲۵ سال کار شدید این بوده است که امروزه اهداف آنی تکنیک روانکاوی کاملاً با اهداف آن در آغاز متفاوت است. در آغاز پزشک تحلیلگر کاری نمیکرد مگر کشف مواد و مصالح ناخودآگاه پوشیده بر بیمار و جمع بندی آنها و انتقال آنها به بیمار در لحظه ای مناسب .روانکاوی در آن هنگام پیش از هر چیز و بیش از هر چیز هنرِ تفسیر بود. از آنجا که این تکنیک مسأله معالجه را حل نکرد، به سرعت هدف بعدی در معرض دید قرار گرفت: وادار ساختن بیمار به تأیید برساخته های روانکاو از خاطرات او. در این کار تأکید عمده بر مقاومت بیمار گذاشته میشد: اینک هنر در واگشایی این مقاومتها در سریعترین زمانِ ممکن بود، در نشان دادن آنها به بیمار و ترغیب او با نفوذ انسانی برای رها ساختن مقاومتهایش ــ در اینجا بود که نظریه ای که به عنوان “انتقال” (Transference) در نظر گرفته میشد، نقش خود را ایفا می کرد. Transference، فرایندی است که طی آن بیمار احساسات عشق و نفرت و اندیشه های مثبت و منفی را که در گذشته برای کسی یا چیزی داشته است به پزشک خود نسبت دهد. درگیری عاطفی بیمار با پزشک، روان رنجوری انتقال نام دارد. مداوایی موفق است که طی آن پزشک موفق شود به این روان رنجوری آخرین نیز غلبه کند و بیمار را وادارد که به خود متکی شود. متکی شدن به خود یعنی شفا یافتن.

اما اکنون کاملاً روشن شده است که هدفی که در نظر گرفته شده است ــ یعنی هر آنچه ناخودآگاه است باید خودآگاه شود ــ کاملاً با این روش دست یافتنی نیست. بیمار نمیتواند کل آن چیزی را که در او سرکوب شده است به یاد آورد، و آنچه او به یاد نمی آورد ممکن است به دقت جزء ضروری آن چیزِ سرکوب شده باشد. بنابراین بیمار به هیچ وجه از صحت برساخته ای که به او منتقل میشود اطمینانی حاصل نمیکند. او ناگزیر میشود که مصالح سرکوب شده را به عنوان تجربه ای معاصر تکرار کند به جای آن که همان طور که پزشک ترجیح میدهد آن را به عنوان چیزی مربوط به گذشته به یاد آورد. این بازتولیدها که با چنان دقت ناخواسته ای ظاهر میشود، همواره بخشی از زندگی جنسی دوران طفولیت را به همراه دارد ــ یعنی عقده اُدیپ و مشتقات آن؛ و این موارد به شیوه ای لایتغیر در قلمرو انتقال، یعنی رابطه بیمار با پزشک، مجدداً به نمایش درمی آیند. میتوان گفت وقتی امور به این مرحله میرسند، روان رنجوری تازه یا “روان رنجوری انتقالی” جایگزین روان رنجوری اولیه میشود. تمامی کوشش پزشکان بر این بوده است که این روان رنجوری انتقالی را در کوچکترین محدوده ها نگه دارند؛ تا جایی که ممکن است آن را به مسیر خاطره بیندازند و تا حد امکان کمترین اجازه را بدهند که به عنوان تکرار ظاهر شود. نسبت میان آنچه به یاد آورده می شود و آنچه بازتولید میشود، از موردی به مورد دیگر فرق میکند. پزشک بنا به قاعده نمیتواند بیمار خود را از این مرحله مداوا معاف کند، پزشک باید بیمار را وادار کند که بخشی از زندگی فراموش شده اش را مجدداً تجربه کند؛ اما از سوی دیگر باید مواظب باشد که بیمار تا درجاتی فاصله خود را حفظ کند، فاصله گیری ای که او را به رغم همه چیزها قادر میسازد که این امر را بازشناسد که آنچه به عنوان واقعیت ظاهر میشود در واقع فقط بازتاب گذشته ای فراموش شده است. اگر این هدف با موفقیت حاصل آید، اعتماد بیمار جلب شده است و به همراه آن موفقیت معالجه که وابسته به آن است تضمین شده است.

برای راحت تر کردن فهم این “اجبار به تکرار” که در جریان مداوای روانکاوانه روان رنجوران ظاهر میشود، باید بیش از همه چیز از شرّ این برداشت غلط رهایی یابیم که آنچه در مبارزه خود به ضد مقاومتها با آن سروکار داریم مقاومت ناخودآگاه است. ناخودآگاه ــ یا به عبارت دیگر امر “سرکوب شده” ــ به هیچ رو مقاومتی در برابر تلاشهایی نمیکند که برای مداوا صورت میگیرد. در واقع، ناخودآگاه، خود هیچ کاری ندارد مگر شکستن فشاری که بر آن وارد میشود و بازگشودن راه خود به سوی آگاهی یا آزاد شدن از طریق دست زدن به کنشی واقعی. مقاومت در طول مداوا از سیستمها و لایه های بالاتر ذهن که اساساً مسبب و مجری سرکوب هستند نشان داده میشود. اما از آنجا که ما بنا به تجربه میدانیم که این واقعیت که انگیزه ها برای مقاومتها و در واقع خود مقاومتها، در وهله اول معالجه، ناخودآگاه هستند، اشارتی به ماست که باید کمبودهای خود در اصطلاحاتمان را تصحیح کنیم. اگر ما تقابل را نه میان امر آگاه و ناخودآگاه بلکه میان منِ منسجم ego) (coherent و امر سرکوب شده برقرار کنیم، از فقدان روشنی و وضوح تبرّی جسته ایم. این امر قطعی است که بخش اعظم “من” و به طوری چشمگیر آنچه میتوانیم به عنوان هسته آن توصیف کنیم، من، ناخودآگاه است و صرفاً بخش کوچکی از آن را می توانیم با اصطلاح “ماقبل آگاه” ( Preconscious ) توصیف کنیم. با جایگزین کردن اصطلاحی نظام مند یا پویا به جای اصطلاحی صرفاً توصیفی، میتوانیم بگوییم که مقاومت بیمار از “من” او سرچشمه میگیرد و آنگاه ما ناگهان درک میکنیم که اجبار به تکرار باید به ناخودآگاه سرکوب شده منتسب شود. به نظر محتمل میرسد که این اجبار فقط بعد از آن که عمل مداوا تا نیمه راه برای تماس با آن پیش رفت و سرکوب را سست کرد میتواند خود را نشان دهد.

شکی نیست که مقاومت “منِ” آگاه و ناآگاه تحت تأثیر اصل لذّت عمل میکند؛ خود در جستجوی طفره رفتن از امر غیرلذّت بخش است، امری که میتواند با رها شدن امر سرکوب شده حاصل شود. از سوی دیگر تلاشهای ما متوجه تمهید مدارای با امر غیرلذّت بخش با توسل به اصل واقعیت است. اما چگونه اجبار به تکرار ــ یعنی تجلی قدرت امر سرکوب شده ــ به اصل لذّت مربوط می شود؟ روشن است که بخش اعظم آنچه تحت اجبار به تکرار از نو تجربه میشود باید مسبب عدم لذّت “من” شود، زیرا که فعالیتهای تکانه های غریزی سرکوب شده را رومی آورد. به هر تقدیر، این عدم لذّت از همان نوعی است که ما قبلاً آن را بررسی کردیم و گفتیم که با اصل لذّت در تضاد نیست: عدم لذّت برای یک سیستم و در عین حال ارضا برای سیستمی دیگر. اما اکنون با امر واقعی نو و شاخص روبرو شده ایم یعنی این که اجبار به تکرار نیز یادآوری تجارب گذشته ای است که دربردارنده هیچ امکانی از لذّت نیست، و هیچ گاه نمیتواند، حتی از مدتها قبل، موجب ارضای حتی تکانه هایی غریزی شود که از آن زمان به بعد سرکوب شده اند.

شکوفایی اولیه زندگی جنسی دوران طفولیت محکوم به نابودی است زیرا که خواسته های آن با واقعیت و با مرحله ناکافی تحول کودک سازگار نیست؛ این شکوفایی در آزاردهنده ترین وضعیتها و در میان دردناکترین احساسات به پایان میرسد. از دست دادن عشق و شکست، در پس خود زخمهایی دائمی را در قالب داغ خودشیفتگی بر حرمت نفس (Self-Regard) به جای میگذارد، که به نظر من و همچنین به نظر مارچینفسکی (Marcinowski) بیش از هر چیز دیگر به “حس حقارت” (Sense of Inferiority) که در روان رنجوری شیوع بسیار دارد کمک میکند. جستجوهای جنسی کودک، که تحولات جسمانی او محدودیتهایی بر آن تحمیل میکند، به هیچ نتیجه رضایت بخشی منتهی نمیشود؛ و ریشه شِکوه های بعدی از قبیل “من نمیتوانم کاری را به اتمام برسانم؛ من نمیتوانم در کاری موفق شوم”، ناشی از همین امر است. حلقه ای عاطفی که کودک را بنا به قاعده به ولی جنسِ مخالف او پیوند میدهد، به ناامیدی به انتظار بیهوده ارضا، یا به حسادت ورزیدن نسبت به کودک تازه متولد شده ــ گواه قطعی بی وفایی کسی که کودک او را دوست دارد ــ می انجامد، تلاشهای خود کودک برای بچه درست کردن که با نوعی جدّیت تراژیک انجام میگیرد به طور شرم آوری شکست میخورد. هر چه کمتر شدن محبتی که به او ابراز میشود، تقاضاهای فزاینده تعلیم و تربیت، کلمات سرزنش آمیز و مجازاتهای گاه به گاه ــ تمامی اینها دست آخر به او نشان میدهد که تا چه وسعتی مورد تحقیر قرار گرفته است. این موارد، موارد معدود نوعی و مداوماً تکرارشونده شیوه هایی هستند که بر مبنای آنها عشقی که مشخصه دوران کودکی است به پایان می رسد.

بیماران تمامی این وضعیتهای ناخواسته و عواطف دردناک را در جریان انتقال تکرار میکنند و آنها را با حداکثر هنرمندی احیا میکنند. آنان درصدد برمی آیند که جریان مداوا را درحالی که هنوز به اتمام نرسیده است قطع کنند؛ آنان یک بار دیگر میکوشند تا احساس کنند که تحقیر شده اند و پزشک را وامیدارند که با جدیت با آنها سخن بگوید و با آنها به سردی رفتار کند؛ آنان موضوعاتی درخور حسادتشان کشف میکنند؛ آنان به جای بچه ای که در کودکی مشتاقانه در آرزویش بودند، برنامه ای بزرگ میریزند و وعده ای برای هدیه ای بزرگ میدهند ــ که این هم به همان اندازه غیرواقعی است. هیچ یک از این آرزوها در گذشته نمیتوانست موجب تولید لذّت شود، و میتوان حدس زد که امروز اگر به جای آن که [ این آرزوها ] شکل تجربه ای تازه به خود بگیرند، به عنوان خاطرات یا خوابها و رویاها ظاهر شوند، لذّت کمتری به بار آورند. البته اینها فعالیتهای غرایزی هستند که هدفشان این است که به ارضا شدن منجر شوند؛ اما هیچ درسی نمیتوان از تجربه کهنه این فعالیتها آموخت، فعالیتهایی که در عوض فقط به عدم لذّت رهنمون میشوند. به رغم این امر، این تجارب تحت فشار اجبار تکرار میشوند.

آنچه را روانکاو در جریان پدیده های انتقال روان رنجوران آشکار میکند، میتواند در زندگی برخی افراد عادی نیز مشاهده شود. حالتی که آنان بروز میدهند این است که سرنوشتی شوم در تعقیب آنان است یا قدرتی “شیطانی” آنان را تسخیر کرده است؛ اما روانکاوی همواره بر این نظر بوده است که خود آنان قسمت اعظم سرنوشتشان را رقم میزنند که تأثیرات دوران اَوان طفولیت آن را معین میسازد. اجباری که در اینجا مورد توجه است به هیچ وجه متفاوت از اجبار به تکراری نیست که ما در روان رنجوری یافته ایم، حتی اگر افرادی را که اینک بررسی میکنیم هیچ گاه علائمی حاکی از سروکار داشتن با تضاد روان رنجورانه، از طریق تولید علائم بیماری، نشان نداده باشند. بنابراین ما با افرادی روبه رو هستیم که همه روابط انسانی آنان پیامدی مشابه دارد: آدم خیّری که پس از مدتی همه افراد تحت سرپرستی اش او را با خشم رها میکنند، هرچند در موقعیتی دیگر، این افراد ممکن بود با یکدیگر بسیار متفاوت باشند، و به نظر میرسد که او محکوم به چشیدن تمامی طعم تلخ ناسپاسی شده است؛ یا انسانی که تمامی دوستی هایش با خیانت دوستانش به پایان میرسد؛ یا انسانی که در جریان زندگی اش بارها و بارها کسی دیگر را درجایگاه اقتدار خصوصی یا عمومی قرار میدهد و سپس بعد از زمانی معین، خود آن اقتدار را واژگون میکند و فرد مقتدر جدیدی را به جای قبلی مینشاند؛ یا باز مثل عاشقی که تمام ماجراهای عشقی اش با یک زن از مراحل مشابهی میگذرد و به نتایج مشابهی میرسد. این جریانِ “تکرار مداوم همان چیز” سبب هیچ گونه شگفتی برای ما نمیشود، آن هم زمانی که آن را با رفتار فعال فرد موردنظر ربط دهیم و زمانی که بتوانیم در او نشانه شخصیتی اساسی را کشف کنیم که همواره دست نخورده باقی میماند و ناگزیر است در تکرار همان تجارب خود را نشان دهد. ما بسیار بیشتر تحت تأثیر مواردی قرار میگیریم که در طی آن به نظر میرسد فرد موردنظر تجربه ای منفعل از سر میگذراند، تجربه ای که او بر آن هیچ تأثیری ندارد اما در جریان آن، او با تکرار همان سرنوشت مقدّر روبرو میشود. در اینجا میتوان به عنوان مثال به زنی اشاره کرد که سه بار متوالی ازدواج کرد و شوهران او هر بار خیلی زود بیمار شدند و او از آنها در بستر مرگشان مراقبت کرد. تکان دهنده ترین تصویر شعری از چنان سرنوشتی را تاسو (Tasso) در حماسه رمانتیک Gerusalemme Liberata به دست داده است. قهرمان این حماسه تانسرد نادانسته محبوبه اش کلوریندا را که لباس جنگی سردار دشمن را پوشیده است در دوئلی می کشد. تانسرد بعد از به خاکسپاری او وارد جنگل جادویی غریبی می شود که لشکریان جنگجو را به وحشت می افکند. او با شمشیرش بر درخت بلندی ضربه میزند؛ اما خون از جای ضربه جاری میشود و صدای کلوریندا که روحش در درخت زندانی شده است به گوش میرسد که شِکوه میکند و میگوید که محبوبش یک بار دیگر او را زخمی کرده است.

اگر ما چنین مشاهداتی را در نظر گیریم که متکی بر رفتار بیماران در حال انتقال و متکی بر زندگینامه های مردان و زنان است، شجاعت آن را پیدا میکنیم که فرض کنیم که حقیقتاً در ذهن، اجباری برای تکرار وجود دارد که هیچ اعتنایی به اصل لذّت ندارد. اینک نیز مایلیم خوابها و رویاهایی را که در روان رنجوران آسیب زا و تکانه ای را که کودکان را به طرف بازی رهنمون میشود به این اجبار مربوط سازیم.

اما باید متذکر شد که فقط در مواردی نادر میتوانیم آثار خالص اجبار به تکرار را به گونه ای که دیگر انگیزشها آن را همراهی نکرده باشند مشاهده کنیم. در مورد بازی کودکان ما قبلاً شیوه هایی دیگر را مورد تأکید قرار دادیم که بر مبنای آنها پدید آمدن اجبار میتواند مورد تفسیر قرار گیرد؛ اجبار به تکرار و ارضایی غریزی که بلافاصله لذّت بردنی باشد، به نظر میرسد که در اینجا به همکاری صمیمانه ای منتهی شوند. پدیده انتقال را آشکارا مقاومتی مورد استفاده قرار میدهد که “خود” در اصرارِ سرسختانه خویش بر سرکوب از خود نشان می دهد؛ اجبار به تکرار که مداوم سعی میکند آن را به خدمت گیرد، به اصطلاح، توسط “من” به طرف خود کشیده میشود (زیرا که خود به اصل لذّت متصل است). بخش اعظم چیزی را که میتوان به عنوان اجبار سرنوشت توصیف کرد، به نظر میرسد بر مبنایی عقلانی فهمیدنی باشد؛ به گونه ای که ما تحت فشار هیچ نوع ضرورتی نیستیم تا برای تبیین آن به نیروی انگیزشی رمزآلوده و جدیدی متوسل شویم.

کمترین مورد مشکوک شاید خوابها و رویاهای آسیب زا باشند. اما با تأملی فکورانه تر ناگزیر میشویم بپذیریم که حتی در موارد دیگر نیز کلِ زمینه را عملکرد نیروهای انگیزشی آشنا دربر نمیگیرند. مطالب بسیاری برای توجیه فرضیه اجبار به تکرار، تبیین نشده باقی مانده است ــ اجباری که به نظر میرسد بدوی تر و ابتدایی تر و غریزی تر از اصل لذّت باشد که اجبار به تکرار آن را نادیده می انگارد. اما اگر اجبار به تکرار در ذهن عمل میکند، باید خوشحال باشیم که چیزی در مورد آن بدانیم، بفهمیم که کارکرد آن با چه چیزی متناظر است، تحت چه وضعیتهایی میتواند پدید آید و نسبت آن با اصل لذّت چیست ــ اصلی که دست آخر، قبلاً غلبه بر مسیر جریانهای تحریک در زندگی ذهنی را به آن منتسب کرده ایم.

آنچه در پی می آید تأملات و اغلب تأملاتی اغراق آمیز است که خواننده بر طبق تمایلات فردی اش می تواند آن را قبول یا رد کند. فزونتر، این تلاش، تلاشی است برای پیگیری اندیشه ای به صورت منسجم، آن هم از سرِ کنجکاوی، تا دریابیم که ره به کجا می برد. تأملات روانکاوانه، این تصور را که از بررسی جریانات ناخودآگاه حاصل آمده است نقطه عزیمت خود قرار میدهد که آگاهی میتواند، نه کلی ترین صفت فرایندهای ذهنی، بلکه تابع خاصی از آنها باشد. اگر منظور خود را با اصطلاحات مابعدروانشانسانه بیان کنیم، میتوانیم تأکید کنیم که آگاهی تابعی از نظامی خاص است که مابعدروانشناسی آن را (Cs) توصیف می کند. {بر طبق نظریه روانکاوانه، فعالیت ذهنی به دو صورت انجام میگیرد: یکی آگاه است و دیگری ناخودآگاه. فروید فعالیت ذهنی آگاهانه (Conscious) را اغلب به اختصار Cs مینامد که منظور از آن نظام یا ساختاری است که در آن فعالیت ذهنی آگاهانه که از فرایندهای ثانویه متابعت میکند رخ میدهد. نظام pcpt مخففِ نظام ادراکی Perceptual System است که فروید آن را نخستین بار در تفسیر خواب تشریح کرد. او بعداً نظام pcpt را با نظام آگاهانه یا Cs یکی دانست. } آنچه آگاهی به بار می آورد اساساً متشکل است از ادراک تحریکاتی که از جهان خارجی می آید و همچنین احساس لذّت و عدم لذّت که فقط میتواند از درون نظام ذهنی نشأت گیرد؛ بنابراین ممکن است که به نظامpcpt. Cs  ، موقعیتی در این فضا منتسب کرد. این نظام باید در مرز میان درون و بیرون قرار گیرد؛ و باید به سوی جهان خارج متوجه گردد و باید سایر نظامهای روانی را احاطه کند. خواهیم دید که هیچ چیز نو و جسورانه ای در این فرضیات نهفته نیست؛ ما فقط نظرگاهی را درباره جایابی اتخاذ کرده ایم که آناتومی مغز آن را مشخص ساخته است و بر آن است که “جای” آگاهی در قشر مغز است ــ یعنی خارجی ترین لایه و لایه پوشاننده ارگان مرکزی. آناتومی مغز محتاج بررسی این امر نیست که اگر بخواهیم از حیث آناتومی سخن بگوییم چرا آگاهی باید در سطح مغز قرار داده شود به جای آن که به شیوه ای اَمن در جایی در درونی ترین بخش قرار گیرد. شاید ما در شرحی که از این موقعیت درباره سیستم خود یعنی pcpt._Cs به دست میدهیم موفقتر باشیم.

آگاهی یگانه خصوصیت بارزی نیست که ما به فرایندهایی که درون این سیستم هستند منتسب میکنیم. بر مبنای بینش هایی که از تجربه روانکاوی کسب کرده ایم، فرض میگیریم که تمامی فرایندهای تحریکی که در سایر نظامها رخ میدهد، ردّ پاهایی دائمی در آنها به جای میگذارد که بنیان خاطره را تشکیل میدهند، چنان ردّ پا ـ خاطره هایی، با واقعیتِ آگاه شدن هیچ نوع سروکاری ندارند؛ در واقع آنها اغلب زمانی به نهایت قدرتمند و به نهایت پابرجایند که فرایندهایی که آنها را بر جای گذاشته اند همانهایی هستند که هرگز وارد آگاهی نمیشوند. به هر تقدیر، باور کردن این امر سخت است که ردّ پاهای دائمی تحریکاتی از این قبیل در سیستم pcpt.Cs نیز بر جای مانده باشد. اگر آنها مداوماً آگاهانه باقی بمانند، خیلی زود محدودیتهایی برای قابلیت نظام جهت دریافت تحریکات تازه ایجاد میکنند. از سوی دیگر اگر آنها ناخودآگاه باشند ما با مسأله تبیین وجود فرایندهای ناخودآگاه در نظامی روبه رو می شویم که کارکردش در غیر این صورت با پدیده آگاهی همراهی میشود. ما به اصطلاح با ارائه فرضیه خود که جریان آگاه شدن را به نظامی خاص نسبت میدهد، چیزی را تغییر نداده ایم و چیزی را به دست نیاورده ایم. اگرچه این ملاحظات به طور مطلق قانع کننده نیستند، مع هذا ما را بدان سو میرانند که تردید کنیم که آگاه شدن و ردّ پای ـ خاطره را پشت سر گذاشتن، جریانهایی هستند که در درون یک نظام واحد با یکدیگر ناسازگارند .بنابراین میتوانیم بگوییم که از جریان تحریک آمیز در درون سیستمCs ، آگاهی حاصل میشود اما در آنجا ردّ پایی دائمی بر جای نمیگذارد؛ اما آن تحریک به نظامهایی منتقل میشود که در درون آن در کنارش قرار دارند و در درون آنهاست که ردّپاهای آن باقی میماند. من همین خط فکری را در تصویر طرح گونه ای ادامه دادم که در بخش گمان ورزانه تفسیرخواب آورده ام. این نکته را باید به خاطر سپرد که از سایر منابعِ سرمنشأ آگاهی اطلاع اندکی در دست است؛ بنابراین زمانی که ما گزاره آگاهی به جای ردّ پا ـ خاطره ظاهر میشود را ارائه می کنیم، این گزاره نیازمند تأمل میشود، آن هم در تمامی موارد و بر این مبنا که این گزاره با مضامینی کاملاً درست ارائه شده است.

اگر چنین باشد، پس نظام Cs دارای مشخصات ویژه ای (در تقابل با آنچه در سایر نظامهای روانی رخ میدهد) است، به گونه ای که در درون آن، فرایندهای تحریک آمیز، تغییری دائمی در عناصر آن بر جای نمیگذارند بلکه به اصطلاح در پدیده آگاه شدن به پایان میرسند. استثنایی از این دست بر قاعده ای کلی، نیازمند آن است که با برخی عوامل که منحصراً با یک سیستم منطبق میشوند تبیین شود. چنین عاملی که در سایر نظامها غایب است ممکن است موقعیت باز و بی حفاظ نظام Cs  باشد، که بلاواسطه در جنب جهان خارجی قرار می گیرد.

اجازه دهید ارگانیسم زنده ای را در ساده ترین صورت ممکنِ آن به عنوان ریزکیسه ای (Vesicle)تمایزنیافته از ماده ای(Substance) تصویر کنیم که در معرض تحریک است. در این صورت سطح این ریزکیسه در تماس با جهان خارجی قرار دارد، از وضعیتی که در آن قرار دارد تفکیک می شود و به صورت ارگانی برای دریافت محرکات درمی آید. در واقع جنین شناسی، با توجه به توانایی اش در تلخیص تاریخ تحول، عملاً به ما نشان میدهد که نظام عصبی مرکزی از اِکتودرم (Ectoderm- یکی از سه لایه جنینی است که منشأ پوست و سلسله اعصاب است. دو لایه دیگر عبارت اند از مزودرم و اندودرم) نشأت گرفته است؛ ماده خاکستری قشر مغز به عنوان مشتقی از لایه سطحی بدوی ارگانیسم باقی میماند و برخی از خصوصیتهای ماهوی آن را به ارث میبرد. بنابراین به سهولت میتوان فرض کرد که در نتیجه تأثیر بلاوقفه محرکات خارجی بر سطح ریزکیسه، ماده آن تا عمق خاصی به طور مداوم تعدیل میشود، به گونه ای که فرایندهای تحریک آمیز در قیاس با آنچه در لایه های عمیقتر میگذرد مسیر متفاوتی در پیش میگیرند. بنابراین غشایی تشکیل میشود که دست آخر چنان با تحریک “آماده می شود” که مناسبترین وضعیتهای ممکن را برای پذیرش محرکات عرضه میکند و قابلیت تعدیلات بعدی را از دست میدهد. از حیث سیستم Cs این امر بدان معناست که عناصر آن دیگر دچار تعدیلات دائمی بعدی بر اثر عبور هیجان نمیشوند، زیرا که آنها قبلاً در مورد مسأله مورد نظر تا بیشترین حد ممکن تعدیل یافته اند. به هر وصف اینک آنان توانایی آن را یافته اند که آگاهی را ظاهر سازند. اندیشه های متعددی را میتوان ارائه کرد که هم اینک از حیث سرشت این تعدیلاتی که در جوهر و فرایند هیجانی صورت گرفته است نمیتوان آنها را تصدیق کرد. میتوان این فرض را پیش کشید که هیجان در جریان گذار از عنصری به عنصر دیگر باید بر مقاومت غلبه کند و کاهش مقاومتی که بدین سان به دست آمده است همان چیزی است که ردّ پای دائمی هیجان یعنی تسهیل (Facilitation) را بر جای میگذارد. بنابراین در نظام Cs مقاومتی از این نوع برای گذار از عنصری به عنصر دیگر، دیگر وجود ندارد. میتوان میان این تصویر و گفته بروئر نسبتی برقرار کرد، یعنی تمایزی که او میان انرژی ساکن (یا مقیّد) و انرژی متحرک کتکتیک (Cathectic، مشتق از Cathexis. این واژه را مترجمان آثار انگلیسی فروید در برابر واژه آلمانی Besetzung که معنای لفظی آن سرمایه گذاری است جعل کرده اند. منظور فروید توصیف کمّیت انرژی ای است که در هر ساخت ذهنی وجود دارد. Cathexis شبیه شارژ الکتریکی است که میتواند از ساختی به ساختی دیگر جابه جا شود مگر این که مقیّد شده باشد. همچنین آن را به نیروهایی نظامی تشبیه کرده اند که میتوان آنها را از مواضعی به مواضعی دیگر انتقال داد. در فارسی به آن نیروگذاری روانی نیز گفته اند. مترجم ترجیح داد که از کلمه اصلی استفاده کند.) در عناصر نظامهای روانی میگذارد؛ عناصر نظام Cs حامل هیچ انرژی مقیّدی نیستند بلکه فقط حامل انرژی ای هستند که میتواند آزادانه تخلیه شود. به هر تقدیر بهتر آن است که آدمی درباره این نکات تا حد امکان با احتیاط سخن بگوید. با این همه، این تأملات و گمان ورزیها ما را قادر می سازد که منشأ آگاهی را به طریقی با موقعیت نظام Cs و با ویژگیهایی مرتبط سازیم که باید آنها را به جریانهایی هیجانی منتسب ساخت که درون آن رخ می دهد.

اما باید در مورد ریزکیسه زنده و لایه قشری گیرنده آن بیشتر سخن بگوییم. این بخش کوچک از ماده زنده در میانه جهانی خارجی به حال تعلیق وجود دارد که آکنده از قدرتمندترین انرژیهاست؛ و اگر سپر محافظی در برابر محرکات برای آن فراهم نشود، تحریکاتی که از این انرژیها نشأت می گیرد می تواند آن را نابود کند. بنابراین او بدین طریق این سپر را فراهم می کند: لایه بیرونی آن ساختی را از دست میدهد که مناسب ماده زنده است و تا درجاتی غیرارگانیک میشود و بعد از آن به عنوان جوف یا غشایی ویژه عمل می کند که در برابر محرکات مقاوم است. در نتیجه، انرژیهای جهان خارج فقط با بخشی از شدت اصلی خود میتوانند به لایه های زیرین بعدی که هنوز زنده اند عبور کنند؛ و این لایه ها در پس سپر محافظ خود میتوانند خود را وقف گیرندگی شماری از محرکات کنند که اجازه یافته اند به آن برسند. لایه خارجی با مرگ خود تمامی لایه های ژرفتر را از سرنوشتی مشابه نجات می دهد ــ مگر این که، به اصطلاح، محرکی که به آن میرسد چنان قوی باشد که لایه محافظ را بشکند. حفاظت در برابر محرک یقیناً برای ارگانیسم زنده کارکرد مهمتری دارد تا گرفتن محرک. سپر محافظ دارای مخزن انرژی ای از آن خود است و بیش از هر چیز میکوشد تا شیوه های خاص انتقال انرژی که در آن عمل میکند در برابر تأثیراتی محافظت کند که انرژیهای عظیمی که در جهان خارج وجود دارند موجد آن اند ــ تأثیراتی که متوجه تثبیت آنها و بنابراین متوجه نابودی آنهاست. هدف عمده گرفتن محرک، کشف جهت و سرشت محرک خارجی است؛ و برای انجام این کار کافی است که نمونه های کوچکی از جهان خارج را بگیرد و آن را به کمیّات کوچک بدل کند و بیازماید. در ارگانیسمهای کاملاً تحول یافته، لایه قشری گیرنده ریزکیسه سابق مدت زمانی طولانی است که به اعماقِ درون بدن پس نشسته است، هرچند بخشهایی از آن در لایه رویی یعنی چسبیده به زیر سپر سراسری باقی مانده است تا حائل محرک شود. اینها همان اندامهای حسی هستند که اساساً از دستگاهی برای گرفتن آثار خاص معینی از تحریک، اما همچنین شامل ترتیبات خاصی هستند برای محافظت بیشتر در برابر شمار فزون از حدی از تحریک و همچنین طرد انواع نامناسب محرکها. ویژگی آنها این است که فقط با شمار بسیار اندکی از تحریکات خارجی سروکار دارند و فقط نمونه هایی از جهان خارجی را میگیرند. شاید آنها را بتوان با شاخکهایی مقایسه کرد که تمام مدت به شیوه ای آزمایشی به طرف جهان خارج پیشرفت میکنند و سپس از آن عقب میکشند.

در اینجا سعی میکنم تا اندکی به موضوعی بپردازم که شایستگی بررسی تمام و کمال را داراست. در نتیجه برخی کشفیات روانکاوانه، امروزه در موضعی قرار داریم که درباره این نظریه کانتی به بحث بپردازیم که زمان و مکان “صور ضروری اندیشه”اند. ما آموخته ایم که فرایندهای ذهنی ناخودآگاه، فی نفسه “بی زمان اند.” این امر در وهله اول بدان معناست که آنها به شیوه ای زمانمند نظم نیافته اند و زمان به هیچ رو آنها را تغییر نمیدهد و ایده زمان نمیتواند بر آنها به کار بسته شود. این مشخصات، مشخصاتی منفی هستند که فقط زمانی به روشنی درک میشوند که مقایسه ای میان آنها و فرایندهای ذهنی آگاهانه به عمل آید. از سوی دیگر، به نظر میرسد که ایده انتزاعی ما از زمان کاملاً از روش کارکرد نظام pcpt._Cs نشأت گرفته باشد و باید با ادراک همان [ نظام ] از این روش کارکرد متناظر باشد. این نحوه عملکرد شاید مقوّم راه دیگری برای تمهید سپری در برابر محرکات باشد. من آگاهم که این نکات باید بسیار مبهم به نظر آید، اما من باید خود را به این سرنخها محدود کنم.

ما شرح دادیم که چگونه یاخته زنده به سپری در برابر محرکی از جهان خارج مجهز شد؛ و قبلاً نشان دادیم که لایه مغزی نزدیک به سپر باید به عنوان اندام گیرنده محرک از خارج تفکیک یابد. به هر تقدیر این غشاء حساس که بعداً به نظام Cs مبدل میشود، همچنین هیجاناتی از درون میگیرد. وضعیت نظام در میان خارج و داخل و تفاوت میان وضعیتهایی که بر گیرندگی هیجانات در دو مورد [خارجی و داخلی] حکمفرماست بر عملکرد نظام و همچنین کل دستگاه ذهنی تأثیری قاطع دارد. در جهت خارج، از سیستم در برابر محرک محافظت میشود و میزان هیجانی که بر آن وارد میشود فقط تأثیری کاهش یافته دارد. در جهت داخل، چنان سپری وجود ندارد؛ هیجانات در لایه های عمیقتر به طور مستقیم و به صورتی کاهش نایافته به داخل سیستم گسترش می یابند، آن هم تا آنجا که برخی از خصوصیات آنها موجب پدید آمدن احساسات در مجموعه های لذّت ـ عدم لذّت میشود. به هر تقدیر، هیجاناتی که از درون می آیند در شدت خود و همچنین در سایر ابعاد کمّی خود ــ و شاید در وسعت خود ــ با روش کارکرد نظام، قدر مشترک بیشتری دارند تا تحریکاتی که از جهان خارج به داخل سرازیر میشوند. این وضعیت دو نتیجه مشخص به بار می آورد. اول، احساسات لذّت و عدم لذّت (که شاخصی هستند برای آنچه در درون دستگاه رخ میدهد) بر تمامی محرکهای خارجی سلطه می یابند. دوم، شیوه مخصوصی برای رویارویی با هرگونه هیجانات داخلی به کار گرفته میشود که باعث افزایش شدید عدم لذّت میشوند؛ گرایشی وجود دارد که با آنها به گونه ای برخورد شود که گویی آنها نه از درون بلکه از برون عمل میکنند، به گونه ای که این امکان به وجود می آید که سپر را به عنوان ابزار دفاع در برابر آنها به ضد محرک به کار گرفت. این امر منشأ فراافکنی (Projection) است، مکانیسمی که مقرّر است نقشی عظیم در به وجود آمدن فرایندهای آسیب شناسانه ایفا کند.

احساس میکنم که این ملاحظات اخیر ما را به فهم بهتر سلطه اصل لذّت رهنمون میشود؛ اما تاکنون هیچ پرتوی بر مواردی افکنده نشده است که با این سلطه در تضادند. بنابراین اجازه دهید که قدمی جلوتر رویم. ما هر هیجانی از خارج را که چنان قدرتمند باشد که به سپر محافظ رخنه کند، “آسیب زا” توصیف میکنیم. به نظر من مفهوم آسیب (Trauma) ضرورتاً متضمن رابطه ای از این نوع به علاوه شکاف در سدی است که در برابر محرکات کارآمد نیست. چنان رخدادی به عنوان آسیبی خارجی باید اختلالی در سطح وسیع در کارکرد انرژی ارگانیسم به وجود آورد و هر نوع اقدام دفاعی ممکن را به جریان اندازد. در عین حال اصل لذّت در همان زمان از کنش کنار گذاشته میشود. دیگر هیچ امکانی برای جلوگیری از بمباران دستگاه ذهنی با شمار بسیاری از محرکها وجود ندارد، در اینجا مسأله دیگری به وجود می آید ــ مسأله مهار میزان محرکهایی که به درون رخنه کرده اند و همچنین مقیّد کردن آنها در معنای روانی کلمه، به گونه ای که بتوان از دست آنها خلاصی یافت.

عدم لذتِ خاصِ درد جسمانی احتمالاً نتیجه شکسته شدن سپر محافظ در منطقه ای محدود است. بنابراین سیلان مداومی از هیجانات از بخش پیرامون متوجه دستگاه مرکزی مغز میشود. معمولاً چنین امری فقط از درون دستگاه نشأت میگیرد. از ذهن انتظار داریم که چگونه به این تهاجم واکنش نشان دهد؟ انرژی کتکتیک از تمامی جهات فراخوانده میشود تا میزان بسنده ای از آن در حول و حوش شکاف فراهم شود. “ضدکتکسیسی” (Anticathexis) در سطح وسیع جمع میگردد و به نفع آن سایر نظامهای روانی ضعیف میگردد، به گونه ای که کارکردهای روانی باقیمانده به طرز گسترده ای فلج میشود یا کاهش می یابد. باید تلاش کنیم که از مثالهایی از این دست درسی بگیریم و آنها را بنیانی برای گمان ورزیهای مابعدروانشناسانه خود قرار دهیم. بنابراین از مسأله فعلی نتیجه میگیریم که نظامی که خود به شدت کتکتیک شده است قادر است جریان اضافی انرژی تازه ساری و جاری را بگیرد، یعنی آن را به کتکسیس ساکن بدل کند، یعنی آن را از حیث روانی مقیّد کند. هرچه کتکسیسِ ساکنِ خود نظام بیشتر باشد، به نظر میرسد که نیروی “مقیّدکننده” آن نیز قویتر خواهد بود؛ بنابراین، برعکس، هرچه کتکسیس کمتر باشد برای برگرفتن انرژی ساری و جاری قابلیت کمتری خواهد داشت و نتایج چنان شکافی در سپر محافظ در برابر محرک وخیمتر خواهد بود. نمیتوان به حق به این نظر اعتراض کرد که افزایش کتکسیس حول شکاف را میتوان به صورتی ساده به عنوان نتیجه مستقیم سیلان انبوه هیجان تبیین کرد. اگر این گونه میبود، دستگاه ذهنی فقط گیرنده افزایشی بود در کتکسیس انرژی خود، و خصوصیت فلج کننده درد و ضعیف شدن تمامی نظامهای دیگر تبیین نشده باقی میماند. پدیده های بسیار خشن تخلیه نیز که درد موجب آن میشود بر تبیین ما تأثیر میگذارد، زیرا که آنها به شیوه ای بازتابی رخ میدهند ــ یعنی آنها بدون مداخله دستگاه ذهنی به کار خود ادامه میدهند. نامشخص بودن تمامی بحثهای ما درباره آنچه آن را مابعدروانشناسی توصیف کردیم البته به سبب این امر است که درباره سرشت فرایندهای هیجان آمیز که در عناصر نظامهای روانی رخ میدهد چیزی نمیدانیم و احساس میکنیم که محق نیستیم فرضیه ای درباره این موضوع ارائه کنیم. در نتیجه در تمامی مدت با عامل ناشناخته وسیعی سروکار داریم، عاملی که مجبوریم آن را در هر فرمول جدیدی دخالت دهیم. به شیوه ای عاقلانه فرض بر این گذاشته شد که این جریان هیجان آمیز میتواند با انرژیهایی به سرانجام رسد که از حیث کمّی متغیرند؛ همچنین محتمل به نظر میرسد که این جریان کیفیتهای چندی داشته باشد (به عنوان مثال از حیث دامنه) ما فرضیه بروئر را به عنوان عاملی نو مورد ملاحظه قرار دادیم بر این مبنا که انباشت انرژی میتواند به دو شکل انجام گیرد؛ به گونه ای که باید میان دو کتکسیس نظامهای روانی یا عناصر آنها تمیز قائل شویم ــ کتکسیسی که به شکل آزادانه جریان مییابد و به طرف تخلیه میرود و کتکسیس ساکن. ما شاید گمان بریم که “مقیّد ساختن” انرژی ای که به درون دستگاه ذهنی جریان می یابد در تغییر آن از حالت سیلان آزادانه به حالت ساکن نهفته است.

فکر میکنم ما باید به شیوه ای آزمایشی خطر کنیم و روان رنجوری آسیب زای رایج را نتیجه شکافی گسترده بدانیم که در سپر محافظ در برابر محرک ایجاد شده است. این امر به نظر میرسد تکرار مجدد نظریه قدیمی و ساده پندارانه شوک باشد که در تقابل آشکار قرار دارد با نظریه جاه طلبانه تر بعدی و روان شناختی ای که اهمیت سبب شناسانه را نه به آثار خشونت مکانیکی بلکه به رعب و تهدید به زندگی منتسب میکند. با این وصف، این نظرات مخالف آشتی ناپذیر نیستند و آراء روانکاوانه درباره روان رنجوری آسیب زا نیز با نظریه شوک در خامترین شکل آن یکی نیست. نظریه اخیر ماهیت شوک را صدمه مستقیم به ساختار مولکولی یا حتی به ساختار بافت شناسانه (Histological) عناصر نظام عصبی میداند. درحالی که آنچه ما در پی فهمیدن آنیم آثاری است که بر اثر شکاف در سپری که در برابر محرک قرار دارد و بر اثر مسائلی که از پی آن می آید بر ارگان مغز به وجود می آید و ما هنوز اهمیت را به عنصر رعب منتسب میکنیم. سبب رعب فقدان هر نوع آمادگی برای اضطراب، من جمله فقدان هایپرکتکسیس نظامهایی است که باید اولین چیزی باشند که تحریک را میگیرند. این نظامها به سبب کتکسیس پائینشان در موقعیت خوبی برای مقیّد ساختن سَیَلان هیجان نیستند و نتایج شکاف در سپر محافظ هرچه سهلتر از پی می آید. بنابراین دیده خواهد شد که آمادگی برای اضطراب و هایپرکتکسیس نظامهای گیرنده مقوّم آخرین خط دفاع سپر در برابر محرک است. در مورد شمار بسیاری از آسیبها، تفاوت میان نظامهایی که آماده نیستند و نظامهایی که از طریق هایپرکتکتیک بودن به خوبی آماده اند ممکن است عامل مهمی در تعیین نتیجه باشد. هرچند جایی که قوت آسیب از محدوده خاصی فراتر میرود این عامل بی شک وزن و اهمیت خود را از دست میدهد. همان طور که میدانیم تحقق آرزوها به شیوه توهّمی به وسیله خوابها و رویاها برآورده میشود و تحت سلطه اصل لذّت این امر به کارکرد آنها تبدیل میشود. اما برای خدمت به این اصل نیست که خوابها و رویاهای بیمارانی که به روان رنجوری آسیب زا مبتلا هستند با چنان نظمی آنها را به عقب میراند، به موقعیتی که در آن آسیب رخ داده است. بلکه ما باید در اینجا فرض کنیم که رویاها در اینجا به انجام وظیفه ای دیگر کمک میکنند که باید قبل از آن که سلطه اصل لذّت حتی بتواند شروع شود باید به سرانجام رسد. این خوابها و رویاها میکوشند تا به شیوه ای واپس گرایانه بر محرک غلبه کنند، آن هم با تحول اضطرابی که حذف آن سبب روان رنجوری آسیب زاست. بنابراین آنها دیدگاهی به ما ارائه کنند درباره کارکرد دستگاه ذهنی که اگرچه با اصل لذّت در تضاد نیست مستقل از آن است و به نظر میرسد ابتدایی تر از هدف کسب لذّت و اجتناب از عدم لذّت باشد.

پس به نظر میرسد اینجا جایی باشد که در آن برای اولین بار تصدیق کنیم که این گزاره که رویاها تحقق آرزوها هستند استثنایی دارد. خوابها و رویاهای اضطراب آور همان طور که به تکرار و به تفصیل نشان داده ام ارائه گر چنان استثنایی نیستند. رویاهای مجازات Punishment Dreams  نیز استثنا نیستند زیرا که آنها به جای تحقق آرزوی ممنوع، مجازات متناسب با آنها را مینشانند. یعنی آنها آرزوی حس گناه را که واکنشی به انگیزش و تکانه رد شده است تحقق میبخشند. اما ممکن نیست رویاهایی را که ما در حال بحث درباره آنها هستیم و در روان رنجوری آسیب زا رخ میدهند یا خوابها و رویاهایی را که در طول روانکاوی رخ میدهند و آسیبهای روانی دوران کودکی را به خاطره بازمی آورند تحت عنوان تحقق آرزو طبقه بندی کنیم. آنها از تسلیم شدن به “اجبار به تکرار” نشأت میگیرند. هرچند این امر واقعیت دارد که در جریان تحلیل، این اجبار را آرزویی پشتیبانی میکند (و توصیه به یاد آوردن آنچه فراموش شده است و سرکوب شده است مشوّق آن است). بنابراین چنین به نظر میرسد که کارکرد روءیاها ــ که متشکل است از کنار گذاشتن هر انگیزشی که ممکن است خواب را قطع کند آن هم با تحقق آرزوهای تکانه های آزاردهنده ــ کارکرد اصیل آنها نیست. برای آنها ممکن نیست که این کارکرد را انجام دهند مادام که کل زندگی ذهنی سلطه اصل لذّت را پذیرفته باشد. اگر چیزی “ورای اصل لذّت” وجود داشته باشد، این امر فقط هنگامی منطقی به نظر میرسد که بپذیریم همچنین زمانی وجود داشته است که هدف رویاها، تحقق آرزوها نبوده است. این امر متضمن نفی کارکرد بعدی آنها نیست اما اگر فقط یک بار این قاعده کلی شکسته شود سوال بعدی مطرح میگردد .آیا احتمال دارد رویاها ــ با توجه به مقیّد ساختن روانی تأثرات آسیب زا ــ از اجبار به تکرار تبعیت نکنند و آیا ممکن است چنان رویاهای در خارج از تحلیل رخ دهند؟ و جواب فقط میتواند مثبت باشد.

در جای دیگری بحث کرده ام که روان رنجوری ناشی از جنگ (از آنجا که این واژگان متضمن چیزی بیشتر از ارجاع به شروع اوضاع و احوال بیماری است) بسیار محتمل است که روان رنجوری آسیب زا باشد که درگیری در “خود”، آن را تسریع کرده است. واقعیتی که من قبلاً به آن اشاره کرده ام ــ مبنی بر این که جراحت فیزیکی محضی که به طور همزمان با آسیب روانی ایجاد شده باشد بختهای تحول روان رنجوری را کاهش میدهد ــ زمانی فهمیدنی میشود که دو واقعیت را در ذهن مدّ نظر داشته باشیم، دو واقعیتی که تحلیل روانکاوانه بر آن تأکید کرده است: اوّل این که تحریک مکانیکی باید به عنوان یکی از سرچشمه های هیجان و تحریک جنسی شناخته شود و دوم این که بیماری دردناک و تب آلوده تا آنجا که به درازا بکشد تأثیری قدرتمند بر توزیع لیبیدو میگذارد. بنابراین از یک سو خشونت مکانیکی آسیب میتواند کمّیتی از هیجان جنسی را آزاد کند که با توجه به فقدان آمادگی برای اضطراب میتواند آثار آسیب زا بر جای گذارد؛ اما از سویی دیگر جراحت فیزیکی همزمان با طلب هایپرکتکسیس خودشیفته اندام مجروح میتواند فزونی هیجان را مقیّد سازد. این امر به خوبی بازشناخته شده است ــ هرچند نظریه لیبیدو هنوز از این واقعیت به اندازه کافی استفاده نکرده است ــ که چنان اختلالهای جدی در توزیع لیبیدو مثلاً در مالیخولیا با وقوع بیماری اندامی دیگری موقتاً به پایان میرسد و در واقع حتی وضعیت کاملاً پیشرفته اسکیزوفرنی در این اوضاع و احوال میتواند به طور موقت تسکین یابد.

اگر لایه قشریی که محرکات را دریافت میکند فاقد هرگونه سپر محافظ در برابر هیجاناتی باشد که از درون می آید، باید این نتیجه را به بار آورد که انتقال محرکات درونی از حیث اهمیت اقتصادی برترند و اغلب باعث اختلالهایی اقتصادی میشوند که با روان رنجوری آسیب زا مقایسه پذیر است. غنی ترین سرچشمه این هیجان درونی همانی است که ما آن را به عنوان “غرایز” ارگانیسم توصیف کردیم ــ نمایندگان تمامی نیروهایی که سرمنشأشان در درون بدن است و به دستگاه ذهنی انتقال می یابند ــ که در عین حال مهمترین و مبهمترین عنصر در تحقیقات روانشناسی است.

شاید زیاد عجولانه نباشد که فرض کنیم که تکانه هایی که از غرایز سرچشمه میگیرند به نوع فرایندهای عصبی مقیّد تعلق ندارند بلکه به فرایندهای آزادانه متحرکی (Freely Mobile) تعلق دارند که درصدد تخلیه اند. آن بخشی از این فرایند که ما آن را بهتر میشناسیم، از مطالعات ما درباره کارکرد رویا (Dream-Work) حاصل آمده است. در آنجا ما کشف کردیم که فرایندها در نظامهای ناخودآگاه اساساً با آنهایی که در نظامهای پیش آگاه (Preconscious)  یا آگاه وجود دارد متفاوت است. کتکسیس در ناخودآگاه میتواند به سهولت و به تمامی انتقال یابد و جابه جا شود و تلخیص گردد. به هر تقدیر، چنان رفتاری اگر به مواد و مصالح پیش آگاه به کار بسته شود، میتواند فقط نتایجی نامعتبر به بار آورد؛ و این امر مبیّن ویژگیهای آشنایی است که رویاهای آشکار نشان میدهند، آن هم بعد از آن که بازمانده های پیش آگاهانه روز قبل مطابق با قوانینی که در ناخودآگاه عمل میکنند حلاّجی شدند. من نوع فرایندی را که در ناخودآگاه یافت میشود به عنوان فرایند روانی “اولیه” توصیف کرده ام که در تضاد با فرایند “ثانویه” قرار دارد، فرایندی که در زندگی زمان بیداری عادی ما وجود دارد. از آنجا که تمامی تکانه های غریزی، نقطه تأثیرگذاریشان نظامهای ناخودآگاه است، سخن چندان بدیعی نگفته ایم اگر مدعی شویم که آنها از فرایند اولیه تبعیت میکنند. مجدداً به سهولت میتوان فرایند روانی اولیه را با کتکسیس آزادانه متحرکِ بروئر یکی بدانیم و فرایند ثانویه را با تغییراتی که در کتکسیس مقیّد یا نیروبخش (Tonic) او رخ میدهد. اگر این گونه باشد، وظیفه لایه های بالای دستگاه ذهنی است که هیجانات غریزی را که به فرایند اولیه میرسند مقیّد سازند. شکست در رسیدن به این تقید باعث اختلالی میشود که شبیه روان رنجوری آسیب زاست؛ و فقط زمانی که مقیّد کردن تکمیل شد، زمینه برای سلطه اصل لذّت (و شکل تعدیل شده آن یعنی اصل واقعیت) فراهم میشود تا بدون مانع به پیش روند. تا آن هنگام وظیفه دیگرِ دستگاه ذهنی یعنی وظیفه مهار یا مقیّد ساختن هیجانات ارجحیت خواهد داشت ــ اما واقعاً نه در تقابل با اصل لذّت، بلکه مستقل از آن و تا درجه ای بدون توجه به آن.

تجلیات اجبار به تکرار (که ما آن را، آنچنان که در فعالیتهای اولیه زندگی ذهنی دوران طفولیت و همچنین آن چنان که در میان رخدادهای معالجه روانکاوانه رخ میدهد، شرح دادیم) تا درجه بسیاری، خصوصیتی غریزی را آشکار میسازد، و زمانی که آنها در تقابل با اصل لذّت عمل میکنند چنین وانمود میکنند که نوعی نیروی “اهریمنی” در کار است. در مورد بازی کودکان به نظر میرسد که طبق مشاهدات ما کودکان تجارب غیرلذّتبخش را به این دلیل مضاعف تکرار میکنند که بتوانند با شرکت فعالانه در نقشی مهم مهارتی تمام و کمال یابند تا با تجربه کردن آن به شکلی منفعلانه. هر تکرار تازه ای به نظر میرسد سلطه ای را که آنها در جستجوی آن اند قوت بخشد. برای کودکان هرگز تجارب لذّت بخش به اندازه کافی تکرار نمیشود، و آنها در اصرار خود بر این که تکرار باید عیناً صورت گیرد یکدنده و لجوج هستند. این نشانه خاص بعداً ناپدید میشود. اگر لطیفه ای برای دومین بار شنیده شود تقریباً هیچ تأثیری بر جای نمیگذارد؛ نمایش هرگز آن تصور عظیمی را که در بار اول ایجاد کرده است در بار دوم ایجاد نمی کند؛ در واقع به سختی ممکن است فرد بزرگسالی را واداشت که از خواندن کتابی که بسیار لذّت برده است آن را بلافاصله دوباره بخواند. نو بودن همیشه شرط لذّت بردن است. اما کودکان هرگز از درخواست خود از بزرگسالان برای تکرار بازی ای که به او نشان داده اند یا با آنها بازی کرده اند خسته نمیشوند، تا این که آنها نیز از ادامه دادن خسته شوند. و اگر به کودکی قصه قشنگی گفته شود، او اصرار خواهد کرد که آن قصه را بارها و بارها بشنود تا قصه جدیدی را؛ و او بی امان تصریح خواهد کرد که این تکرار باید با همان نسخه اولیه یکی باشد و هر تغییری را جرمی تلقی خواهد کرد و آن را تصحیح خواهد کرد ــ هرچند این تغییرات ممکن است به این امید انجام گیرد که تحسین تازه ای برانگیزد. هیچ یک از اینها با اصل لذّت تضاد ندارد؛ تکرار ــ تجربه مجدد چیزی اینهمان ــ آشکارا و فی نفسه منبع لذّت است. برعکس در مورد کسی که مورد تجزیه و تحلیل قرار میگیرد، اجبار به تکرار وقایع دوران کودکی اش در “انتقال”، به طور آشکارا اصل لذّت را به هر طریق نادیده می انگارد. بیمار به شیوه ای کاملاً کودکانه رفتار میکند و بنابراین به ما نشان میدهد که ردّ پاهای خاطره سرکوب شده تجربه های اولیه او در حالتی مقیّد در او حضور ندارند و در واقع به تعبیری قادر به تبعیت از فرایند ثانویه نیستند. افزون بر این آنها توانایی خود برای شکل دادن به تصور و خیالی آرزومندانه را که در خواب ظاهر میشود ــ و بازمانده های روز قبل آن را همراهی میکنند ــ مدیون واقعیتِ مقیّد نیستند. ما همین اجبار به تکرار را مکرراً در جریان معالجه خود به عنوان سد و مانعی می یابیم، یعنی زمانی که در پایان تحلیل تلاش میکنیم تا بیمار را ترغیب کنیم که خود را کاملاً از پزشک خود جدا سازد. همچنین میتوان فرض کرد که زمانی که کسانی که با تجزیه و تحلیل ناآشنا هستند ترسی مبهم احساس میکنند ــ ترسی از بیدار کردن چیزی که آنها احساس میکنند بهتر است خفته باقی بماند ــ آنچه آنها دست آخر از آن میترسند، ظهور همین اجبار است که حاکی از آن است که نوعی قدرت “اهریمنی” آنها را تسخیر کرده است.

اما چگونه گزاره “غریزی” بودن، به اجبار به تکرار ربط پیدا می کند؟ در اینجا نمیتوانیم از این شبهه بگریزیم که ردّ پای خصوصیت عام غرایز و شاید زندگی ارگانیک به طور کلی را یافته ایم، چیزهایی که قبلاً به روشنی بازشناخته نشده بودند یا حداقل آشکارا مورد تأکید قرار نگرفته بودند. بنابراین چنین به نظر میرسد که غریزه کششی است که در بطن زندگی ارگانیک نهفته است تا وضعیت اولیه چیزها را احیا کند، وضعیتی که موجود زنده مجبور است آن را تحت فشار توزیع نیروهای خارجی رها کند؛ یعنی [غریزه] نوعی انعطاف پذیری ارگانیک است یا به عبارت دیگر تجلی اینرسی ای است که در بطن زندگی ارگانیک نهفته است.

این دیدگاه درباره غرایز به نظر بیگانه و غریب می آید زیرا که ما عادت کرده ایم در آنها عاملی را ببینیم که به تغییر و تحول گرایش دارد، درحالی که اکنون از ما خواسته میشود در آنها چیزی کاملاً برعکس را بازشناسیم که تجلی سرشت محافظه کار موجود زنده است. از سوی دیگر بلافاصله مثالهایی از زندگی حیوانی به ذهن ما متبادر میشود که به نظر میرسد این نظر را تأیید کنند که غرایز از حیث تاریخی متعین شده اند. به عنوان مثال برخی از ماهیان در زمان تخم ریزی دست به مهاجرتهای سخت و طاقت فرسا میزنند تا تخم خود را در آبهای خاصی بریزند که از محل سکونت معمول آنها فاصله بسیار دارد. بنا به عقیده بسیاری از زیست شناسان آنچه این ماهیان انجام میدهند صرفاً یافتن جاهایی است که نوع آنها قبلاً در آنجا سکونت داشته اند، اما در جریان زمان آن را تغییر دادند. گمان میرود که همین تبیین را میتوان در مورد کوچ پرندگان مهاجر به کار برد ــ ولی ما سریعاً از ضرورت یافتن مثالهای بعدی معاف میشویم آن هم با دست زدن به این تأمل که محکمترین دلایل برای وجود اجبار ارگانیک برای تکرار در پدیده وراثت و واقعیتهای جنین شناسی نهفته است. مشاهده میکنیم که چگونه نطفه حیوان زنده ناگزیر است در جریان تحول خود، خصوصیت ساختارهای تمامی اشکالی را که از آن نشأت گرفته است ظاهر سازد هرچند فقط به شیوه ای موقت و تلخیص شده، به جای آن که به سرعت با کوتاهترین راه به طرف شکل غایی خود به پیش میرود. این رفتار فقط تا درجه ای اندک به دلایل مکانیکی نسبت داده شده است، بنابراین تبیین تاریخی نمیتواند مورد غفلت قرار گیرد. همچنین قدرت بازتولید اندام از دست رفته با از نو رشد کردن آن دقیقاً مشابه همین امر است که حیطه آن به دنیای حیوانات نیز کشیده شده است.

ما با این اعتراض موجّه روبه رو خواهیم شد: ممکن است حقیقتاً این گونه باشد که علاوه بر غرایز محافظه کارانه که به طرف تکرار گرایش دارند، غرایز دیگری وجود داشته باشند که به طرف پیشرفت و تولید اشکال نو گرایشی سخت دارند. این استدلال را یقیناً نباید مورد چشم پوشی قرار داد و باید در مرحله بعدی آن را به حساب آورد. اما فعلاً امر وسوسه انگیز این است که این فرضیه را که تمامی غرایز به طرف احیای مراحل اولیه چیزها گرایش دارند تعقیب کنیم و به نتیجه منطقی اش برسیم. نتیجه ممکن است شمایی از عرفان یا نوعی ژرفای قلابی به دست دهد؛ ولی ما میتوانیم از این که چنان هدفی را مدّ نظر داریم کاملاً تبری جوییم. ما فقط در پی نتایج معقول تحقیق یا تأملی هستیم که متکی بر آن است و نمیخواهیم در آن نتایج چیزی به جز یقین بیابیم.

بنابراین اجازه دهید فرض کنیم که تمام غرایز ارگانیک محافظه کارانه اند و به شکل تاریخی کسب شده اند و به طرف احیای حالات اولیه چیزها گرایش دارند. از این امر چنین برمی آید که پدیده هایی که دچار تحول ارگانیک هستند باید به تأثیرات مخرب خارجی و منحرف کننده نسبت داده شوند. عنصر زنده ابتدایی، از همان آغاز، خواستی برای تغییر ندارد؛ اگر وضعیت یکسان باقی بماند او کاری نخواهد کرد مگر تکرار مداوم همان جریان زندگی. در آخرین وهله آنچه نشان خود را بر تحول ارگانیسمها میگذارد باید تاریخ کره زمین که ما در آن زندگی میکنیم و نسبت آن با آفتاب باشد. بنابراین هر تعدیلی که بر جریان زندگی ارگانیسم تحمیل شود توسط غرایز ارگانیک محافظه کار پذیرفته میشود و برای تکرار بعدی ذخیره میگردد. بنابراین آن غرایز ناگزیرند که ظاهری گول زننده به خود گیرند، بر این مبنا که نیروهایی هستند که به تغییر و پیشرفت گرایش دارند، درحالی که در واقع آنها فقط در پی رسیدن به اهداف باستانی هستند چه مسیر کهنه باشد چه نو. افزون بر این، کاملاً ممکن است که این هدف نهایی تمامی جهد و کوششهای ارگانیک را مشخص کنیم. اگر هدف زندگی حالتی از چیزها باشد که هرگز به دست نیامدنی است، آن گاه این امر با سرشت محافظه کارانه غرایز در تضاد خواهد بود. برعکس [این هدف] باید حالت قدیمی چیزها باشد، یعنی حالت اولیه ای که از آن موجود زنده در این یا آن زمان عزیمت کرده است و در حال جهد است که به آن از طریق مسیر پیچاپیچی که تحول آن، او را به آنجاها رهنمون میشود، بازگردد. اگر ما باید این امر را به منزله حقیقتی متصور شویم که دارای هیچ استثنایی نیست، یعنی این که هر چیز زنده ای به سبب دلایل درونی میمیرد ــ یک بار دیگر به چیزی غیر ارگانیک تبدیل شود ــ آن گاه ناگزیر میشویم که بگوییم “هدفِ تمامی زندگی مرگ است” و با نگاه به گذشته باید بگوییم که “چیزهای بی جان قبل از موجودات زنده وجود داشته اند.”

کنش نیرویی که ما نمی توانیم از سرشتش هیچ مفهومی در سر داشته باشیم روزی روزگاری صفات زندگی را در ماده بی جان برانگیخت. شاید این فرایند شبیه همان نوع فرایندی باشد که بعداً سبب تحول آگاهی در قشر خاصی از ماده زنده شد. سپس تنشی در آنچه قبلاً ماده بی جان بود به وجود آمد و کوشید تا خود را ملغی سازد. بدین شیوه نخستین غریزه پا به عرصه وجود گذاشت: غریزه بازگشت به سوی حالت بی جان. در آن زمان هنوز مردن برای موجود زنده امری سهل و ساده بود؛ احتمالاً طول زندگی اش کوتاه بود و جهتش را ساختار شیمیایی زندگی ای جوان تعیین میکرد. شاید برای مدت زمانی طولانی موجود زنده به همین ترتیب مداوماً از نو خلق میشد و به سهولت میمرد، تا این که تأثیرات خارجی قاطع به چنان شیوه ای تغییر یافتند که موجود هنوز در حال بقا را مجبور ساختند تا هرچه بیشتر از مسیر اصلی زندگی فاصله گیرد و قبل از آن که به هدف خود یعنی مرگ برسد، راهی پُر پیچ و خمتری را طی کند. این مسیرهای پُر پیچ و خمِ به سوی مرگ که غرایز محافظه کارانه، وفادارانه از آنها محافظت میکنند، در حال حاضر تصویری از پدیده های زندگی را به ما ارائه میدهند. اگر ما قاطعانه سرشت منحصراً محافظه کارانه غرایز را مدّ نظر گیریم نمیتوانیم به هیچ مفهوم دیگری از منشأ و هدف حیات دست یابیم.

معناهایی که از گروههای بزرگی از غرایز در سر داریم و معتقدیم که در پس پدیده های زندگی در ارگانیسمها نهفته اند، کمتر از آن گیج کننده و شگفت آور به نظر نمیرسند. فرضیه غرایز خود-محافظ، از همان قبیل که ما به موجودات زنده نسبت دادیم، با این ایده در تقابل آشکار قرار دارد که زندگی غریزی به طور کلی در خدمت احضار مرگ است .اگر از این زاویه بنگریم، اهمیت نظری غرایز محافظت از خود و ابراز خود و سروری جویی، به میزان زیادی کاهش می یابند. آنها غرایز سازنده ای هستند که عملکردشان اطمینان یافتن از این امر است که ارگانیسم راه خود را به سوی مرگ طی کند و همچنین عملکردشان دفع هر شیوه ممکن بازگشت به سوی موجود غیرارگانیک است مگر همانهایی که جزو ذاتی خود ارگانیسم اند. ما بیش از این مجبور نیستیم که تصمیمهای گیج کننده ارگانیسم را (که به سختی می توان آن را با هر زمینه ای وفق داد) به حساب آوریم، تصمیمهایی که برای بقای موجودیت خود در برابر هر نوع سد و محدودیتی میگیرند. آنچه برای ما باقی میماند واقعیت آرزوهای ارگانیسم برای مردن آن هم فقط به شیوه خود اوست. بنابراین، این محافظان زندگی نیز اساساً خادمان مرگ اند. از این رو، وضعیتی پارادوکسی به وجود می آید مبنی بر این که ارگانیسم زنده فعالانه به ضد رخدادهایی (در واقع خطرهایی) مبارزه می کند که میتوانند به او کمک کنند که هدف زندگی اش را سریعتر به دست آورد، آن هم از راه میان بُر. به هر تقدیر، چنان رفتاری به دقت مشخصه رفتار غریزی ناب در تقابل با تلاشهای فکری است.

اما اجازه دهید برای لحظه ای درنگ و تأمل کنیم. جریان نمی تواند این گونه باشد. غرایز جنسی که نظریه روان رنجوری جایگاهی کاملاً خاص برای آن قائل است، از بُعد کاملاً دیگری ظاهر می شوند. فشار خارجی که درجه مداوماً در حال افزایشی از تحول را باعث میشود، خود را بر هر ارگانیسمی تحمیل نمیکند. بسیاری از ارگانیسمها موفق شده اند که تا زمان حاضر در همان سطح پایین خود باقی بمانند. بسیاری از این موجودات، هرچند نه همه آنها، که باید شبیه مراحل اولیه حیوانات و گیاهان تحول یافته تر باشند، امروزه زنده اند. بر همین سیاق، کل مسیر تحول به سوی مرگِ طبیعی را تمامی موجودات اولیه نپیموده اند، موجوداتی که تشکیل دهنده بدن پیچیده ارگانیسمهای والاتر هستند. برخی از آنها یعنی یاخته های زایشی احتمالاً ساختار اصلی ماده زنده را نگه داشته اند و پس از زمان معینی با تکمیل تمام و کمال استعدادهای غریزی به ارث برده شده و تازه کسب شده، خود را از ارگانیسم به طور کلی جدا ساخته اند. این دو خصوصیت باید به دقت همان چیزی باشد که آنها را قادر میسازد تا هستی مستقلی داشته باشند. در شرایط مساعد آنها شروع به تحول میکنند ــ یعنی تکرار اعمالی که آنها هستی خود را مدیون آن اند؛ و در پایان بار دیگر بخش دیگری از نوع آنها تحول خود را برای تکمیل نهایی پی میگیرند، درحالی که بخش دیگر بار دیگر به عنوان یاخته باقیمانده به سرآغاز جریان تحول بازمیگردد. بنابراین، این یاخته های زایشی به ضد مرگ موجود زنده دست اندرکارند و موفق به کسب چیزی برای آن میشوند که میتوانیم آن را نامیرایی بالقوه تلقی کنیم، هرچند این امر چیزی نیست مگر طولانی کردن راه به سوی مرگ. ما باید بیشترین اهمیت را برای این واقعیت قائل شویم که اگر یاخته ای زایشی با یاخته زایشی دیگری شبیه خود و با این همه متفاوت از خود ترکیب شود، کارکرد آن تقویت می شود یا صرفاً آن کارکرد ممکن میگردد.

این غرایز که از سرنوشت این ارگانیسمهای ابتدایی Elementary Organisms مراقبت میکنند که عمرشان طولانیتر از کل ارگانیسم است و در حالی که آنها در برابر مرگ خارجی بی دفاع اند، آنها را مجهز به سپری محافظ میکنند و امکان ملاقات آنها با سایر یاخته های زایشی و جز آن را فراهم میکنند ــ جملگی اینها مقوّم گروه غرایز جنسی هستند. آنها به این معنا مانند سایر غرایز محافظه کارند که حالات اولیه موجود زنده را بازمیگردانند؛ اما آنها از این حیث بیشتر محافظه کارند که به طور خاص در برابر نفوذهای خارجی مقاومت میکنند؛ آنها از حیثی دیگر نیز محافظه کارند یعنی از این حیث که از خود زندگی برای مدتی نسبتاً طولانی محافظت میکنند .آنها غرایز حقیقی زندگی هستند. آنها به ضد هدف سایر غرایز عمل میکنند که به سبب عملکردشان به طرف مرگ رهنمون میشوند؛ و این امر مبیّن آن است که تقابلی میان آنها و سایر غرایز وجود دارد، تقابلی که مدت زمانی طولانی است که نظریه روان رنجوری اهمیتشان را باز شناخته است. گویی که زندگی ارگانیسم با ضرباتی تردیدآمیز حرکت میکند. گروهی از غرایز به جلو میشتابند تا هر چه سریعتر به هدف نهایی زندگی برسند، اما زمانی که مرحله ای خاص در پیشرفت حاصل آمد، گروه دیگر به نقطه ای خاص به پس میجهند تا کار را از نو شروع کنند و بدین ترتیب سفر را طولانی سازند. و هرچند این امر مبرهن است که جنسیت و تمایز میان دو نوع جنس زمانی که زندگی شروع شد وجود نداشت، این امکان هنوز باقی است که غرایزی که بعداً به عنوان غرایز جنسی توصیف شدند از همان آغاز در حال عمل بوده اند، و این امر ممکن است حقیقت نداشته باشد که فقط در ایام بعدی بوده است که آنها کار مقابله با فعالیتهای “غرایزِ من” (Ego-Instincts) را شروع کردند.

اکنون اجازه دهید برای لحظه ای به گذشته بازگردیم و این امر را ملاحظه کنیم که آیا اساساً پایه ای برای این گمان ورزیها وجود دارد. آیا واقعاً این گونه است که به جز غرایز جنسی غرایز دیگری وجود ندارند که در پی احیای مراحل اولیه امور نباشند؟ و غرایزی وجود ندارند که هدف آنها رسیدن به وضعیتی از امور باشد که تاکنون هیچ گاه به دست نیامده است؟ من هیچ مثالی از دنیای ارگانیک نمیدانم که با مشخصه ای که هم اکنون پیشنهاد کردم در تضاد باشد. بی تردید هیچ غریزه عامی وجود ندارد که به سوی تحول بالاتری حرکت کند که در دنیای حیوانی یا گیاهی مشاهده پذیر باشد، هرچند گویی این امر نیز انکارناپذیر است که تحول در این جهت، در واقع رخ میدهد. اما از یک سو، اغلب این امر بستگی به عقیده ما دارد که بگوییم یک مرحله از تحول بالاتر از مرحله ای دیگر است. اما از سوی دیگر زیست شناسی به ما آموخته است که تحول بالاتر از یک جنبه را پیچیدگی ای از جنبه ای دیگر، مکرراً یا متوازن میسازد یا تحت الشعاع قرار میدهد. افزون بر این کثیری از انواع حیوانات وجود دارند که از دوران اولیه آنها میتوانیم نتیجه بگیریم که تحول آنها، برعکس، خصوصیتی واپس گرایانه به خود گرفته است. هم تحول به مراحل بالاتر و هم پیچیدگی میتوانند حقیقتاً نتایجِ سازگاری با فشار نیروهای خارجی باشند؛ و در هر دو مورد نقشی که غرایز ایفا میکنند، میتواند حفظ (آن هم در شکل منبع درونی لذّت) تعدیلات اجباری باشد.

همچنین رها کردن این عقیده میتواند برای بسیاری از ما دشوار باشد که در بشر غریزه ای برای کمال در کار است، غریزه ای که آدمیان را به اعتلای اخلاقی و دستاوردهای فکری بلندمرتبه فعلی رسانده است و انتظار میرود که مواظب تحول آنها تا سرحد اَبَر انسان باشد. به هر تقدیر من هیچ اعتقادی به وجود چنان غریزه درونی ندارم و قادر نیستم تصور کنم که چگونه این توهّم خیرخواهانه باید حفظ شود. به نظر من تحول فعلی موجودات بشری طالب هیچ نوع تبیینی متفاوت از تبیین مربوط به حیوانات نیست .آنچه در اقلیتی از افراد انسانی به عنوان اجباری خستگی ناپذیر به سوی تکامل بعدی ظاهر میشود، میتواند به سهولت به عنوان نتیجه سرکوب غرایز فهمیده شود که هر آنچه در تمدن بشری گرانبهاترین است بر مبنای آن استوار است .غریزه سرکوب شده هرگز از کوشش برای ارضای کامل بازنمی ایستد، که خود متشکل است از تکرار تجربه نخستین ارضا. هیچ صورتبندی جایگزین یا واکنشی و هیچ نوع تصعیدی (Sublimation)  برای امحای تنش پایدار غریزه سرکوب شده کافی نیست؛ و تفاوت در میزان لذتِ ارضایی که طلب میشود با ارضایی که عملاً به دست میآید مهیّاگر عامل محرکه ای است که اجازه هیچ توقف در موضع بدست آمده را نمیدهد، اما به گفته شاعر، “شتابان هماره به پیش میتازد.” (گفته مفیستوفلس در فاوستِ گوته) جاده پس رویی که به ارضای کامل منجر میشود، معمولاً با مقاومتهایی که از سرکوبها محافظت میکنند مسدود میشود. بنابراین هیچ بدیلی وجود ندارد مگر پیشرفت در جهتی که در آن گسترش هنوز آزاد است ــ هرچند هیچ چشم اندازی برای به نتیجه رساندن این جریان یا توانایی رسیدن به هدف وجود ندارد. فرایندی که در تشکیل ترس روان رنجورانه ذی مدخل است، که خود چیزی نیست مگر تلاشی برای گریز از ارضای غریزه ای، به ما الگویی از شیوه تکوین فرض ما دال بر وجود “غریزه به سوی کمال رفتن” را ارائه کند، غریزه ای که به هیچ وجه نمیتوان به همه موجودات بشری نسبت داد. در حقیقت شرایط پویا برای تحول آنها به طور عام وجود دارند؛ اما فقط در مواردی نادر است که به نظر میرسد وضعیت اقتصادی به نفع تولید چنین پدیده ای باشد.

فقط کلامی دیگر به گفته هایم می افزایم که تلاشهای اروس (Eros) برای ترکیب موجودات ارگانیک در قالب واحدهای هرچه بزرگتر، احتمالاً مهیّاگر جانشینی است برای همین “غریزه به سوی کمال رفتن”، که ما نمیتوانیم وجودش را تأیید کنیم. تلاشهای اروس به همراه نتایج سرکوب، به نظر میرسد قادر به تبیین پدیده هایی باشد که به آن غریزه منتسب میشود.

نتیجه پرسشهای ما تاکنون قائل شدن به تمایزی قاطع میان غرایز “من” و غرایز “جنسی” و اتخاذ این نظر بوده است که غرایز اول به سوی مرگ راه میبرند و دومین غرایز به سوی طولانیتر کردن زندگی. اما این نتیجه از بسیاری جهات حتی برای خود ما باید رضایت بخش نباشد. افزون بر این عملاً فقط اولین گروه غرایز است که میتوانیم نسبت محافظه کار یا فزونتر واپس نگرانه به آن دهیم. یعنی همان خصوصیتی که با اجبار به تکرار متناظر است. زیرا بر مبنای فرضیه ما “غرایز من” از زندگی یافتن ماده بی جان نشأت میگیرد و در پی احیای وضعیت بی جان است؛ درحالی که غرایز جنسی ــ هرچند این امر حقیقت دارد که آنها وضعیتهای اولیه ارگانیسم را بازتولید می کنند ــ به روشنی و با هر وسیله ممکن در پی وحدت بخشیدن به دو یاخته زایشی هستند که به شیوه ای خاص از یکدیگر تفکیک یافته اند. اگر این وحدت حاصل نشود یاخته های زایشی به همراه سایر عناصر ارگانیسم چندسلولی میمیرند. فقط بر مبنای همین شرط است که عملکرد جنسی میتواند زندگی سلول را تداوم بخشد و ظاهری از نامیرایی به آن اعطا کند. اما چه چیزی رخدادی مهم در تحول موجود زنده ــ که خود در جریان تولیدمثل جنسی تکرار میشود ــ یا در مرحله ماقبل آن یعنی اتصال دو تک یاخته (Protozoa) است؟ ما نمیتوانیم پاسخی به این پرسش دهیم و در نتیجه اگر کل ساختار بحث ما اشتباه از آب درآید احساس راحتی خواهیم کرد. بنابراین تقابل میان “غرایز من” یا مرگ و غرایز زندگی یا جنسی از میان میرود و اجبار به تکرار دیگر آن اهمیتی را نخواهد داشت که ما به آن نسبت داده ایم.

پس اجازه دهید به سوی یکی از فرضیات خود بازگردیم که قبلاً آن را ارائه کردیم، منتها با این استثناء که ما قادر خواهیم بود که آن را به طور قطعی نفی کنیم. ما نتایج بلندبالایی از این فرضیه استنتاج کرده ایم که تمامی موجودات زنده باید به سبب علل درونی بمیرند. ما این فرضیه را بدون هر نوع دقتی مطرح کردیم زیرا به نظر ما نمیرسید که این یک فرضیه باشد. ما به این تفکر خو گرفته بودیم که واقعیت چنین است و اندیشه ما را نوشته های شعرای ما قوّت بخشیده اند. شاید ما این عقیده را به این سبب اختیار کرده ایم که نوعی تسلی خاطر در آن وجود داشت. اگر ما بناست خود بمیریم و مرگ آنانی را که عزیزان مایند از دست ما برباید، ساده تر خواهد بود که تسلیم قانون بی رحمانه طبیعت، تسلیم ضرورت متعالی (Sublime) شویم تا تسلیم بختی که شاید بتواند از چنگ بگریزد. به هر تقدیر، ممکن است که این اعتقاد به ضرورت ذاتی مردن فقط یکی دیگر از آن توهّماتی باشد که ما خلقشان کرده ایم “تا بار هستی را تحمل کنیم.” (شعری از شیلر) این اعتقاد یقیناً اعتقادی نخستین و بدوی نیست. مفهوم “مرگ طبیعی” کاملاً با مردمان بدوی بیگانه است. آنان هر مرگی را که در میانشان رخ می دهد به نفوذ دشمن یا روحی شیطانی نسبت میدهند. بنابراین باید به طرف زیست شناسی رو کنیم تا اعتبار گفته مان را بیازماییم.

اگر دست به چنین عملی بزنیم از دریافتن این نکته در شگفت خواهیم شد که تا چه اندازه تفاوت اندکی در میان زیست شناسان درباره موضوع مرگ طبیعی وجود دارد. همچنین از این واقعیت شگفت زده خواهیم شد که کل مفهوم مرگ در زیر نگاه آنها ذوب میشود. این واقعیت که مدت زمان میانگین ثابتی از زندگی حداقل در میان حیوانات والاتر وجود دارد طبیعتاً استدلالی است به نفع این امر که چیزی وجود دارد به نام مرگ بنا به علل طبیعی. اما زمانی با این تصور مقابله میشود که ما شماری از حیوانات بزرگ و گیاهان عظیمی را مشاهده میکنیم که عمر بسیار میکنند به گونه ای که ما در حال حاضر قادر به شمارش عمر آنها نیستیم. بر طبق نظر گسترده ویلهلم فلیس (Wilhelm Fliess) تمامی پدیده هایی که ارگانیسمها زندگی آنها را نمایش میدهند ــ و بدون شک مرگ آنها را نیز ــ با اتمام دوره های ثابتی پیوند دارند که خود مبیّن وابستگی دو نوع موجود زنده، یکی نر و دیگری ماده، بر سال خورشیدی اند. به هر تقدیر، زمانی که مشاهده میکنیم چه به سادگی و چه به گستردگی تأثیر نیروهای خارجی قادرند زمان ظهور پدیده های زنده را تعدیل کنند (به ویژه در دنیای گیاهی) ــ بدین معنا که یا آن را سرعت بخشند یا آن را عقب بیندازند ــ باید در مورد عدم انعطاف و محدودیت فرمول فلیس شک کنیم یا حداقل تردید کنیم که قوانینی که او ارائه کرده است یگانه عوامل تعیین کننده اند.

از دیدگاه ما میباید بیشترین توجه را به نوشته های وایزمان (Weismann) و نحوه تلقی او درباره موضوع زمان زندگی و مرگ ارگانیسمها معطوف کرد. او بود که تقسیم موجود زنده به بخشهای میرا و نامیرا را ارائه کرد. بخش میرای بدن در معنای محدود آن “سوما” (Soma ، کل ارگانیسم منهای یاخته های زایشی. آن را معمولاً به تن یا بدن یا جسم ترجمه میکنند، اما در این متن ترجیح داده شد برای حفظ دقت از اصل واژه استفاده شود) است که به تنهایی تابع مرگ طبیعی است. از سوی دیگر یاخته های زایشی، بالقوّه نامیرا هستند زیرا که قادرند تحت شرایط مناسب خاصی به فردی جدید بدل شوند یا به عبارتی دیگر خود را تسلیم سومای جدیدی کنند.

آنچه ما را در شگفتی فرو میبرد شباهت نامنتظر این آراء با آرای خود ماست که از زمانی طولانی و بس متفاوت به آن رسیده ایم. وایزمان موجود زنده را از حیث ریخت شناسی مورد توجه قرار میدهد. او در آن بخشی که محکوم به مرگ است سوما را مشاهده میکند، آن هم جدای از ماده ای که به جنسیت و وراثت مربوط است، و در بخش دیگر نامیرایی را ــ یعنی ماده حیاتی زایشی Germ Plasm را که متوجه بقای گونه ها و تولیدمثل آنهاست. از سویی دیگر ما با موجود زنده سروکار نداریم بلکه سروکارمان با نیروهایی است که در آن عمل میکنند. و در نتیجه بدان سو رانده شده ایم که دو نوع غریزه را از یکدیگر تمیز دهیم، آنهایی که در پی رهبری هر آنچه زنده است به طرف مرگ اند و جز آنها یعنی غرایز جنسی که مداوماً در جهت بازسازی زندگی میکوشند و آن را به دست می آورند. این نظریه به نظر میرسد که پیامدی پویا برای نظریه ریخت شناسانه وایزمان باشد.

اما ظهور شباهت بامعنا به محض آن که ما نظریات وایزمان را درباره مسأله مرگ کشف کنیم از بین میرود، زیرا که او فقط تمایز میان سومای میرا و ماده حیاتی زایشی نامیرا را به ارگانیسمهای زنده چندسلولی نسبت میدهد. در ارگانیسمهای تک سلولی، فرد و سلول تولیدمثل کننده هنوز یکی و عین هم هستند. بنابراین او بر آن است که ارگانیسمهای تک سلولی به طور بالقوه نامیرا هستند و مرگ فقط در موجود چندسلولی (Metazoa) چهره خود را نشان میدهد. حقیقت دارد که این نوع مرگِ ارگانیسمهای والاتر از نوع طبیعی است، مرگی به سبب دلایل درونی. اما این مرگ مبتنی بر هیچ نوع مشخصه نخستین موجود زنده نیست (وایزمان، ۱۹۸۴) و نمیتواند به عنوان ضرورتی مطلق تلقی شود که پایه اش در کُنهِ سرشت زندگی است. بلکه مرگ چیزی مصلحتی است، تجلی سازگاری با وضعیتهای خارجی زندگی است؛ زیرا زمانی که سلولهای تن به سوما و پلاسمای زاینده تقسیم شدند زمان نامحدود زندگی فردی به تزئین و آرایه ای کاملاً بی معنا بدل میشود. زمانی که این تفکیک در ارگانیسمهای چندسلولی انجام گرفت مرگ به امری ممکن و مصلحت آمیز بدل میشود. از آن زمان به بعد سومای ارگانیسمهای بالاتر در زمانهای ثابت به سبب دلایل درونی میمیرد درحالی که تک یاخته نامیرا باقی میماند. از سویی دیگر، این چنین نیست که تولیدمثل در زمانی پدید آمد که مرگ پدید آمد؛ برعکس، تولیدمثل، مثل رشد (که از آن منشأ گرفته است) از خصوصیات نخستین ماده زنده است و زندگی از آغاز پیدایشش بر روی زمین همواره مستدام بوده است.

درخواهیم یافت که اگر بر این سیاق بپذیریم که ارگانیسمهای والاتر دارای مرگی طبیعی هستند، چندان کمکی به ما نخواهد شد. زیرا که اگر مرگ چیزی باشد که ارگانیسمها آن را بعداً کسب کرده باشند، آن گاه پرسش وجود داشتن غرایز مرگ از آغاز زندگی بر روی زمین موضوعیت خود را از دست خواهد داد. ارگانیسمهای چندسلولی ممکن است بر اثر دلایل درونی بمیرند، آن هم یا به سبب تفکیک ناقص یا به سبب نقص در متابولیسم آنها؛ اما این امر از حیث مسأله ای که ما پیش رو داریم اهمیتی ندارد. افزون بر این، چنین برداشتی از منشأ مرگ تفاوت اندکی با شیوه های مرسوم تفکر ما دارد تا فرضیه غریبِ “غرایز مرگ”.

بحثی که از پی فرضیات وایزمان پیش آمد، تا آنجا که من میتوانم ببینم، به هیچ نتیجه قطعی در هیچ جهتی نیانجامیده است .برخی از نویسندگان به آرای گوته (۱۸۸۳) بازگشته اند، کسی که مرگ را نتیجه مستقیم تولیدمثل تصور کرد. هارتمان (Hartmann) پدید آمدن “تن مرده” Dead Body ــ بخش مرده موجود زنده ــ را به مثابه ملاک مرگ متصور نشد، بلکه مرگ را به عنوان “پایان تحول فردی” تعریف کرد. در این معنا، تک یاختگان نیز میرا هستند؛ در مورد آنها مرگ همواره با تولیدمثل قرین است، اما تا حد زیادی تولیدمثل، مرگ را به امری تیره و مبهم بدل میسازد، زیرا که کل ماده جانور سلف میتواند مستقیماً به خلف تازه تولد یافته منتقل شود.

پس از آن خیلی زود تحقیقات متوجه آزمون تجربی ارگانیسمهای تک سلولی در مورد نامیرایی مفروض ماده زنده شد. وودراف (Woodruff)  زیست شناس آمریکایی که بر روی جانور ذره بینی مژه داری (Ciliate Infusorian) از نوع اسلیپر انیمالکولی (Slipper-Animalcule) آزمایشهایی انجام میداد ــ که از طریق تقسیم به دو واحد، تولیدمثل میکند ــ تا نسل سه هزار و بیست و نهمین، کار خود را ادامه داد (وی در این نقطه آزمون را پایان داد). او در هر نسل یکی از این موجودات را جدا میکرد و آن را در آب تازه قرار میداد. این خلف بسیار دورِ نخستین اسلیپر انیمالکولی به اندازه سلفش سرزنده و فعال بود و هیچ نشانی از سالخوردگی یا تباهی را نشان نداد. بنابراین، تا آنجا که موجوداتی از این قبیل بتوانند چیزی را اثبات کنند میتوان گفت که نامیرایی موجود تک یاخته از حیث تجربی به نظر اثبات کردنی می آید.

سایر آزمایش کنندگان به نتایج متفاوتی رسیدند. ماپواس (Mapuas) و کلکینز (Calkins) و دیگران، برخلاف وودراف، دریافتند که بعد از شمار معینی از تقسیمها این جانوران ذره بینی مژه دار ضعیفتر میشوند، کوچکتر میشوند و بخشی از سازمان خود را از دست میدهند و نهایتاً میمیرند مگر این که برخی اقدامات بهبود دهنده در مورد آنها به کار گرفته شود .اگر این گونه باشد به نظر میرسد تک یاختگان بعد از دوره سالخوردگی درست مثل جانوران والاتر میمیرند. بنابراین آنها به طور مطلق، به ضد تأکید وایزمان مبنی بر این که مرگ چیزی است که ارگانیمسهای زنده بعداً کسب می کنند، عمل میکنند. از جمع این آزمونها دو واقعیت پدید می آید که به نظر میرسد، مهیّاگر تکیه گاهی محکم برای ما باشند.

اول: اگر دو جانور ذره بینی در لحظه قبل از بروز علائم پیری بتوانند با یکدیگر گرد آیند یا به عبارت دیگر با یکدیگر “جفت شوند” (Conjugute) یعنی اندکی بعد از آن که آنها یک بار دیگر از هم جدا شدند، از پیر شدن آنها جلوگیری میشود و آنها “دوباره جوان میشوند”. جفت شدن بی تردید پیشگام تولیدمثل جنسی موجودات والاتر است؛ اما هنوز ربطی به تکثیر و ازدیاد ندارد و به تزویج ماده های دو فرد محدود میشود (یعنی همان “دوآمیزی جنسی” Amphimixis نظریه وایزمان). به هر تقدیر آثار بهبوددهنده جفت شدن میتواند با برخی عوامل تحریک کننده مشخص، با تغییرات در ترکیب ماده ای که آنها را تغذیه میکند، با بالا بردن درجه حرارت آنها یا با تکان دادن آنها جایگزین شود. ما به یاد آزمون مشهور لوب (J. Loeb) می افتیم که در آن وی از طریق برخی محرکهای شیمیایی، تقسیماتی در تخمهای خارپوست دریایی ایجاد کرد ــ فرایندی که به طور معمول میتواند فقط بعد از باروری رخ دهد.

دوم: مع هذا این امر احتمال دارد که جانوران ذره بینی مژه دار در نتیجه جریانهای حیاتی خود به مرگی طبیعی بمیرند؛ زیرا که تضاد میان یافته های وودراف و دیگران ناشی از این بود که او برای هر نسلی مایع مغذّی تازه ای فراهم میکرد. اگر او این ماده را حذف میکرد، همان علائم سالخوردگی را مشاهده میکرد که دیگر آزمایشگران مشاهده کرده بودند. او به این نتیجه رسید که جانوران ذره بینی با تولیدات متابولیسمی (Products of Metabolism) که آنها خود به ماده اطراف وارد میکنند صدمه میبینند. بنابراین او توانست با قاطعیت اثبات کند که فقط تولیدات متابولیسم خود نوع خاصی از انیمالکولی است که نتایج مهلکی برای آن دارد. زیرا همان انیمالکولیها زمانی که در مایع مغذّی خود مجتمع میشوند به شیوه ای اجتناب ناپذیر از بین میروند، اگر در مایعی قرار گیرند که با تولیدات تلف شده گونه های وابسته دور کاملاً اشباع است شکوفا میشوند .بنابراین جانور ذره بینی مژه دار اگر به حال خود رها شود به سبب تخلیه ناقص تولیدات متابولیسم خود به مرگی طبیعی میمیرد. (احتمالاً همین نقص، علت غایی مرگ تمامی حیوانات والاتر نیز هست.)

در اینجا پرسشی در ذهن ما پدید می آید مبنی بر این که آیا کوشش برای حل مسأله مرگ طبیعی، با مطالعه تک یاختگان به هدف میرسد. سازمان بدوی این موجودات ممکن است به خوبی از چشم ما وضعیتهای مهمی را پنهان کنند، وضعیتهایی که هرچند در آنها نیز وجود دارند، فقط در حیوانات والاتر، جایی که آنها میتوانند تجلی ریخت شناسانه ای بیابند، رویت پذیر میشوند؛ و اگر ما دیدگاه ریخت شناسانه را رها کنیم و دیدگاه پویا را برگزینیم، این مسأله که بتوان نشان داد که مرگ طبیعی در تک یاختگان رخ میدهد یا خیر، برای ما به امری کاملاً خنثی بدل میشود. ماده ای که بعدها به عنوان موجوداتی میرا بازشناخته میشود، هنوز از ماده میرا جدا نشده است. نیروهایی غریزی که در پی هدایت زندگی به سوی مرگ اند ممکن است از همان ابتدا در تک یاختگان در حال عمل باشند، اما ممکن است آثار آنها را نیروهای محافظ زندگی چنان به تمامی پنهان کنند که پیدا کردن گواهی مستقیم برای حضور آنها به امری بسیار دشوار بدل شود. افزون بر این ما دیده ایم که مشاهداتی که زیست شناسان به عمل آورده اند به ما این امکان را میدهد که فرض کنیم که جریانهایی درونی از این نوع که به مرگ رهنمون میشوند در موجودات تک سلولی نیز رخ میدهند. اما اگر موجودات تک سلولی در معنایی که وایزمان مدّ نظر دارد نامیرا از آب درآیند، تأکید او بر این که مرگ امری است که بعداً کسب شده است فقط به پدیده های آشکار آن منطبق میشوند و فرضیه فرایندهایی را که به طرف آن گرایش دارند از امکان ساقط نمیکند.

بنابراین، انتظار ما مبنی بر این که زیست شناسی قاطعانه با بازشناسی غرایز مرگ مخالفت کند، تحقق نیافته است. ما آزادیم که به دلمشغولی خود با امکان پذیری آنها ادامه دهیم، آن هم به شرطی که دلایل دیگری برای انجام این کار در دست داشته باشیم. تمایزی که وایزمان میان سوما و پلاسمای زاینده میگذارد و جدایی که ما میان غرایز مرگ و غرایز زندگی قائلیم، کماکان وجود دارد و اهمیت خود را حفظ کرده است.

بهتر است برای لحظه ای بر این دیدگاه درباره زندگی غریزی تأمل کنیم که به شیوه ای شاخص دوگانه گِراست. بر طبق نظریه هرینگ (E. Hering) دو نوع فرایند به طور مستمر در موجود زنده درکارند و در جهت عکس یکدیگر عمل میکنند: یکی سازنده یا همگون کننده (Assimilatory) و دیگری مخرّب یا ناهمگون کننده   (Dissimilatory)  است. آیا باید خطر کنیم و در این دو جهتی که فرایندهای حیاتی طی میکنند، فعالیت دو تکانه غریزی خودمان یعنی غرایز زندگی و غرایز مرگ را بازشناسیم؟ به هر رو، چیز دیگری وجود دارد که نباید چشم خود را بر آن ببندیم: ما نادانسته راه خود را به سوی مأمن فلسفه شوپنهاور گشوده ایم. از نظر او، مرگ “نتیجه حقیقی و به همان میزان هدف زندگی” است، درحالی که غریزه جنسی تجسم اراده معطوف به زندگی است.

اجازه دهید تلاش شجاعانه ای به عمل آوریم و گامی به پیش نهیم. عموماً فرض گرفته شده است که گرد آمدن شماری از سلولها در قالب اجتماعی حیاتی ــ خصوصیت چندسلولی ارگانیسمها ــ به ابزاری برای طولانی کردن زندگی آنها بدل شده است. سلولی به حفظ زندگی سلولی دیگر کمک میکند و اجتماع سلولها میتواند بقا یابد حتی اگر سلول منفردی باید بمیرد .قبلاً دانسته ایم که جفت شدن ــ گرد آمدن موقتی دو ارگانیسم تک سلولی ــ نیز تأثیری بر هر دوِ آنها از حیث حفاظت از زندگی و جوان شدن دارد. بر همین سیاق میتوانیم تلاش کنیم و نظریه لیبیدو را که در روانکاوی به دست آمده است بر رابطه دوجانبه سلولها منطبق سازیم. ما باید فرض کنیم که غرایز زندگی یا غرایز جنسی که در هر سلولی فعالند سلولهای دیگر را به ابژه خود بدل میسازند، در این معنا که آنها بعضاً غرایز مرگ را از آن سلولها خنثی میکنند (یعنی فرایندهایی را که آنها مستقر میسازند) و بنابراین زندگی آنها را حفظ میکنند؛ در همان حال سلولهای دیگر نیز همان کار را برای آنها انجام میدهند و کماکان سلولهای دیگر در جریان اجرای این کارکرد لیبیدینال، خود را فدا میسازند. سلولهای زاینده، خود به شیوه ای کاملاً “خودشیفته” رفتار میکنند ــ ما از عبارتی استفاده کردیم که معمولاً در نظریه روان رنجوری از آن استفاده میکنیم تا کلیت فردی را توصیف کنیم که لیبیدوی خود را در خودِ “من” نگه میدارد و هیچ چیز از آن را به ابژه ـ کتکسیس نمیدهد. یاخته های زایشی نیازمند لیبیدوی خود یعنی فعالیت غرایز زندگی خود برای خود هستند، آن هم به عنوان ذخیره ای به ضد فعالیت سازنده خطیر بعدیشان.( سلولهای تومورهای بدخیم را ــ که ارگانیسم را تخریب میکنند ــ نیز شاید بتوان در همین معنا خودشیفته توصیف کرد: آسیب شناسی آماده است تا یاخته های زایشی آنها را ذاتی تلقی کند و صفاتی جنینی به آنها منتسب سازد.) لیبیدوی غرایز جنسی ما به همین شیوه با اروسِ شاعران و فلاسفه که تمامی موجودات زنده را گرد هم می آورد منطبق می شود.

بنابراین در اینجا فرصتی پیش می آید که به گذشته، به تحول آهسته نظریه لیبیدوی خود، بنگریم. در وهله اول، تحلیل روان رنجوری دوره انتقال، ما را واداشت که توجه کنیم به تقابل میان “غرایز جنسی” که جهت آنها به سوی ابژه ای معطوف است و برخی غرایز دیگر که ما با آنها آشنایی کامل نداشته ایم و آنها را موقتاً “غرایز من” توصیف کردیم. جایگاه برجسته در میان آنها ضرورتاً به غرایزی داده شده است که در خدمت صیانت نفس فرد هستند. گفتن این امر غیرممکن است که چه تمایزات دیگری را میتوان میان آنها قائل شد. هیچ دانشی به عنوان بنیادی برای علم روانشناختی حقیقی ارزشمندتر نیست از درک تقریبی مشخصات مشترک و صور ممیزه ممکن میان غرایز. اما در هیچ بخشی از روانشناسی ما به این اندازه در تاریکی، کورمالانه حرکت نمیکنیم. هر کس بنا به میل خود وجود هر اندازه غرایز یا “غرایز اساسی” را مفروض میگیرد، و با آنها همان تردستیهایی را انجام میدهد که فلاسفه طبیعت گرای یونان باستان با چهار عنصر خود انجام میدادند ــ خاک، هوا، آتش، آب. روانکاوی که نمیتواند درباره غرایز برخی فرضیات را مسلّم فرض نگیرد، در آغاز به تقسیم بندی معمولی غرایز بسنده کرد که معنای آن در عبارت “گرسنگی و عشق” به صورت نوعی بیان شده است. حداقل میتوان گفت که چیزی دلبخواهی در این گزینش وجود نداشت؛ و به کمک آن تحلیل روان رنجوریها تا حد زیادی به پیش برده شد. مفهوم “جنسیت” (Sexuality) همزمان با مفهوم غریزه جنسی حقیقتاً چنان گسترش یافت تا چیزهای بسیاری را فراگرفت، چیزهایی که نمیتوانست تحت کارکرد تولیدمثل طبقه بندی شود؛ و این امر در دنیای زهدپیشه محترم یا دنیای صرفاً ریاکارانه باعث هیاهوی اندکی نشد.

گام بعدی هنگامی برداشته شد که روانکاوی احساس کرد که راه او با راه روانشناسی “من” قرین است، خودی که روانکاوی آن را در آغاز فقط به عنوان عاملی سرکوب کننده و سانسورکننده میشناخت، عاملی که توانایی ساختن ساختارهای محافظ و تشکیلات واکنشی را داشت. اذهان انتقادی و بصیر حقیقتاً از همان هنگام به مفهوم محدود شدن لیبیدو به انرژی غرایزی جنسی که معطوف به ابژه ای هستند اعتراض کردند. ولی آنان در تبیین این امر شکست خوردند که چگونه به دانش بهتر خود دست یافتند یا در این امر درماندند که چگونه از دانش خود چیزی را استنتاج کنند که تحلیل بتواند از آن استفاده کند. روانکاوی که با احتیاط بیشتری به پیش میرفت، نظمی را مشاهده کرد که با آن لیبیدو از ابژه پس میکشد و متوجه ” من” میشود (یعنی فرایند درون گرایی)؛ و با مطالعه تحول لیبیدینال کودکان در مراحل اولیه خود به این نتیجه رسید که “من” منبع حقیقی و اصیل لیبیدو است و این که فقط از این منبع است که لیبیدو به ابژه ها گسترش می یابد. اینک “من” جایگاه خود را در میان ابژه های جنسی یافت و برجسته ترین جایگاه در میان آنها به آن اختصاص داده شد. لیبیدو که بر این سیاق در “من” جای داده شد، به عنوان چیزی “خودشیفته” توصیف گردید. البته این لیبیدوی خودشیفته، تجلی نیروی غریزه جنسی در معنای تحلیلی این کلمات نیز بود و ضرورتاً باید با “غرایز صیانت نفس” که وجودشان از همان ابتدا بازشناخته شده بود یکی میشد. بنابراین اثبات گردید که برقراری تقابل اصلی میان “غرایز من” و “غرایز جنسی” نابسنده و ناکافی است. مشاهده شد که بخشی از “غرایز من” لیبیدینال هستند؛ و غرایز جنسی ــ احتمالاً در کنار سایر غرایز ــ در “من” عمل میکنند. مع هذا ما در گفتن این امر محقّیم که فرمول کهنه ای که بر آن است که روان رنجوری بر درگیری میان “غرایز من” و غرایز جنسی مبتنی است، متضمن چیزی نیست که ما در حال حاضر محتاج رد آن باشیم. مسأله صرفاً این است که مشخصه تمایز میان دو نوع غریزه که اساساً از نوع تمایز کیفی تلقی میشد، اکنون باید به صورت دیگری تعیین گردد ــ یعنی به عنوان چیزی مکان نگارانه. و به طور خاص این امر هنوز حقیقت دارد که روان رنجوریهای ناشی از انتقال، یعنی موضوع اساسی مطالعه روانکاوی، نتیجه درگیری میان “من” و کتکسیس لیبیدنال ابژه ها هستند.

اما اکنون بیش از هر چیزی ضروری است که بر خصوصیت لیبیدنال غرایز صیانت نفس تأکید بگذاریم، آن هم زمانی که خطر کرده، برای بازشناسی غریزه جنسی به عنوان اِروس قدمی فراتر نهاده ایم، اِروسی که نگهدارنده همه چیزهاست و میخواهیم لیبیدوی خودشیفته “من” را از مخازن لیبیدو که به واسطه آن سلولهای سُوما به یکدیگر متصل میشوند استنتاج کنیم .اما اینک به ناگهان خود را در برابر پرسش دیگری می یابیم. اگر غرایز صیانت نفس نیز دارای سرشت لیبیدینال باشند، آیا هیچ غریزه دیگری وجود دارد که به هر طریق لیبیدینال نباشد؟ در هر صورت غریزه نوع دیگری به چشم نمیخورد. اما اگر چنین باشد ما دست آخر رانده خواهیم شد تا با منتقدانی موافقت کنیم که از اول تصور میکرده اند که روانکاوی همه چیزها را با توسل به جنسیت توضیح میدهد یا با بدعت گذاری مثل یونگ موافق باشیم که با قضاوتی عجولانه اصطلاح “لیبیدو” را به معنای نیروی غریزی به طور کلی به کار برده است. آیا نباید چنین باشد؟

در هر صورت نیّت ما این نبود که به چنین نتیجه ای برسیم. نقطه عزیمت استدلال ما تمایزی قاطع بوده است میان غرایز “من” که با غرایز مرگ یکی هستند با غرایز جنسی که آن را با غرایز زندگی یکی دانستیم. (ما در مرحله ای آماده بودیم که به اصطلاح غرایز صیانت نفس “من” را در میان غرایز مرگ بگنجانیم؛ اما بعداً نظر خود را در این باره تصحیح کردیم و آن را پس گرفتیم.) نظرات ما از همان نخست دوگرایانه (Dualistic) بوده است و هم اینک حتی بیشتر از قبل دوگرایانه است ــ اینک که ما تقابل را میان غرایز زندگی و غرایز مرگ متصور میشویم، نه میان غرایز “من” و غرایز جنسی. برعکس نظریه لیبیدوی یونگ تک گرایانه (Monistic) است؛ و همین که او یگانه نیروی غریزی را “لیبیدو” نامیده است، میبایست منجر به خلط مبحث شود، اما این امر بر نظریه ما تأثیری نمیگذارد. ما بر آنیم که غرایزی به جز از نوع غرایز صیانت نفسِ لیبیدینال در “من” دست اندرکارند، و باید نشان دادن آنها برای ما ممکن باشد. بدبختانه تحلیل “من” چنان پیشرفت اندکی کرده است که برای ما انجام چنین عملی بسیار دشوار است. حقیقتاً ممکن است که غرایز لیبیدینال در “من” چنان به شیوه خاصی با سایر غرایز “من” پیوند خورده باشند که هنوز به نظر ما غریب می آید. حتی قبل از آن که ما فهم روشنی از خودشیفتگی کسب کرده بودیم، روانکاوان شک داشتند که “غرایز من” اجزای لیبیدینالی داشته باشند که به آنها متصل باشند. اما اینها امکاناتی بسیار غیرقطعی هستند که مخالفان ما توجه اندکی به آن مبذول میدارند. این مشکل کماکان باقی است که روانکاوی ما را از قبل قادر نساخته است که به هر نوع غرایز “من” مگر از نوع لیبیدینال اشاره کنیم. به هر تقدیر، این امر دلیل آن نیست که ما به این نتیجه فرو غلتیم که در واقع غرایز دیگری وجود ندارند.

با توجه به ابهام و تیرگی ای که در حال حاضر بر نظریه غرایز حکمفرماست، عاقلانه نخواهد بود که هر اندیشه ای را که وعده میدهد تا پرتوی بر آن بیفکند رد کنیم. ما از تقابل بزرگ میان غرایز زندگی و مرگ شروع کردیم. اینک ابژه-عشق (Object-Love) خود مثالی دوم از قطب بندی ای مشابه را به ما عرضه می کند ــ یعنی تقابل میان عشق یا عاطفه و نفرت یا پرخاشگری. {به طور کلی ابژه یا موضوع هر آن چیزی است که کنش یا آرزویی متوجه آن است و سوژه آن را میطلبد تا به ارضای غریزی دست یابد. در روانکاوی ابژه ها، همواره اشخاص، بخشی از اشخاص، یا سمبولهای آنها هستند. بنابراین Object-Love عبارت است از عشقِ به ابژه ای که کسی است به جز خود آدمی. به عبارت دیگر، ابژه-عشق، عشق به خود (Self Love) نیست.} چه میشد اگر ما میتوانستیم موفق شویم که این دو قطب را به یکدیگر ربط دهیم و یکی را از دیگری استنتاج کنیم! از همان بدو کار ما حضور عنصر سادیستی در غریزه جنسی را بازشناختیم. همان طور که میدانیم این عنصر میتواند خود را مستقل سازد و میتواند به صورت نوعی انحراف بر کل فعالیت جنسی فرد تسلط یابد. همچنین میتواند به عنوان عنصر مسلط غریزی در یکی از “سازمانهای ماقبل تناسلی” Pregenital Organizations ــ نامی که من بر آنها گذاشته ام ــ ظاهر شود. اما چگونه غریزه سادیستی که هدف آن لطمه زدن به ابژه است میتواند از اِروس که محافظ زندگی است مشتق شود؟ آیا فرض این امر معقول نیست که این سادیسم در واقع همان غریزه مرگ باشد که تحت تأثیر لیبیدوی خودشیفته، به اجبار از “من” دور شده و در نتیجه فقط در نسبت با ابژه ظاهر شده است و اکنون به خدمت کارکرد جنسی درآمده است؟ در طول مرحله دهانی Oral Stage سازمان یافتن لیبیدو، کنش دستیابی به سروری اروتیک بر ابژه ها با نابودی همین ابژه ها قرین میگردد؛ بعداً غریزه سادیستی جدا میشود و دست آخر در مرحله تفوق تناسلی به منظور تولیدمثل، کارکرد چیره شدن بر ابژه جنسی را تا درجه ای که برای انجام عمل جنسی ضروری است بر عهده میگیرد. در واقع میتوان گفت که سادیسم که به زور از “من” بیرون رانده شده است راه را برای اجزای لیبیدینال غریزه جنسی نشان میدهد و این اجزاء تا رسیدن به ابژه از آن تبعیت میکنند. هر جایی که سادیسم اصلی دچار کاهش یا آمیختگی نشود، ما همان دوسویگی آشنای عشق و نفرت را در زندگی اروتیک می یابیم.

اگر فرضیه ای اینچنین مجاز باشد، آن گاه ما با این الزام روبه رو خواهیم شد که میباید مثالی از غریزه مرگ را ارائه کنیم ــ هرچند حقیقتاً مثالی جابجا شده. ولی این طریقه نگریستن به چیزها، بسیار متفاوت است از سهل گیری در درک و خلق تأثیر رمزآلوده ای ایجابی. این امر چنان شبهه انگیز مینماید که گویی ما سعی میکنیم به هر قیمتی شده از وضعیتی بسیار گیج کننده راهی به برون پیدا کنیم. به هر تقدیر، میتوانیم به یادآوریم که در فرضیه ای از این نوع هیچ چیز جدیدی وجود ندارد. ما فرضیه ای از این نوع را در مرحله ای اولیه، قبل از آن که مسأله وضعیتی گیج کننده مطرح شود، ارائه کرده بودیم. در آن زمان مشاهدات بالینی ما را به این نظر هدایت کرد که مازوخیسم، یعنی عنصری غریزی که مکمل سادیسم است، باید به عنوان سادیسمی در نظر گرفته شود که هدف آن خود “من” سوژه است. ولی در اصل تفاوتی وجود ندارد میان غریزه ای که ابژه ای را کنار میگذارد و به طرف “من” میرود و غریزه ای که “من” را کنار میگذارد و به طرف ابژه ای میرود ــ یعنی نکته تازه ای که مورد بحث ماست. در اینجا مازوخیسم، یعنی نشانه رفتن غریزه به خود “من” سوژه، میتواند بازگشتی به مراحل اولیه تاریخ غریزه باشد یعنی واپسروی. شرحی که قبلاً از مازوخیسم به دست داده میشد از آن حیث که در یک جنبه بسیار فراگیر و گسترده بود نیازمند اصلاح است: باید چیزی به عنوان مازوخیسم اولیه وجود داشته باشد ــ امکانی که من در آن زمان در آن تردید کردم.

به هر حال اجازه دهیم که به غرایز جنسی صیانت کننده از نفس بازگردیم. آزمایشهایی که بر روی تک یاختگان انجام گرفت به ما نشان داد که جفت شدن ــ یعنی گرد آمدن دو تک یاخته ای که خیلی زود از یکدیگر جدا میشوند بدون آن که تقسیم بندی سلولی صورت گیرد ــ تأثیری نیروبخش و جوان کننده بر هر دوِ آنها دارد. نسلهای بعدی آنها هیچ نشانه ای از تباهی بروز نمیدهند و به نظر میرسد میتوانند مقاومتی طولانیتر در برابر آثار صدمه زننده متابولیسم خودشان نشان دهند. من بر آنم که این مشاهده واحد را میتوان به عنوان نمونه نوعی اثری در نظر گرفت که عمل جنسی نیز آن را به بار می آورد. اما چگونه است که گرد هم آمدن دو سلولی که فقط اختلافی اندک با یکدیگر دارند، بتواند نوسازی زندگی را باعث شود؟ آزمایشی که به جای جفت شدن، محرکهای شیمیایی یا حتی مکانیکی را به کار میبرد ما را قادر میسازد که بی شک پاسخی قاطع به این پرسش بدهیم. نتیجه بر اثر سرازیر شدن شماری از تحریکات تازه حاصل میشود. این امر کاملاً با این فرضیه مطابقت دارد که فرایند زندگی فرد بنا به دلایل درونی به سوی امحای تنشهای شیمیایی یا به عبارت دیگر به مرگ رهنمون میشود، درحالی که اتحاد با ماده زنده فردی متفاوت این تنشها را افزایش میدهد و چیزی را عرضه میکند که میتوان آن را به عنوان تفاوتهای حیاتی تازه توصیف کرد که باید زین پس به کمک آن زندگی کرد. اما در مورد این عدم شباهت میتوان گفت که باید حتماً یک یا چند حد مطلوب وجود داشته باشد. گرایش غالب زندگی ذهنی، و شاید زندگی عصبی به طور کلی، تلاشی است برای کاهش یا ثابت نگه داشتن یا امحای تنش درونی حاصل از تحریک (یعنی اصل نیروانا Nirvana Principle ــ واژه ای که ما آن را از باربارا لُو Barbara Low به وام گرفته ایم) ــ گرایشی که در اصل لذّت تجلی مییابد؛ و به رسمیت شناختن این واقعیت یکی از دلایل محکم ما برای اعتقاد به وجود غرایز مرگ است.

ولی ما هنوز حس میکنیم که آشکارا این واقعیت خط فکری ما را مسدود کرده است که نمیتوانیم مشخصه اجبار به تکرار را که ما را نخستین بار در مسیر غرایز مرگ قرار داد به غریزه جنسی منتسب سازیم. حوزه فرایندهای تحولی جنینی در چنان پدیده هایی که مبتنی بر تکرارند بدون شک بسیار غنی است؛ دو یاخته زایشی که مشغول تولیدمثل جنسی هستند و تاریخچه زندگی آنها، خود فقط تکرار اوایل زندگی ارگانیک است. اما جوهر فرایندی که زندگی جنسی به سوی آن هدایت شده است، گرد آمدن دو جسم سلولی (Cell-Bodies) است. فقط همین امر است که نامیرایی جوهر زنده در ارگانیسمهای والاتر را تضمین میکند. به عبارت دیگر ما محتاج اطلاعات بیشتری درباره منشأ تولیدمثل جنسی و غرایز جنسی به طور کلی هستیم. این مسأله، مسأله ای است که بیگانگان را مرعوب میسازد و خود متخصصان هنوز قادر به حل آن نشده اند. بنابراین فقط خلاصه ای موجز از هر آنچه به نظر میرسد از میان عقاید و اندیشه های ناهمگون به خط فکری ما ربط داشته باشد ارائه می کنیم.

یکی از این آراء مسأله تولیدمثل را با ارائه آن به عنوانِ تجلی بخشی رشد از جذابیت رمزآلوده آن تهی میسازد .مقایسه کنید با تکثیر از طریق تقسیم، سبز شدن یا جوانه زنی. منشأ تولیدمثلِ یاخته های زایشی از حیثِ جنسی تفکیک یافته را میتوان به موازات اندیشه های معقولانه داروینی پی گرفت، آن هم با فرض این امر که امتیاز دوآمیزی جنسی ــ که در بعضی اوقات با جفت شدنِ اتفاقی دو تک یاخته حاصل میشود ــ در تحول بعدی حفظ میگردد و مورد استفاده بیشتر قرار میگیرد. از این نظر “آمیزش جنسی” اصلاً چیزی قدیمی نیست؛ و غرایز افسارگسیخته غیرعادی ای که هدف آنها فراهم کردن آمیزش جنسی است، در حال تکرار چیزی هستند که زمانی به صورتی تصادفی اتفاق افتاده است و از آن زمان به بعد به عنوان چیزی نافع تثبیت شده است.

پرسشی در اینجا مطرح میشود که درست مثل پرسشی است که درباره مرگ مطرح شد. آیا ما محقّیم که به تک یاختگان آن خصوصیاتی را نسبت دهیم که آنها عملاً آن را آشکار میسازند و آیا فرض گرفتن این امر صحیح است که نیروها و فرایندهایی که در ارگانیسمهای والاتر آشکار میشوند برای اولین بار در آن ارگانیسمها تکوین یافته اند؟ نظریه ای درباره جنسیت که ما هم اکنون آن را ذکر کردیم، برای رسیدن به مقصود، کمک اندکی به ما میکند. میتوان به این نظریه اعتراض کرد که وجود غرایز زندگی را که از قبل در ساده ترین ارگانیسمها عمل میکرده است مسلّم انگاشته است؛ زیرا که در غیر این صورت، جفت شدن که به ضد روال زندگی است (مرگ) و تکلیف انقطاع زندگی را هرچه دشوارتر می سازد، نمیتواند نگه داشته شود و بسط داده شود بلکه باید از آن اجتناب شود. بنابراین اگر ما نخواهیم فرضیه غرایز مرگ را کنار بگذاریم، باید فرض کنیم که آنها از همان آغاز با غرایز زندگی ملازم بوده اند. اما باید اذعان کرد که در چنین صورتی ما با معادله ای سروکار داریم با دو کمّیت ناشناخته.

به جز این امر، علم درباره منشأ جنسیت چندان چیزی برای گفتن ندارد، به گونه ای که میتوانیم این مسأله را به ظلماتی تشبیه کنیم که چندان فرضیه ای به عنوان نور بر آن تابانده نشده و در آن رخنه نکرده است. حقیقت این است که در حوزه ای کاملاً متفاوت ما به چنان فرضیه ای برخورد میکنیم، اما این فرضیه چنان خیالی است ــ بیشتر اسطوره است تا تبیین علمی ــ که اگر دقیقاً شرطی را برآورده نمیساخت که تحقق آن خواست ماست، جرأت نمیکردیم آن را در اینجا ذکر کنیم، زیرا که این فرضیه ردّ پای منشأ غریزه را تا نیاز به احیای مرحله اولیه امور پی میگیرد.

البته آنچه من در سر دارم نظریه ای است که افلاطون آن را از زبان آریستوفانس در مهمانی بیان کرد، و نه فقط با منشأ غریزه جنسی بلکه همچنین با مهمترین تغییرات آن در نسبتش با ابژه خود سروکار دارد. “سرشت انسان اصیل مانند آنچه امروز هست وجود نداشت، بلکه چیز دیگری وجود داشت. در وهله اول تعداد جنسیتها اساساً سه تا بود، و نه مثل حالا دو تا: مرد و زن و وحدت آن دو…”. هر آنچه به این انسان نخستین مربوط میشد دو برابر بود: آنان چهار دست و چهار پا و دو صورت و دو آلت تناسلی و از این قبیل داشتند. نهایتاً زئوس تصمیم گرفت که این آدمیان را به دو بخش تقسیم کند، “درست مثل سیبی که برای ترشی انداختن به دو نیمه تقسیم میشود. پس از آن که تقسیم انجام شد، “دو بخش انسان، که هریک در آرزوی دیگری بود، نزد هم آمدند و یکدیگر را مشتاقانه برای یکی شدن در آغوش گرفتند”.

آیا ما باید ردّ پایی را که شاعر ـ فیلسوف به ما نشان داده است تعقیب کنیم و این فرضیه را به کار گیریم که ماده زنده در زمان زندگی یافتنش به اجزای کوچک تقسیم شده است، اجزائی که از آن زمان به بعد از طریق غرایز جنسی کوشیده اند تا مجدداً وحدت یابند؟ و نیز آیا باید در پی این امر رویم که این غرایز ــ که در آنها خویشاوندی شیمیایی با ماده بی جان باقی است ــ به موازات بسط و گسترششان در امپراطوری تک یاختگان به تدریج موفق شده اند بر مشکلاتی غلبه کنند که محیطی که آغشته از محرکهای خطرناک بود در سر راه تلاش آنها قرار داده بود، محرکهایی که این تک یاختگان را وادار کردند تا لایه قشری محافظی تشکیل دهند؟ و این که آیا این بخشهای گسسته ماده زنده بدین شیوه حالتی چندسلولی کسب کرده اند و نهایتاً غریزه وحدت مجدد یافتن را به متمرکزترین شکل به یاخته های زایشی منتقل کرده اند؟ اما فکر میکنم در اینجا دیگر باید متوقف شویم.

البته نباید بدون افزودن نکاتی تأملی و انتقادی مبحث را رها کرد. ممکن است پرسیده شود که آیا من خود به حقیقت این فرضیه ها که در این صفحات ارائه شدند اذعان میکنم، آن هم تا چه حد. پاسخ من این خواهد بود که من خود به این فرضیه ها باور ندارم و در پی آن نیستم که دیگران را تشویق و ترغیب کنم که به آنها معتقد شوند. یا دقیقتر بگویم، نمیدانم که تا کجا به آنها اعتقاد دارم. به نظرم میرسد هیچ دلیلی وجود ندارد که چرا عامل عاطفی اعتقاد داشتن اساساً باید وارد این پرسش شود .یقیناً این امکان وجود دارد که آدمی خط فکری ای را بگیرد و از سر کنجکاوی علمی ساده ای تا هر آنجا که پیش آمد آن را تعقیب کند، یا اگر خوانندگان این عبارت را ترجیح میدهند، به منتقدی بدل شود که فقط برای برانگیختن بحث به اقامه هر نوع دلیلی دست میزند، اما به این سبب روح خود را به شیطان نمیفروشد. من درباره این واقعیت مناقشه نمیکنم که سومین گامی که هم اکنون در جهت نظریه غرایز برداشتم، به اندازه دو نظریه اولیه بتواند مدعی یقین باشد، یعنی بسط و گسترش مفهوم جنسیت و فرضیه خودشیفتگی. این دو نوع نظریه بدیع ترجمه مستقیم مشاهدات به نظریه بودند و میزان خطاپذیر بودن آنها بیشتر از خطاپذیری اجتناب ناپذیر در تمامی موارد مشابه نیست. این امر حقیقت دارد که تأکید من بر خصوصیت واپس روانه غرایز نیز بر مواد و مصالح مشاهده شده استوار است، یعنی بر واقعیات اجبار به تکرار. البته به هر تقدیر ممکن است که من در مورد اهمیت آنها اغراق کرده باشم. و به هر صورت غیرممکن است که از پی اندیشه ای از این قبیل رفت مگر با ترکیب مکرر مواد و مصالح واقعی با آنچه گمان ورزی ناب است و دست زدن به این عمل، یعنی فاصله گرفتن بسیار از مشاهدات تجربی. در جریان ساختن نظریه هر چه این عمل بیشتر تکرار شود، همان طور که میدانیم، نتیجه نهایی اعتمادناپذیرتر خواهد بود. اما درجه عدم یقین، تعیین نشدنی است. میتوان با یاری بخت به هدف زد یا میتوان به طور شرم آوری به انحراف کشانده شد. من گمان نمیکنم آنچه “شهود” نامیده میشود تأثیر بسزایی در این نوع کار داشته باشد. از آنچه از شهود میدانم، میتوانم بگویم به نظرم میرسد که شهود محصول نوعی بیطرفی فکری است. بدبختانه وقتی پای امور غایی و مسایل بزرگ علم و زندگی در میان باشد، مردم به ندرت میتوانند بیطرف باشند. در چنان مواردی بر هر یک از ما تعصب درونی دیرپایی حکمفرماست که ناخواسته گمان ورزیهای ما را در دستان خود میگیرد .از آنجا که ما دلایل خوبی برای بدگمان بودن داریم، طرز تلقی ما نسبت به نتایج بررسیهای خودمان نمیتواند چیزی باشد به جز خیرخواهی توأم با خونسردی. به هر حال باید با تعجیل این نکته را بیفزایم که انتقاد از خود از این قبیل بسیار به دور است از آن که کسی در برابر عقاید مخالف خود راه تساهل و تسامح در پیش گیرد. کاملاً معقول است که قاطعانه نظریه هایی را ردّ کرد، نظریه هایی که از همان گامهای نخستین، تحلیل واقعیات مشاهده شده آنها را نقض میکنند، و در عین حال از این امر آگاه بود که اعتبار نظریه خودمان صرفاً موقتی است.

ما نباید به هنگام قضاوت درباره گمان ورزیهای خود درباره غرایز زندگی و مرگ با توجه به این واقعیت که چه بسیار فرایندهای گیج کننده و مبهمی در آن وجود دارد، ذهن خود را عمیقاً دچار تشویش کنیم، فرایندهای مبهمی از این قبیل که غریزه ای غریزه دیگر را کنار میگذارد یا غریزه ای از “خود” روی برمیگرداند و به طرف ابژه میچرخد و الی آخر. این امر صرفاً به سبب آن است که ما مجبوریم با اصطلاحات علمی سخن بگوییم یعنی با زبانی بازنمایانه که خاص روانشناسی است (یا دقیقتر، خاص روانشناسی ژرفانگر). در غیر این صورت ما اصلاً نمیتوانستیم فرایندهای موردنظر را توصیف کنیم، و حقیقتاً نمیتوانستیم از آنها آگاه شویم. نواقص توصیفات ما احتمالاً زمانی برطرف میشد که از قبل در موقعیتی میبودیم که اصطلاحات فیزیولوژیک یا شیمیایی را جایگزین اصطلاحات روانشناسانه کرده باشیم. این امر حقیقت دارد که آنها نیز فقط بخشی از زبانِ بازنمایانه هستند، زبانی که ما مدتهاست با آن آشنا بوده ایم و شاید زبان ساده تری نیز باشد.

از سوی دیگر این امر کاملاً باید روشن شود که عدم یقینِ گمان ورزیهای ما را ضرورت استقراض از علم زیست شناسی به میزان زیادی افزایش داده است. زیست شناسی حقیقتاً سرزمین امکانات نامحدود است. ما میتوانیم از آن انتظار داشته باشیم که شگفت آمیزترین اطلاعات را در اختیار ما بگذارد و نمیتوانیم حدس بزنیم که پس از گذشت سالها در پاسخ پرسشهایی که از آن پرسیده ایم چه جوابهایی خواهد داد. آنها ممکن است از نوع پاسخهایی باشند که کل ساختار فرضیه های مصنوعی ما را به باد دهند. اگر چنین باشد میتوان پرسید که چرا من در مسیری فکری همچون مسیر حاضر پا گذاشته ام و خاصّه چرا سعی کرده ام آن را در دسترس عموم قرار دهم. خوب، نمیتوانم انکار کنم که برخی از شباهتها و همبستگیها و پیوندهایی که این فرضیه شامل آنهاست به نظر من شایسته بررسی اند. *نکاتى چند براى روشن کردن اصطلاحات خود اضافه میکنم، اصطلاحاتى که در جریان کار حاضر دچار تحولاتى چند شدند. ما دانستیم که «غرایز جنسى» چیستند، آن هم با توجه به نسبت آنها با جنسیتها و با کارکرد تولیدمثلى. ما این اصطلاح را حفظ کردیم حتى بعد از آن که مجبور شدیم با توجه به یافته هاى روانکاوى، آن یافته ها را بسیار کمتر از پیش به تولیدمثل ربط دهیم. با پیش آمدن فرضیه لیبیدوى خودشیفته و بسط و گسترش مفهوم لیبیدو به یاخته هاى واحد، غریزه جنسى به اِروس تغییرشکل یافت، اروسى که در پى آن است بخشهاى ماده زنده را به یکدیگر متصل سازد و آنها را کنار هم نگه دارد. ما آنچه را عموماً غرایز جنسى نامیده مىشدند به عنوان بخشى از اِروس که متوجه ابژه هاست متصور شدیم. گمان ورزیهاى ما بر این بودند که اِروس از زمان آغاز زندگى فعال بوده است و به عنوان «غریزه زندگى» در تقابل با «غریزه مرگ» ــ که با زندگى یافتن ماده غیرارگانیک به وجود آمده است ــ ظاهر شده است. این گمان ورزیها در پى آن اند که معماى زندگى را با پیش نهادن این فرض حل کنند که این دو غریزه از همان آغاز با یکدیگر در حال مبارزه بودند. شاید چندان ساده نباشد که تغییرشکلهایى را پى بگیریم که مفهوم «غرایز من» از خلال آنها عبور کرده است. در آغاز ما این نام را به تمامى گرایشهاى غریزى (که دانش چندانى از آنها در دست نداریم) اطلاق کردیم که میتوانستند از غرایزى جنسى که به سوى ابژه اى متوجه اند تمیز داده شوند؛ ما غرایز «من» را در تقابل با غرایز جنسى که لیبیدو تجلى آنهاست نهادیم. متعاقباً ما درگیرى نزدیکترى با تحلیل «من» پیدا کردیم و بازشناختیم که بخشى از «غرایز من» نیز خصوصیت لیبیدینال دارند و خودِ سوژه را نیز به عنوان ابژه خود اختیار کرده اند. این غرایز صیانت کننده نفسِ خودشیفته زین پس جزو غرایز جنسى لیبدینال محسوب مىشد. تقابل میانى غرایز «من» و غرایز جنسى به تقابل میان غرایز «من» و غرایز ابژه تغییرشکل یافتند که هر دو سرشت لیبیدینال دارند. اما به جاى این تقابل، تقابل جدیدى میان غرایز لیبیدینال («من» و ابژه) و سایر غرایز ظاهر شد، غرایزى که باید فرض مىشد در «من» حضور دارند و شاید مىشد عملاً آنها را در غرایز مخرب مشاهده کرد. گمان ورزیهاى ما این تقابل را به تقابل میان غرایز زندگى (اِروس) و غرایز مرگ تغییرشکل داد.

اگر واقعاً مسأله این است که جستجو برای احیای مرحله اولیه امور مشخصه کلی و عام غرایز است، نباید شگفت زده شویم که چرا فرایندهای بسیاری مستقل از اصل لذّت در زندگی ذهنی رخ میدهند. تمامی غرایز تشکیل دهنده میتوانند در این مشخصه شریک باشند و هدف هریک در مورد خاص خود میتواند بازگشتی مجدد به مرحله ای خاص در جریان تحول باشد. اینها امورهایی هستند که اصل لذّت هنوز بر آنها کنترلی ندارد؛ اما از این امر این نتیجه گرفته نمیشود که هریک از آنها ضرورتاً مخالف اصل لذّت اند، و ما کماکان باید مسأله نسبت فرایندهای غریزی تکرار را با سلطه اصل لذّت حل کنیم.

ما دریافته ایم که یکی از اولین و مهمترین کارکردهای دستگاه ذهنی “مقیّد” ساختن تکانه های غریزی است که بر آن تأثیر می گذارند و همچنین جایگزین ساختن فرایندهای اولیه غالب در آنها با فرایندهای ثانویه و بازگرداندن انرژی کتکتیک متحرک آزاد آنها به کتکسیس اساساً خاموش و ساکن (نیروبخش) است. درحالی که این تغییرات در حال انجام است، نمیتوان توجهی به تحول عدم لذّت کرد؛ اما این امر متضمن به تعلیق درآوردن اصل لذّت نیست. برعکس، دگرگونی به نیابت از طرف اصل لذّت رخ میدهد؛ و مقیّد ساختن، عملی مقدماتی است که سلطه اصل لذّت را عرضه و تضمین میکند.

اجازه دهید تمایزی قاطعتر از پیش، میان کارکرد و گرایش بگذاریم. اصل لذّت گرایشی است که در خدمت کارکردی عمل میکند، کارکردی که وظیفه آن رها ساختن دستگاه ذهنی از هیجانات به طور کامل یا ثابت نگه داشتن میزان هیجان در آن یا پایین نگه داشتن آن تا حد امکان است .ما هنوز با قاطعیت نمیتوانیم به نفع یکی از این شیوه های عمل تصمیم بگیریم؛ اما این امر روشن است که کارکردی که بدین گونه توصیف شد با عام ترین و کلی ترین تلاشهای تمامی ماده زنده سروکار دارد، یعنی بازگشت به خاموشی و سکون دنیای غیرارگانیک. ما همه تجربه کرده ایم که چگونه بیشترین لذتی که میتوانیم به آن دست یابیم، یعنی عمل جنسی، با فرو نشستن موقت هیجاناتِ بسیار شدت یافته ملازم است. مقیّد ساختن تکانه غریزی، کارکردی مقدماتی است که طراحی شده است تا هیجان را برای امحای نهایی آن در جریان لذّت ناشی از تخلیه آماده سازد.

این امر این پرسش را پیش میکشد که آیا احساسات لذّت و عدم لذّت میتواند به طور برابر از فرایندهای هیجانی مقیّد و غیرمقیّد حاصل آید. و چنین به نظر میرسد که به هیچ وجه تردیدی وجود ندارد که فرایندهای غیرمقیّد یا اولیه موجب احساسات بسیار شدیدتری در هر دو جهت میشوند تا جریانهای موقت یا ثانویه. افزون بر این فرایندهای اولیه از حیث زمانی مقدم اند؛ در زمان آغاز زندگی ذهنی چیز دیگری وجود ندارد و ما میتوانیم به این نتیجه برسیم که اگر اصل لذّت هنوز در آنها فعال نشده بود، هرگز نمیتوانست در فرایندهای بعدی تثبیت شود. بنابراین، ما به نتیجه ای میرسیم که دست آخر به هیچ وجه نتیجه ساده ای نیست، بدین معنا که در آغاز زندگی ذهنی، مبارزه برای کسب لذّت، بسیار شدیدتر از مراحل بعدی بوده است اما به اندازه آن بی قید و بند نبوده است: اما این مبارزه باید تن به وقفه های مکرر میداد. در ایام بعدی، سلطه اصل لذّت بسیار بیشتر تضمین شده بود، اما این مبارزه خود بیشتر از سایر غرایز به طور کلی نمیتوانست از فرایند رام و مطیع شدن بگریزد. در هر صورت مسبب ظهور احساسات لذّت و عدم لذّت در فرایندهای هیجانی، هرچه باشد، باید در فرایندهای ثانویه نیز همچون فرایندهای اولیه حاضر باشد.

اینجا باید نقطه شروع تحقیقات تازه باشد. آگاهی ما از درون، احساساتی را به ما منتقل میسازد که نه فقط از آنِ لذّت و عدم لذّت بلکه همچنین از آنِ تنش خاصی است که خود میتواند لذّت بردنی یا غیرلذّت بردنی باشد. آیا تفاوت میان این احساسات ما را قادر میسازد که میان فرایندهای مقیّد و غیرمقیّد انرژی تمیز بگذاریم؟ یا این که احساس تنش باید به دامنه مطلق کتکسیس یا شاید به سطح آن نسبت داده شود، درحالی که مجموعه لذّت و عدم لذّت نشانگر تغییری در دامنه کتکسیس در واحد زمانی خاص است؟ واقعیتِ مهم دیگر این است که غرایز زندگی تماس بسیار بیشتری با ادراکات درونی ما دارند ــ و به عنوان بر هم زنندگان آرامش ظاهر میشوند و مداوماً تنشهایی را به وجود می آورند که رفع آنها با احساس لذّت قرین است ــ درحالی که غرایز مرگ به نظر می رسد که کار خود را بی سروصدا انجام میدهند. به نظر میرسد که اصل لذّت عملاً در خدمت غرایز مرگ است. این امر حقیقت دارد که اصل لذّت مواظب محرکات بیرونی است که هر دو غریزه آن را خطر محسوب میکنند؛ اما خاصه در برابر افزایشهای تحریکات از درون بیشتر مراقب است، تحریکاتی که میتوانند تکلیف زندگی کردن را دشوارتر سازند. این امر خود مجموعه ای از پرسشهای دیگر را مطرح میسازد که در حال حاضر نمیتوانیم جوابی برای آنها بیابیم. ما باید صبور باشیم و منتظر روشها و فرصتهای تحقیق تازه باقی بمانیم. همچنین باید آماده باشیم راهی را که در زمانی خاص پیموده ایم رها سازیم، زیرا که به نظر میرسد این راه به هیچ پایان خوشی نمیرسد. فقط مومنانی که میخواهند علم جایگزینی برای دستورالعملهایی باشد که آنان رهایش کرده اند، محقق را برای بسط و گسترش دادن یا حتی تغییر دادن عقاید خود شماتت میکنند. ما نیز میتوانیم به سبب پیشروی کُند و آهسته دانش علمی مان با خواندن کلمات شاعر آرام بگیریم: “به هر آنچه نمیتوانیم با پرواز کردن برسیم، باید با لنگیدن برسیم… کتاب مبیّن به ما میگوید که لنگیدن گناه نیست.” (مقامات حریرى- ابومحمدقاسم حریری)

کتاب ورای اصل لذت ترجمه ای است از Sigmund Freud (1984), Beyond the Pleasure Principle in, On Metapsychology :

منبع: صدانت

تمدن و ملالت های آن

تمدن و ملالت های آن

Civilization and Its Discontents

زیگموند فروید (۱۹۳۰)

[ نامه نگاری فروید با رومن رولان Romain Rolland در مورد سرچشمه اصلی دینداری] :

این سرچشمه، احساس خاصی است که خودِ او [رومن رولان] را هیچگاه ترک نمی کند. احساسی است که او مایل است آن را جاودانگی بنامد، ادراکِ چیزی که گویی بیکران، نامحدود و به اصطلاح اقیانوسی است. طبق گفته او این واقعیتی صرفاً ذهنی است، نه یک اصل اعتقادی و هیچ وعده ای در مورد ماندگاری این احساس نیست؛ اما این احساس سرچشمه نیروی دینی است. فقط بر مبنای این احساسِ اقیانوسی است که آدمی حق دارد خود را دیندار بنامد، حتی اگر هر ایمان و هر وهمی را مردود بشمارد. این احساس، داشتن همبستگی و پیوندی ناگسستنی با کلِّ جهانِ بیرون است.

یافتن ریشه های این احساس از طریق تحلیل روان :

“منِ” ما در ذهنمان مستقل و یکپارچه و متمایز از همه چیزهای دیگر است. “منِ” ما دست کم به ظاهر در برابر جهان بیرون مرزهای دقیقی دارد. فقط در یک حالت وضع طور دیگری است، حالتی غیر عادی که با این حال نمی شود آن را بیمارگونه نامید. در اوج عاشقی مرز میان “من” و معشوق در معرض محو شدن است. در آسیب شناسی با حالات فراوانی آشناییم که در آنها مرزبندی میان “من” و جهان پیرامون نامعین می شود یا این مرزها در جای نادرست کشیده می شود. بنابراین حتی احساس “منِ” انسان در معرض اختلال است و مرزهای آن پایدار نیستند.

کودک شیرخوار “منِ” خود را به مثابه سرچشمه احساس هایی که به سوی او جاری می شود هنوز متمایز نمی کند. او این تمایز را به تدریج بر اثر برانگیزاننده های گوناگون می آموزد. [ کودک بر اثر تجربه یاد می گیرد که] برخی چیزها که لذت بخشند و نمی خواهد آنها را از دست بدهد به” من” تعلق ندارند و برخی رنج ها که مایل است به بیرون منتسب کند از او جداشدنی نیستند و سرچشمه درونی دارند و یاد می گیرد چگونه، با هدایت عمدی فعالیت حواس و حرکات ماهیچه ای متناسب با آن، آنچه را درونی است (یعنی به “من” تعلق دارد) از آنچه بیرونی است (یعنی آنچه از جهان خارج نشات می گیرد) جدا کند و بدین ترتیب نخستین گام در استقرار اصل واقعیت که بر روند بعدی رشدی او حاکم خواهد شد بردارد. این تفکیک طبعاً در خدمت دستیابی به این هدف عملی است که کودک بتواند احساس های ناخوشایندی را که او را تهدید می کنند دفع کند. به این ترتیب “من” خود را از جهان بیرون جدا میکند یا درست تر است بگویم، “من” در آغاز فراگیرنده همه چیز است و سپس جهان بیرون را از خویش جدا می سازد. بنابراین “منِ” امروزی ما باقی مانده منقبض شده احساس بسیار فراگیری است، در واقع باقی مانده احساس فراگیر تامّی که در گذشته وابستگی عمیق تری به جهان پیرامونش داشته است.

آیا این فرض مجاز است که چیزی که در آغاز وجود داشته است ( ایگوی رشد نیافته کودک) در کنار چیزی که بعداً از آن برآمده است (ایگوی رشد یافته و متمایز شده از جهان خارج) به حیات خود ادامه دهد؟ بی تردید چنین فرضی مجاز است. چنین رخدادی نه در حیطه روان شگفت آور است و نه در زمینه های دیگر. در حیات روانی هر آنچه ساخته شده است ممکن نیست زایل شود، یعنی همه چیز به نحوی حفظ می شود و ممکن است در شرایط مناسب، مثلاً بر اثر واپس روی به گذشته دور بار دیگر نمایان شود.

این احساس بر چه مبنایی دعوی این را دارد که سر چشمه نیازهای دینی انگاشته می شود؟ از نظر من این ادعا الزاماً درست نیست. یک احساس فقط وقتی می تواند سرچشمه نیرو باشد که خود بیان نیازی نیرومند باشد. از دیدگاه من نمی توان انکار کرد که نیاز به دین از بی پناهی دوران کودکی و نیاز به پدر سرچشمه می گیرد. از نیازهای دوران کودکی هیچ نیازی را سراغ ندارم که مانند نیاز محافظت از سوی پدر نیرومند باشد. به این ترتیب، نقش احساس اقیانوسی که هدفش باز تولید خودشیفتگی بی حد و مرز باشد از جلو صحنه به عقب رانده می شود. سرچشمه طرز فکر دینی را می توان در خطوط کلی شفافِ احساس بی پناهی در کودکی ردیابی کرد.

زندگی آن گونه که برای ما مقرر شده است برایمان زیاده دشوار بوده و رنج ها و سرخوردگی ها و تکالیف انجام نشدنی فراهم می آورد. برای تحمل زندگی نمیتوانیم از ابزار تسکین بخش چشم پوشی کنیم. تئودور فونتانه می گوید: “بدون ساختارهای کمکی نمی توان از پس زندگی بر آمد“. شاید برای این کار سه نوع وسیله وجود داشته باشد: وسایل نیرومند سرگرمی که بار محنت ما را سبک تر می کنند، ارضاهای جبرانی [مثل هنر] که از محدودیت ما می کاهند و مواد تخدیر کننده که حساسیت ما را در برابر رنج ها از بین می برند.

انسان ها با رفتار خود در زندگی در پی چه هدفی هستند، از زندگانی چه انتظاری دارند و به چه چیز می خواهند دست یابند؟ انسان ها در پی سعادتند، می خواهند خوشبخت شوند و خوشبخت بمانند. این کوشش دو رویه دارد، هدفی ایجابی و هدفی سلبی، یعنی از یک طرف می خواهند رنج و ناراحتی وجود نداشته باشد و از طرف دیگر در پی چشیدن طعم لذت های شدیدند. خوشبختی به معنای دقیق تر فقط به دومی گفته می شود. چنان که می بینیم، برنامه اصل لذت است که هدف زندگی را تعیین می کند. با وجود این برنامه اش با کل جهان در ستیز است؛ هم با عالم صغیر و هم با عالم کبیر! این برنامه اصلاً عملی نیست. ما طوری ساخته شده ایم که فقط از تباین می توانیم لذت ببریم و در وضعیت پایدار فقط اندکی کامرواییم. بنابراین امکانات سعادت ما را سرشت خود ما محدود می کند. رنج از سه جهت ما را تهدید می کند: یکی از جانب بدنمان که محکوم به اضمحلال است، دیگر از جانب جهان بیرون که با نیرویی چیره، بی رحم و ویرانگر به ما هجوم می آورد و سرانجام از جانب رابطه مان با دیگران. شاید رنجی که از این سرچشمه آخر بر میخیزد دردناک تر از هر رنج دیگر باشد.

[شیوه های گوناگون برای گذراندن زندگی] : آدمی اگر از بدبختی نجات پیدا کند و رنج را پشت سر بگذارد خود را سعادتمند میداند و به طور کلی احتراز از رنج بر لذت جویی غالب می شود. وسوسه انگیزترین شیوه گذراندن زندگی ارضای بی حد و مرز همه نیازهاست. اما معنای آن این است که آدمی لذت را برتر از احتیاط بداند و در این صورت باید پس از چندی تاوان لذت را بدهد. شیوه دیگر، هدفش پرهیز از رنج است. روشهای افراطی و اعتدالی وجود دارد. عزلت خودخواسته و دوری جستن از دیگران، نزدیک ترین راه محافظت از خود در برابر رنجی است که از رابطه با دیگران ممکن است حاصل شود. جالب ترین روش های پیشگیری از رنج، روش هایی هستند که می کوشند بر ارگانیسم انسان تاثیر بگذارند. خشن ترین و در عین حال موثرترین روش ها روش شیمیایی تخدیر است. آدمی نه فقط کسب لذت بی واسطه را مدیون این مواد است، بلکه نیز عدم وابستگی اش به جهان بیرون را که به شدت آرزو می کند مدیون آن است. [شیوه دیگر این است] ارضای رانه ها موجب لذت می شود. وقتی جهان بیرون ما را از چیزی محروم می کند و ما را از برآوردن نیازمان باز میدارد، این وضع سرچشمه رنج شدید می شود. بنابراین، می توان امیدوار بود که با تاثیر گذاردن بر این برانگیختگی رانه ای از برخی رنج ها رهایی یافت. این نوع دفع رنج با کوشش در راه چیره شدن بر سرچشمه درونی نیازها حاصل می شود. نوع افراطی آن کشتن رانه هاست. چنان که حکمت علمی شرق می آموزد و در یوگا به آن عمل میشود. لذت ناشی از ارضای برانگیختگی رانه وحشی که به دست “من” مهار نشده باشد بی اندازه شدیدتر از لذت ناشی از سیراب کردن یک رانه مهار شده است. مقاومت ناپذیر بودن تکانه های منحرف و شاید به طور کلی گرایش به سوی چیزهای ممنوع را از نظر اقتصاد روان چنین می توان توضیح داد. یک تکنیک دیگر دفع رنج که دستگاه روان ما آن را ممکن می سازد، جابجا کردن لیبیدو است. در اینجا والایش رانه ها کمک میکند. اگر آدمی بتواند کسب لذت را از منابع کار روانی و فکری به قدر کافی افزایش دهد، بلند مرتبه ترین دستاوردها را از آن خود می کند. در این روش هدف بی نیازی از جهان بیرون از راه جستن رضایت در روندهای درونی و روانی آشکارا دیده می شود. اگر آدمی استعداد خاصی نداشته باشد که علاقه زندگی او را اجباراً به سمت معینی سوق دهد، فعالیت شغلی که عمومی و برای همه میسر است می تواند جایگاهی به خود اختصاص دهد. هیچ یک از فنون دیگر برای گذراندن زندگی، آدمی را چنین محکم به واقعیت پیوند نمیدهد که تکیه بر کاری که او را دست کم در بخشی از واقعیت در جامعه انسانی مستقر می کند.

[روش دیگر ] خشنودی از وهم حاصل می شود و با اینکه شخص به وهمِ خود آگاه است، این انحراف از واقعیت خللی در لذت او ایجاد نمی کند. حیطه ای که این اوهام از آن سرچشمه می گیرد، تخیل است. تخیل روش دیگری است که نیرومندتر و فراگیرتر است. این روش واقعیت را تنها دشمنی میداند که سرچشمه همه رنج هاست. اگر آدمی بخواهد سعادتمند باشد باید همه پیوند ها را با واقعیت بگسلد. وقتی شمار زیادی از آدمیان بخواهند با هم، از طریق تبدیل واقعیت به جنون، سعادت خود را تضمین و از رنج پیشگیری کنند، موردی پیش می آید که اهمیت ویژه ای دارد. دین های نوع بشر را باید در شمار این گونه اوهام جمعی دانست. طبعاً کسی که خود در وهم است هرگز موهوم بودن نظر خود را تشخیص نمی دهد.

[شیوه دیگر گذراندن زندگی عبارت است از] فن و هنرِ زیستن. این فن ارضای آدمی را به روندهای درونِ روان وا می گذارد، به این نحو که از قابلیت جابجا شدن لیبیدو که در بالا گفتیم بهره می گیرد، شخص روی از جهان بر نمی تابد، بلکه برعکس به ابژه هایی که متعلق به جهان بیرون اند معطوف می شود و سعادت را در رابطه احساسی با آنها به دست می آورد. پیداست که منظورم آن طریقی از زندگانی است که عشق را در کانون خود قرار می دهد. یکی از اشکال تجلی عشق که عشق جنسی است، نیرومندترین تجربه احساس لذت را به ما عرضه کرده و الگوی ما در راه جستن سعادت شده است. برخی سعادت زندگی را به طور عمده از راه لذت بردن از زیبایی می جویند. احساس لذت از زیبایی دارای خصلت خاصی است که سرمستی ملایمی به وجود می آورد. [درک زیبایی] از حیطه احساس جنسی سرچشمه گرفته است و شاید بهترین نمونه برای برانگیختگی ای باشد که از به هدف رسیدن آن جلوگیری شده است. زیبایی و جذبه در اصل از ویژگی های ابژه جنسی اند.

آخرین فنِ موجود در زندگانی که به آدمی دست کم وعده ی ارضای جبرانی می دهد، پناه آوردن به یک اختلال نوروتیک است که معمولاً در سال های جوانی رخ می دهد. دین به این بازی انتخاب و تطبیق لطمه میزند زیرا راه لذت جویی و پرهیز از رنج را به همه مردم به یک شیوه تحمیل می کند. دین به بهای تثبیت عدم بلوغ روانی، با اعمال فشار و کشاندن انسان ها به جنون جمعی، بسیاری را در برابر روان نژندیِ فردی ایمن می کند. اما دیگر کار چندانی انجام نمی دهد.

برنامه ای که اصل لذت بر ما تحمیل می کند تا سعادتمند شویم اجرا شدنی نیست. اما نباید کوشش هایی را که ما را به نحوی به تحقق آن نزدیک تر می کنند رها کنیم. سعادت به معنای تعدیل یافته آن، که فقط به این معنا آن را امکان پذیر میدانیم، مساله اقتصاد لیبیدویی فردی است. در این خصوص پندی وجود ندارد که به کار همه بیاید، هر کس باید خود راهی بیابد که او را رستگار کند.

چرا خوشبخت شدن برای آدمیان چنین دشوار است؟ پاسخ به این سوال را قبلاً با اشاره به سر منشا رنج های انسان داده ایم، یعنی نیروی برتر طبیعت، ضعف بدنی خودِ ما و نارسایی نهادهایی که روابط میان انسان ها را در خانواده، دولت و جامعه تنظیم می کند. اگر قادر نیستیم همه رنج ها را از میان برداریم، اما قطعاً می توانیم برخی از آنها را از بین ببریم و برخی دیگر را تسکین دهیم. آنچه به طور عمده موجب شوربختی ما می شود همان چیزی است که به آن تمدن می گوییم. اگر تمدن را رها می کردیم و در شرایط بدوی می زیستیم، بسیار خوشبخت تر می بودیم. این ادعا را از این رو شگفت آور می خوانم که مفهوم تمدن هر گونه تعریف شود باز مسلّم است که همه ابزارهایی که از ما در برابر تهدیدهای سرچشمه های رنج حفاظت می کنند متعلق به همین تمدن اند. پس چه شده است که این همه انسان ها به این موضع عجیب تمدن ستیزی رسیده اند؟ به نظر من یک نارضایتی عمیق و طولانی از وضعیت تمدن در هر دوران، زمینه ای بوده است که بر اساس آن، به مناسبت های تاریخی معین، تمدن را محکوم کرده اند.

کلمه ی “تمدن” به مجموعه دستاوردها و نهادهایی گفته می شود که زندگی ما را از زندگی اسلاف حیوانی ما دور می کنند و دو هدف دارد: یکی حفاظت از انسان در برابر طبیعت و دیگر تنظیم روابط بین انسان ها. ما سرزمینی را دارای سطح بالایی از تمدن می دانیم که در آن هر چه به منظور بهره برداری انسان از زمین و محافظت او در برابر نیروهای طبیعت به خدمت گرفته می شود. یعنی خلاصه آنچه به حال او سودمند است، تحت مراقبت است و با هدفمندی مهیا میشود. اما از تمدن توقعات دیگری هم داریم. در میان مطالبات تمدن، زیبایی، پاکیزگی و نظم، آشکارا جایگاه ویژه ای دارند. انگیزه پاکیزگی برخاسته از اجبار در از بین بردن فضولات است که برای دریافت حسی انسان ناخوشایند شده بود. نظم را از طبیعت آموخته ایم. نظم نوعی اجبار در تکرار است که وقتی مستقر شد، معین می کند که یک کار کِی؟ کجا؟ و چگونه؟ انجام شود. از انسان متمدن انتظار داریم هر جا در طبیعت با زیبایی روبرو می شود به آن احترام بگذارد و تا آنجا که دستانش توان کار دارد زیبایی را در قالب اشیاء بیافریند. زیبایی نمونه ای است برای نمایاندن این واقعیت که دغدغه تمدن فقط سودآوری نیست.

اما تمدن را با هیچ ویژگی بهتری نمی توان توصیف کرد و مهم ترین توصیف آن ارزشمند دانستن و آراستن فعالیت های برتر ذهنی، دستاوردهای فکری، علمی و هنری و نیز نقش هدایت کننده ای است که فکر در زندگی انسان ایفا می کند. در صدر این افکار نظام های دینی قرار دارند، سپس تاملات فلسفی و سرانجام آنچه می توان آرمان سازی های انسانش نامید، تصوری از کمال که افراد، اقوام یا کل بشر ممکن است به آن دست یابند.

درباره آخرین خصوصیت تمدن باید به این مطلب بپردازیم که رابطه میان انسان ها رابطه اجتماعی سامان داده شده است. عنصر فرهنگی با نخستین کوشش در تنظیم این روابط اجتماعی بوجود می آید. اگر این کوشش صورت نگیرد، این روابط تحت شعاع خواست فردی میمانند، یعنی کسی که جسماً قوی تر است این روابط را در جهت منافع خود تعیین می کند. زندگی جمعی انسان فقط وقتی ممکن میگردد که اکثریتی تشکیل شود که از یکایک افراد جمع قوی تر و در برابر فرد متحد باشد. این جایگزین کردن قدرت جمع به جای قدرت فرد گام تعیین کننده ای در راه تمدن است. بنابراین، عدالت، یعنی این تضمین که نظام حقوقی پس از استقرار یافتن به نفع هیچ یک از افراد در هم شکسته نشود، که این از لوازم بعدی تمدن است. نتیجه نهایی باید آنگونه حقی باشد که همه افراد با قربانی کردن رانه هایشان سهم خود را به آن جمع ادا کرده باشند.

رشد تمدن در آغاز تحت تاثیر چه عواملی بوده است، چگونه ایجاد شده و چه عواملی مسیر آن را تعیین کرده اند؟ پس از آن که انسان نخستین کشف کرد که بهبود سرنوشتش بر کره خاک در دست خودِ اوست، دیگر برایش بی اهمیت نبود که دیگری همراه او یا برخلاف او کار کند. دیگری برایش به منزله همکاری ارزشمند شد، زیرا زندگی با او مفید بود. میتوان حدس زد که تأسیس خانواده مربوط به این واقعیت بوده است که نیاز به ارضای تناسلی مانند مستأجری دائمی نزد شخص مستقر شده بود. از اینرو این انگیزه در جنس نر ایجاد شده بود که ابژه جنسی را نزد خود نگاه دارد، و ماده ها که نمیخواستند از کودکان بی پناهشان جدا شوند باید بخاطر کودکان نزد نرهایی که قوی تر بودند می ماندند. این خانواده بدوی هنوز فاقد یکی از ویژگی های اساسی تمدن است، زیرا زورگویی پدر در این خانواده نامحدود است. (توتم و تابو) پسران به این نتیجه رسیده بودند که، برای غلبه بر پدر، جمع اتحاد از یکایک افراد نیرومندتر است. فرهنگ توتمی بر پایه محدودیت هایی استوار است که افراد می بایست برای تحکیم وضع نو به یکدیگر تحمیل کنند. دستورات تابو نخستین قانون بود. پس زندگی مشترک انسان ها پایه ای دوگانه داشت: یکی اجبار به کار که از بیرون تحمیل می شد و دیگر نیروی عشق که موجب می شد که مرد نخواهد از زن محروم باشد و زن نخواهد از کودکش که بخشی از بدن اوست جدا شود. چنین بود که اروس [رانه جنسی] و آنانکه [ ضرورت ها و نیازهای زندگی] والدین تمدن بشری شدند.

[بحث پیرامون عشق] عشق به رابطه زن و مرد که بر پایه نیاز تناسلی شان خانواده تشکیل داده اند اطلاق می شود. اما به احساسات مثبت بین والدین و فرزندان و خواهران و برادران در خانواده هم گفته می شود، اگرچه باید این روابط را به عنوان عشق بازداشته از هدف، به عنوان مهربانی توصیف کرد. عشق بازداشته از هدف در اصل همان عشق سراسر شهوانی بوده و در “ضمیر ناآگاه” انسان هنوز همان است. عشق جنسی به ساختن وابستگی های نوِ خانوادگی منجر میشود، و عشق عاری از هدف به دوستی تبدیل می شود که از حیث فرهنگی اهمیت پیدا می کند. اما در سیر تمدن رابطه عشق و تمدن ناروشن و دوپهلو میشود: از یک سو عشق با منافع تمدن در تضاد است، از سوی دیگر تمدن، با اعمال محدودیت های شدید، عشق را تهدید می کند. این دوپارگی نخست به صورت برخورد میان خانواده و جمع بزرگتری که فرد به آن تعلق دارد ظاهر می شود. دیدیم که یکی از کوشش های اصلی تمدن، گردهم آوردن انسان ها در واحدهای بزرگتر است. اما خانواده حاضر نیست فرد را رها کند. گسستن از خانواده برای هر نوجوان مشکلی است که جامعه غالباً با مناسک بلوغ و پذیرش در حل کردن این مشکل او را یاری می کند. سپس دیری نمی گذرد که زنان تأثیر بازدارنده خویش را گسترش می دهند. از آنجا که مقدار انرژی روانی که انسان در اختیار دارد نامحدود نیست، باید تکالیفش را به تقسبم مقرون به صرفه لیبیدو انجام دهد. آن نیرویی که مرد به مصرف اهداف فرهنگی میرساند به طور عمده نیرویی است که از زنان و زندگی جنسی سلب می کند. به این سان زن خود را بر اثر مطالبات تمدن واپس رانده می انگارد و به دشمنی با تمدن بر می خیزد.

گرایش تمدن به محدود کردن زندگی جنسی همان قدر آشکار است که گرایش آن به گسترش دایره فرهنگ. همان مرحله نخستین تمدن، یعنی توتمیسم، ممنوعیت برگزیدن محارم برای آمیزش جنسی را به همراه می آورد که شاید شدیدترین لطمه ای باشد که به زندگی عشقی انسان وارد آمده است. با تابوها، قوانین و رسوم و محدودیت های دیگری ایجاد می شوند که هم مردان و هم زنان مشمول آنند. تمدن به وضوح امروز به ما می فهماند که رابطه جنسی فقط بر پایه پیوندی یکباره و جدایی ناپذیر بین یک مرد و یک زن مجاز است و جنسیت را به منزله سرچشمه مستقل لذت نمی پسندد و تنها به این علت حاضر است آن را تحمل کند که وسیله دیگری برای تکثیر نوع وجود ندارد. همه می دانند چنین وضعی حتی برای مدت کوتاه هم قابل اجرا نبوده است. فقط افراد ضعیف النفس تسلیم چنین تعدی گسترده ای به آزادی جنسی شان می شوند، طبایع نیرومندتر فقط تحت شرایطی زیر بار آن رفته اند که بتوانند جبرانش کنند. جامعه متمدن ناگزیر بوده است بسیاری از این تخلف ها را با سکوت آزاد بگذارد، تخلف هایی که می بایست طبق قوانین و ضوابط خود تعقیب میکرد. به رغم این وضع زندگی جنسی انسان متمدن آسیب دیده است. شاید این فکر جایز باشد که اهمیت زندگی جنسی در جایگاه سرچشمه احساس سعادت، یعنی تحقق هدف زندگی ما، به طور محسوس کاهش یافته است. آدمی گاهی گمان میکند که در این باره به شناختی دست یافته باشد. به این معنی که شاید نه فقط فشار تمدن موجب زوال زندگی جنسی می شود، بلکه عاملی در ماهیت کارکرد جنسی وجود دارد که ما را از لذت کامل محروم می کند و به گام نهادن در راه دیگری وامیدارد.

کار در روانکاوی به ما آموخته است که درست همین ناکامی های زندگی جنسی است که افراد به اصطلاح نوروتیک (روان نژند) نمی توانند آن ها را تحمل کنند. آنها با نشانه های بیماری شان یک جایگزین جبرانی برای رانه های ارضا نشده خود ابداع می کنند که این جایگزین یا به خودی خود پدیدآورنده رنج است یا چون در رابطه با محیط و جامعه مشکل ایجاد می کند سرچشمه رنج این افراد می شود. تضاد بین تمدن و عشق جنسی ناشی از این است که عشق جنسی رابطه ای دو نفری است که فرد سوم در این میان اضافی یا مزاحم است.

هدف تمدن این است که اعضای جامعه را با لیبیدو به یکدیگر پیوند دهد و در مسیر این هدف به هر وسیله ای متوسل می شود و هر راهی را هموار می کند تا هم هویتی های نیرومند بین آنها ایجاد کند و در مقیاس گسترده تر با گرد آوردن لیبیدوی منع شده از هدف می کوشد تا پیوندهای اجتماعی را با روابط دوستانه مستحکم کند. محدود کردن حیاط جنسی برای تحقق این هدف ناگزیر است.

واقعیتی که آن را انکار می کنند این است که انسان فقط موجودی نرم خو و نیازمند عشق نیست که تنها وقتی به او حمله میبرند از خود دفاع کند، بلکه سهم زیادی از گرایش پرخاشگری را نیز باید در شمار استعدادهای برانگیزاننده او دانست. پرخاشگری در سال های نخست کودکی وقتی مالکیت هنوز شکل اولیه مقعدی خود را کاملاً از دست نداده است مشاهده می شود و رسوب همه پیوندهای محبت آمیز و عاشقانه را میسازد، شاید به استثنای رابطه مادر با فرزندان ذکورش. در شرایط مناسب وقتی نیروهای مهارکننده در روان حضور نداشته باشند، پرخاشگری به طور خودانگیخته بروز میکند و از آدمی به منزله درنده خویی وحشی نقاب برمیدارد که محافظت از هم نوع برایش بی معنا است. وجود این میل پرخاشگری همان عاملی است که رابطه ما را با هم نوعانمان مختل میکند و فرهنگ را به کوشش وامیدارد. جامعه متمدن در نتیجه این دشمنی بنیادین انسان ها با یکدیگر مدام در معرض فروپاشی است.

علاقه به اجتماع مبتنی بر کار مشترک به جامعه متمدن استحکام نمیبخشد، عواطف برخاسته از رانه ها از منافعی که عقل حکم می کند نیرومندترند. تمدن ناگزیر است همه وسایل را فراهم آورد تا رانه پرخاشگری را در انسان ها محدود سازد و بروز آن را با واکنش سازی روانی مهار کند. بنابراین، فرهنگ روش های متعددی را برای این هدف عرضه میکند: هم هویت ساختن انسان ها، سوق دادن آنها به سوی روابط مهرآمیز مهار شده، محدود کردن زندگی جنسی و همچنین این دستور آرمانی که همنوع خود را مانند خویش دوست بدارند (که واقعاً توجیه آن این است که هیچ چیز تا به این اندازه با سرشت بنیادین بشر مغایرت ندارد). این کوشش فرهنگی با همه زحماتش تا کنون به نتیجه زیادی دست نیافته است. ظاهراً گذشتن از میل پرخاشگری برای آدمیان آسان نیست، بدون پرخاشگری خشنود نیستند.

مزیت یک حلقه نسبتاً کوچک فرهنگی را نباید دست کم گرفت که با بروز دشمنی نسبت به کسانی که بیرون از این حلقه اند ارضای این رانه را ممکن میسازند. همواره میتوان شمار بزرگی از آدمیان را با عشق به هم پیوند داد، فقط به این شرط که کسانی باقی بمانند که بتوان به آنان پرخاش کرد. وقتی تمدن از انسان ها می خواهد که نه فقط عطش جنسی بلکه میل به پرخاشگری خود را نیز قربانی کنند، میتوان فهمید چرا خوشبخت شدن در تمدن برای انسان دشوار است. انسان نخستین از این حیث وضع بهتری داشت، زیرا محدودیتی برای رانه هایش نمی شناخت. در عوض امنیت او برای بهره بردن بیشتر از این سعادت بسیار کمتر بوده است. انسان متمدن بسیاری از امکانات سعادت را با مقداری امنیت مبادله کرده است.

بر مبنای گمانه زنی ها درباره آغاز حیات و توازی های بیولوژیک، به این نتیجه رسیدم که جز رانه ای که ماده زنده را حفظ میکند و پیوسته آن را در آحاد بزرگتر ادغام میسازد، رانه دیگری هم باید وجود داشته باشد که در تضاد با آن میکوشد این آحاد را فروپاشد و به وضع غیر عالی آغازین برگرداند. بنابراین، می بایست علاوه بر اروس رانه مرگ هم وجود داشته باشد. رانه نامبرده به این طریق می بایست خود به خدمت اروس گرفته شود که به جای نفس خویش موجود دیگری را، چه جاندار چه بی جان، نابود کند. عکس این هم صادق است، به این معنا که محدود کردن پرخاشگری معطوف به جهان بیرون موجب تقویت نیروی تخریب به سوی درون شود که در هر حال جریان دارد. از این نمونه می توانیم دریابیم که هیچ یک از این دو رانه جدا از یکدیگر نمایان نمی شوند (یا بندرت یا هرگز) بلکه به نسبت های بسیار متفاوت با هم می آمیزند و به این علت نمی توان آن را دور از هم تمیز داد. سادیسم نمونه چنین ملغمه بسیار محکمی است از تمنای عشق و رانه تخریب چنان که مازوخیسم هم ترکیبی از نیروهای مخرب درون گرا و زندگی جنسی است. باید اذعان کنم که درک این رانه اخیر برای ما دشوارتر است، یعنی فقط میتوانیم آن را در پس اروس حدس بزنیم و اگر بر اثر امتزاج با اروس پدیدار نشود، در دسترس ما نیست. اما آنجا که عاری از هدف جنسی و با کورترین نیروی مخرب خشم پدیدار می شود، نمیتوان نادیده گرفت که با لذت شدید خودشیفتگی همراه است، به این معنا که امیال قدیم “من” را که داشتن قدرت مطلق بوده است آشکار می کند. اگر رانه تخریب، تعدیل و مهار گردد و از رسیدن به هدف منع شود، یعنی به سوی ابژه ها معطوف شود، ارضای نیازهای حیاتی “من” و تسلط آن بر طبیعت را امکان پذیر میسازد. بنابراین، میل به پرخاشگری یک ساختار بنیادین و مستقل انسان است و این رانه بزرگترین مانع در راه تمدن است.

فرهنگ روندی است در خدمت اروس که هدف آن جمع کردن افراد انسانی و ادغام آنها در کل جامعه انسانی است. اما رانه پرخاشگری که در سرشت انسان است، یعنی دشمنی یکی با همه و همه با یکی، با این برنامه تمدن در تضاد است. این رانه پرخاشگری زاده رانه مرگ و نماینده اصلی آن است که در کنار اروس میکوشد شریک او در سلطه بر جهان شود. توسعه تمدن باید نمایانگر نبرد میان عشق و مرگ، رانه زندگی و تخریب باشد که در نوع بشر تحقق یابد، این نوع نبرد به طور کلی محتوای ذاتی زندگی است و از این رو رشد تمدن را باید به عنوان نبرد زندگی نوع بشر خلاصه کرد.

تمدن برای مهار کردن، خنثی کردن یا از بین بردن پرخاشگری صف آراسته در برابر خود، از چه ابزارهایی بهره می گیرد؟ با برخی روش ها قبلاً آشنا شدیم، اما با روشی که از همه مهم تر است هنوز آشنا نشده ایم. هنگامی که فرد میل پرخاشگری خود را خنثی می کند در درونش چه می گذرد؟ پرخاشگری به درون افکنده می شود و درونی می شود. به عبارت دیگر به خودِ “من” بر می گردد و در آنجا به تصرف بخشی از “من” در می آید. این بخش در برابر بخش های دیگر می ایستد و اکنون در مقام “وجدان” آماده است با همان پرخاشگری شدید با “من” برخورد کند، که “من” میل داشت در مورد افراد دیگر ابراز کند و از این راه به ارضای خود دست یابد. کشمکش میان “فرامنی” سخت گیر و “منِ” زیر سلطه آن را آگاهی به تقصیر می نامیم. این کشمکش به صورت نیاز به کیفر بروز مییابد. بنابراین تمدن بر لذت پرخاشگری خطرناک فرد از این راه چیره میشود و او را تضعیف و خلع سلاح میکند و با ساختن پایگاهی در درون فرد که مانند نیروی نظامی در شهری اشغال شده است او را زیر نظر میگیرد.

احساس تقصیر (گناه) چگونه ایجاد می شود؟ دو خاستگاه برای احساس تقصیر یا گناه می شناسیم: یکی ترس از پایگاه اقتدار [بیرونی] و یکی ترس از “فرامن” که فرد این خاستگاه را بعداً پدید می آورد. اولی انسان را مجبور به درگذشتن از ارضای رانه ها می کند، دومی علاوه بر این، به این علت که ادامه بقای آرزوهای ممنوع را نمی توان از چشم “فرامن” پوشیده نگاه داشت، مجازات را بر آدمی تحمیل می کند. [در پایگاه درونی یعنی “فرامن”] کار بد و نیت بد هم ترازند و در نتیجه آگاهی به تقصیر و نیاز به کیفر در هر دو مورد یکی است.

پرخاشگریِ “وجدان”، تداوم پرخاشگری اقتدار بیرونی است. پرخاشگری انتقام جویانه کودک از جمله با میزان پرخاشگری کیفر دهنده ای که از سوی پدر انتظار دارد تعیین میشود. اما تجربه می آموزد که سختگیری “فرامن” که در کودک رشد می کند به هیچ وجه الزاماً همان رفتار خشنی که بر او اعمال کرده اند نیست و به نظر میرسد مستقل از این امر باشد. در شکل گیری فرامن و پیدایی وجدان عوامل نهادین و تاثیر محیط واقعی پیرامون با هم موثر میشوند. میتوان هم گفت وقتی کودک در برابر نخستین محرومیت ها در ارضای رانه ها با پرخاشگری بسیار شدید و فرامنی که به همان اندازه سختگیر است واکنش نشان می دهد، از یک الگوی مطابق با تکوین نوع پیروی می کند، زیرا پدر دوران آغازین تاریخ به یقین وحشت زا بوده است. نمی توانیم از این فرض دربگذریم که احساس تقصیر بشر از عقده ادیپ برمی خیزد و از طریق اتحاد برادران در کشتن پدر حاصل شده است. در آن زمان پرخاشگری سرکوب نشد، بلکه به اجرا درآمد، همان پرخاشگری ای که سرکوب آن در کودک منشأ احساس تقصیر است. اما اگر احساس تقصیر بشر مربوط به کشتن پدر نخستین باشد، پس چگونه ممکن است طبق فرضمان، وجدان و احساس تقصیر پیش از عمل موجود نبوده باشد؟ پس در این صورت پشیمانی از کجا صورت گرفت؟ این پشیمانی حاصل دوسوگرایی عاطفی نخستین در برابر پدر بوده است. پسران از او نفرت داشتند اما به او عشق هم می ورزیدند. پس از آنکه نفرت بر اثر پرخاشگری ارضا شده بود، عشق به صورت پشیمانی از آن عمل پدیدار شد و از راه هم هویتی با پدر، فرامن را برپا ساخت. و از آنجا که میل پرخاشگری به پدر در نسل های بعد تکرار شد، احساس تقصیر هم باقی ماند. احساس تقصیر بیان کشمکش بین مهر و کین است، بیان پیکاری جاودان میان عشق و رانه تخریب و مرگ. چون تمدن از نوعی انگیزه عشق درونی فرمان میبرد و این انگیزه هدفش متحد کردن انسانهایی است که به صورت توده با یکدیگر پیوند عمیق دارند، تنها از راه تقویت مداوم احساس تقصیر است که میتواند به این هدف برسد. احساس تقصیر (گناه) مهمترین مسئله رشد تمدن است و بهایی که برای پیشرفت تمدن می پردازیم محرومیت از سعادت براثر افزایش احساس تقصیر است.

[رابطه بین احساس تقصیر و آگاهی] : در اغلب موارد پشیمانی به وضوح به آگاهی راه می یابد. واقعاً هم چنین است که به جای احساس تقصیر میگوییم آگاهی به تقصیر. در مطالعه روان نژندی ها به تناقض هایی بر می خوریم: در روانژندی وسواس احساس تقصیر با “سماجت” صدای خود را به گوش ضمیر آگاه میرساند. اما در اغلب موارد و در صورت های دیگر روان نژندی احساس تقصیر به طور کامل در ضمیر ناآگاه بر جای می ماند. شاید در اینجا این اشاره به جا باشد که احساس تقصیر در اصل چیزی جز یکی از انواع موضعی ترس نیست، و در مراحل بعدی با ترس از فرامن کاملاً منطبق است. ترس همواره در پس نشانه های بیماری وجود دارد. از این رو می توان تصور کرد که احساس تقصیری که حاصل تمدن است، احساس تقصیر شناخته نشود و غالباً در ضمیر ناآگاه بر جای بماند یا به صورت ملال یا ناخشنودی پدیدار شود، که آدمی برای آن انگیزه های دیگری جستجو می کند. باید اذعان داشت که آگاهی به تقصیر پیش از آنکه فرامن پدید آید وجود دارد، بنابراین پیش از وجدان نیز هست. لذا آگاهی به تقصیر تا زمانی که هنوز به وجدان تبدیل نشده است بروز بی واسطه ترس از اقتدار بیرونی است، قبول کشمکش بین “من” و این اقتدار است، حاصل تقسیم تعارض میان نیاز به عشق از جانب آن اقتدار بیرونی و میل به سوی ارضای رانه است که ممانعت از آن میل پرخاشگری را ایجاب می کند. چنانچه آموختیم نشانه های روان نژندی عبارتند از ارضاهای جایگزین برای امیال ارضا نشده جنسی. هر روان نژندی ای تا اندازه ای احساس تقصیر ناآگاهانه را پنهان می کند؛ این احساس تقصیر به نوبه خود به منظور کیفر دادن شخص از علائم بیماری استفاده میکند و از این طریق آنها را تثبیت می کند. اکنون بیان این مطلب می تواند قابل قبول باشد: وقتی یک تمنای رانه ای واپس زده می شود، اجزای لیبیدویی آن به نشانه های بیماری و عناصر پرخاشجوی آن به احساس تقصیر تبدیل می گردند.

(فرمول نبرد میان اروس و رانه مرگ) : این فرمول می بایست آن روند فرهنگی را مشخص کند که بر نوع بشر حاکم است. اما به روند رشد فرد انسان هم ارتباط داده شده است. بعلاوه می بایست از راز زندگی پرده برداری کند. فرایند فرهنگ آن وضعیتی از روند زندگی است که تحت تأثیر تکلیفی که اروس و آنانکه -یعنی نیاز واقعی- آن را برانگیخته شکل می گیرد. این تکلیف عبارت است از گرد آوردن انسان های منفرد و تشکیل تجمعی که افرد آن از حیث لیبیدو با هم پیوند داشته باشند. اگر این رابطه بین روند تمدن بشر و روند شکل گیری یا تربیت فرد انسان را مد نظر داشته باشیم، نتیجه خواهیم گرفت که هر دو دارای ماهیتی بسیار متشابه اند. یک وجه این دو روند متفاوت است: در روند رشد فرد، هدف اصلی، برنامه اصل لذت است یعنی یافتن سعادت از راه ارضا. در روند فرهنگ، هدف به طور عمده ایجاد وحدت بین انسان هاست، اگرچه هدف خوشبخت کردن فرد هنوز وجود دارد، این هدف پس رانده می شود. رشد فردی به نظر ما محصول تداخل دو گرایش است: یکی گرایش به سعادت که معمولاً آن را “خودخواهی” می نامیم و دیگر گرایش به اتحاد با دیگران که “ازخودگذشتگی” نامیده می شود. این دو گرایش برای هر فرد یک نبرد است و این دو روند رشد فردی و رشد اجتماعی ناگزیر با یکدیگر به دشمنی برخورد می کنند و می کوشند زمینه نابودی یکدیگر را فراهم کنند اما این نبرد میان فرد و جامعه نتیجه تضاد آشتی ناپذیر بین اروس و رانه مرگ نیست، بلکه به معنای کشاکش در اقتصاد لیبیدو است.

قیاس بین تمدن و راه رشد فردی را میتوان از جنبه ای پر اهمیت گسترش داد، به این مضمون که جامعه هم فرامنی میسازد که تمدن تحت تأثیر آن توسعه مییابد. سرآغاز فرامن فرهنگی مبتنی بر تأثیری است که شخصیت رهبران بزرگ به جای نهاده است. فرامن فرهنگی درست مانند فرامن فرد مطالباتی جدی ابراز می کند که پیروی نکردن از آن موجب مجازت از سوی “ترس وجدانی” می گردد. فرامن فرهنگی آرمان های خود را پرورش داده است و خواسته های خود را مطرح می کند. در میان این خواسته ها آنچه مربوط به رابطه انسان ها با یکدیگر است، به عنوان اصول اخلاقی خلاصه می شود. در واقع توجه به اخلاقیات معطوف به نقطه ای است که به منزله ضعیف ترین حوزه تمدن مشخص است. باید اخلاقیات را به عنوان کوشش درمانی فهمید، به عنوان تلاش برای به دست آوردن چیزی به وسیله فرمان های فرامن که با فعالیت های فرهنگی دیگر به دست نمی آید.

گرایش ذاتی انسان ها به پرخاشگری به یکدیگر که بزرگترین مانع تمدن است چگونه ممکن است از میان برداشته شود؟ پرخاشگری باید چه مانع بزرگی در راه تمدن باشد که منع آن همان قدر آدمی را ناخشنود می سازد که خودِ پرخاشگری. آنچه در اصطلاح به آن اخلاق طبیعی میگویند فایده ای جز این ندارد که موجب میشود با ارضای خودشیفتگی خویش خود را از دیگران بهتر بیانگاریم. اخلاقی که به دین اتکا دارد در این مورد به این وعده متوسل می شود که جهان دیگر بهتر است. به نظر من تا زمانی که فضیلت پاداش خود را در همین جهان نگیرد موعظه اخلاق بیهوده است. به گمان من سوال سرنوشت ساز نوع بشر این است: آیا ممکن است توسعه و رشد تمدن بشر موفق شود به چیرگی بر اختلالاتی که در زندگی اجتماعی او وجود دارد و برخاسته از رانه پرخاشگری و نابود سازی خویش است، و اگر چنین چیزی ممکن است به چه میزان امکان دارد؟

منبع: کلینیک مهر

خاطرات کودکی و خاطرات پنهانگر

خاطرات کودکی و خاطرات پنهانگر

Psychopathology of Everyday Life

Sigmund Freud

نویسنده : زیگموند فروید

مترجم : بهزاد برکت

هنگام نوشتن دومین مقاله ای که در ماهنامه روانکاوی و عصب شناسی به چاپ رسید، دیدگاهی داشتم که به من امکان داد، در جایی که انتظار نمیرفت، نشان دهم که عملکرد حافظه انسان ماهیتی جانبدارانه دارد. اولین گام، بیان این حقیقت درخور توجه بود که گویا دورترین خاطرات کودکیِ فرد، غالباً آنچه را عادّی و بی اهمیت است حفظ میکند، چرا که در حافظه بزرگسال (اغلب و نه همواره)، هیچ ردّی از تأثرات بااهمیت، تعیین کننده و تأثیرگذار آن سال ها دیده نمیشود. بر این اساس ــ و با استناد به این اجماع که حافظه از میان تأثراتی که در معرض آنهاست گزینش میکند ــ میتوان فرض کرد که این گزینش، در دوره کودکی، بر مبنای اصولی صورت میگیرد که با اصول گزینش در دوره بلوغ عقلی کاملاً متفاوت است. با این همه، بررسی دقیق، لزوم چنین فرضی را ردّ میکند. خاطرات عادّی دوره کودکی موجودیت خود را مرهون فرایند جابجایی اند: آنها، در روند بازتولیدِ –یادافزا-، جانشین تأثراتی میشوند که واقعاً اهمیت دارند. میتوان با بهره گیری از تحلیل روانی، این تأثرات مهم را از دل تأثرات عادی بیرون کشید، اما نوعی مقاومت مانع از آن میشود که مستقیماً بازتولید شوند. نظر به اینکه خاطرات عادی، نه به اتّکای خود بلکه به یُمن وجودِ رابطه تداعی میان محتوای خود و محتوای خاطره ای دیگر در یاد میمانند، شاید مقتضی باشد که «خاطرات پنهانگر» نامیده شوند. به این جهت، من از این نام برای توصیف آنها استفاده کرده ام.

در مقاله ای که ذکر آن رفت، فقط اشاره ای به «خاطرات پنهانگر» کردم، و کثرت روابط و معانیِ آنها را به هیچ وجه مورد بحث قرار ندادم. اما در مثالی که نقل کردم و تحلیل مفصلی از آن ارائه دادم {این مثال، مانند مثال پایان فصلِ حاضر، در واقع حاصل تجربیات شخصی فروید است}، تأکید خاصّی بر این ویژگی داشتم که رابطه میان خاطره پنهانگر و محتوایی که توسط آن پنهان میماند براساس ترتیبِ زمانی است. در آن مثال، محتوای خاطره پنهانگر به یکی از سال های کودکی بازمیگشت، درحالی که آن تجربیات روانی که جای خود را به خاطره پنهانگر دادند و تقریباً ناهشیار مانده بودند، در سالهای بعدی زندگیِ فرد شکل گرفتند. من این نوع جابجایی را با اصطلاحِ جابجایی پسگستر یا پسرونده توصیف کردم. البته شاید رابطه مقابل آن شایعتر باشد، به این معنا که یک تأثر عادی اخیر، خود را در حافظه به عنوان خاطره پنهانگر تثبیت میکند، با این همه این مزیّت را صرفاً مدیون تجربه مقدمی است که به سببِ وجود بازدارنده های متعدد، امکان بازتولید مستقیم نیافته است. اینها خاطرات پنهانگری هستند که به جلو رانده شده یا به جلو جابجا شده اند. { به این معنا که جابجایی در مورد آنها، رو به جلو بوده است}. در اینجا، قضیه اصلی که حافظه را اشغال کرده، مقدم بر خاطره پنهانگر قرار میگیرد. البته احتمال سومی هم وجود دارد، و آن اینکه خاطره پنهانگر با تأثری ارتباط یابد که نه فقط به واسطه محتوی بلکه به واسطه مجاورت زمانی آن را پنهان میکند. ما این نوع را خاطره پنهانگرِ همزمان یا مجاور مینامیم.

اینکه چه مقدار از اندوخته حافظه ما در مقوله خاطرات پنهانگر قرار میگیرد و این خاطرات چه نقشی در انواع فرایندهای فکری روانرنجور ایفا میکنند، مسائلی هستند که اعتبارشان را نه در مقاله قبلی ام مورد بحث قرار داده ام و نه در مقاله حاضر به آن می پردازم. یگانه موضوعی که بر آن تأکید دارم، همانندی فراموش کردنِ نام های واقعی ــ همراه با تحریف حافظه ــ و شکل گیری خاطرات پنهانگر است.

در نگاه نخست، تفاوت های میان این دو پدیده به مراتب چشمگیرتر از مشابهت های ممکن است. پدیده نخست به نام های واقعی مربوط میشود و پدیده دوم به کل تأثرات، یعنی هر آنچه در واقعیت یا خیال تجربه میشود. در اولین پدیده، آشکارا شاهد ناکامیِ کارکرد حافظه ایم، و در دومین پدیده با کُنشی از حافظه مواجهیم که در نظرمان غریب جلوه میکند. مورد اول، نوعی اختلال آنی است، زیرا ای بسا نامی را که هماکنون فراموش کرده ایم، قبلاً بارها به درستی ادا کرده باشیم و از فردا هم آن را به خاطر بیاوریم. اما مورد دوم مربوط به خاطره ای ثابت و ماندگار است، زیرا خاطرات عادی این قدرت را دارند که سال های بسیار با ما همراه باشند. ظاهراً مسأله موجود در این دو مورد از زاویه هایی کاملاً متفاوت مورد توجه قرار گرفته است. در اولی فراموشیِ خاطره، و در دومی حفظ خاطره، کنجکاوی علمی ما را برمی انگیزد. بررسی دقیقتر نشان میدهد که به رغم تفاوتهای این دو پدیده از لحاظ بُنمایه روانی و زمانِ ماندگاری، موارد همسازیشان به مراتب مهمتر است. هر دو، بنا به ماهیت، به اشتباهات موجود در یادآوری می پردازند: آنچه حافظه بازتولید میکند، چیزی نیست که می بایست بازتولید کرده باشد، بلکه چیز دیگری در مقام جانشینِ آن است. در ارتباط با فراموش کردنِ نام ها، بی تردید، حافظه عمل میکند امّا به شکلی که نام های دیگری را جانشین میسازد؛ با این همه، مورد شکل گیری خاطرات پنهانگر، در اساس، ملازم با فراموش کردن تأثرات دیگری است که مهم ترند. در هر دو نمونه، یک احساس مبتنی بر اندیشه، از طریق نوعی عامل اخلالگر، ما را از وجود تداخل آگاه میکند؛ اما این احساس به دو شکل بروز میکند: در فراموش کردنِ نامها، میدانیم که نامهای جانشین کاذب اند؛ در خاطرات پنهانگر، اساساً از اینکه چنین نام هایی را در اختیار داریم حیرت میکنیم. حال اگر تحلیل روانشناختی به ما بقبولاند که روند شکل گیری نامهای جانشین، در هر دو مورد به یک شیوه و به واسطه جابجایی در طی تداعی سطحی روی داده است، دقیقاً ناهمانندی این دو پدیده به لحاظ محتوی، زمانِ ماندگاری و موضوعِ محوریشان، باعث میشود این امید در ما قوّت گیرد که به دریافت مهمی رسیده ایم که صدقِ عام دارد. این اصل عام مدافعِ این فکر است که وقتی کارکرد بازتولید ناکام میماند یا به بیراه میرود، وقوع آن به مراتب بیش از آنچه گمان میبریم به مداخله ای اشاره دارد که از طریقِ عاملی جانبدارانه صورت میگیرد ــ  یعنی از طریق عزمی که ضمن معارض های جدّی با یک خاطره، خاطره دیگری را مطلوب می پندارد.

موضوع خاطرات کودکی برای من از چنان اهمیت و جذابیتی برخوردار است که میخواهم معدود مشاهدات دیگرم را که فراتر از دیدگاه هایی است که تاکنون بیان داشته ام به آن اختصاص دهم.

خاطرات ما تا چه سالهایی از دوره کودکی را در بر میگیرد؟ از بررسی های معدودی که در این باره انجام گرفته، از جمله مطالعات و.س.هانری 1897 و Potwin 1901 ، باخبرم. این بررسی ها حاکی از وجود تفاوتهایی در افراد مورد بررسی است: معدودی اولین خاطراتشان را به شش ماهگی نسبت میدادند، حال آنکه بقیه تا شش یا حتی هشت سالگی هیچ چیز از زندگی خود به یاد نداشتند. اما پرسش این است که چه عواملی در ایجاد تفاوتهای مربوط به یادسپاری خاطرات کودکی دخیل اند، و اهمیت این عوامل از کجاست. بی تردید استفاده از پرسشنامه معلومات کافی را برای پاسخ به این پرسشها فراهم نمیکند، بلکه باید فرایندی را شکل دهیم که با مشارکت آزمودنی، معلومات پرسشنامه ای مورد کنکاش قرار گیرد.

به اعتقاد من، قضیه یادزداییِ دوره کودکی ــ یعنی گم شدن خاطرات نخستین سال های زندگی ــ را بیش از حد آسان میگیریم و قادر نیستیم آن را، آنگونه که هست، یعنی چون معمایی غریب، مورد توجه قرار دهیم. ما فراموش میکنیم که دستاوردهای فکری یک کودك تقریباً چهار ساله چهقدر مهم، و تکانه های عاطفیِ او چهقدر پیچیده اند، و از اینکه خاطره سالهای بعد قاعدتاً اندکی از این فرایندهای روانی را حفظ کرده است به شدت حیرت میکنیم، به ویژه از آن رو که همه دلایل موجود ما را مجاب میکند که همین دستاوردهای فراموش شده کودکی، برخلاف تصور رایج بدون تأثیرگذاری بر تکامل فرد، از دست نرفته اند، بلکه نقشی تعیین کننده در زندگیِ آتی او داشته اند؛ و با این همه، یعنی به رغم این تأثیر منحصر به فرد، فراموش شده اند! این امر حکایت از آن دارد که شرایطی برای نوعی یادآوری کاملاً ویژه (به معنای بازتولید آگاهانه) وجود دارد که تاکنون امکان شناخت آن را پیدا نکرده ایم. شاید موضوع اساساً اینگونه باشد که فراموشی دوران کودکی کلید فهم آن یادزدایی هایی را در اختیارمان قرار میدهد که مطابق کشفیات کاملاً اخیر شالوده شکل گیری همه نشانه های روانرنجوری است.

از مجموعه خاطرات کودکی که در یاد مانده اند تنها معدودی کاملاً فهمیدنی به نظر میرسند و بقیه ظاهراً غریب و نافهمیدنی اند. در هر دو مورد سوءتفاهم هایی وجود دارد که البته رفعِ آنها دشوار نیست. مثلاً با کندوکاوی تحلیلی میتوان به وضوح نشان داد که به هیچ وجه نمیتوان صحّتِ خاطراتی را که فرد در یاد نگاه داشته تضمین کرد. بی تردید برخی تصاویرِ یادافزاها کاذب یا ناقص اند و یا زمان و مکان آنها جابجا شده است. مثلاً هرگونه گزاره ای از سوی آزمودنی مبنی بر اینکه نخستین خاطره اش به حدود دو سالگی بازمیگردد آشکارا غیرقابل اعتماد است. وانگهی، انگیزه هایی که تحریف و جابجایی تجربه را فهمیدنی میکنند خیلی زود کشف میشوند، هرچند در عین حال نشان میدهند که این اشتباهات در یادآوری، صرفاً زاده یک خاطره غیرقابل اعتماد نیست. بعد از کودکی، نیروهای قدرتمندی در زندگی فرد دخالت میکنند که ظرفیت یادسپاری تجربیات کودکی را تحت تأثیر قرار میدهند ــ و اینها احتمالاً همان نیروهایی هستند که باعث میشوند امکانِ درك سالهای کودکی مان را کاملاً از دست بدهیم.

میدانیم که یادآوری در بزرگسالان از بُن مایه های روانیِ متنوعی بهره میگیرد. برخی، از خاطرات خود تصاویری در ذهن دارند، به عبارت دیگر خاطراتشان ویژگیِ دیداری دارد، اما برخی دیگر به ندرت میتوانند حتی کلیات تجربیاتشان را [به صورت دیداری] بازتولید کنند. به تبعیت از شارکو، میتوان چنین افرادی را، در قیاس با دیداری ها، شنیداری یا حرکتی دانست. در رویا این تمایزها از میان میرود: رویاهای همه ما غالباً تصویری است. اما این تقسیم بندی -به روایتشارکو- در ارتباط با خاطرات کودکی کاملاً تغییر میکند: این خاطرات کاملاً تصویری اند، حتی در افرادی که کارکرد بعدی حافظه شان به ناچار فاقد عنصر دیداری است. به این ترتیب، خاطره دیداری حافظ نوع خاطره کودکی است. در مورد خود من، فقط اولین خاطرات کودکی ام ویژگیِ دیداری دارند؛ اینها همان خاطرات معمول اند که شکل و حجم یافته اند، درست مثل آنچه در صحنه نمایش میبینیم. در این صحنه های کودکی، صرفنظر از امکان صدق یا کذب شان، تصویری که همواره فرد میبیند، کودکیِ اوست، تصویری در هیأت و لباس کودکان. این وضع باید اسبابِ شگفتی باشد زیرا بزرگسالانی که [حافظه] دیداری دارند، در یادآوری تجربیات بعدیشان دیگر خود را نمی بینند. وانگهی، این دریافت، همه یافته هایمان را مبنی بر اینکه توجه کودك در تجربه هایش نه معطوف به تأثرات بیرون که معطوف به خودش است نقض میکند. بنابراین با توجه به ملاحظات متعدد، به ناگزیر باید چنین انگاشت که ما، در آنچه موسوم به خاطرات اولیه کودکی است، از یک اثرِ حافظه اصیل برخوردار نیستیم، بلکه بازبینیِ بعدی آن را در اختیار داریم، نوعی بازبینی که شاید در معرض تأثیرات طیفی از نیروهای مابعد کودکی قرار گرفته باشد. به این ترتیب، خاطرات کودکی افراد، به طور کلی، اعتبارِ خاطره پنهانگر را می یابند و از این جهت، همانندی چشمگیری با خاطرات کودکی، که یک ملّت در گنجینه قصه ها و اساطیرش حفظ میکند، پیدا میکنند.

هر اهل فنّی که با استفاده از روش روانکاوی به بررسی روان شناختی افراد پرداخته باشد، در جریان فعالیتش نمونه های متعددی از انواع خاطره پنهانگر را گرد آورده است، با این حال گزارش این نمونه ها با توجه به تصویری که از ماهیّت روابط میان خاطرات کودکی و سال های بعدی زندگی فرد ارائه کردم بینهایت دشوار است. برای اثبات این امر که خاطره ای از دوره کودکی، خاطره پنهانگر است، اغلب باید تاریخچه کاملی از زندگی فرد ارائه شود. به ندرت میتوان یک خاطره پنهانگر را منتزع از متن آن توصیف کرد. با این همه، نمونه زیر از جمله این موارد نادر است.

مردی 24 ساله تصویر زیر را از پنج سالگی اش در خاطر نگه داشته است. او در حیاط خانه ای ییلاقی، روی صندلی کنار خاله اش نشسته است و خاله اش تلاش میکند حروف الفبا را به او تعلیم دهد. کودك، تفاوت میان حروف m و n را نمی فهمد و از خاله اش میخواهد به او نشان دهد چگونه میشود این دو حرف را از هم تشخیص داد. خاله اش او را متوجه این نکته میسازد که m یک جزء کامل بیش از n دارد که همان سومین چرخشِ قلم است. در این مثال، ظاهراً هیچ دلیلی برای تردید کردن به اهمیّت این خاطره کودکی نبود، با این همه عملاً معنای خود را در زمانی دورتر یافت، یعنی آنگاه که تناسب کافی را برای ارائه نمادین یکی دیگر از کنجکاوی های پسرك از خود بروز داد. با گذشت چند سال، او علاقهمند شد تفاوت میانِ دختر و پسر را بداند، همانطور که پیشتر دلش میخواست تفاوت میان m و n را بداند، و چقدر دلش میخواست خاله اش این تفاوت را برایش بیان کند. همچنین دریافت که توضیح هر دو تفاوت مشابه است، یعنی پسر هم یک جزء کامل بیش از دختر دارد؛ و فهم این نکته، خاطره کنجکاوی مشابه کودکی را در او زنده کرد.

حال مثال دیگری را از سال های بعدی کودکی در نظر میگیریم. مردی که شدیداً از زندگیِ شهوانی باز داشته شده و حالا بیش از چهل سال دارد، اولین فرزند از 9 فرزند خانواده است. در زمان تولد کوچکترین برادر یا خواهرش پانزده سال داشته، با این همه جدّاً و قاطعانه اظهار میکند که حتی یک مورد از باردار شدن های مادرش را به خاطر ندارد. سرانجام زیر فشار ناباوری من، خاطره ای در ذهنش نقش میبندد: یک بار در یازده یا دوازده سالگی شاهد بوده که مادرش، شتابزده کمر دامنش را جلوی آینه باز میکرده است. البته این نکته را هم ــ به خواست خود و نه متأثر از ناباوری من ــ اضافه میکند که آن روز مادرش خسته و فرسوده از کار سخت به خانه بازگشته بود. باز کردن کمر، خاطره پنهانگر زایمان [فارغ شدن] است. باز هم با مواردی که از این «پلِ کلامی» استفاده میکند مواجه خواهیم شد.

اکنون میخواهم مثالی ارائه کنم تا روشن شود که با بهره گیری از تحلیل [ روانکاوانه ]، خاطره ای از دوره کودکی که بی معنا فرض میشد معنا می یابد. در چهل و سه سالگی تلاش کردم توجهم را به خاطراتی معطوف کنم که از کودکی ام به جا مانده بود، آنگاه صحنه ای نظرم را به خود جلب کرد که مدّت مدیدی (ظاهراً از گذشته ای بسیار دور)، گهگاه، در ضمیر هشیارم نمایان میشد، و من به دلایلی موجّه آن را به اواخر سه سالگی ام مربوط میدانستم. در این خاطره، خود را میدیدم که در برابرِ یک کُمُد [جعبه، صندوق] ایستاده ام، درحالیکه چیزی را طلب میکنم و جیغ میکشم، و برادر ناتنی ام که بیست و یک سال بزرگتر از من بود درِ کُمد را نگه داشته بود. ناگهان مادرم، زیبا و لاغراندام، وارد اتاق میشد، انگار تازه به خانه رسیده باشد. همواره این صحنه را که تصویری زنده از آن داشتم اینگونه توصیف میکردم، اما نمیدانستم چطور باید آن را تفسیر کنم. آیا برادرم میخواست درِ کمد ــ یا بنا بر نخستین روایتم از این تصویر، گنجه ــ را باز کند یا ببندد؟ چرا جیغ می کشیدم؟ سررسیدن مادرم چه رابطه ای با بقیه ماجرا داشت؟ اینها سوالهایی بود که پاسخی برایشان نداشتم، هرچند دلم میخواست موضوع را این طور توضیح دهم که برادرم سربسرم میگذارد و مادرم [وارد میشود] و غائله را ختم میکند. به هر تقدیر، ناتوانی از درك یک تصویر مربوط به صحنه ای از کودکی که در حافظه ثبت شده ابداً نادر نیست: موقعیتی را به یاد می آوریم بی آنکه بدانیم اصل موضوع چیست، و یا باید کدامیک از عناصر آن را به لحاظ روانی برجسته کنیم. با این حال، تلاشِ تحلیلی مرا هدایت کرد تا از منظری کاملاً نامعمول به این تصویر ذهنی نگاه کنم. جای مادرم را خالی میدیدم و نگران بودم مبادا در این گنجه یا کمد حبس شده باشد، و برای همین، مصرّانه از برادرم خواستم درِ کمد را باز کند. او خواسته ام را اجابت کرد و من که مطمئن شده بودم مادرم در کمد نیست، داد و فریاد راه انداختم، اما حضور مادرم، در میانه داد و فریاد، اضطراب یا اشتیاقم را فرونشاند. اکنون، پرسش این است که کودك چطور به این فکر افتاد که در کمد دنبال مادرش بگردد؟ در آن زمان [یعنی زمان تحلیل این خاطره] خواب هایی میدیدم که اشاراتی مبهم به پرستاری داشت که از او چیزهایی به خاطر داشتم، مثلاً اینکه همواره اصرار داشت که من، از سرِ وظیفه شناسی، سکه های پول خُردی را که جایزه میگرفتم تحویلِ او بدهم، و این نکته به خودی خود میتوانست برای تجربیات بعدی ارزش یک خاطره پنهانگر را داشته باشد. در نتیجه فکر کردم بهتر است از مادرم، که دیگر پیر شده بود، پرسش هایی در مورد پرستار بکنم، شاید بتوانم این خاطره را آسانتر تفسیر کنم. و اینگونه بود که از جزئیات بسیاری آگاه شدم، از جمله اینکه این زن زیرك اما متقلب، هنگام زایمان مادرم، بارها و تا جایی که میتوانست از خانه دزدی کرده و به دنبال شکایت برادرم به دادگاه احضار شده بود. این اطلاعات بسیاری از ابهام های این تصویر کودکی را برطرف کرد و به من امکان داد آن را درك کنم. اینکه مشخصاً به برادرم متوسل شدم و از او سراغ پرستار را گرفتم، احتمالاً به این دلیل بود که فهمیده بودم او در غیبت پرستار نقش دارد؛ و برادرم در پاسخ به پرسشِ من، با نوعی لفّاظیِ کنایه آمیز، که شیوه همیشگی اش بود، گفت: «او را در جعبه کرده اند». در آن زمان این پاسخ را به شیوه ای کودکانه [یعنی تحت اللفظی] دریافتم، اما دیگر سوال نکردم، چون توضیح دیگری در کار نبود. چند ماه بعد که مادرم مرا ترك کرد، فکر کردم شاید برادر شرورم با مادرم همان کاری را کرده باشد که با پرستار کرده بود، پس او را وادار کردم درِ کمد را برایم باز کند. حالا میفهمم که چرا در روایت این صحنه کودکی، بر لاغراندام بودن مادرم تأکید شده بود: حتماً اینکه لاغری اش به او بازگشته برایم عجیب بود.

من دو سال و نیم بزرگتر از خواهری هستم که در آن ایام به دنیا آمد. سه سالم که تمام شد، همراه برادرخوانده ام به خانه دیگری رفتم.

این پانوشت در 1924 اضافه شد: همه علاقه مندان به حیات روانیِ این سال های کودکی، به آسانی متوجه قدرت تعیین کننده ای میشوند که در عمق خواسته پسرك از برادر بزرگتر نهفته است. کودکی که هنوز سه ساله نشده، میفهمد که خواهر کوچولوی نورسیده اش در بطن مادر رشد کرده است. او ابداً نمیتواند حضور این موجود اضافی را در جمع خانواده بپذیرد و آکنده از این اضطراب است که مبادا مادر بچه های بیشتری را در خود پنهان کرده باشد. گنجه یا کُمد، نماد بطن مادر است. برای همین کودك اصرار دارد داخل آن را وارسی کند و برای این کار به برادرش متوسل میشود که (با توجه به موارد مشابه میتوان فهمید) جای پدر را، به عنوان رقیب کودك، گرفته است. علاوه بر این ظنِّ موجّه که برادرش پرستار گمشده را «در جعبه کرده است»، ظنّ دیگری به او میرود ــ اینکه «او» به نحوی کودك نورسیده را در بطن مادر جا داده است. بنابراین حالت انفعال سرخوردگی، پس از خالی دیدن کمد، حاصلِ انگیزش سطحی در ارتباط با درخواست کودك است؛ این حالت، در روند تأمل ژرفتر محملی ندارد. همچنین ارضای کامل کودك از لاغراندام دیدن مادر به هنگام بازگشت، صرفاً وقتی کاملاً درك میشود که آن را در این لایه ژرفتر ببینیم.

این مقاله ترجمه ای است از فصل پنجم کتاب زیر :

Freud, Sigmund, The Psychopathology of Everyday Life, The Penguin Freud Library, Vol. 5, London: Penguin, 1991 .

توتم و تابو

توتم و تابو

فروید 1913

Totem and Taboo

لینک های دانلود کتاب:  لینک 1 –  لینک 2  – لینک 3 ( انگلیسی)

این اثر به عنوان بزرگترین دستاورد ادیبانه فروید از آنِ کرانه های بی پروای حدس و گمان است.

او در این کتاب که نخستین و مهمترین اثرش در زمینه مردم شناسی است، این فرضیه را بسط می دهد که گام سرنوشت ساز از تاریخ ابتدایی به تاریخ تمدن را پسرانی بر می دارند که با عصیان علیه پدرِ منفور او را به هلاکت می رسانند. آنگاه نوعی نظام اجتماعی را پدید می آورند که بنیادی ترین عهد و پیمان آن خودداری از هلاکت رقیب و زمینه سازی برای استقرار اخلاق است.

به نظر فروید، انسان ابتدایی، در قبیله آغازین زندگی می‌کرد. این قبیله تشکیل می‌شد از نری مسلط که پدر بود و تعدادی از ماده‌ها را در انحصار خود داشت. این پدر نیرومند، پسران خود را از ماده‌ها دور نگه می‌داشت. روزی این پسران متحد شده، پدر مسلط را کشتند و سپس آن را خوردند. دلیل این آدم‌خواری به نظر فروید این بود که آنها اعتقاد داشتند با خوردن قربانی، نیرو و قدرت او را به دست می آورند.

بعد از مدتی، آنها از عمل خویش پیشیمان گشته، برای جبران و کفاره عمل خویش دو ممنوعیت را ابداع کردند:

یکی این که نمادی به صورت یک نوع حیوان را به جای پدر گذاشتند، این نماد همان توتم است. برادران خوردن حیوان توتمی را حرام اعلام‌کردند، و دیگر این که ازدواج درون گروهی را حرام کردند و با تحریم ماده‌های آزاد شده بر خود، از ثمرات پیروزی‌شان چشم‌پوشی کردند. فروید این پدر‌کشی را «نخستین جنایت تاریخ» می‌نامد و دین توتمی (یا توتمیسم) را نتیجه همین جنایت می داند. برادران، آیین توتم را از این رو ابداع‌ کردند تا دیگر بار به عمل پدر‌کشی دست نزنند. دین توتمی از احساس گناه و تلاش برای پرداخت کفاره و جبران سرچشمه می‌گیرد. به نظر فروید، این عوامل در ریشه همه ادیان بشری قرار دارد. همه ادیان بعد در واقع کوشش‌هایی برای حل این مسئله‌اند و تنها از جهت مرحله فرهنگی که این کوشش در آن صورت می گیرد و راه حل ها با یکدیگر تفاوت دارند.

باید گفت عقده ی اودیپ نیز از همین پدر کشی ابتدایی ناشی می شود و ترس های گوناگون که از ابتدا در کودکان ایجاد می شود پایه های کودکانه توتمیسم به شمار می آیند. رقابت پدر در عشق ورزیدن نسبت به مادر ،کودک را به جابجایی ترس و کینه اش از پدر به یک حیوان وا می دارد .(این برداشت مستلزم قبول نظریه ی لامارک مبنی بر موروثی شدن ویژگی هایی است که انسان از راه تجربه کسب می کند).

به طور کل: دین توتمی از احساس گناه و تلاش برای پرداخت کفاره و جبران سرچشمه می گیرد. به نظر فروید، این عوامل در ریشه همه ادیان بشری قرار دارد. همه ادیان بُعدی در واقع کوشش هایی برای حل این مسئله اند و تنها از جهت مرحله فرهنگی که این کوشش در آن صورت می گیرد و راه حل های اتخاذ شده با یکدیگر تفاوت دارند.

سوالات اصلی که فروید در این کتاب در صدد پاسخ گویی به آن ها بوده است.

1)     حیوان پرستی از کجا سر چشمه گرفته است؟

2)    تابو یا محرمات در میان قبایل اولیه انسانی بر چه پایه و اساسی استوار بوده است؟

نتایجی که فروید از کنار هم گذاشتن اطلاعات در باب آداب و رسوم و احساسات و تفکرات و خلاصه طرز زندگی مردمان اولیه خوانده بود با نتایجی که از احوال بیماران روانی به دست آورده بود مقایسه کرده و دست آخر چنین نتیجه گرفت:

  • سازمان فکری و احساسی مردمان اولیه با بیماران روانی وجوه اشتراک فراوانی دارد.
  • در احساسات مردمان اولیه بین عشق و نفرت ( تضاد احساسات ) فاصله چندانی نیست.

در کل فروید می خواهد آن چیزهایی را که مدعی آن است در این کتاب به اثبات برساند و بزرگترین الهام خود را از داستان اساطیری ادیپ پادشاه گرفته است.

خود فروید معتقد است کسی که می خواهد این کتاب را بخواند باید کم و بیش با روانکاوی آشنا باشد. فروید راه حل خودش را در مورد تابو قطعی و حتمی می داند و در باب توتم اعتراف می کند که راه حل پیشنهادی اش محدود به معلوماتی است که روانکاوی ظاهرا در حال حاضر صحت آن را مجاز و موجه می شمرد.

مساله تابو هنوز هم در جوامع امروزی ما دیده می شود. مساله توتم بر عکس کاملا با سبک احساس امروزی ما فرق دارد. توتم نهادی است که مدت ها پیش ناپدید شده است.

روش جمع آوری و تحلیل داده های فروید

در این کتاب برای کشف حقیقت حیوان پرستی و تابو زیگموند فروید به کتبی مراجعه کرد که پر بود از مشاهدات دست اول و دوم در خصوص طرز زندگی و آداب و رسوم مردمان اولیه که غالبا مبلغان مسیحی و سیاحان گردآورنده آنها بودند و بعد نیز به مقالات و نوشته های مفسران درجه یک رجوع کرد و همه این داده ها را با روانکاوی سنجید.

فروید همچنین از کتب و مشاهدات و تفاسیر و تعابیر جامعه شناسان، قوم شناسان، روان شناسان، زیست شناسان نظیر داروین و … مایه می گیرد و سرانجام پس از مطالعات طولانی به این نتیجه می رسد که سازمان روانی مردمان اولیه همان است که در بیماران روانی مانند وسواسی ها و کسانی که از حیوان و… می ترسند و یا بیماران روانی شدید نظیر پارانوئیک که دنیای پر آشوب درون خود را به عالم خارج نسبت می دهند. در حقیقت فروید مردمان اولیه را با بیماران روانی و گاهی کودکان مقایسه کرده است.

توتم چیست؟

توتم در وهله اول جد گروه و در وهله دوم فرشته حامی و نگهبان آن است.

تابو چیست ؟

از دیدگاه ما تابو مبین دو معنای کاملاً متضاد است. از یک سو به معنای مقدس و وقفی و از سوی دیگر به معنای خطرناک، وحشتناک، ممنوع، نجس و اسرار آمیز است. ( تابو بنابر این به معنای غیر قابل وصول و اساساً به معنای محدود و ممنوع است)

ویژگی های تابو

  • محدودیت های تابویی چیزی جدای از ممنوعیت های اخلاقی و مذهبی محض است.
  • بر اساس هیچ کدام از فرمان های ملکوتی نیست و فقط به خود تکیه دارد.
  • عموماً وجه افتراق آن از ممنوعیت های اخلاقی این است که جزو نظامی که امساک و پرهیز را واجب به حساب می آورد و دلایل این وجوب را به دست می دهد نیست.
  • ممنوعیت های تابویی بر هیچ استدلالی استوار نمی باشد و لیکن از نظر کسانی که تحت سیطره آن زندگی می کنند کاملاً طبیعی است.

از منظر فروید 3 نوع تابو وجود دارد:

1)    یک تابوی طبیعی یا مستقیم که محصول نیروی جادویی ( مانا)  است که به شیئ یا شخصی وابسته است.

2)    یک تابوی انتقالی یا غیر مستقیم که از همان نیرو منبعث می شود.

3)     تابویی واسط بین دو تابوی قبلی که  شامل هر دو عامل قبلی است مثل تملک زن توسط شوهرش.

اهداف مستتر در تابو

الف) حفظ شخصیت های مهم مثل روسا، کشیشان و اشیای ارزنده در برابر هر نوع گزند ممکن.

ب) حفظ زنان، بچه ها و مردم عادی به طور کلی در برابر مانا.

ج) حفظ کسانی که با مرده تماس داشته اند یا غذای ویژه ای خورده اند و …

د) پیشگیری از اختلالاتی که به هنگام تحقق پاره ای از اعمال بزرگ زندگی مثل تولد و ازدواج و … ممکن است پیش آید.

ه) حمایت از موجودات انسانی در برابر خشم و اقتدار خدایان و شیاطین و …

و) کمک به بچه ها هنگام تولد یا حفظ نوزادان در برابر خطرات بزرگی که به سبب وابستگی به اولیای شان متوجه شان می شود.

ی) حفظ اموال و وسایل کار مزرعه و … در برابر دزدان.

کسی که از تابویی هتک حرمت کند به همین سبب خود نیز تابو می شود. منبع تابو در نیروی جادویی ویژه ای است که در طبیعت اشخاص و اجنّه وجود دارد و ممکن است از راه اشیای بیجان در جهات مختلف پراکنده شود. اشخاص تابویی مثل کسانی هستند که یک بار برقی به آن ها القا شده است. بنابر این پادشاهان و کشیشان واجد نیرویی بیش از حد هستند و زیر دستانشان نباید با آن ها تماس مستقیم داشته باشند.

در کل پس از اندکی بحث در مورد تابو می خواهد این سوال را مطرح کند که در حقیقت این معمای تابو چه اهمیتی دارد که این همه باید به آن بپردازیم؟

پاسخ:

1)  هر مسئله روانی شایسته آن است که به دنبال راه حلش باشیم.

2) مسائلی که در زندگی خود ما و در خصایص اصلی ما وجود دارند، شبیه موارد تابویی هستند و توضیح طبیعت خاص تابو ممکن ما را در شناخت ریشه های باریک و نامعلوم حکم مطلق خود ما یاری دهد.

سپس فروید بیان می دارد که روانکاوان اگر در مورد تابو تحقیق کنند به شباهت هایی بین آن و بیماری وسواس یا بیماری تابو پی می برند. او هم چنین تاکید می کند که شباهت بین وسواس و تابو ممکن است مطلقاً خارجی باشد و هیچ شباهت ماهوی با هم نداشته باشند.

وجوه شباهت بین آداب و رسوم تابویی و علائم مرضی بیماری وسواس:

1) فقدان هر نوع دلیلی که موجب ممنوعیت شده باشد.

2) استقامت آن ها بر اساس یک وجوب درونی.

3) سهولت انتقال و واگیری اشیای ممنوعه.

4) وجود اعمال و فرمان های مناسکی ناشی از ممنوعیت.

سپس  فروید 3 دسته از احکام را برای تجزیه و تحلیل بر می گزیند:

تابوی مردگان ، روسا و دشمنان.

تابوی دشمنان

فرد دشمن را می کُشد و سپس طی مراسمی از او طلب مغفرت می کند یا سَرِ کُشته را به خانه می برد و با او مهربانی می کند. هم چنین تحدیداتی که پیش پای قاتل می گذارند بسیار فراوان و غالبا سخت گیرانه است. نتیجه ای که فروید از این احکام تابویی می گیرد این است که در احساسات وحشیان دوگانگی و تضاد شدیدی دیده می شود.

تابوی روسا

خط مشئ اقوام وحشی در مورد روسا، شاهان و کشیشان بر دو اصل مکمل هم استوار است: هم باید خود را در برابر آن ها که تابو هستند حفظ کرد و هم این که خود ان ها را حفظ و حراست نمود.

برای وصول به این دو هدف احکام تابویی بیشماری به وجود آورده اند. میان این اقتدار خدایی که به پاشاهان نسبت می دادند از یک طرف و آن اعتقاد که باید از شخص شاه در برابر گزندهای احتمالی حفاظت کرد از طرف دیگر تناقض فاحشی وجود دارد.

رفتار وحشیان با روسا پر از تناقض است: از طرفی قدرت جادویی بی حدی برای آن ها قائلند و از طرف دیگر از تماس با آن ها به شدت خود داری می کنند. شخص از طرفی معتقدست شاه قدرت زیادی برای مهار طبیعت در دست دارد و از طرف دیگر او را که چنین نیرویی برایش قائل است، در برابر گزندهای احتمالی محافظت می کند.

تابوی مردگان

مردگان هم روسای مقتدری هستند و در عین حال دشمن به حساب می آیند. تابوی مردگان شامل حال کسانی می شود که یا با مردگان تماس می گیرند و یا به خاطر مرده ای عزاداری می کنند. یک  سری تابو برای فردی وجود داشته که با مرده تماس فیزیکی نزدیکی داشته و شاید از سرایت چیزی از این فرد به سایرین وحشت داشته اند که این افراد تابو می شده اند.

اما سری دیگری از تابو ها در مورد کسانی مثل شوهر یا زن بیوه و … است که جالب تر است. زیرا معتقدند روح مرده هیچ گاه از خویشان جدا نمی شود و پیوسته بالای سرشان در مدت عزاداری در پرواز است.

ممنوعیت به زبان آوردن اسم مرده نیز در میان وحشیان وجود داشته است و هر کس که اسم مرده را به زبان بیاورد کشته می شود (مجازات آن مرگ است) . زیرا نام از دیدگاه این بومیان یکی از پایه های اساسی شخصیت و یک مایملک مهم است . پس ممنوعیت های مزبور چندان بی دلیل نیستند.

در روانکاوی نیز آشکار شده است که در افکار نا خود آگاهانه نیز اسامی جای مهمی را اشغال کرده اند و بیماران وسواسی نیز در قبال اسامی رفتاری نظیر وحشیان دارند.

باز گشت حیوان پرستی در کودکان

از جمله مسائل مهم در توتم پرستی که فروید به آنها توجه می کند :

  • ریشه حیوان پرستی.
  • انگیزه پیداش ازدواج با بیگانه.
  • رابطه میان توتم پرستی و ازدواج با بیگانه.

فروید سعی دارد هم استنباطی تاریخی و هم استنباطی روانشناختی از توتم به دست آورد. فروید نظریاتی که در باب ریشه توتم پرستی مطرح می شود را به سه دسته تقسیم می کند:

الف) نظریات اسمی

ب) نظریات جامعه شناختی

ج) نظریات روانشناختی.

نظریات اسمی

محققان در این نظریه معتقدند که ریشه توتم را باید در علائم مشخصه نسبیت جست و جو کرد. زیرا افراد و قبایل می خواستند از یکدیگر بازشناخته شوند و برای ایجاد این تمایز از اسم حیوان استفاده میکردند و به مرور زمان انسان های اولیه علائقی نسبت به حیوانات مزبور پیدا کردند و آن حیوانات را به عنوان توتم خود برگزیدند. در نظریه اسمی دانشمندان اسم گذاری را به علت پیدایش حیوان پرستی به حساب می آورند.

نظریات جامعه شناختی

دورکیم معتقد است که توتم چیزی جز نماینده و مظهر مرئی مذهب اجتماعی این اقوام نیست توتم تجسم جامعه است و همین جامعه مورد پرستش مردم است . در این زمینه محققان مختلفی معتقدند که تمایلات اجتماعی نقش موثری در پیدایش نهادهای توتمی داشته است .

نظریه های روانشناختی

در این نظریه توتم پرستی از خیالات فرد ناشی می شود (مثال باردار شدن زنان در قبیله آرونتا ).

قانون ازدواج با بیگانه

این قانون لازم و ملزوم توتم پرستی است. هیچ گونه رابطه منطقی با طبیعت و ویژگی هایی که از توتم در دست داریم ندارد و نمی دانیم چگونه توانسته است آهسته وارد توتم پرستی شود.  فروید سعی دارد محدودیت مزبور را معنی کند و تا حدودی آن را  بشکافد. وی توضیح می دهد که همه افراد قبیله با خاطیان مبارزه می کنند و هم چنین نتیجه می گیرد که بعید است محدودیت های مزبور به دلیل آثار عملی آن بر قرار شده باشد. از طرفی متوجه می شویم که ازدواج با بیگانه که جزء نظام توتمی است، نتایج و اهداف دیگری غیر از نهی پسران از زنای بامحارم دارد. ازدواج با بیگانه حکم می کند که ازدواج با هر زنی از گروه خود بر مرد حرام شود.

کلماتی نیز که اینان در گروه های خود استفاده می کنند، عوض بیان روابط بین دو فرد، مبین روابط بین کل افراد گروه است. کلمات مزبور بیشتر حاکی از روابط اجتماعی است تا جسمانی. مثلا به همه افرادی که ممکن بود با مادرشان ازدواج کند و پدر آن ها باشد پدر می گفتند و از این دست مثال ها.

فروید معتقد است حتی با دانستن تمام این محدودیت ها ما پی به علل محدودیت های ازدواجی متداول بین وحشیان استرالیا نمی بریم و شرایط واقعی آن ها واجد پیچیدگی های بسیار بزرگتری است. مخصوصاً عده قلیلی از قبایل استرالیایی هستند که فقط به همان محدودیت های توتمی بسنده کرده باشند. اما در حالی که ازدواج با بیگانه توتمی واجد همه خصایص یک نهاد مقدس است، نمی دانیم چگونه به وجود آمده است و به طور خلاصه می توان آن را یک عرف و عادت به حساب آورد، نهاد پیچیده طبقات ازدواجی با آن طبقات کوچک و شرایطی که همراه ان است ظاهرا محصول یک قانون گذاری خود آگاهانه و عمدی است و هدف آن تشدید ممنوعیت زنای با محارم میباشد.

ریشه ازدواج با بیگانه و رابطه آن با توتم پرستی

فروید معتقد است که در باب ریشه ازدواج با بیگانه و ارتباط آن با توتم پرستی دو استنباط وجود دارد: یکی اینکه ازدواج با بیگانه یکی از مهمترین خصایص و قوانین نظام توتمی است و دیگر اینکه هیچ گونه ارتباطی میان این دو وجود ندارد .

دورکیم طرفدار وجود ارتباط میان این دو است و معتقد است که تابوی مربوط به توتم شامل منع ازدواج با زنانی است که به همان توتم تعلق دارند.

فریزر منکر وجود ارتباط میان این دو است و معتقد است که توتم پرستی و ازدواج با بیگانه به دلیل ماهیت و ریشه هایشان از هم متمایزند. هر چند که در بسیاری از قبایل به تصادف با یکدیگر تلاقی خورده اند.

وستر مارک  ترس از زنا با محارم را که باعث ازدواج با بیگانه می شود اینگونه توضیح می دهد : افراد با جنسیت مختلف که از کودکی با هم زندگی می کنند وقتی که می خواهند ارتباط جنسی با هم داشته باشند دستخوش یک احساس نفرت مادر زادی و فطری می شوند و همین نفرت به صورت ممنوعیت روابط جنسی بین خویش و قوم های نزدیک در آمده است. اما فریزر نظریه دیگری ارائه می دهد که مطابق با نظر و ایده فروید می باشد:

برخی از غرایز نیازمند قانون هستند و سرپیچی از آنها از سوی جامعه باعث مجازات فرد خاطی می شود. اما در مورد غرایز طبیعی دیگر مانند خوردن و آشامیدن و دست زدن به آتش هیچ قانونی وجود ندارد، زیرا انسان به غریزه می داند که باید بخورد و از آتش دوری کند و اگر انسان بر خلاف غرایز مذبور عمل کند، دچار مجازات طبیعی و نه قانونی خواهد شد. قوانین فقط آنچه را منع می کند که انسان ها تحت پاره ای از غرایز خود قادر به انجام دادن آن هستند و انجام دادن آنها به ضرر جامعه و فرد است. ممنوعیت قانونی زنای با محارم نه به این دلیل که انسان ها ذاتاً از زنای با محارم نفرت دارند، بلکه به این دلیل که انسان طبعاً مایل به ارتکاب زنای با محارم است و اگر قانون جلوی این غریزه را می گیرد، بدین سبب است که انسان های متمدن امروزی دریافته اند که ارضاء غرایز طبیعی مزبور از لحاظ اجتماعی زیان آور است .

فروید با این نظریه موافق است و اشاره می کند که نخستین امیال جنسی انسان نوجوان ماهیتاً زناکارانه است و سرکوب چنین امیالی نقش بسیار مهمی در بروز بیماری های روانی داد.

بازگشت حیوان پرستی در کودکان :

رفتار کودکان با جانوران را می توان با توتم پرستی انسان های اولیه مقایسه کرد. ترس از جانوران از شایع ترین اختلالات روانی است که در کودکان دیده می شود و این ترس شامل حال جانورانی می شود که کودکان قبلا بیشترین توجه خود را به آنها داشته اند . ولی این ترس هیچ گونه ارتباطی با حیوانات ندارد . اگر این بچه ها پسر باشند این ترس از پدرانشان سر چشمه می گیرد. در حقیقت ترس از پدر به جانوران منتقل و جا به جا می شود.

کودکی که از اسب وحشت دارد از این می ترسد که اسب او را گاز بگیرد. این کودک آرزوی مرگ اسب را داشته و به همین دلیل می ترسد که اسب او را گاز بگیرد . فروید در پی روانکاوی کودک متوجه می شود که کودک در حقیقت با آرزوی مرگ پدر در کشمکش بوده است، زیرا پدر را رقیبی برای جلب محبت مادر می دانست، مادری که به طور مبهم نخستین تحریکات جنسی کودک متوجه اوست . در نتیجه کودک در حالتی که فروید آن را عقده ادیپ می نامد قرار می گیرد. کینه ای که کودک به دلیل رقابت با پدر در او ایجاد شده است نمی تواند به آزادی در حیات روانی خود نشان دهد زیرا محبتی که پسر از جانب پدر دریافت می دارد آن کینه را خنثی می سازد در نتیجه کودک حالتی دوگانه و متضاد نسبت به پدر پیدا می کند و این حالت متضاد را متوجه حیوان می کند که جانشین پدر شده است.

در ترس کودکان از حیوانات می توان خصیصه هایی از توتم پرستی را مشاهده کرد .نتیجه جانشینی حیوان به جای پدر این است که اگر حیوان توتمی را به جای پدر بپذیریم به این نتیجه می رسیم که دو حکم مهم توتم پرستی یعنی منع کشتن توتم و منع ازدواج با زنان توتمی از لحاظ محتوی خود با دو جنایت ادیپ که پدرش را کشت و با مادرش ازدواج کرد و با دو میل اولیه بچه ها که سرکوبی آن باعث اختلالات روانی می شود مطابقت می کند . نظام توتمی معلول شرایط عقده ادیپ است، همانطوری که ترس از اسب، معلول همین عقده می باشد .

روابط نزدیکی که میان توتم و تابو برقرار است، ظاهراً مبین تقویت فرضیه ای است که در این کتاب مطرح شده است ( فرضیه: حالات و احساسات بیماران روانی و انسان های اولیه نشات گرفته از سرکوب کردن غرایز جنسی است)  و ما حتی اگر در آخر کار متوجه شویم که این فرضیه به هیچ وجه درست نیست باز منکر این نمی توان شد که همین فرضیه ناقص تا حدی موجب نزدیک شدن ما به واقعیتی شده باشد که سالیان درازی از فقدان آن می گذرد و باز سازی آن بسی دشوار است.

منبع : انسان شناسی و فرهنگ

داستایوسکی و پدرکشی

داستایوسکی و پدرکشی

Dostoevsky and Parricide

یادداشتی بر ابعاد شخصیتی داستایوسکی

از زیگموند فروید

برگردان: حسین پاینده

در شخصیت غنی داستایوسکی Fyodor Dostoevsky، چهار بُعد مختلف را میتوان از هم متمایز کرد: هنرمند خلاق، فرد روانرنجور، موعظه گر، مفسده جو. چه گونه میتوان به ابعاد شگفتآورِ این شخصیت پیچیده پی برد؟

تردیدناپذیرترین بعد شخصیت او، بعد هنرمند خلاّق است. در واقع، داستایوسکی دست کمی از شکسپیر ندارد. برادران کارامازوف The Brothers Karamazov عالیترین رمانی است که تاکنون نوشته شده است، و برای ارزش نهادن بر قطعهء مشهور به «مفتّش اعظم» -که در ادبیات جهان کم نظیر است- هرچه گفتـه شود کم است. افسوس که روانکاوی را یارای هماوردی با هنرمند خلاّق نیست.

بعد موعظه گر شخصیت داستایوسکی را به سهولت میتوان از هر حیث به باد انتقاد گرفت. اگر به این بهانه که فقط کسی قادر است به رفیعترین قله اخلاق برسد که شنیع ترین گناهان را مرتکب شده باشد، بخواهیم داستایوسکی را مقیّد به اخلاق قلمداد کنیم، در واقع تردید خـود درباره پایبندی او به اخلاق را مسکوت گذاشته ایم. کسی مقیّد به اخلاق است که وقتی متوجهء وسوسـهء گناه در باطن خود میشود، از تن دردادن به آن سر باز زند و بلافاصله در برابر آن واکنش نشان دهد. میتوان کسی را که متناوباً مرتکب گناه میشود و سپس هنگام پشیمانی قائل به معیارهای اخلاقی متعالی میگردد ملامت کرد که به این ترتیب انجام هر کاری را برای خود آسان کرده است. چنین کسی به کنه اخلاق (تبری از گناه) نایل نشده، زیرا پیشبرد زندگی در مسیری اخلاقی، مصلحت عملی انسان است. در واقع، رفتار چنین کسی یادآور رفتار اقوام وحشی مهاجر است که جنایت میکردند و کفارهء آن را میدادند، تا اینکه کفاره دادن عملاً به دست آویزی برای امکانپذیر کردن جنایت تبدیل شد. ایوان مخوف  Ivan the Terrible نیز دقیقاً همینطور رفتار میکرد و در واقع، مصالحه با اخلاق به این شکل، ویژگی خصیصه نمای روسهاست. در عین حال، حاصل آن همه کوششهای اخلاقی داستایوسکی چندان هم مایهء مباهات او نبود. پس از سخت ترین تلاشها به منظور و فقدادن خواستهای غریزی فرد با حقوق جامعه، داستایوفسکی با طی کردن سیری قهقرایی هم به اقتداری ناسوتی گردن نهاد و هم به اقتداری لاهوتی، هم به تزار حرمت گذاشت و هم به خدای مسیحیان، و در نهایت به ناسیونالیسم تنگ نظرانهء روس رسید (یعنی همان موضعی که اذهان کوته بین با تلاشی کمتر به آن نایل شده اند). نقطهء ضعف این شخصیت بزرگ، همین است.

داستایوسکی به بخت خود پشت کرد و به جای اینکه آموزگار بشر باشد و او را از اسارت برهاند، با کسانی هم پیمان شد که بشر را به بند کشیده اند. تمدن بشر در آینده چندان دلیلی برای سپاسگزاری از او نخواهد داشت. احتمالاً داستایوسکی به علت روانرنجوری اش، ناگزیر باید اینگونه ناکام میماند. او به سبب فراست عالی و دلبستگی شدیدش بـه بشر، میتوانست در زندگی خود مسیری متفاوت و پیامبرگونه در پیش گیرد. مفسده جو و بزهکار قلمداد کردن داستایوسکی، مخالفت شدیدی برمی انگیزد که لزوماً ناشی از ناواردی در ارزیابی شخصیت بزهکاران نیست. انگیزهء واقعی این مخالفت به زودی معلوم میشود. فرد بزهکار واجد دو خصیصه ذاتی است: خودخواهی بیحد و حصر و میل شدید بـه ویرانگری. وجه اشتراك این دو خصیصه و شرط لازم برای بروز یافتن شان، مهر نورزیدن یا به عبارتی فقدان ارزشگذاری عاطفی بر مصادیق (انسانها) است. بی درنگ رفتار مغایر داستایوسکی به ذهن متبادر میشود: نیاز مفرط او به عشق و ظرفیت فراوانش برای عشق ورزیدن، که در جلوه های محبت مبالغه آمیز مشهود است و نتیجتاً آنجا که محق بود از کسی بیزار باشد و کینه بورزد (مثلا در رابطهء خود با نخستین همسرش و فاسق وی)، در عوض مهر می ورزید و دست یاری پیش میآورد. با این اوصاف جای سؤال دارد که اصلاً چرا باید داستایوسکی را در زمـرهء بزهکاران دانست؟ در پاسخ باید گفت به دلیل محتوای رمان هایش، یعنی به دلیل دستچین کردن شخصیتهایی تندخو، جنایتکار و خودخواه که نشانی وجود گرایش های مشابه در ذات خود اوست؛ و نیز به دلیل برخی حقایق در زندگی وی، از قبیل علاقهء شدید او بـه قمار و اعتراف احتمالی اش به تجاوز به دختری جوان.{1} تناقض فوق زمانی حل میشود که دریابیم غریزهء بسیار قوی ویرانگری در داستایوسکی که میتوانست به سهولت وی را تبدیل به فردی بزهکار کند، در زندگی واقعی او عمدتاً معطوف به شخص خودش شد (یعنی به جای جهتی بیرونی، جهتی درونی یافت) و در نتیجه به صورت آزارطلبی و احساس گنهکاری متجلی شد. با این همه،شخصـیت او خصلتهای دگرآزارانه اش را به میزان زیادی حفظ کرد و تبلور این خصلتها را میتوان در زود رنجی اش، در علاقهء وافر او به عذاب دادن دیگران دید و همچنین در ناشکیبایی وی حتی در برخورد با کسانی که دوستشان میداشت، و نیز در نحـوهء رفتـار او (در مقام نویسنده) با خوانندگان داستانهایش. بدینسان او در امور پیش پا افتاده، دگرآزاری اش را متوجه دیگران میکرد و در مسائل مهمتر دگرآزار یا در واقع آزارطلبی بود که به خود آزار میرساند{2}. به عبارت دیگر، تا بیشترین حد ممکن اعتدال جو، با محبت و خیرخواه بود.

تا به اینجا سه عامل را از شخصیت پیچیدهء داستایوسکی برگزیده ایم که یکی کمّی است و دوتای دیگر کیفی: شور و هیجان فوق العادهء زندگی عاطفی او، طبع کژخوی غریزی او که لاجرم وی را به فردی بزهکار یا دگرآزار-آزارطلب مبدّل کرد، قریحهء هنری تحلیل ناشدنی او. ترکیب این عوامل لزوماً منجر به روانرنجوری نمیشود؛ هستند کسانی که از هر حیث آزارطلب اند ولی روانرنجور نیستند. با این حال، توازن نیرو بین خواست های غریزی و بازدارنده{3} مخالف آن خواست ها بعلاوهء شیوه های امکانپذیر والایش{4} ،به ناچار داستایوسکی را در زمرهء کسانی قرار میدهد که اصطلاحاً «شخصیتهای غریزی»نامیده میشوند. اما این نکته چندان مورد توجه قرار نمیگیرد، زیرا وی در عین حال روانرنجور نیز هست. البته همانگونه که پیش تر اشاره کردیم، روانرنجوری در وضعی که داستایوسکی داشت امری اجتناب ناپذیر نبود، اما هرقدر مشکلی که «من»{5} باید بر آن فائق آید پیچیده تر باشد، به همان میزان روانرنجـوری نیـز با سهولت بیشتری بروز می یابد، زیرا نباید از یاد برد که روان رنجوری صرفاً نشـانهء عدم موفقیت «من» در ایجاد یک ترکیب است و حکایت از آن دارد که «من» در تلاش برای به وجود آوردن نوعی ترکیب از یکپارچگی خویش، چشم پوشیده است.

به این ترتیب، روانرنجوری داستایوسکی مشخصاً چگونه خود را آشکار میکند؟ داستایوسکی میگفت که مبتلا به بیماری صرع است و دیگران نیز همین عقیده را داشتند زیرا وی دچار حملاتی شدید توأم با بیهوشی و تشنج عضلانی، و متعاقباً افسردگی میشد. به احتمال قوی این به اصطلاح صرع صرفاً نشانهء روانرنجوری او بود و لذا باید آن را “صرع هیستریایی” -یا به عبارت دیگر،هیستری حاد- محسوب کرد. به دو دلیل نمیتوان در این باره کاملاً یقین داشت: نخست به این علت که اطلاعات مربوط به سوابق و تاریخچهء بیماری به اصطلاح صرع داستایوسکی، ناقص و اعتماد نکردنی است؛ دو به این علت که حالات مختلف این بیماری و نیز حملات شبه صرع را هنوز آنچنان که باید نمیشناسیم.

ابتدا به علت دوم میپردازم. در مقالهء حاضر لزومی ندارد که بیماری صرع را از دیدگاه آسیب شناسانه کاملاً مورد بحث قرار دهیم، زیرا این کار تأثیر مهمی در روشن شدن مسأله ندارد. اما آنچه در این باره میتوان گفت از این قرار است که بیماری دیرینهء موسوم به «بیماری مقدس» (هنوز هم ظاهراً به صورت بالینی مشاهده میشود. این همان بیماری مرموزی است که طی آن بیمار ظاهراً بی هیچ دلیلی دچار تشنجهای ناگهانی و پیاپی میشود، شخصیّتش زودرنج و پرخاشگر میگردد و تمام قوای ذهنی اش تدریجاً تحلیل میروند. اما این به هیچوجه توصیف دقیقی از «بیماری مقدس» نیست. تشنج های یادشده در آغاز بسیار شدید و توأم با گاز گرفتن زبان و بندآمدن ادرارند و تدریجاً منجر به حملات متوالی و خطرناك صرع میشوند که ضمن آنها ممکن است بیمار سخت به خود آسیب وارد آورد، ولی این تشنجها میتوانند به بیهوشی های کوتاه مدت و سرگیجه های بسیار آنی تقلیل یابند یا جای خود را به فواصل زمانی کوتاهی بدهند که طی آن بیمار گویی که تحت تسلط ضمیر ناخودآگاهش باشد دست به عملی دور از انتظار میزند. گرچه این حملات به نحو نامعلومی از علل کاملاً جسمانی سرچشمه میگیرند، با این حال ممکن است نخستین بار به علتی کاملاً ذهنی (مثل هول کردن) رخ دهند یا به طریقی دیگر واکنشی به تحریکات ذهنی باشند. هرچند ویژگی حملات یاد شده این است که در اکثر قریب به اتفاق موارد ممکن است به صدمهء ذهنی منجر شوند،اما میدانیم که دستکم در یک مورد، لطمهء حاصل از این حملات اختلالی در عالی ترین قوای ذهنی ایجاد نکرده است. (ادعا شده که همین وضع در موارد دیگری نیز وجود داشته است، اما این موارد جای بحث دارند و یا اینکه همچون مورد داستایوسکی صحّتشان مشکوك به نظر میرسد.) قربانیان بیماری صرع ممکن است کندذهن یا عقب مانده به نظر آیند، چرا که این بیماری غالباً با محسوس ترین شکل کانایی و فاحشترین نقایض مغزی توأم است (گرچه کانایی و نقایص معنوی لزوماً جزو ویژگیهای بالینی صرع نیستند). لیکن این حملات در همهء اشکال مختلفشان، در افراد دیگری نیز رخ میدهند که از رشد ذهنی بی کم و کاست و یقیناً عواطفی مفرط و معمولاً نه چندان مهارشده برخوردارند. به این ترتیب جای تعجب نیست که علائم بالینی «صرع» را نمیتوان حاکی از یک بیماری واحد دانست. شباهت نشانه های آشکار این بیماری، ظاهراً ایجاب میکند که از دیدگاه کارکردی به بررسی آنها بپردازیم. گویی که روال خاصی به منظور برونریزی غریزی نابهنجاری به نحو اندام وار وضع شده باشد و بتواند در شرایط کاملاً متفاوت مورد استفاده قرار گیرد، یعنی هم در اختلالات فعالیت مغز به سبب تجزیهء زیاد بافتها یا مسمومیت شدید، و هم در تسلط ناکافی بر اقتصاد ذهن{6} و در مواقعی که فعالیت انرژی ذهن به حد بحران میرسد. در پس این تقسیم بندی دوگانه، برداشتی کلّی از ماهیت مکانیسم بنیادین برونریزی غریزی به دست می آوریم. در عین حال این مکانیسم جدا از فرایندهای جنسی که اساساً خاستگاه سمّی دارند نیست: اطبا در گذشته های دور جماع را نوعی صرع کوچک می نامیدند و بدین ترتیب تشخیص دادند که مقاربت، انطباق و تعدیل شیوهء صرعیِ برونریزی محركهاست. بی تردید این وجه اشتراك که میتوان «واکنش صرعی» نامیدش در آن نوع روانرنجوری نیز وجود دارد که بنابر ماهیّتش وقتی به لحاظ روانی از عهدهء تحریکات بر نمیآید، آنها را از راه بدن دفع میکند. بدینسان حملهء صرع نشانیِ هیستری میشود و به وسیلهء آن انطباق و تعدیل می یابد، درست همانطور که در فرایند برونریزی جنسی نیز معمولا همین اتفاق رخ میدهد. از اینرو کاملاً بجاست که بین صرع “عضوی”{7} و صرع “عاطفی” تمایز قائل شویم. این تمایز عملاً دلالت بر این دارد که فردی که از گونهء اول [صرع عضوی] رنج میبرد، مبتلا به نوعی بیماری مغزی است ولی کسی که از گونهء دوم [صرع عاطفی] رنج میبرد مبتلا به روانرنجوری است.

زندگی روانی بیمار اول در معرض اختلالی خارجی قرار گرفته است که از بیرون عمل میکند، اما این اختلال در بیمار دوم جلوه ای از زندگی روانی اوست. به احتمال بسیار قوی، داستایوسکی به بیماری صرع از نوع دوم مبتلا بود. این موضوع را نمیتوان دقیقاً ثابت کرد. برای این کار باید بتوانیم مشخص کنیم هنگامی که داستایوسکی نخستین بار دچار حملهء صرع و تناوبهای بعدی اش شد وضع روانی وی چه گونه بود، و مشکل این است که در این باره اطلاعات بسیار اندکی در دست داریم. شرح این حملات به تنهایی هیچ سرنخی در اختیارمان قرار نمیدهد و اطلاعات راجع به رابطهء این حملات و رویدادهای زندگی داستایوسکی هم، ناقص و متناقض است. محتمل ترین فرض این است که حملات یاد شده از اوان کودکی داستایوسکی شروع شدند؛ در آغاز نشانه های خفیفتری از خود بروز میدادند و تازه پس از حادثهء تلخ و تکاندهندهء هجدهمین سال عمرش -یعنی پس از به قتل رسیدن پدرش- شکل صرع به خود گرفتند.{8} اگر ثابت میشد که حملات یادشده هنگام اقامت وی به حال تبعید در سیبری به کلی قطع شدند، فرض فوق نیز به میزان زیادی تأیید میشد، ولی منابع دیگر خلاف این را میرسانند. {9} ارتباط بی چون و چرای قتل پدر در رمان برادران کارامازوف با عاقبت پدر داستایوسکی، موضوعی است که مورد توجه برخی از شرح حال نویسان او نیز قرار گرفته و موجب شده است که آنان به «کتب جدید خاصی در روانشناسی» اشاره کنند. روانکاوی (چرا که منظور از مکتب یادشده همین است) ترغیبمان میکند که این واقعه را شدیدترین آسـیب روانـی و واکـنش داستایوسکی را نقطهء عطف روانرنجوری او تلقی کنیم. اما اگر بخواهم این نظر را با استناد به مفاهیم روانکاوانه ثابت کنیم، بیم آن دارم که هیچ یک از خوانندگان ناآشنا بـا مصـطلحات و نظریه های روانکاوی، به بحث هایم پی نبرد.

میتوانیم مبحث را با اشاره به نکته ای آغاز کنیم که درباره اش یقین داریم: معنای نخستین حملاتی که داستایوسکی در اوان کودکی و مدتها پیش از بروز بیماری «صرع»اش به آنها مبتلا شد بر ما روشن است. این حملات حاکی از مرگ بودند: ابتدا هراس از مرگ را به ذهن متبادر میکردند و بعد هم موجب حالات رخوت و خواب آلودگی میشدند. داستایوسکی اولین بار زمانی به این بیماری مبتلا شد که هنوز پسربچه بود. بیماری یادشده اوایل به صورت افسردگی شدیدی{10} بروز میکرد که ناگهانی و بی دلیل بود و همانگونه که خود وی بعدها به دوستش سولووی یـو گفت، این احساس را در او بر می انگیخت که دیگر مرگش فرا رسیده است. البته حالتی که متعاقباً به او دست میداد، واقعاً از هر حیث شبیه به مرگ واقعی بود .برادرش آندری میگوید حتی وقتی که فیودور جوانی برومند بود، شبها کمی پیش از خـواب یادداشت های کوتاهی بر بالین خود میگذاشت که در آنها نوشته بود بیم آن دارد که به خوابِ مرگ مانند فرو رود و به همین دلیل التماس کرده بود که تدفینش را پنج روز به تعویق اندازند. معنا و مفهوم این حملات مرگ مانند بر ما روشن است. حملات مذکور دلالت بر یکی شدن یا «همانندسازی»{11} با شخصی مرده دارند، یعنی کسی که واقعا مرده است یا هنوز زنده است و فرد روانرنجور آرزوی مرگش را دارد. حالت دوم اهمیت بیشتری دارد. در آنحال، چنین حمله ای حکم نوعی تنبیه را دارد. فرد روانرنجور آرزوی مرگ کسی را داشته و اکنون خود همان شخص مرده شده و در نتیجه مرده است. در اینجا نظریهء روانکاوی اصرار میورزد که این شخص برای پسربچه معمولا پدرش است و لذا حملهء مذکور (که اصطلاحاً هیستریایی نامیده میشود) تنبیه خویشتن است برای آرزوی مرگ پدری که پسربچه از او متنفر بوده است. طبق دیدگاهی معروف، پدرکشی مهمترین و نخستین جنایت بشر و نیز فرد است (مراجعه کنید به کتاب من با عنوان توتم و تابو). در هرحال، پدرکشی، منشأ اصلی احساس گنهکاری است. هرچند مطمئن نیستم که یگانه علت آن باشد. پژوهشگران تاکنون نتوانسته اند خاستگاه ذهنی گناه و لزوم کفاره دادن را با قطعیت مشخص کنند. با اینحال لزومی ندارد که پدرکشی یگانه دلیل احساس گنهکاری باشد. این وضع روانی، پیچیده و نیازمند تصحیح است. رابطـهء پسـربچه بـا پـدرش، رابطه ای به اصطلاح «دوسوگرا» است. پسربچه به پدر خود تنفر میورزد و خواهان از میان برداشتن او در حکم رقیب خود است، اما همچنین معمولاً تا حدودی به وی مهر میورزد. ترکیـب این دو نگرش ذهن، به یکیشدن با پدر می انجامد. پسربچه در پی به دست آوردن موقعیت پدرش است، هم به این دلیل که وی را شایستهء ستایش میداند و میخواهد مانند او باشد، و هم به این دلیل که میخواهد او را از میان بردارد. آنگاه این فرایند تکامل با مانعی بزرگ در مسیر خود روبرو میشود. در برهه ای خاص پسربچه در مییابد که اگر بکوشد پدرش را در حکم رقیب خود از میان بردارد، پدر برای تنبیه او اخته اش خواهد کرد. در نتیجه، به علت هراس از اختگی (بـه عبارت دیگر، به منظور حفظ نرینگی اش) پسربچه میل تصاحب مادر و از میان برداشتن پدر را کنار میگذارد. ناخودآگاه بودن این مثل، شالودهء احساس گنهکاری را به وجود میآورد. به اعتقاد ما آنچه گفته شد، توصیفی از فرایندهای عادی یا سرانجام متعارف به اصطلاح «عقدهء ادیپ» است؛ با اینحال، لازم است که نکات مهم دیگری را برای شرح و بسط آن بیفزاییم.

موضوع هنگامی پیچیده تر میشود که عاملی سرشتی که دوگانگی جنسی مینامیمش، کم و بیش قویاً در کودك رشد میکند، زیرا آنگاه به سبب خطری که اختگی برای نرینگی پسربچه ایجاد کرده است، میل او برای معطوف شدن به سمت زنانگی تقویت میشود؛ بـه عبارت دیگر، پسربچه تمایل مییابد که در عوض جای مادرش را بگیرد و نقش مصداق عشق پدر را ایفا کند. ولی هراس از اختگی، این راه حل را نیز نامیسّر میکند. پسربچه در مییابد که اگر میخواهد پدرش به او همچون زن عشق بورزد، ناگزیر باید به اختگی نیز تن در دهد. بدینسان هر دوسائق تنفر از پدر و عشق ورزیدن به پدر سرکوب میشوند.{12} اینکه تنفر از پدر به سبب (هراس از خطری بیرونی (اخته شدن)پایان مییابد، در حالی که عشق به پدر خطـر غریزی درونی تلقی میشود، هرچند که اساساً از همان خطر بیرونی نشأت میگیرد، مبیّن تفـاوت روانشناختی خاصی است. هراس از پدر، احساس تنفر از او را امری نامقبول جلوه میدهد، زیرا اختگی -خواه به منزلهء نوعی تنبیه و خواه به منزلهء بهای عشق- وحشت آور است. از دو عامل سرکوب کنندهء تنفر از پدر، عامل نخست (یعنی مشخصاً هراس از تنبیه شدن و اختگی) را میتوان بهنجار قلمداد کرد؛ ظاهراً فقط با اضافه شدن عامل دوم (یعنی هراس از گرایش زنانه)، عامل نخست نیز تشدید می یابد و بیماری زا میشود. بدین ترتیب گرایش دوجنسی فطری و قوی، یکی از پـیش شرطهای روانرنجوری یا یکی از اشکال تقویت آن میشود. چنین گرایشی یقیناً در داستایوسکی وجود داشته است و نشانه های پایای آن (همچون همجنس خواهی نهفته) عبارت اند از: اهمیت بسزای دوستان مذکّر در زندگی او، نگرش رئوفانهء وی دربارهء رقبایش در عشق که نگرشی شگفت آور بود، و درایت شگرف او دربارهء موقعیتهایی که -به گواه نمونه های بسیار در رمانهایش- صرفا بر حسب همنجس خواهی سرکوب شده تبیین شدنی است.

اگر شرح من دربارهء نگرشهای تنفرآمیز و عاشقانه نسبت به پدر و تغییر شکل این نگرشا بر اثر تهدید اختگی، برای خوانندگان ناآشنا با روانکاوی شنیع و باورنکردنی بـه نظر می آید متأسفم -هرچند که نمیتوانم حقایق را دگرگونه جلوه دهم. من خود گمان میکنم که بی تردید همگان بیش از هر موضوع دیگری مشخصاً عقدهء اختگی را انکار خواهند کرد، اما متقابلاً فقـط میتوانم اصرار بورزم که تجربهء روانکاوانه به ویژه در مورد این موضوعات جای شبهه باقی نگذاشته و به ما آموخته است که آنها را راهنمای شناخت انواع روانرنجوری بدانیم. پس با اتکا به همین راهنما باید به بررسی بیماری به اصطلاح صرع در رمان نویسمان بپردازیم. ابزارهای اعمال سلطه بر بعد ذهنی و ناخودآگاه زندگی ما، چه قدر برای ضمیر آگاهمان ناآشنایند! اما آنچه تا به اینجا گفته شد،حق مطلب را دربارهء پیامدهای سرکوب احساس تنفر از پدر در عقدهء ادیپ ادا نمیکند. نکتهء تازهای را باید افزود که از این قرار است: یکی شدن با پدر به رغم هر عامل دیگری، سرانجام جای ثابتی در«منoge » می یابد. این یکیشدن در«من» جای میگیرد، اما به صورت کنشگری مجزا و متباین با دیگر بخشهای « من». آنگاه نام«فرامن»{13} بر آن میگذاریم و کارکردهای مهمی را برای این وارث تأثیرات رابطـهء پـدر و فرزند قائل میشویم. اگر پدر سختگیر و تندخو و بیرحم بوده باشد، «فرا من» آن خصلت ها را از وی اقتباس میکند و انفعالی که سرکوب شده تلقی میشد، از خلال روابط «من» و «فرامن»احیا میگردد. بدینسان «فرا من»دگرآزار شده است و «من» آزارطلب -یا به عبارت دیگر، در واقـع به گونه ای زنانه، منفعل- میشود. بخشی از «من» به صورت اسیر سرنوشت جلوه میکند و بخش دیگر آن از بدرفتاری «فرامن» (یعنی از احساس گنهکاری) خشنود میشود و همزمان نیاز مبرمی به تنبیه در «من» به وجود میآید، زیرا هر تنبیهی نهایتاً حکم اختگی را دارد و از ایـن لحاظ نگرش منفعل دیرینه دربارهء پدر را تحقق میبخشد. حتی سرنوشت نیز مآلاً چیـزی نیست مگر فرافکنی بعدی پدر.

فرایندهای بهنجار شکلگیری وجدان یقیناً به فرایندهای نابهنجاری که در اینجا توصیف کردیم شباهت دارند؛ لیکن هنوز وجه تمایز آنها را مشخص نکرده ایم. عنصر منفعل زنانگی سرکوب شده، بخش اعظم نتیجه را به خود اختصاص میدهد. به علاوه، این نکته به منزلهء عاملی اتفاقی دربارهء پدر -که در هرحال کودك از او می هراسد- مسلماً حائز اهمیت است که آیا وی واقعاً بیش از اندازه تندخو نیز هست. پدر داستایوسکی چنین بود و میتوان سرچشمهء احساس مفرط گنهکاری در داستایوسکی و کردار آزارطلبانهء او در زندگی را در عنصر زیاده از حد قوی زنانه در روان او یافت. بدینترتیب برای توصیف داستایوسکی چنین میتوان گفت: کسی که فطرتاً گرایش زیاده از حد قوی دوجنسی دارد و میتواند به شدت از خود در برابر وابستگی به پدری زیاده از حد سختگیر دفاع کند، این خصیصهء دوجنسیتی، ضمیمهء دیگر عناصر سرشت او که پیش از این تشخیص داده ایم میشود. بنابراین، نشانه های حملات مرگ مانندی را که داستایوسکی بـه آنها دچار میشد، میتوان یکی شدن با پدر قلمداد کرد که «من» او انجام میدهد و «فرامن»ش به منزلهء نوعی تنبیه روا میدارد. «تو میخواستی پدرت را بکشی تا خودت جای او را بگیری. حالا دیگر پدرت هستی، منتها پدری مرده.» این روال ثابت نشانه های هیستریآیی و ادامـه اش از این قرار است: «حالا پدرت دارد تو را میکشد.» نشانهء مرگ برای «من»، حکم ارضای خیالی میل نرینه را دارد و در عین حال نیاز به آزارطلبی را برآورده میکند؛ اما برای «فرامن» حکم ارضا از طریق تنبیه را دارد و به عبارت دیگر، نیاز بـه دگرآزاری را بـرآ ورده میکند. «من» و «فرامن» هر دو، نقش را ادامه میدهند. جان کلام اینکه رابطهء بین کودك و پدری که وسیلهء ارضای غرایز اوست، در ع ین حفـظ محتوایش، به رابطهء بین «من» و «فرامن» تغییر شکل یافته و این به معنای پدید آمدن زمینـه ای جدید در مرحله ای تازه است. چنانچه واقعیت برای واکنشهای ناشی از عقدهء ادیپ خـوراك بیشتری فراهم نکند، ممکن است این قبیل واکنشهای کودك از بین بروند. لیکن شخصیت پدر داستایوسکی تغییری نکرد و در واقع به مرور زمان بدتر هم شد و به همین دلیل، تنفر داستایوسکی از پدرش و آرزوی مرگ آن پدر پلید همچنان ادامه یافت. برآورده شدن این آرزوهای سرکوب شده توسط واقعیت، امر خطرناکی است. خیال تبدیل به واقعیت شده است و نتیجتاً همهء اقدامات دفاعی شدت یافته اند. اینجا بود که حملات داستایوسکی خصلت صرع به خود گرفتند. بـی شک این حملات کماکان دلالت بر این داشتند که داستایوسکی به منظور تنبیه خویش با پدر یکی شده است، ولی اکنون این حملات -همچون مرگ هولناك پدرش- وحشتناك شده بودند. نمیتوان حدس زد که حملات یادشده در این مرحله چه مضمون تازه ای -بویژه چه مضمون جنسیی- به خود گرفته بودند. یک نکته شایان توجه است: در پیش درآمد حملهء صرع{14} ،بیمار لحظاتی شدیداً احساس شعف میکند. بسیار محتمل است که این احساس، علامت شادی و حس رهایی به هنگام شنیدن خبر مرگ باشد که بلافاصله تنبیهی بس رنج آور در پی دارد. ما پی برده ایم که عین همین توالی جشن و اندوه، پایکوبی و سوگواری، در برادران رمهء آغازین که پدر خویش را به قتل رساندند وجـود داشته است و تکرار آن را در آیین خوراك توتم میبینیم.{15} اگر ثابت میشد کـه داستایوسکی هنگام تبعید در سیبری واقعاً از آن حملات رهایی یافت، صرفاً دلیلی برای درستی این نظر به دست میآوردیم که حملات یادشده حکم تنبیه او را داشتند. داستایوسکی دیگر به این حملات نیـازی نداشت زیرا در آن زمان به نحو دیگری تنبیه میشد. اما این نکتهء اخیر را نمیتوان ثابت کرد. بلکه ضرورتی که اقتصاد ذهن داستایوسکی در تنبیه میدید علت این امر را مشخص میکند که وی چه طور میتوانست این سالهای فلاکت و خفّت را بدون اینکه خود درهم شکسته شود تحمل کند.

محکوم شدن داستایوسکی به صورت زندانی سیاسی، عادلانه نبود و خود او یقیناً این را میدانست، لیکن وی به مجازات ناحقّی که «پدر کوچک» (لقب تزار) برایش تعیین کرده بود گردن نهاد تا آن را جایگزین تنبیهی کند که به سبب ارتکاب معصیت در حق پدر واقعیش سزاوار آن بود. به عبارت دیگر، به جای تنبیه کردن خود، خویشتن را به وسیلهء جانشین پدرش کیفـر داد. بدین ترتیب میتوانیم توجیه روانشناختی تنبیهاتی را که جامعه اعمال میکند نیز در حاشیه دریابیم. حقیقتی است که تعداد کثیری از بزهکاران مایل اند مجازات شوند. «فرامن» آنان طالب مجازات است و بدینوسیله خود را از ضرورت اعمال مجازات بی نیاز میکند. کسانی که میدانند مفهوم نشانه های هیستریایی به چه نحو پیچیده ای دستخوش تغییر میشود متوجه هستند که بررسی مفهوم حملات داستایوسکی، بیش از آنچه در اینجا به منزلهء پیش درآمد این کار انجام داده ایم، مقدور نیست.{16} همین بس که بتوان فرض کرد با وجود وخامت بعدی این حملات، مفهومشان دستخوش تغییر نشد. با اطمینان میتوانیم بگوییم که داستایوسکی هرگز از احساس گنهکاری ناشی از قصد کشتن پدرش رهایی نیافت. این احساس همچنین نگـرش او را در دو زمینهء دیگری که رابطه با پدر اهمیت بسزایی در آنها دارد تعیین کرد: نگرش او دربارهء دولت و اعتقاد به خدا. در زمینهء نخسـت، عاقبت بی چون و چرا سلطهء «پـدر کوچکی» (تزار) را پذیرفت که کمدی کشتن را به همراه داستایوسکی یکبار در واقعیت اجرا کرده بود، همان کمدیی که حملات او بارها آن را به صورت نمایش نشان داده بودند. در این مورد، میل به توبه بر او چیره شد. در زمینهء تدیّن، داستایوسکی آزادی بیشتری را برای خود جایز شمرد: بنابر اظهارات موثّق دیگران، وی تا آخرین لحظهء زندگی بین ایمان و الحاد مردد بود. عقل سرشار او، نادیده گرفتن هیچ یک از مشکلات عقلانی ناشی از ایمان را میسّر نمیکرد. وی امیدوار بود با تکرار سیر تکاملی{17} فرایند تاریخ جهان، راه گریز و رهایی از گناه را در آرمان مسیح بیابد و حتی با دستآویز قرار دادن رنجهایش مدعی ایفای نقشی مسیح وار شود. اگر داستایوسکی در مجموع به رهایی نایل نشد و مرتجع گشت، علت این بود که گناه فرزندی -که در همهء انسانها عموما وجود دارد و شالودهء شکل گیری اعتقاد دینی است- در او شدتی فرافردی یافته بود و حتی هوش سرشارش نیز قادر به فائق آمدن بر آن نبود. با نوشتن نکتهء فوق، خود را در معرض این اتهام قرار میدهیم که بیطرفی در تحلیل را کنار گذاشته ایم و دربارهء داستایوسکی قضاوتهایی میکنیم که صرفا از دیدگاه تعصب آمیز جهان بینی خاصی موجه است. خوانندهء محافظه کار با «مفتّش اعظم» همصدا میشود و طور دیگری دربارهء داستایوسکی قضاوت میکند. این اعتراض بجاست و فقط میتوان عذر آورد که از ظاهر امر کاملا پیداست کـه تصمیم داستایوسکی از بازداری{18} عقلی ناشی از روانرنجوری او سرچشمه میگیرد.

مشکل بتوان گفت که هر سه شاهکار بزرگ ادبیات همهءاعصار (ادیپ شهریار نوشـتهء سـوفکل، هملت نوشتهء شکسپیر و برادران کارامازوف نوشتهء داستایوسکی) برحسب اتفاق به موضوعی یکسان (پدرکشی) میپردازند. علاوه بر این، در هر سه اثر یادشده انگیزهء ارتکاب بـه این عمل نیز (رقابت جنسی برای تصاحب یک زن) برملا میشود. صریحترین شکل پرداختن به موضوع پدرکشی را یقیناً در بازآفرینی آن به شکل نمایشی اقتباس شده از افسانه های یونانی میبینیم.{19} در این نمایش، عامل ارتکاب جنایت هنوز خـود قهرمان است، لیکن پرداخت شاعرانه ایجاب میکند که موضوع تعدیل یابد و به شکلی دیگر مطرح شـود. همانگونه که در تحلیل ما معلوم میشود، قهرمان نمایش قصد پدرکشی دارد؛ اما اگر ابتدا این موضوع را با تحلیل نمایشنامه ثابت نکنیم، به نظر میرسد که پذیرش صریح آن امری تحمل ناپذیر باشد. این نمایش یونانی در عین ملحوظ داشتن پدرکشی، انگیزهء ناخودآگاهانهء قهرمان را بـه صورت جبر سرنوشت (که عاملی خارج از ذهن اوست) به واقعیت فرا می افکند و بدینسان موضوع پدرکشی را به نحو مقتضی تعدیل میکند. قهرمان نمایش بدون اینکه قصد پدرکشی داشته باشد و ظاهرا زمانی که هنوز شیفتهء مادر نشده است، مرتکب این عمل میشود، البته باید توجه داشت که قهرمان صرفا زمانی میتواند مادر -ملکه را تصاحب کند که عمل پدرکشی را در مورد هیولایی که نماد پدر است تکرار کرده باشد. پس از برملا شدن گناه قهرمان (و ورود آن به ضمیر آگاهش)، وی تلاش نمیکند تا برای تبرئهء خود به ترفند تصنعی جبر سرنوشت متوسل شود. به جنایت اذعان میشود و مجازات آن اعمال میگردد، گویی که همچون هر جنایت دیگری و آگاهانه صـورت گرفته است. خرد ما چنین چیزی را یقیناً منصفانه نمیداند، اما این موضوع از دیدگاه روانشاسانه کاملاً درست است.

در نمایش انگلیسی [هملت]، موضوع پدرکشی به شکلی غیرمستقیم ارائه میشود، به این ترتیب که خود قهرمان مرتکب پدرکشی نمیشود بلکه کس دیگری -که این عمل برایش حکم پدرکشی را ندارد- دست به این جنایت میزند. از همین رو، دیگر لزومی ندارد که انگیزهء منع شدهء رقابـت جنسی برای تصاحب زن موردنظر پنهان نگه داشته است. علاوه براین، عقدهء ادیپ قهرمان نمایش به اصطلاح به طور غیرمستقیم و زمانی بر ما آشکار میشود که پی میبریم جنایت انجام شده توسط شخصی دیگر چه تأثیری بر قهرمان دارد. قاعدتاً هملت باید انتقام قتل پدرش را بگیرد، اما جای شگفتی است که خود را عاجز از این کار مییابد. میدانیم که احساس گنهکاری وی را چنین ناتوان کرده، لیکن این احساس -به طریقی کاملاً متناسب با فرایندهای روانرنجوری- جای خود را به وقوف قهرمان بر ناتوانی در انجام وظیفه اش داده است. بنابر قراین موجود در نمایشنامه، هملت این گناه را به صورت فرافردی احساس میکند. در نتیجه، دیگران را بـه انـدازهء خـود سزاوار تحقیر میداند: «با هر کس مطابق لیاقتش رفتار کنید، و آنگاه کیست که از تازیانه خوردن معاف شود؟»

رمان روسی [برادران کارامازوف] در همین مسیر گام دیگری به جلو برداشته است. در این اثر نیز جنایت را کس دیگری به غیر از قهرمان مرتکب میشود، اما این شخص دیگر [سمرد یا کف] همـان رابطهء فرزندی را با مقتول دارد که قهرمان رمان (دیمیتری). این قاتل علناً اقرار میکنـد که انگیزه اش رقابت جنسی بوده است. وی برادر [ناتنی] قهرمان رمان است و شـایان توجه اینکه داستایوسکی بیماری خودش (به اصطلاح صرع) را به او نسبت داده است، گویی میخواسته اعتراف کند که صرع یا روانرنجوری خود او، مترادف پدرکشی است. همچنین در دفاعیهء ایراد شده در دادگاه، روانشناسی با این جملهء معروف تمسخر میشود که «چاقویی است کـه هـر دو لبهء آن تیزند.» این جمله نمونه ای عالی از بیان عقاید در لفافه است، زیرا کافی است آن را وارونه کنیم تا به بنیانی ترین مفهوم در نگرش داستایوسکی پی ببریم. شیوهء تحقیقات قضـایی درخـور تمسخر است، نه روانشناسی. فرقی نمیکند که چه کسی در واقع مرتکب جنایت شده است، روانشناسـی فقط در پی روشن کردن این موضوع است که چه کسی باطناً خواهان وقوع این جنایت بود و پس از وقوع آن، چه کسی خرسند شد. به همین علت، هر سه برادران کارامازوف (هوسـران “ویـری”، “دیمیتری”، بدبین شکاك، “ایوان”، جنایتکار مبتلا بـه صـرع “سمرد یا کف”)به یک اندازه گناه کارند، به جز “آلیوشا” که شخصیتی متباین با برادران خود دارد. بخصوص یکی از صحنه های برادران کارامازوف نکات جالبی را آشکار میکند. وقتی پدر زوسیما در صحبت با دیمیتری متوجه میشود که وی قصد پدرکشی دارد، تا پاهایش خم میشود. بعید است که این کار به معنای تحسین دیمیتری باشد بلکه حتماً به این معناست که این مرد روحانی وسوسهء تحقیر کردن یا منزجر بودن از قاتل را بر نمیتابد و به همین دلیل در برابر او فروتنی میکند. در حقیقت، همدلی داستایوسکی با جنایتکاران حد و مرز ندارد. همدلی او بسیار فراتر از ترحمی است که این مفلوك بخت برگشته استحقاق دارد و یادآور «هیبت مقدسی» است که در گذشته برای بیماران روانی یا مبتلا به صرع قائل بودند. در نزد او، جنایتکار کم و بیش حکم منجی رستگاری بخشی را دارد که بار گناهی را به جان خریده است تا دیگران از آن مبرّا باشند.

دیگر نیازی نیست که کسی مرتکب جنایت شود، زیرا او پیش از این چنین کرده است. پـس بایـد سپاسگزارش بود ،چون اگر او دست به این عمل نمیزد، مجبور میشدیم خود چنین کنیم. این احساس صرفاً ترحمی دلسوزانه نیست، بلکه نوعی یکی شدن بر مبنای سـائق های جنایتکارانـهء مشابه -و در واقع، نوعی خودشیفتگی اندکی جابه جا شده- است.{20} البته گفتن ایـن نکته به معنای تردید در ارزش اخلاقی حس دلسوزی داستایوسکی نیست. شاید ایـن روال کاملاً عـام همدلی دلسوزانه با دیگران باشد، روالی که در مورد این رمان نویس -که فوق العاده احساس گناه میکند- کاملاً بارز است. تردیدی نیست که این همدلی مبتنی بر یکی شدن، نقـش بسزایی در تعیین محتوای رمانهای داستایوسکی داشته است. وی در ابتدا به بزهکاران عادی (که انگیزه های خودخواهانه دارند) و بزهکاران سیاسی و مذهبی میپرداخت و تازه در اواخر عمر بود که بار دیگر توجه خود را به بزهکار اولی (پدرکش) معطوف کرد و شخصیت او را در اثری هنری مـورد استفاده قرار داد تا از این رهگذر به گناهان خود اعتراف کند.

آن بخش از نوشته های داستایوسکی که پس از مرگ وی منتشر شد و همچنین انتشار خاطرات همسر او، یک مرحله از زندگی داستایوسکی را به خوبی برایمان روشن کرده است، یعنی دوران اقامت در آلمان و زمانی را که جنون قمار کردن، مشغلهء اصلی ذهن او بود. کاملا واضح است که قطعا شوری بیمارگونه در وی غلیان کرده بود و خود او نیز برای این رفتار شگفت آور و ناشایست، به شکلهای مختلف دلیل تراشی میکرد.{21} ماننـد اغلب روان رنجوران، احساس گنهکاری داستایوسکی به شکل بار بدهکاری تجلی کرده بود و او میتوانست به این بهانه متوسّل شود که قصد دارد با برنده شدن در قمار، آنقدر پول بـه دست آورد که بدهی خود به طلبکارانش را بپردازد و بتواند به روسیه بازگردد. اما این بهانه ای بیش نبود و داستایوسکی هم آنقدر تیزهوش بود که متوجه این حقیقت باشد و هم آنقدر صادق کـه آن را تصدیق کند . او میدانست که مهم، قمار کردن برای قمار است (بازی برای بازی).{22} جزئیات رفتار او که نامعقول و تابع امیال آنی بود، همه حاکی از همین موضوع و نیز موضوعی دیگر است. تا زمـانی که دار و ندارش را نمیباخت آرام نمیگرفت. در نزد او، قمار همچنین روشی برای تنبیه کردن خود بود. داستایوسکی مکرراً به همسر جوانش قول شرف داد که هرگز قمار نخواهد کرد، ولی همانطور که همسرش میگوید، تقریباً در همـهء موارد زیر قول خود میزد. وقتی هم که باخته هایش او و همسرش را به شدت تنگدست میکرد، احساس رضامندی بیمارگونه ای به او دست میداد. آنگاه در حضور همسرش خود را سرزنش میکرد و خوار میشمرد و از او میخواست که تحقیرش کند و از ازدواج با چنن مفسده جوی فرتوتی متأسف باشد. اما هنگامی که وجدانش را اینگونه راحت میکرد، از روز بعد بـاز همان آش بود و همان کاسه. همسر جوانش خود را به این روند تکراری عادت داد، چون متوجه شده بود تنها چیزی که واقعا مایهء امید به نجات بود (داستان نویسی شوهرش)، هرگز بهتـر از زمانی نشده بود که دار و ندارشان را از دست داده و باقیمانده را گرو گذاشته بودند. طبعاً وی علت این امر را نمیدانست. هنگامی که داستایوسکی با اعمال مجازات بر خویشتن احساس گنهکاری اش را ارضا میکرد، از شدت بازداری کارش کاسته میشد و به خود اجازه میداد گامهای معدودی در مسیر موفقیت بردارد.{23} کدام بخش از کودکی فراموش شدهء قمارباز، وسواس او به قمار را اجباراً تکرار میکند؟ {24} پاسخ را میتوان به سهولت از داستانی نوشتهء یکی از نویسندگان جوانترمان حدس زد. استفان تسوایگ، که ضمناً یکی از تحقیقاتش را (با عنوان سه استاد) به خود داستایوسکی اختصاص داده، در سال 1927 کتابی با عنوان آشفتگی احساسات شامل سه داستان منتشر کرد کـه یکی از آنها را «بیست و چهار ساعت از زندگی یک زن» نامیده است. ظاهراً این شاهکار کوچک فقط میخواهد نشان دهد که زن چه موجود بی بندوباری است و رویدادی غیرمترقبه او را به چه زیاده روی هایی میکشاند که حتی برای خودش هم حیرت آور است. اما این داستان حرف های بس بیشتری برای گفتن دارد. اگر با تحلیل داستان آن را تفسیر کنیم، در می یابیم که ترجمان چیز کاملاً متفاوتی است (بدون اینکه اصلا در پی توجیه آن باشد)، چیزی که جنبهء جهانشمول انسانی، یا در واقـع جنبهء نرینه دارد. این تفسیر آنچنان مبرهن است که جایی برای مخالفت بـاقی نمـی گـذارد.

آفرینش هنری چنان خصلتی دارد که وقتی این تفسیر را با نویسندهء داستان درمیان گذاشتم، او که از دوستان خود من است قاطعانه میگفت که از آن کاملاً بی اطلاع بوده و مقصودش اصلاً القای چنین تفسیری نبوده است، هرچند که به نظر میرسد برخی از جزئیات مشخصاً بـا ایـن نیّـت در روایت گنجانده شده اند تا سرنخی از راز نهان داستان به دست دهند. در این داستان، بانوی سالخورده و متشخصی با نویسنده راجع به واقعه ای صحبت میکند که متجاوز از بیست سال قبل رخ داده است. وی میگوید زمانی که بیوه شد هنوز جوان بود و مادر دو پسر که دیگر نیازی به او نداشتند. در چهل و دو سالگی، زمانی که دیگر چشمداشـتی از زندگی نداشت، در یکی از سفرهای بی هدف خود، از قضا به دیدن قمارخانه های مونتِ کارلو میرود. در آنجا سخت تحت تأثیر محیط قرار میگیرد، اما بیش از هر چیز مجذوب دیدن یک جفت دست میشود، دستهایی که به نظر میرسید تمام احساسـات قماربـاز بداقبال را عیناً و بـا شدتی هراس انگیز برملا میکند. این دستها متعلق به مرد جوان و خوش قیافه ای هستند کـه -ظاهراً بدون تعمد نویسنده- همسن پسر ارشد این خانم است. قماربـاز جـوان پـس از بـاختن همهء دارایی اش و در اوج ناامیدی از ساختمان قمارخانه بیرون میرود، ظاهراً به این قصد که در باغ محوطهء کازینو به زندگی فلاکت بارش پایان دهد. حس عجیب همدلی، زن را وا میدارد که به دنبال او برود و به هر طریق ممکن جانش را نجات دهد. قمارباز ابتدا تصور میکند وی یکی از زنان سمجی است که در آنجا فراوان وجود دارند و لذا میکوشد از او بگریزد؛ اما زن او را رها نمیکند و خود را ملزم میبیند که به طبیعی ترین شکل ممکن به اتاق او در هتل برود و عاقبت با او همبستر شود. فردای این همخوابگی فی البداهه، از مرد جوان که دیگر آرام گرفته است قسمی جدّی میگیرد که دیگر هرگز قمار نکند و پس از دادن خرج بازگشت او به موطن، قول میدهد که قبل از حرکت قطار با او در ایستگاه ملاقات کند. اما در این زمان متوجه میشود که سخت بـه او دلبسته و حاضر است در ازای داشتن او همهء دار و ندار خود را بدهد و به همین علت تصمیم میگیرد که به جای خداحافظی، همراهش برود. بدبیاری های مختلف در راه معطلش میکننـد و لذا به قطار نمیرسد. فراق عزیز گمگشته باعث میشود که دوباره به همان قمارخانه مراجعه کند و در آنجا با دیدن مجدد همان دست هایی که ابتدا همدلی او را برانگیختـه بودنـد، وحشـت میکند. جوان پیمان شکن باز هم قمار را شروع کرده بود. زن قول جوان را به یادش می اندازد، اما او که شور قمار همهء ذهنش را مشغول کرده است وی را مزاحم می نامد و با پرت کردن پولی که زن برای نجاتش به او داده بود، به وی میگوید که از آنجا برود. زن با کمال شرمساری و شتابان قمارخانه را ترك میکند و بعدها باخبر میشود که بالاخره نتوانسته بود او را از خودکشی نجات دهد.

البته این داستان که از روایتی عالی و انگیزه ای بی نقص برخوردار است، به خودی خود کم و کاستی ندارد و یقیناً تأثیر بسزایی بر خواننده میگذارد. لیکن تحلیل نشان میدهد که آفـرینش آن اساساً مبتنی بر خیال خامی در دورهء بلوغ جنسی است که برخی از اشخاص آگاهانه به یاد میآورند. این خیال تجسم میل پسربچه است برای اینکه مادرش او را با زندگی جنسی آشنا کند تا وی را از لطمه های وحشت آور استمنا مصون نگه دارد. (آثار خلاقانهء متعددی که بـه مضمون رستگاری می پردازند نیز از همین خیال سرچشمه می گیرند.) اعتیاد به قمـار، جـایگزین «عـادت بد» استمنا میشود و به سبب همین اشتقاق، فعالیت دستهای قماربازان به نحو بارزی شهوانی است. در واقع، شور و شوق قماربازی، قرینهء تمایل مبرم {25} دیرینـه بـه استمنا است؛ و در مهدکودك، فعالیت دستها بر روی اندامهای تناسلی را فی الواقع با واژهء «بازی کردن» توصـیف میکنند.{26} مقاومت ناپذیر بودن وسوسهء استمنا، تصـمیم های جدی بـه انجام ندادن آن (تصمیم هایی که البته همیشه نقض میشوند)، لذت منگ کننده اش و وجدان معذّبی که به شخص میگوید با این کار خود را تباه میکند (مرتکب خودکشی میشود). هیچ یک از ایـن عناصر در فرایندی که قماربازی جانشین استمنا میشود، دستخوش تغییر نمیشود. درست است کـه این داستان را مادر روایت میکند و نه پسر او، اما یقیناً فرزند مذکر از این فکر بسیار خوشحال میشود: «اگر مادرم میدانست استمنا مرا گرفتار چه خطراتی میکند، حتما میگذاشت تمام مهرم را نثار خودش بکنم تا از آن خطرات مصون بمانم.» یکی دانستن مادر با روسپی (یعنی همان تلقینی که مرد جوان در این داستان دارد)، به همین خیـال مربـوط اسـت. بـا ایـن کار، زن دست نیافتنی کاملاً در دسترس به نظر می آید. وجدان معذبی که با این خیال توأم است موجب غم انگیز شدن فرجام داستان میشود. همچنین جالب است ببینیم ظاهری که نویسنده برای داستان تعیین کرده است چه گونه معنایی را که از طریق تحلیل آن به دست می آید پوشیده نگه میدارد، زیرا بسیار جای تردید است که زنان بر اثر سائق های ناگهانی و مبهم، شهوانی شوند. بـرعکس، تحلیل نشان میدهد که رفتار تعجب آور این زن که تا آن زمان از عشق رویگردان بود، انگیـزهء مناسبی دارد. با وفادار ماندن به خاطرهء شوهر فقیدش، خود را آماده کرده بود تا دیگر شیفتهء هیچکس نشود؛ اما (و اینجا خیال فرزند مذکر درست از آب در میآید) در مقام مادر از انتقال{27} کاملاً ناخودآگاهانهء عشق به پسرش در امان نماند و سرنوشت هم با توسل به همین نقطهء ضعف، او را به دام انداخت.

اگر اعتیاد به قمار -با تلاشهای ناموفق به منظور ترك این عادت و فرصتهایی که برای تنبیه خود فراهم میآورد- تمایل مبرم به استمنا را تکرار میکند، پس نباید متعجب شویم که قمار چنین بخش بزرگی از زندگی داستایوسکی را به خود اختصاص داد. نباید از یاد برد که ارضای جنسی خودانگیزانه در اوان طفولیت{28} و در دورهء بلوغ جنسی، در همهء روانرنجوری های حاد نقش دارد. رابطهء بین تلاش در جهت سرکوب خودانگیزی جنسی و هراس از پدر هم بـه قدری بر همگان آشکار است که صرف اشاره به آن کفایت میکند.

پی نوشت ها:

1- اســتفان تســوایگ در کتــاب ســه اســتاد (نیویورك،1938) مینویسد: «اخلاق بورژوایی سدّ راهش نبود و هیچکس نمیتواند دقیقاً بگوید که او در زندگی خود چه قدر از حد و حدود قانون پا فراتر نهاد یا غرایز بزهکارانـهء قهرمانـان آثارش تا چه حد در وجود خود او محقق شده بودند.» در مورد رابطهء تنگاتنگ بین شخصیتهای آثار داستایوسکی و تجربیات شخصی او، مراجعه کنید به نظرات ابراز شده در بخـش مقـدماتی کتاب در آثار داستایوسکی، تجاوز به دختری نابالغ چندین بار تکرار شـده اسـت، بـه ویـژه در فصل«اعترافات ستاورگین» از رمان جنزدگان که در چاپ اول رمان سانسور شد و رمان زنـدگی مفسده جویی بزرگ.

2- باید توجه داشت که بیمار مبتلا به آزارطلبی آگاهانه (از طریق دیگران) یا ناآگاهانه (شخصاً) به خود درد و رنج میدهد؛ حال آنکه بیمار مبتلا به دگـرآزاری،از رنج و آزار دادن بدنی و روانی دیگران احساس لذت میکند.

3- بازدارنده ها نیروهایی هستند که از ضمیر ناخودآگاه سرچشمه میگیرنـد و نقش آنها جلوگیری از محقق شدن تمایلات غریزی خود،یا اعمال محدودیت بر این تمـایلات است.

4- والایش یا تصعید یکی از گونه های مختلف مکانیسم دفاعی روان است که در آن، فرد به سبب ناکام ماندن در تحقق اهدافی که ضمیر آگاه آنها را نپذیرفتنی میشمرد، ناخودآگاهانه همان اهداف را به شکلی متفاوت (غیر غریزی) اما پذیرفتنی صورت تحقق میبخشد. فروید هنر و ادبیات را نوعی «والایش»تلقی میکرد.

5- “من” ego حوزه ای از روان که به گفتهء فروید تحت سیطرهء «اصل واقعیت» و «مظهـر خرد و مآل اندیشی» است، زیرا تحریکات غریزی را تعدیل میکند.

6- بنابر آنچه فروید «اصل اقتصاد» مینامید، فرد به ساده ترین شکل ممکن بـا فشار روانی روبرو میشود (یعنی برحسب موقعیتی که فشار روانی را ایجاد کرده است و بر حسب تواناییهای فردی خویش).

7- تغییرات ساختاری در اعضا یا بافتهای بدن، بیماری«عضوی» نامیده میشود.

8- از جملات اطلاعات بویژه جالبی که در این کتاب راجع به داستایوسکی مطرح شده این است که در دوران کودکی وی، «واقعه ای هولناك، فراموش نشدنی و دردناك» رخ داد و منشأ نخستین علائم بیماری او را باید در آن واقعه جست (از مقاله ای نوشتهء سوورین در روزنامـهء نوو ورمیا سال 1881 که در مقدمهء کتاب زیر نقل قول شده است. در کتاب اخیر چنین میخوانیم: «هرچند شواهد دیگری نیز دربارهء بیماری فیودور میخـائیلوویچ [داستایوسکی] در دست است که مربوط به دوران نوجوانی او میشـود و نشـان میدهد که بیماری اش به واقعه ای فاجعه آمیز در زندگی خانوادگی والدین او ربط دارد. گرچه این موضوع را یکی ازدوستان نزدیک فیودور میخائیلوویچ شفاهاً به من گفت، اما نمیدانم خودم را راضی به بازگویی کامل و دقیق آن کنم زیرا از هیچ منبع دیگری حرفی در تأیید این شایعه نشنیده ام.» البته شرح حال نویسان و دست اندرکاران پژوهش های علمی، قاعدتاً از رازداری وی خشنود نیستند.

9- در اغلب منابع -از جمله گفته های خود داستایوسکی- برعکس آمده است که بیماری وی هنگام تبعیدش در سیبری، تازه کیفیتی قطعی و صرع گونه یافت. متأسفانه بنا به دلایلی، نباید به آنچه روانرنجوران در شرح حال خود ابراز میدارند اعتماد کرد. تجربه نشان میدهد که در خاطرات این قبیل اشخاص، تحریفاتی به منظور قطع ارتباط علّی وقـایع ناخوشایند گنجانده میشود. با وجود این، ظاهراً جای تردید نیست که حبس شدن داستایوسکی در زنـدان سیبری، حالت بیمارگونهء او را به وضوح عوض کرد.

10- بیمار مبتلا به افسردگی شدید یا مالیخولیا دچار اضطراب، بی خوابی، تردید در تواناییهای خود و گاهی نیز دچار هذیان و تنفر از خود میشود.

11- یکی شدن یا «همانندسازی» فرایندی ناخودآگاه است که طی آن شخص، خود را جانشین شخصی دیگر یا کاملاً شبیه به او فرض میکند. (در ترجمه های فارسی، معادل نیز برای این اصطلاح به کار رفته است.)

12- سرکوب مکانیسمی دفاعی است که از طریق آن، راه ورود سائق ها و امیال ناپسند یا افکار و خاطرات ناراحت کننده به ضمیر آگاه سد میگردد تا به ضمیر ناخودآگـاه واپس رانده شوند.

13- «فرامن» حوزه ای از روان است که نگرشها یا آموخته شده از والدین را در خود جای میدهد. تنبیه یا تشویق شدن کودك توسط والدین، تأثیر به سزایی در تمیز دادن الگوهای رفتاری «پسـندیده » (اخلاقـی) از «غیرپسـندیده» (غیـر اخلاقـی ) و تثبیـت آنها در«فرامن»دارد. بنا بر نظریهء فروید، «فرامن»که بخش بزرگی از آن در ضـمیر ناخودآگاه قرار گرفته، تحت سیطرهء «اصل اخلاق»است.

14- لحظاتی پیش ازشروع حملهء صرع، احساس خاصی (مانند حس کرختی، مزه ای غیرعادی در دهان یا دگرسان دیدن محیط) به بیمار دست میدهد که در پزشکی اصطلاحا «پیش درآمـد» نامیده میشود.

15- نظریهء «رمهء آغازین» جزو مهمترین نظریه های فروید دربارهء پیدایش تمدن بشری است که نخستین بار در کتاب او با عنوان توتم و تابو به تفصیل مورد بحث قرار گرفت. فروید به تبع داروین اعتقاد داشت که انسانهای نخستین در گروههای کوچک یا «رمـه» زندگی میکردند و در هر یک از این گروه ها، یک عضو مذکر گروه اقتدار پدرسالارانهء خود را بر بقیهء اعضا اعمال میکرد. رئیس رمه همهء زنان گروه را مایملک خود میدانست و برای جلوگیری از زنا با محارم، جوانان مذکر را اخته یا از رمه اخراج میکرد. (باید توجه داشت که محک تعیین محرم بودن یا نبودن افراد، نه خویشاوندی نسبی بلکه عضویت در رمه بود.) پدر رمه از این طریق پیوندهای جنسی اعضای مذکر رمه با زنان رمه های دیگر را ترغیب میکرد، اما جوانان مذکر عملاً او را ستمگر میدانستند. سرانجام برادران اخراج شدهء رمه با یکدیگر متحد شدند و با کشتن پدر و خوردن جسد او، به پدرسالاری پایان دادند. «توتم»بنا به تعریف فروید، مظهر هر یک از گروه های درون قبیله است. توتم که غالباً یک حیوان بود، سخت مورد احترام یا حتی پرستش قرار میگرفت و «تابوها» (با محرمات) معـیّن، کشتن یا خوردن آن را منع میکردند؛ اما در مواقعی خاص، اعضای گروه با آیینی ویژه توتم را میکشتند و از گوشت آن میخوردند. فروید کشتن پدر رمهء آغازین و خوردن جسدش را تکرار همین عمل میداند. فروید با تحلیل نمادهای تکراری در خوابهای کودکان و بررسی هراس های آنان نتیجه گرفت که حیوانات در خوابهای کودکان، نماد پدران اند و حیوان توتم نیز نماد پدر رمه است. این نتیجه گیری با آنچه فروید دربارهء «دوسوگرا» بودن نگرش پسربچه دربارهء پدرش میگوید همخوانی دارد: توتم به سبب تابوها از احترام برخوردار است و از هر تعرضی مصون میماند، اما نهایتاً کشته میشود؛ پدر نیز ایضاً هم مورد احترام قرار میگیرد و هم مورد تنفر.

16- داستایوسکی به دوستش ستراخف گفته بود که پس از هر حملهء صرع به ایـن علت زودرنج و افسرده میشود که بار گناهی نامعلوم را به دوش میکشد و جرم بزرگی را مرتکب شده است که او را می آزرد. وی با گفتن این موضوع، مفهوم و مضمون حملاتش را به بهترین نحو توصیف کرد. وقتی کسی اینگونه خود را مقصر میبیند، روانکاوی به وجود علائمی از «واقعیت روانی»پی میبرد و میکوشد گناه نامعلوم را برای ضمیر آگاه معلوم کند. [«واقعیت روانی» اصطلاحی است که فروید برای توصیف احساس فرد دربـارهء واقعـی بـودن افکار، امیال و هراسهای خود در تعارض با واقعیت دنیای بیرون، به کار میبرد.

17- بنابر نظریهء «تکرار سیر تکاملی» هر جانداری در فرایند رشد خود همان مراحل متوالی را تکرار میکند که پیشینیانش از سر گذرانده اند.

18- تضعیف یا محدودیتی که «فرامن»بر امیال غریزی اعمال میکند،«بازداری» نامیده میشود.

19- اشارهء فروید به افسانه ای قدیمی است که شالودهء طرح نمایشنامهء ادیپ شهریار را تشکیل میدهد. طبق این افسانه، هیولایی به نام ابوالهول سر راه شهر تبس نشسته است و معمایی را از کسانی که از آنجا میگذرند میپرسد. تعداد زیادی از اهالی شهر، به علت پاسخ اشتباه، به دست ابوالهول کشته میشوند تا اینکه ادیپ به آنجا میرسد و پس از حل معما، ابوالهول را میکشد و مردم همه او را به پادشاهی تبس انتخاب میکنند. وی سپس با ملکهء شهر ازدواج میکند. پس از چند سال شهر دچار خشکسالی میشود و ادیپ از غیبگوی شهر کمک میخواهد. غیبگو به ادیپ میگوید که خسکسالی به علت خشم خدایان از مجازات نشدن قاتل لائیوس (پادشاه قبلی شهر و همسر قبلی ملکه) بوده است. به همین دلیل، ادیپ برای یافتن قاتل پادشاه قبلی جستجو را آغاز میکند، اما با کمال تعجب در می یابد که او خود پسر پادشاه قبلی تبس است که چون هاتفان گفته بودند مقدّر است پس از بزرگ شدن پدر خود را بکشد، در کوه ها رها شده بود تا بمیرد اما توسط شبانی نجات یافت و پادشاه و ملکهء شهر دیگری به نام کورینتوس او را به فرزندی پذیرفتند . در آنجا نیز زمانی که به سنین جوانی رسید، هاتفان آگاهش میکنند که مقدّر است پدر خود را بکشد و با مادر خویش ازدواج کند. در واقع، ادیپ با این تصور که پادشاه و ملکهء کورینتوس پدر و مادر واقعی او هستند، آن شهر را ترك کرده و راه تبس را در پیش گرفته بود. پیش از رسیدن به ابوالهول، ادیپ به لائیوس (پدر واقعی او و پادشاه تبس) برخورده و بدون اینکه بداند لائیوس کیست، او را در نزاعی کشته بود. بدین ترتیب ادیپ در می یابد که همسر فعلی او در واقـع مادر خود اوست و در پایان نمایش، با کور کردن چشمانش خود را کیفر میدهد.

20- فروید اصطلاح «خودشیفتگی» را برای توصیف روانرنجوری به کار میبرد که سخت دلباختهء خود میشود. منظور فروید از خودشیفتگی «جابه جا شده»این است که در این مورد داستایوسکی شیفتهء کسی شده است که عناصری از شخصیت خود او را دارد.

21- دلیل تراشی نوعی مکانیسم دفاعی است که شخص برای موجه جلوه دادن رفتار یا احساسات خود، دلایلی ظاهرا معقول را مطرح میکند. فروید اعتقاد داشت که شخص با توسل به دلیل تراشی، در واقع ناخودآگاهانه میکوشد سرچشمهء گرفتن رفتار یا احساساتشان امیال سرکوب شده را کتمان کند.

22- داستایوسکی در یکی از نامه هایش مینویسد: «مهم خودِ بازی است. قسم میخورم که طمع پول اصلاً در کار نیست، گرچه خدا میداند که سخت به پول نیاز دارم.»

23- همیشه آنقدر پای میز قمار میماند تا دار و ندارش را ببازد و کاملا بیچاره شـود .صرفا زمانی که به تمام معنا لطمه میدید، عاقبت دیو از روح او بیرون میرفت و جای خود را به نابغـهء خلاّق میداد.

24- وسواس با مشغلهء ذهنی به فکری اطلاق میشود که ذهن را برای مدتی طولانی به خود معطوف میکند و رهایی از آن غیرممکن به نظر میرسد.

25- تمایل مبرم» گرایشی مقاوت ناپذیر به انجام کاری است که فرد از نادرست بودن آن آگاه است و شاید حتی نخواهد آن را انجام دهد.

26- منظور فروید این است که برای نهی کردن کودك از دست زدن به اندامهای تناسلی، به او میگویند «با آنجایت بازی نکن.» به اعتقاد فروید، کاربرد واژهء «بازی» در اینجا دلالت بر ارتباط ناخودآگاهانه ای دارد که گوینده بین قمار و استمنا میبیند.

27- انتقال که غالباً به طور ناخودآگاهانه صورت میگیرد، عبارت است از یکی پنداشتن شخصی که در محیط بلافصل خود میشناسیم بـا شخص دیگری که در گذشته میشناختیم و برایمان مهم بود.

28- ارضای جنسی خودانگیزانه (یا خودانگیزی جنسی) اصطلاحی است که فروید برای توصیف رشد جنسی کودك به کار میبرد. بنابر نظریهء او کودك در«مرحلهء دهانی»رشد خود، به مادر و خوردن شیر از سینهء او متکی است، اما بعداً با فعالیتهایی از قبیل جویدن اشیا یا مکیدن انگشت خود را ارضا میکند . فروید نحوهء ارضای نیازهای کودك در این مراحل را با ویژگیهای شخصیت او در بزرگسالی کاملا مرتبط میداند.

معنای واژه سکسوالیته و روانکاوی وحشی فروید

روانکاوی وحشی

معنای واژه سکسوالیته

زیگموند فروید (۱۹۱۰)

بخش اول: اطلاعات عمومی:

سکسوالیته (به فرانسوی: sexualité) به معناهای میل جنسی، احساس جنسی، رابطهٔ جنسی، جنسیت، رفتارهای جنسی، غریزهٔ جنسی و غیره است. این اصطلاح شامل پدیدهٔ تولید مثل جنسیِ موجودات زنده، آمیزش جنسی، و در نهایت بسیاری از پدیده‌هایِ فرهنگیِ مرتبط با رفتارهای جنسی است.

مطالعاتِ امور جنسی، حوزه‌ای بسیار نوپاست و به بررسی جنبه‌های مختلف (هنری، فرهنگی، اقتصادی، جغرافیایی، تاریخی، ادبی، سیاسی، و روان‌شناختی) امور جنسی می‌پردازد؛ بنابراین، بینارشته‌ای است و می‌کوشد تا امور جنسی را در تقاطعی از مفاهیمِ تواناییِ جسمانی و سن و طبقه و قومیت و جنسیت و هویت جنسیتی و بهداشت و ملیت و نژاد و دین و هویت جنسی بکاود.

برابرِ فارسیِ sexualite دقیقا نه سکس به تنهایی است و نه جنسیت به تنهایی. به همین دلیل بسیاری از مترجمان ترجیح می‌دهند خود واژهٔ سکسوالیته را برای آن بیاورند.

میشل فوکو در اهمیتِ سکسوالیته می‌گوید: «سکس مفهوم و انگاره‌ای است که در سامانهٔ سکسوالیته ساخته می‌شود.» و معتقد است که سکسوالیته یک سیستمِ تاریخی و شبکهٔ بزرگِ سطحی است که در آن برانگیختن بدن‌ها، تشدید لذت‌ها، تحریک به گفتمان، شکل‌گیری شناخت‌ها، و تقویت کنترل‌ها و مقاومت‌ها، به‌طور زنجیره‌ای به یکدیگر متصل می‌شوند. این زنجیره و شبکه، مطابق چند استراتژی علم از یک سو، و قدرت از سویی دیگر شکل می‌گیرد.

«فلسفهٔ سکسوالیته» به بررسی فلسفیِ سکسوالیته، آمیزش جنسی و موضوعات مرتبط می‌پردازد. اینکه چه چیزی باعث به وجود آمدن احساسات جنسی می‌شود؟ آیا درگیر شدن اندام‌های جنسی لزومی دارد یا بخش‌های دیگر بدن نیز می‌توانند لذت جنسی بدهند؟ یک عمل جنسی دقیقاً چه چیزی است؟ لمس بازوی یک شخص ممکن است رفتاری دوستانه، تجاوز، یا فعالیتی مربوط به آمیزش جنسی باشد. جایگاه سکس در ذات انسان چیست؟ بررسی دیدگاه‌های هستی‌شناسی و شناخت‌شناسی دربارهٔ سکس، مثلاً دیدگاه‌هایی که آمیزش جنسی در آن‌ها جنبهٔ روحانی بسیار برجسته‌ای دارد، یا دیدگاه‌هایی که میل جنسی را غریزه‌ای هدایت‌شده (مثلاً توسط هورمون‌ها) می‌دانند که توسط یک خدا یا به‌وسیلهٔ طبیعت در موجودات قرار داده شده تا در خدمت بقای گونه‌ها باشد، یا دیدگاه‌هایی که معتقدند آمیزش جنسی تفاوت چندانی با خوردن، نفس‌کشیدن، و ادرار کردن ندارد. فلسفهٔ سکسوالیته همچنین به اخلاقیات جنسی می‌پردازد؛ این‌که در چه شرایطی انجام آمیزش جنسی، فعالیت جنسی، یا تجربۀ لذت جنسی از نظر اخلاقی درست است؟ و بحث‌های اخلاقی و خقوقی مانند این‌که آیا جامعه حق دارد که مردمش را به سمت ازدواج، خانواده و دورشدن از همجنس‌گرایی سوق دهد؟ و وضع چه قوانینی دربارهٔ همجنس‌گرایی و تن‌فروشی درست است؟ و در نهایت این‌که آمیزش جنسیِ خوب چیست؟ آمیزش جنسیِ خوب تأثیری در زندگیِ خوب دارد؟

مفهوم سکسوالیته در کارهای جدیدتر، مانند آثار متأثر از میشل فوکو، نویسندۀ کتاب چندجلدی تاریخ سکسوالیته، اهمیت پیدا کرده‌است و به همین سبب واژۀ سکسوالیته از زبان فرانسوی آمده‌است. مترجمان میشل فوکو، دربارهٔ ترجمهٔ این واژه می‌نویسند: «معادل‌گذاری برای برخی از واژه‌ها و اصطلاحات کتاب حاضر کاری بس دشوار بود. از آن جمله واژهٔ sexualité و sexe؛ چراکه sexualité در زبان فرانسوی به‌معنای جنسیت، رفتارهای جنسی، میل جنسی، غریزهٔ جنسی و غیره است. معادل فارسیِ جنسیت به هیچ رو برای sexualite در این کتاب مناسب نیست و ما ترجیح دادیم که خود واژهٔ سکسوالیته را برای آن بیاوریم. واژهٔ سکس نیز در زبان فرانسه به معنای جنسیت، جنس (مونث و مذکر)، اندام جنسی، ویژگی‌های جنسی، رابطهٔ جنسی و … است. اما در این مورد نیز همانگونه که فوکو می‌گوید سکس مفهوم و انگاره‌ای است که در سامانهٔ سکسوالیته ساخته می‌شود. از همین رو تصمیم گرفتیم که خود واژهٔ سکس را بیاوریم و اگر جایی به نظرمان می‌رسید که به معنایی خاص اشاره می‌شود، مثل [اندام جنسی] یا [رابطه جنسی]. «…این گرفتاری درباره واژه‌های sex, gender و sexuality وجود دارد. البته در مورد دو واژهٔ نخست معادل‌های جنس به معنای زیست‌شناختی و جنسیت به معنای فرهنگی و جامعه‌شناختی در متونِ تخصصیِ این عرصه کمابیش جا افتاده‌است. اما در مورد واژهٔ سوم که حتی برای نویسندگان غربی نیز دردسرساز است به تناسبِ متن از معادل‌های متفاوتی مانند میل جنسی، احساس جنسی، رابطهٔ جنسی و هرگاه لازم بوده از لفظ سکس بهره گرفتهشده.» برخی مترجمان دیگر، «سکسوالیته» را به «جنسیت» ترجمه کرده‌اند.

****************

بخش دوم: مقاله فروید:

چند روز پیش زنی میانسال تحت حمایت و سرپرستی یک دوست خانم، به منظور مشاوره، با شکایت از حالات اضطرابی نزد من آمد. او در نیمه دوم چهل سالگی زندگی بود، انصافاً خوب مانده بود و زنانگی‌اش به وضوح هنوز پایان نپذیرفته بود. دلیل تسریع حالات اضطرابی‌اش طلاق از آخرین همسرش بوده، اما طبق نظر خودش از زمانی که با یک پزشک جوان در حومه شهری که سکونت داشت؛ مشورت کرده بود، اضطرابش به طور قابل ملاحظه‌ای شدت یافته بود، زیرا که پزشک به او القا کرده بود که علت اضطرابش فقدان ارضای جنسی است. او اظهار کرده بود که این خانم نتوانسته فقدان هم ‌آغوشی با همسرش را تحمل کند و بنابر این تنها سه راه وجود دارد که او بتواند سلامتی‌اش را به دست آورد: یا به همسرش برگردد، یا معشوقی برگزیند و یا از طریق خودش به ارضا دست یابد. از آن زمان او متقاعد شده بود که علاج ناپذیر است، زیرا که نمی‌توانست به همسرش بازگردد و دو شق دیگر با احساسات اخلاقی و مذهبی او مغایرت داشتند. او پیش من آمد زیرا که آن پزشک به وی گفته بود که این امر کشفی جدید است که من مسؤول آن هستم. و او تنها کافی است که پیش من بیاید و از من بخواهد تا گفته های پزشک را تأیید کنم. و من می‌بایست به او می‌گفتم که حقیقت همین است و دیگر هیچ! در آن وقت دوستی که همراهش بود، زنی مسن‌تر، خشکیده و به ظاهر ناخوش، از من تقاضا کرد تا بیمار را خاطر جمع کنم که پزشک در اشتباه بوده است؛ این امر احتمالاً نمی‌توانسته حقیقت داشته باشد چرا که خود آن زن (دوستش) سالیان درازی بیوه بوده و با وجود این، بی آنکه از اضطراب رنج ببرد، آبرومند به جا مانده بود.

من نمی‌خواهم در مورد وضع غریبی که به واسطه این ملاقات در آن قرار داده شدم زیاد تأمل کنم، بلکه در عوض می‌خواهم به رفتار و تدبیر پزشکی که این زن را نزد من فرستاده، رسیدگی کنم. در ابتدا اجازه دهید در ذهن‌مان استثنایی را لحاظ کنیم که شاید غیر ضروری نباشد. در واقع ما امیدواریم که اینگونه باشد. سال‌های متمادی تجربه به من آموخته است (همانطور که به هر کس دیگری می‌تواند بیاموزد) که آنچه را که بیمار، خصوصاً بیمار نوروتیک، از قول پزشک خود نقل می‌کند نمی‌توان یکسره به عنوان حقیقت پذیرفت. نه تنها یک متخصص اعصاب به راحتی بعنوان ابژه بسیاری از احساسات متخاصم بیمارش در می‌آید، (حال هر روش درمانی را که در پیش گرفته باشد)، او همچنین باید برخی اوقات مسؤولیت آرزوهای سرکوب شده نهفته‌ بیماران‌اش را که از طریق فرافکنی روی او می‌افتد بپذیرد. این یک مالیخولیا اما واقعیتی مهم است که چنین اتهاماتی در هیچ جای دیگری آن‌قدر اعتبار نمی‌یابد که در نزد پزشکان دیگر.

بنابراین من دلیل دارم که امید داشته باشم این زن از روی سوگیری و تمایل، شرح تحریف شده‌ای از گفته‌های پزشک‌اش را به من ارایه کرده که به واسطه آن با مردی که نمی‌شناسم اش در مورد این رویداد به خاطر مرتبط ساختن اظهارات من درباره روانکاوی «وحشی» با بی‌عدالتی قضاوت کنم. اما من با انجام چنین کاری ممکن است بتوانم از آسیب رسانی دیگران به بیماران‌شان جلوگیری کنم.

بنابراین اجازه دهید فرض کنیم که پزشک او دقیقاً همان طوری که گزارش داده با بیمار صحبت کرده باشد. هر کسی در ابتدا این انتقاد را وارد می‌داند چنانچه پزشکی تصور کند که لازم است با یک زن در مورد مسأله جنسی بحث کند، باید آن کار را با ظرافت و سنجیدگی انجام دهد. برآوردن این تقاضا در هر صورت با رعایت قوانین تکنیکی خاصی از روانکاوی مواجه می شود. افزون بر این پزشک مورد نظر از برخی تئوری‌های علمی روانکاوی یا غافل بوده یا آنها را بد فهمیده است. و بدین ترتیب این امر نشان داد که وی به چه درک ناچیزی از طبیعت و اهداف روانکاوی رسیده است.

اجازه دهید که با مورد آخر، یعنی اشتباهات علمی، آغاز کنیم. توصیه پزشک به خانم به روشنی نشان می‌دهد که او چه برداشتی از اصطلاح «زندگیِ جنسی» داشته است؛ برداشتی عوامانه، یعنی تلقی‌ای که در آن نیازهای جنسی معنی دیگری جز نیاز به همخوابگی یا اعمال مشابه […] نداشته باشند. هر چند او نمی‌توانسته از این امر بی‌خبر مانده باشد که روانکاوی عموماً به واسطه گسترش دادن به مفهوم آنچه جنسی است، خیلی فراتر از گستره معمولی‌اش، سرزنش شده است. واقعیت بی چون و چراست؛ من در اینجا نباید بحث کنم که آیا این یک سرزنش به حق است یا خیر. در روانکاوی مفهوم آن چه جنسی است چیزهای بسیار بیشتری را در بر می‌گیرد؛ آن مفهوم ژرف‌تر و همچنین فراتر از معنای متداولش می‌شود. چنین بسطی بطور ژنتیکی توجیه می‌شود؛ ما تمام فعالیت‌های احساسات رقیق را که تکانه‌های جنسی اولیه به عنوان منابع‌شان دارند، همچون متعلقین به «زندگی جنسی» قلمداد می کنیم، حتی زمانی که آن تکانه‌ها به لحاظ هدف اصلی جنسی‌شان منع شده باشند یا این هدف را با هدف دیگری که دیگر جنسی نیست معاوضه کرده باشند.  بدین منظور ما ترجیح می­ دهیم که از Psychosexuality (ساحت روانی جنسی) صحبت کنیم تا بدین‌سان بر این نکته پافشاری کنیم که نباید از فاکتور روانی در زندگی جنسی نادیده گذشت یا آن را کم برآورد کرد. ما از واژه «سکسوالیته» (ساحت جنسی) در همان معنای جامعی استفاده می‌کنیم که در زبان آلمانی از واژه Lieben [عشق ورزیدن] استفاده می‌شود. ما همچنین به خوبی می‌دانیم که غیبت روانی ارضا با تمام پیامدهایش می‌تواند در جایی وجود داشته باشد که هیچ کمبودی از مقاربت نرمال جنسی نباشد؛ و به عنوان درمانگران ما همیشه در ذهن داریم که تمایلات ارضا نشده جنسی (که ما با ارضاهای جانشین آنها در شکل سمپتوم عصبی می‌جنگیم) خیلی اوقات فقط مفر خیلی نامناسبی در همخوابگی یا سایر اعمال جنسی می‌توانند پیدا کنند.

آن کسی که با این برداشت از ساحت روانی جنسی با ما هم عقیده نیست حق ندارد که به نظریات روانکاوی متوسل شود، آن جایی که آنها به اهمیت سبب شناسی ساحت جنسی می‌پردازند. با تأکید انحصاری بر فاکتور جسمی در ساحت جنسی، وی بدون شک مسأله را زیادی ساده می‌کند اما خود او (پزشک) به تنهایی باید مسؤولیت آنچه را می‌کند به عهده گیرد.

یک کج فهمی دوم و به همان اندازه فاحش در پس توصیه پزشک قابل تشخیص است. درست است که روانکاوی عدم ارضای جنسی را به عنوان علت اختلالات عصبی به میان می‌کشد، اما آیا روانکاوی چیزی بیش از این نمی‌گوید؟ آیا باید از تعلیمات آن به ­خاطر پیچیدگی­ بسیارشان غافل ماند زمانی که اظهار می‌کند که سمپتوم‌های عصبی از تعارض بین دو نیرو ناشی می‌شود. از یک سو لیبیدو (که بنا بر قاعده افراطی شده)، و از سوی دیگر طرد جنسی یا یک سرکوبی که بسیار شدید است؟ هیچ‌کسی که این فاکتور دوم را به یاد داشته باشد، فاکتوری که از لحاظ اهمیت به هیچ وجه ثانوی (درجه دومی) نیست، نمی‌تواند بپذیرد که ارضای جنسی به خودی خود درمانی است با اعتباری کلی برای رنج‌های نوروتیک. تعداد بسیاری از این افراد (نوروتیک‌ها) فی الواقع یا در شرایط موجودشان یا اصلاً بطور کلی، قادر به ارضا نیستند. چنانچه آنها قادر بدان باشند، چنانچه بدون مقاومت‌های درونی باشند، قدرت غریزه به خودی خود راه رسیدن به ارضا را به آنها نشان می‌دهد حتی اگر هیچ پزشکی چنین توصیه نکرده باشد. بنابر این فایده توصیه پزشکی‌ای که مشابه آن به این خانم پیشنهاد شده چیست؟

حتی اگر از لحاظ علمی این امر توجیه شود، آن پیشنهادی نیست که زن بتواند بکار گیرد. اگر این زن هیچ مقاومت درونی‌ای در برابر خودارضایی یا رابطه نمی‌داشت، مطمئناً یکی از این روش‌ها را مدتها قبل انتخاب می‌کرد. یا اینکه پزشک فکر کرده که یک زن بالای چهل سال از اینکه می‌تواند معشوقی داشته باشد، نا آگاه است یا وی تأثیر خود را بیش از حد برآورد کرده تا جایی که فکر کرده که آن زن هرگز نمی‌توانسته بدون یک صلاح‌دید پزشکی برای اتخاذ چنین تصمیمی قدمی بردارد؟

تمام اینها خیلی روشن به نظر می‌رسند و هنوز باید پذیرفته شود که فاکتوری هست که اغلب کار قضاوت را مشکل می‌سازد. برخی حالات عصبی که ما آنها را «نوروزهای فعلی Actual» می‌خوانیم، همچون نورآستنی تیپیکال و نوروز اضطراب خالص، به وضوح به فاکتور جسمی در زندگی جنسی وابسته‌اند، در حالی که ما تا بدین‌جا هیچ تصویر مشخصی از نقشی که توسط فاکتورهای روانی و سرکوبی در آنها بازی می‌شود نداریم. در چنین مواردی طبیعی است که پزشک در ابتدا برخی درمان‌های « فعلی» را در نظر بگیرد، تغییری چند در فعالیت جنسی بیمار و اگر تشخیص درست باشد، این کاری که انجام میدهد کاملاً توجیه پذیر است. زنی که با دکتر جوان مشورت کرده بود شکایت عمده‌اش از حالات اضطرابی بود و بنابراین او احتمالاً فرض کرده که وی از یک نوروز اضطرابی رنج می‌برد و در توصیه یک درمان جسمی به وی احساس خرسندی کرده است. باری دیگر یک سوء تفاهم بی زحمت! شخصی که از اضطراب رنج می‌برد ضرورتاً بدان سبب از نوروز اضطراب در رنج نیست، چنین تشخیصی از آن نمی‌تواند بر اساس نام آن سمپتوم باشد. شخص باید بداند که چه نشانه‌هایی نوروز اضطراب را شکل می‌دهند و قادر باشد آن را از سایر حالات پاتولوژیکی که همچنین با اضطراب بروز می‌کنند، افتراق دهد. برداشت من این بود که آن زن مورد نظر از “هیستری اضطرابی” رنج می‌برد و ارزشی که وجود چنین افتراقات تشخیصی را توجیه می‌کند در این واقعیت مستتر است که آنها یک علت شناسی متفاوت و یک درمان متفاوت را ایجاب می‌کنند. هر کسی که احتمال هیستری اضطرابی را در این مورد در نظر نگیرد به اشتباه نادیده انگاری فاکتورهای روانی دچار شده، همانطوری که پزشک با سه شق مذکورش به اشتباه افتاد.

سه شق درمانی این به اصطلاح روانکاو به طرز عجیب غریبی هیچ جایی برای روانکاوی باقی نمی گذارد! این زن ظاهراً تنها این گونه می‌تواند از اضطرابش رهایی یابد که به همسرش بازگردد و یا از طریق خودش به ارضا دست یابد. و درمان آنالیتیک، درمانی که ما آن را به مثابه علاج اصلی در حالات اضطرابی می‌دانیم، کجای کار وارد می‌شود؟

این امر ما را به سوی اشتباهات تکنیکی می‌کشاند که باید در رویه‌ پزشک، در مورد اظهار شده دیده شوند. این ایده‌ای است که مدت‌ها است کنار گذاشته شده و چیزی است مشتق شده از ظواهر سطحی؛ این‌که اگر بیماری از نوعی نا آگاهی رنج می‌برد و کسی این نا آگاهی را با دادن آگاهی برطرف کند (آگاهی درباره ارتباط عِلّی بیماری وی با زندگی‌اش، آگاهی درباره تجربیات دوران کودکی‌اش و نظایر اینها)، او ملزم به بهبودی است. عامل پاتولوژیک، نا آگاهی او، به خودی خود، نیست بلکه ریشه این نا آگاهی در مقاومت‌های درونی اوست. این آنها هستند که ابتدا این نا آگاهی را به وجود آورده‌اند و تاکنون آن را همچنان نگه داشته‌اند. مهارت درمان در نبرد با این مقاومت‌ها واقع شده است. آگاهی بخشی به بیمار درباره آنچه وی بدان سبب که سرکوب‌شان کرده نمی‌داند، تنها یکی از مقدمات لازم درمانی است. چنانچه اطلاع و وقوف درباره ناخودآگاه برای بیمار به اندازه همان کسی که از تصور روانکاوی بی تجربه است حایز اهمیت باشد، در آن صورت گوش دادن به سخنرانی یا خواندن کتاب برای درمان فرد می‌تواند کافی باشد. بهرحال، چنین تدابیری همان‌قدر بر روی سمپتوم‌های بیماران عصبی اثر دارد که توزیع کارت‌های منوی غذا در زمان قحطی بر روی گرسنگی. شباهت و قیاس حتی فراتر از کاربرد بلافصل آن می‌رود، زیرا اطلاع دادن به بیمار درباره ناخودآگاهش معمولاً به تشدید تعارض وی و وخیم‌تر شدن مشکلات او می‌انجامد.

ولی از آنجایی که روانکاوی نمی‌تواند خودش را از دادن اینگونه اطلاعات معاف بداند بنابراین، این قانون را می‌گذارد که قبل از اینکه دو شرط محقق شده باشد این کار انجام نمی‌گیرد. اول آن‌که بیمار باید در خلال آماده سازی، خودش به حول و حوش آنچه واپس زده است، رسیده باشد. و دوم آنکه او می‌بایست یک دلبستگی (ترانسفرانس) کافی نسبت به پزشک‌اش شکل داده باشد تا اینکه رابطه عاطفی او با پزشک خود فرار تازه را ناممکن سازد.

تنها زمانی که این شرایط برآورده شده باشد، تشخیص و غلبه بر مقاومت‌هایی که منجر به واپسزنی و نا آگاهی شده‌اند، ممکن می‌شود. اقدام روانکاوی، بنابراین، مسلماً یک دوره نسبتاً طولانی ارتباط با بیمار را می‌طلبد. تلاش‌ها جهت «هجوم آوردن» به بیمار در اولین مشاوره، بازگویی بی مقدمه رازهایی که توسط پزشک کشف شده‌اند، به لحاظ تکنیکی قابل ایراد است. این اقدامات تقریباً با برانگیزش خصومتی قوی نسبت به پزشک از سوی بیمار و قطع وی از این‌که بتواند هرگونه تأثیر بیشتری داشته باشد، کیفر خود را به همراه می‌آورند.

علاوه بر همه‌ی اینها، فرد ممکن است حدسی اشتباه بزند و فرد هیچ‌گاه در موقعیتی نیست که کل حقیقت را کشف کند. روانکاوی این قواعد تکنیکی مشخص را به وجود آورده تا جایگزین آنچه که اصطلاحاً ظرافت پزشکی نامیده می‌شود و چیزی است نامشخص و فقط به عنوان هدیه خداداد به آن نگریسته می‌شود، قرار دهد.

بنابراین کافی نیست که یک پزشک چندی از دستاوردهای روانکاوی را بداند. چنانچه او خواستار آن باشد که اقدامات پزشکی‌اش با دیدگاه روانکاوی هدایت شود، باید خود با تکنیک روانکاوی آشنا شده باشد. این تکنیک با وجود این، نمی‌تواند از طریق کتاب‌ها آموخته شود، و مطمئناً نمی‌تواند مستقلاً بدون فداکاری‌های عظیم در زمان، زحمت و موفقیت فهمیده شود. همچون سایر تکنیک‌های پزشکی، این کار باید به وسیله آنهایی که در آن خبره و متخصص هستند، یاد گرفته شود. بنابراین در خصوص قضاوت درباره رویدادی که من بعنوان نقطه آغازین این بیانات اختیار کردم، این موضوع حایز اهمیتی است، این مسأله که من با پزشکی که به آن خانم چنین پیشنهادی کرده بود، آشنا نبوده و نام او را هرگز نشنیده ‌ام.

نه خود من و نه دوستان و همکاران‌ام این را خوشایند نمی‌دانیم که مدعی چنین حقی انحصاری در استفاده از یک تکنیک پزشکی باشیم. اما با وجود خطراتی که متوجه بیماران و متوجه مقصود و هدف روانکاوی است، خطراتی که ذاتی کاری هستند که باید به مثابه یک روانکاوی «وحشی» تلقی شود، ما هیچ انتخاب دیگری نداشته‌ایم. ما در بهار ۱۹۱۰ یک انجمن بین المللی روانکاوی تأسیس کردیم که اعضای آن تبعیت خود را با انتشار اسامی‌شان اعلام کردند تا بدان وسیله قادر باشند که مسؤولیت آن چه را که توسط آنهایی انجام می‌شود که به ما تعلق ندارند و همچنان اقدام و رویه پزشکی خود را «روانکاوی» می‌نامند، نپذیرند. زیرا همان‌طور که مسلم است آنالیست‌های «وحشی» از این دست، به مقصود و غایت روانکاوی بیشتر لطمه وارد می‌آورند تا به شخص بیماران. من بارها متوجه شده‌ام که رویه ‌ای چنین نابهنجار، حتی چنانچه در ابتدا شرایط بیمار را شدت بخشد، در انتها به بهبودی می‌انجامد؛ نه همیشه، اما به وفور. هنگامی که بیمار به قدر کافی پزشک را مورد سوء استفاده قرار داده است و حس می‌کند که به قدر کافی از نفوذ او دور است، یا سمپتوم‌هایش رهایش می‌کنند یا تصمیم می‌گیرد تا گامی جهت بهبودی بردارد. پس بهبودی نهایی «به خودی خود» اتفاق می‌افتد یا به چند درمان کاملاً متفاوتی که به وسیله دیگر پزشکانی که بیمار بعدها بدان ها رجوع می‌کند، اسناد داده می‌شود. در مورد بانویی که ما شکایت‌اش را از آن پزشک شنیدیم باید بگویم علی‌رغم همه چیز، روانکاو «وحشی» برای وی کار بیشتری انجام داده تا چند مقام بلند پایه که احتمالاً به او گفته بودند که از یک «نوروز وازوموتور» رنج می‌کشد. او توجه آن خانم را به علت اصلی مشکل‌اش معطوف کرده، یا در مسیر آن و علی‌رغم تمام مخالفت‌های آن زن، چنین مداخله‌ای از سوی پزشک نمی‌تواند بدون نتایج مطلوب چندی باشد. اما او به خود ضربه زده و به تشدید پیش‌داوری‌هایی که بیماران به سبب مقاومت‌های عاطفی طبیعی‌شان علیه روش‌های روانکاوی دارند، دامن زده است. و این امر قابل اجتناب است.

**************

بخش سوم: تشریح دکتر میترا کدیور:

مقاله‌ی روانکاوی وحشی (با عنوان انگلیسی Wild Psychoanalysis) که فروید آن را در سال ۱۹۱۰ به رشته تحریر درآورده است به معنای روانکاوی بی‌حساب و کتاب، روانکاوی هردمبیل، روانکاوی خودرو، روانکاوی عامیانه و روانکاوی کوچه و بازار و امثال این‌ها است و با وجودی که قریب به صد سال از نگارش این مقاله می‌گذرد هنوز هم کاملاً تازه و روزآمد است و این نه تنها در کشور ما بلکه در اکثریت قریب به اتفاق ممالک جهان صدق می‌کند.

فروید، پریشانی یکی از مراجعین‌اش را برای ما نقل میکند: زنی چهل و چند ساله و مطلقه که به دلیل اضطراب با پزشک جوانی مشورت کرده و از او می‌شنود که علت اضطرابش نداشتن رابطه جنسی است و اینکه برای درمان آن سه راه وجود دارد: یا اینکه به نزد شوهرش برگردد، یا یک معشوق برگزیند و یا خودارضایی کند. جالب‌تر این که علت مراجعه این زن به فروید افاضات بعدی پزشک جوان است که ادعا کرده است تشخیص و درمان‌اش بر اساس آخرین کشفیات علمی است که توسط فروید انجام گرفته و اگر باور نمی‌کند می‌تواند برود از خودش بپرسد. فروید این رخداد تأسف بار را دست آویز قرار میدهد تا برای ما روشن کند که روانکاوی چقدر با آن چیزی که اکثر آدم‌ها، حتی آدم‌های تحصیل کرده‌ای مثل پزشکان تصور می‌کنند، فرق میکند و به این ترتیب چندین نکته کلیدی را توضیح می‌دهد:

۱- هرگز نمی‌توان هیچ نقل قولی را به طور مطلق پذیرفت، به خصوص وقتی که پای یک نوروتیک و پزشک‌اش در میان باشد. این‌که در یک نقل قولی چقدر فاکت (Fact) وجود دارد و چقدر فانتاسم (Fantasme) موضوعی است که خودش نیاز به یک آنالیز دارد.

۲- زودباوری پاتولوژیک پزشکان و کلاٌ تمام درمانگران وقتی پای بدگویی از همکاران‌شان در میان است!

فروید با رد کردن امکان موارد یک و دو و با فرض اینکه آنچه که نقل شده است واقعیت داشته، ادامه می‌دهد (با این امید که کسان دیگری را از انجام چنین بلاهت‌هایی بازدارد). آنچه که بیش از همه جای توضیح دارد همین اشتباه گرفتن ساحت جنسی (Sexuality) با رابطه جنسی (یا Intercourse) است. فروید تأکید می‌کند آنچه که زندگی جنسی نام دارد بطور عمده در روح و روان ابناء بشر می‌گذرد و قسمت جسمی یا بدنی‌اش فقط بخش بسیار ناچیزی از آن را تشکیل می‌دهد و کسی که قادر به انجام چنین تفکیکی نیست اصلاً حق ندارد خودش را به روانکاوی بچسباند.

او میگوید ما در روانکاوی کلمه Sexuality را در همان معنایی بکار می‌بریم که زبان آلمانی کلمه Lieben یعنی عشق ورزیدن را بکار می‌برد. اگر آدم‌ها در کل قادر به انجام چنین تفکیکی نیستند و ترجیح میدهند که عشق ورزیدن را تا حد یک لقاح تقلیل بدهند به این دلیل است که دومی بسیار آسان‌تر و کم هزینه‌تر از اولی است. هزینه کردن مقداری رطوبت کجا و هزینه کردن از روح و روان کجا؟

نکته بسیار جالبی در عملکرد این پزشک جوان است؛ او خیال می‌کند که دستورالعمل‌اش قوی‌تر از غریزه عمل می‌کند یا اینکه سائق نیاز به اجازه او دارد که وارد عمل شود، آن هم در مورد زنی چهل و چندساله! این ساده لوحی یک روانکاو خودرو است یا بزرگ منشی او؟ و جالب‌تر این‌که در سفارشاتی که آقای دکتر به بیمارش  می‌کند جای روانکاوی کجاست؟ اگر قرار بود که نوروتیک‌ها با یکی از این سه راه حل مشکلات‌شان برطرف شود، اصلاٌ نیازی به وجود روانکاوی نبود، روانکاوی متولد نمی‌شد. اشتباه این پزشک جوان همان اشتباهی است که همه روانکاوان خودرو مرتکب می‌شوند. یعنی که تصور می‌کنند که نِوروز ناشی از یک جهل است، یک بی‌خبری است، و این‌که با آگاهی دادن به بیماران، نوروز درمان می‌شود. نوروز یک ندانستن نیست، یک «نمی‌خواهم بدانم» است، «نمی‌خواهم بدانم»ی که از مقاومت‌های بیمار نشأت می‌گیرد. نوروز ناشی از ندانستن نیست، بلکه ندانستن ناشی از نوروز است. روانکاوی مدت‌ها است به ما آموخته که نوروز نتیجه یک تناقض Conflict است، یک نزاع، یک نبرد. نبرد بین آرزوهای جنسی سرکوب شده از یک طرف و نیروهای سرکوب‌گر از طرف دیگر، و هرگونه مداخله‌ی ناشیانه‌ای در این نبرد می‌تواند باعث شعله ورتر شدن آن بشود.

درست است که در روانکاوی غیبت ارضای جنسی علت نوروز شناخته می‌شود ولی این ارضایی که ما از آن حرف می‌زنیم یک ارضای روانی است، یک رضایت است، یک اقناع، یک کامیابی در سطح روح و روان بدون هیچ‌گونه رابطه‌ای با عمل جنسی یا Intercourse. یعنی این‌که می‌شود یک زندگی جنسی مملو از Intercourse داشت ولی هیچ‌گونه به اصطلاح رضایتی در سطح روح و روان نداشت و یا بر عکس. بخاطر همین هم فروید می‌گوید که ما ترجیح میدهیم از کلمه Psychosexuality استفاده کنیم. غیبت ارضای جنسی در واقع نوعی عدم توانایی از لذت بردن است که خود ناشی از مقاومت‌های درونی است. این مقاومت‌ها را نه تنها با دادن اطلاعات نمی‌توان از بین برد بلکه برعکس همین مقاومت‌ها هستند که جهل و بی‌خبری را ایجاد می‌کنند. همان‌طور که در جلسات قبل که به مقولات مقاومت و واپس زنی پرداختیم، متوجه شدیم کار روانکاوی به علت همین مقاومت‌ها و به علت همین واپسزنی‌ها کاری است بسیار طولانی و زمان‌بر که مستلزم برخورداری از یک Training (تربیت) ویژه و منحصر به فرد است که با مطالعه چند کتاب و مقاله به آن نمی‌توان دست پیدا کرد و فقط می‌توان آن را از افرادی که صلاحیت لازم را دارند فرا گرفت و آن هم در روند آنالیز شخصی اتفاق می‌افتد. فروید با ظرافت تمام به ما می‌گوید که اگر این پزشک جوان این تجربه Training را داشت حداقل من نامش را شنیده بودم.

در نهایت فروید اعلام می‌ کند از آنجایی که هرگز نمی‌توان مانع خرابکاری‌های روانکاوان خودرو شد، و از آنجایی که این خرابکاری‌ها نهایتاً به پرستیژ روانکاوی بیشترین ضربه را می‌زنند، او و دوستان‌اش و همکاران‌اش انجمن بین المللی روانکاوی را تأسیس کردند تا بتوانند به این ترتیب از یک طرف بین آن‌هایی که می‌توان روانکاوشان نامید و خیل روانکاوان خودرو از طرف دیگر، خط و مرزی ترسیم کرد به طوری که روانکاوی فقط پاسخگوی اعمال دسته اول باشد. با این همه فروید این فرصت را از دست نمی‌دهد تا به ما بگوید که حتی خرابکاری‌های این روانکاوان خودرو ارزش بیشتری از افاضات اساتید و صاحب نظران عالم طبابت دارد که فکر می‌کنند وقتی روی یک رنجی یک اسمی گذاشتند وظیفه‌شان را انجام داده و مسؤولیت‌شان به پایان رسیده است.

منبع: انجمن فرویدی

روانکاوی پایان پذیر و روانکاوی پایان ناپذیر

متن کامل آخرین مقاله فروید تحت عنوان “روانکاوی پایان پذیر و روانکاوی پایان ناپذیر” به زبان انگلیسی:

Analysis Terminable and Interminable

فروید در «تحلیل متناهی و نامتناهی» (1937) در سالهای پایانیِ حیاتش، آخرین موضع خود پیرامون رابطۀ متاسایکولوژی، نظریۀ نهاییِ سائق‌ها و تکنیک روانکاوی را به قلم آورد و به تحدید حدودِ اثربخشی درمان روانکاوی پرداخت. طنینِ تلخ این واپسین شاهکارِ مؤلف آخرین بارقه‌های امید به حصولِ «سلامت مطلق و پایدار» و «خرسندی ابدی» از خلال فرایند روانکاوی را برای همیشه خاموش ساخت.

چنین گفت زرتشت

چنین گفت زرتشت

فریدریش نیچه

Friedrich NietzscheThus Spoke Zarathustra

“چنین گفت زرتشت” نام کتابی فلسفی و شاعرانه است که فریدریش نیچه فیلسوف و شاعر آلمانی آن را طی سال‌های ۱۸۸۳ تا ۱۸۸۵ نگاشته ‌است. شخصیت اصلی این رمان فلسفی شخصی به نام «زرتشت» است که نامش از زرتشت پیامبر گرفته شده‌است. نیچه در این کتاب عقاید خود را از زبان این شخصیت بیان داشته‌است. این کتاب که مهمترین اثر نیچه است، حاوی نظریاتی چون «اَبَرانسان» Superman، «مرگِ خدا» Death of God و «بازگشتِ جاودانه» Eternal return به کامل‌ترین صورت و مثبت‌ترین معنی خود است.

زرتشت پس از ده سال عزلت در کوه‌های آلپ احساس می‌کند که می‌خواهد شهد خِرَد خویش را به انسان‌ها بچشاند، پس به شهر فرود می‌آید؛ اما مردم به صدایِ برخاسته از الهام گوش نمی‌دهند، زیرا جز به کف زدن برای بندبازی‌های یک بندباز توجه ندارند و به سخنان او که آن‌ها را نمی‌فهمند می‌خندند. پس زردشت باید حواریونی برای خود برگزیند که بتواند «گفتارهایِ» خویش را که تحقیر آرمان‌های کهن است و به سبک کتاب‌های مقدس کهن چون اوستا و انجیل می‌باشد، خطاب به آن‌ها بیان کند.

نخستین گفتار، تمثیلی است با عنوان «سه دگردیسی» که در آن می‌توان چگونگی تحول روح انسانی را درک کرد، از “اطاعت” که با نماد شتر نشان داده می‌شود گرفته، تا “نفی شدید” که با نماد شیر مجسم می‌شود، و “تصدیق محض” که کودک تجسم آن است.

نیچه با ضعف نَفس آدم‌های کم‌مایه‌ای که به رخوت آرام اخلاق پناه می‌برند؛ با متافیزیک، که جهان را با موعظه تجرید بی‌اعتبار می‌کند؛ با جمود کتابی فرهنگی که بیش از حد در خود فرورفته است؛ با ریاضت‌کشی که انسان را به فکر مرگ می‌اندازد؛ با کیش دولت‌پرستی که انسان‌ها را با تبدیل آن‌ها به بردگان دستگاهی غیرشخصی خفه می‌کند؛ و سرانجام با ابتذال اندیشه به مبارزه برمی‌خیزد.

گفتارهای دیگر برعکس، حاوی تصدیقاتی تهییج کننده است: یکی جنگ را به مثابه محرک انرژی انسان‌ها می‌ستاید؛ دیگری در دوگانگی شخصیت که ثمره عزلت و تأمل است، زیباترین صورت دوستی را مشاهده می‌کند؛ دیگری در مقابل ارزش‌های مجرد، ارزش زندگی را می‌نشاند که غایت خود را در خود دارد؛ و سرانجام در آخرین گفتار، آن سخاوتمندی وافر، فضیلت سالم را که دوست دارد به خود ببخشد تعلیم می‌دهد.

زردشت بار دیگر به عزلت کوهستان بازمی‌گردد؛ پس از «ماه‌ها و سال‌ها» وعظ خویش را در مخالفت با «ایدئالیست‌ها» از سر می‌گیرد: زندگی باید پیروز شود و انسان با پیروزی بر خویش باید خود را از غریزه زیانبار اطاعت خلاص کند تا به تثبیت شادمانه اراده خویش برکشیده شود. پس مجادلات تازه‌ای با کرنش‌گران ضعیف در مقابل ترس از خداوند، با نوع‌دوستان، کشیشان و پرهیزکاران، با کسانی که مساوات را موعظه می‌کنند، با دانشمندان، شاعرانی که خیالات واهی می‌آموزند و با سیاستمداران آغاز می‌شود. نیچه برخلاف این مجادلات، به صورت نوعی میان‌پرده، سه ترانه باشکوه از زردشت می‌سازد: «ترانه شبانه» که در آن سرشاری سعادت، که بی‌وقفه خواستار عطای آن است، ستایش می‌شود؛ «بالاد» که به ستایش زندگی در حالت طبیعی آن می‌پردازد؛ «ترانه سوگواری» که سرودی است در تعظیم قدرت‌طلبی. زردشت سرانجام پس از بزرگداشت خِرد انسانی، به مثابه غفلت الهی، و اعتماد به زندگی، یک‌بار دیگر دوستانش را ترک می‌کند.

زردشت پس از فهم آموزه «بازگشت جاودانی» Eternal return ، یعنی عالی‌ترین صورت تصدیق، سومین بار خود را به انسان‌ها می‌نمایاند و این‌بار ناخودآگاهی خوشبختی را تمجید می‌کند؛ به ستایش قدرت‌های طبیعی که طغیانشان شکل خشن و شگفت‌آوری از رضایت است می‌پردازد، پیروزی بر غم را می‌ستاید و انسان‌ها را دعوت می‌کند تا خود را از ثقل خویش رها سازند؛ زیرا در طریق خرد زردشت، باید «سبک پا» بود. سرانجام «الواح نوین» ارزش‌های خود را تقریر می‌کند که به افتخار «بی‌اخلاقی» سازنده زندگی، مفاهیم کهن مبتنی بر اصل خیر و شر را زیر و زبر می‌کنند. اما زردشت اکنون دیگر به عزلت خویش بازگشته‌است. پس از سرگردانی دشوار در شک و تردید، به ستایش سرشاری روح خویش و زندگی می‌پردازد، و به نام شادی، ابدیت را فرامی‌خواند.

و سرانجام، آخرین بخش کتاب نوعی «وسوسه زردشت» است. او در عزلت از فریادخواهی اضطراب‌آمیزی شگفت‌زده می‌شود: پس از اینکه به جستجو برمی‌آید به هفت مخلوق، برخورد می‌کند که تجسم نمادین باقی‌ماندن ارزش‌های کهن یا چهره مبدل ارزش‌های نوین‌اند: یک غیب‌گو که تجسم بیزاری از زندگی است؛ دو شاه دلزده از دروغین بودن قدرت؛ یک «روح وسواسی» مسموم از جهل خویش؛ یک جادوگر، برده خیالات تمام‌نشدنی‌اش؛ آخرین پاپ که از زمانی که «خدا مرده‌است» بی‌هدف سرگردان است؛ زشت‌روترین مرد جهان که از سر بغض و کینه خدا را کشته ‌است؛ فقیر ارادی در جستجوی سعادت زمینی. این انسان‌های برتر به نزد زردشت پناه برده‌اند. بدین‌گونه ضیافت به افتخار «اَبَرمَرد» آغاز می‌شود؛ ابرمردی که از میان توده مردم سربرمی‌آورد و به این ترتیب به او توان تازه‌ای می‌بخشد. اما همین که زردشت دور می‌شود، میهمانان او خود را در چنگال نوعی اضطراب مبهم حس می‌کنند؛ آن‌ها که نمی‌توانند بدون خدا زندگی کنند “خر”ی می‌پرستند. اما زردشت غفلتاً بازمی‌گردد و این ننگ و رسوایی را پاک می‌کند و سپس «ترانه سرمستی» واپسین تصدیق ایمان به بازگشت ابدی را سرمی‌دهد. کتاب با شعر فشرده و کوتاهی پایان می‌یابد که در آن، همانند ترانه نیمه شب، از «ابدیت ژرفِ ژرف» طلب یاری می‌شود. بدین‌گونه سرگذشت زردشت در صبحگاه درخشان پایان می‌گیرد و به زودی نوبت به ظهور حواریون حقیقی او فرا خواهد رسید.

نیچه در افسانه خود قانون «قصاص» را به کار برده‌است، زیرا می‌خواهد همان زردشتی که «توهّم یک نظام اخلاقی در عالم را به وجود آورد» به انسان‌ها بیاموزد که خود را از اخلاق‌گرایی رهایی بخشند. دربارهٔ اسطوره «ابرمرد» هم باید گفت که این اسطوره از پاک‌ترین اعماق اندیشه نیچه برآمده است؛ در عین حال این نامی که نویسنده مدعی است از «خیابان جمع کرده‌است» از گوته به او رسیده‌است. با همه این اوصاف، ارزش هنری زردشت در همه‌جای آن یکسان نیست.

اثر از نوعی نمادگرایی سنگین خالی نیست؛ بازی با کلمات که تا سرحد جناس‌های مبهم پیش می‌رود و فصاحتی بیش از حد دریافت مخاطب در آن دیده می‌شود. مع‌هذا به همین صورت نیز نوعی شاهکار شعری است و علی‌رغم تنوع منابع (که از انجیل تا اشعار گوته و از لوتر تا کلمات قصار اخلاقیون فرانسوی را در برمی‌گیرد) اصالتی تام را حفظ می‌کند. نیچه توانست به حق، نزد دوست خود “روده” به خود ببالد از اینکه با چنین گفت زردشت، زبان آلمانی را به سرحد کمال خود رسانده‌است.

تأثیرات

این اثر نیچه مستقیماً الهام بخش ریشارد اشتراوس (۱۹۴۹–۱۸۶۴)، موسیقی‌دان آلمانی، گردید که در ۱۸۹۶ «پوئم سمفونیک» ی به نام چنین گفت زردشت ساخت که از درخشان‌ترین آثار این نوع است.

کتاب‌هایی هستند که اگر کسی با آن‌ها چنان‌که باید سر کند، یعنی جان‌مایهٔ اندیشهٔ آن‌ها را زندگانی کند، نقشی ناستردنی بر روان آدمی می‌گذارند، زیرا سر و کار آن‌ها با جان آدمی‌ست. این‌گونه کتاب‌ها نه معلومات‌اند که عقل آدمی را خوراک دهند، نه ادبیات که حس و عاطفه را برانگیزانند، بلکه جان آدمی را بیدار می‌کنند و با او در سخن می‌آیند. جان آدمی برتر از عقل و احساس اوست و آن گره‌گاهی‌ست که در آن عقل و احساس با هم می‌آمیزند و به مرتبه‌ای والاتر برکشیده می‌شوند؛ و در آن مرتبه است که جانِ بیدار پدیدار می‌شود که با جهان از درِ سخن درمی‌آید و مشکل او نه چیزهای گذرای جهان و روزمرّگی زندگی، بلکه مسئلهٔ جاودانگی و بی‌کرانگی‌ست؛ راز هستی‌ست. چنین کتاب‌هایی می‌خواهند دری به روی جاودانگی و بی‌کرانگی باشند و انسان را از تنگنای جهان روزمرّهٔ احساس و کوته‌بینیِ عقل خودبنیاد برهانند. کتاب‌های مقدس چنین‌اند. کسی به جان‌مایهٔ کلام‌شان راه می‌برد که جان‌اش در پرتوِ آن کلام به روی جاودانگی و بی‌کرانگی گشوده شده باشد. چنین گفت زرتشت نیز چنین کتابی‌ست.

مفهوم اَبَرانسان

مفهوم مورد نظر نیچه از نام‌گذاری «ابرانسان»، «انسان کامل» است. نیچه در فلسفه خود سه مفهوم Mensch (انسان)، Ubermensch (ابرانسان) Superman و der letzte Mensch (واپسین انسان) the Last Person را معرفی می‌کند. مراد نیچه از Ubermensch «انسان کامل» است. یعنی انسانی که به راستی از ترس و خرافه پیشین بشر رها شده‌است و آزادی راستین را دریافته ‌است. این انسان از نظر معنوی کامل است و هستی را همانگونه که هست پذیرفته‌است و جهان‌های خیالی را کنار گذاشته‌است. اکنون این انسان کامل در غیبت خدا «معنایِ هستی» را بر گردن می‌گیرد و اراده خود را با اراده جهان هستی یکی می‌کند. ابر انسانِ نیچه دو اصل بنیادی جهان‌بینی نیچه، یعنی «خواستِ قدرت» Will to Power و «بازگشت جاودانهِٔ همان» Eternal Return را می‌پذیرد. ابرانسان نیچه انسانی زیرک و هوشیار است که خود، بُت خود را همچنان که مولوی و حافظ در اشعار خود بیان می‌دارند می‌شکند و از نو حقایق را می‌سازد.

زرتشت و ابرانسان

نیچه آموزه ابرانسان را که کلیدی‌ترین آموزه زرتشت است؛ بلافاصله پس از اعلام مرگ خدا می‌آورد. او خود این‌گونه ابرانسان را معرفی می‌کند: “من به شما ابر انسان را می‌آموزانم … بوزینه در برابر انسان چیست؟ چیزی خنده‌آور یا چیزی مایه شرم دردناک. انسان در برابر ابرانسان همینگونه خواهد بود: چیزی خنده‌آور یا چیزی مایه شرم دردناک … ابر انسان معنای زمین است…”

زرتشت بشارت آوردن هدیه‌ای برای آدمیان را پیش از اعلام مرگ خدا داده بود و اینک وقت آن رسیده‌است که هدیه خویش را ارزانی دارد، نیچه می‌گوید: “میخواهم ارزانی دارم و بخش کنم تا دیگر بار فرزانگان میان مردم از نابخردی خویش شادمان شوند و تهیدستان دیگر بار از توانگری خویش.”

اما ابرانسان در همین آغاز در تقابل با «انسان» و «واپسین انسان» قرار می‌گیرد. ابرانسان نیچه با اصالتی معصومانه به آفرینش ارزش‌های نو می‌پردازد. نیچه با طرح مفهوم ابرانسان خویش می‌کوشد تا وضعیتی را پیش روی ما نهد که هر نوع خودپسندی و دنیا گرایی تنگ نظرانه را رها کرده و انسانیت را در گذرگاه شریف‌ترین سوداهای بشر قرار دهیم. این نکته در سراسر نوشته‌های وی و به‌ویژه در کتاب ‹‹چنین گفت زرتشت» بارها تأکید شده‌است.

نوشتارهای نیچه دربارهٔ ابرانسان

مجموعه‌ای از گفتاوردهای مربوط به چنین گفت زرتشت در ویکی‌گفتاورد موجود است.

* انسان بندی ست میان حیوان و ابرانسان؛ فرا رفتنی پرخطر، در راه بودنی پر خطر، واپس نگریستنی پرخطر، لرزیدن و درنگیدنی پرخطر. آنچه در انسان بزرگ است این است که او پل است نه غایت؛ آنچه در انسان خوش است این است که او فراشدی است و فرو شدی.

* می‌خواهم ارزانی دارم و بخش کنم تا دگر بار فرزانگانِ میانِ مردم، از نابخردیِ خویش شادمان شوند و تهیدستان دیگر بار از توانگریِ خویش. از این رو می‌باید به ژرفنا درآیم؛ همان گونه که تو [خورشید] شامگاهان می‌کنی.

* نه، هرگز صدقه نخواهم داد؛ زیرا نه چندان مسکین ام که صدقه دهم.

* من به شما اَبَرانسان را می‌آموزم. انسان چیزی است که باید بر او مسلط شد. برای تسلط بر او چه کار کرده‌اید؟

* بوزینه در برابر انسان چیست؟ چیزی مسخره یا مایهٔ شرم. انسان در برابر اَبَرانسان همین گونه خواهد بود. چیزی مسخره یا مایهٔ شرم.

* … روزگاری بوزینه بودید و هنوز نیز انسان از هر بوزینه، بوزینه تر است؛ و اما فرزانه‌ترین کس در میانِ شما نیز چیزی نیست جز یک دوپارگی و نر-مادگی.

* برادران، شما را سوگند می‌دهم که به زمین وفادار مانید و باور ندارید آنانی را که با شما از امیدهای ابرزمینی سخن می‌گویند. اینان زهر پالای‌اند، که خود دانند یا ندانند. اینان خوار شمارندگان زندگی‌اند و خود زهرنوشیده و رو به زوال، که زمین از ایشان به ستوه‌است. پس بِهِل تا سر خویش گیرند.

* روزگاری کفران خدا بزرگترین کفران بود. امّا خدا مُرد و در پیِ آن این کفرگویان نیز بمُردند. اکنون کفران زمین سهمگین‌ترین کفران است و اندرونهٔ آن «ناشناختنی» را بیش از معنای زمین پاس داشتن. روزگاری، روان به خواری در تن می‌نگریست و در آن روزگار این خوارداشتن والاترین کار بود. روان، تن را رنجور و تکیده و گرسنگی‌کشیده می‌خواست و این‌سان در اندیشه گریز از تن و زمین بود. وه که این روان خود هنوز چه رنجور و تکیده و گرسنگی‌کشیده بود! و شهوت این روان بی‌رحمی «با خویش» بود.

* به راستی انسان رودی‌ست آلوده. دریا باید بود تا رودی آلوده را پذیرا شد و ناپاکی نپذیرفت. هان! به شما ابرانسان را می‌آموزانم: اوست این دریا. در اوست که خواری بزرگتان فرو تواند نشست.»

* انسان بندی است بسته میان حیوان و ابرانسان؛ بندی بر فرازِ مَغاکی. فرارفتنی است پُرخطر، واپَس نِگَریستنی پرخطر، لرزیدن و دِرَنگیدنی پرخطر. آنچه در انسان بزرگ است این است که او پُل است نه غایت؛ آنچه در انسان خوش است این است که او فراشُدی است و فروشُدی.

* دوست می‌دارم آن را که برای شناخت می زیّد و شناخت را از آن رو خواهان است که می‌خواهد ابرانسان روزی بزیّد؛ و چنین خواهانِ فروشُدِ خویش است.

* دوست می‌دارم آن را که کار می‌کند و می‌سازد تا آن که خانه‌ای بهرِ اَبَرانسان بنا کند و زمین و جانور و گیاه را بهرِ او آماده کند؛ زیرا این چنین خواهانِ فروشُدِ خویش است.

* دوست می‌دارم آنکه را فضایل بسیار نمی‌خواهد. زیرا که یک فضیلت به‌است از دو فضیلت، زیرا که یک فضیلت چنبری‌ست استوارتر برای درآویختن سرنوشت.

* دوست می‌دارم آنرا که روانش خویشتن بربادده ‌است و نه اهل سپاس‌خواستن است و نه اهل سپاس‌گزاردن، زیرا که همواره «بخشنده» است و به دور از پاییدن خویشتن.

* دوست می‌دارم آن را که پیشاپیشِ کردارش کلامِ زرّین می‌گستراند و همواره بیش از آنچه نوید می‌دهد، به جای می آوَرَد؛ زیرا که خواهانِ فروشُدِ خویش است.

* دوست می‌دارم آنان را همه که چون چِکّه‌های گران اند و یکایک از ابرِ تیرهٔ آویخته بر فرازِ بشر فرومی‌چکند. اینان بشارتگرانِ آذرخش اند و همچون بشارتگران فنا می‌شوند. هان. منم یک بشارتگرِ آذرخش و چکه‌ای گران از ابر! و اما این آذرخش را نام، اَبَرانسان است.

* ای دوست به شرفم سوگند نه شیطانی است و نه دوزخی، روانت از تن‌ات نیز زودتر خواهد مرد پس دیگر از هیچ‌چیز نترس!

* مؤمنان همهٔ دین‌ها را بنگرید! از چه‌کس از همه بیش بیزارند؟ از آن کس که لوح ارزش‌هاشان را در هم شکنند، از شکننده، از قانون‌شکن: لیک او همانا آفریننده است! آفریننده جویای یاران است، نه نعش‌ها و گله‌ها و مؤمنان. آفریننده جویای آفرینندگان قرین خویش است، جویای آنانی که ارزش‌های نو را بر لوح‌های نو می‌نگارند.

* آفریدن: این است نجات بزرگ از رنج و مایهٔ آسایش زندگی. امّا رنج و دگرگونی بسیار باید تا آفریننده‌ای در میان آید.

* آنکه همیشه شاگرد می‌ماند آموزگار خود را پاداشی به سزا نمی‌دهد. چرا تاج گل‌های مرا از سر نیفکندید؟

* آه‌ای برادران، این خدایی که من آفریده‌ام، چون همه خدایان، ساختهٔ انسان بود و جنون انسان.

* امروز زیبایی‌ام بر شما خنده زد، بر شما اهل فضیلت و صدایش این‌سان به من رسید: «آنان مزد نیز می‌طلبند!»

* اما همان به که می‌گفتند: «مرد دانا در میان آدمیان چنان می‌گردد که در میان جانوران.

* انسان از آغاز وجود، خود را بسی کم شاد کرده‌است. برادران، «گناه نخستین» همین است و همین! هرچه بیشتر خود را شاد کنیم، آزردن دیگران و در اندیشهٔ آزار بودن را بیشتر از یاد می‌بریم.

* او، آن عیسای عبرانی، از آنجاکه جز گریه و زاری و افسرده‌جانی عبرانیان و نیز نفرتِ نیکان و عادلان چیزی نمی‌شناخت، شوق مرگ بر او چیره شد. ای کاش در بیابان می‌زیست، دور از نیکان و عادلان! آنگاه‌ای بسا زندگی‌کردن می‌آموخت و به زمین عشق ورزیدن، و بنابراین خندیدن! باور کنید، برادران! او چه زود مُرد! اگر چندان می‌زیست که من زیسته‌ام، خود آموزه‌هایش را رد می‌کرد؛ و چندان نجیب بود که رد کند!

* این اندرز من است: هرکه می‌خواهد پرواز را بیاموزد، باید ابتدا ایستادن و رفتن و دویدن و بالارفتن و رقصیدن را بیاموزد، پرواز را نمی‌توان پرید.

* با آدمیان زیستن دشوار است، زیرا خاموش ماندن بسی دشوارتر است.

* باری، بدترین چیز خُرداندیشی است. به راستی، شرارت به که خُرداندیشی!

* باور کنید، برادران، این تن بود که از تن نومید گشت، که انگشتان جان فریب‌خوردهٔ خویش را بر دیوارهای نهایی سایید. باور کنید، برادران! این تن بود که از آدم نومید گشت، که شنید به تن هستی با وی سخن می‌گوید؛ و آن گاه خواست که با سر، و نه تنها با سر، از میان دیوارهای نهایی بگذرد و خود را به «آن جهان» برساند. لیک «آن جهان» سخت از انسان نهان است، آن جهانِ نامردانهٔ از مردمی که یک «هیچ» آسمانی‌ست. باری، بطن هستی با انسان جز به صورت انسان سخن نمی‌گوید.

* بهتر که چیزی ندانیم تا اینکه از همه چیز فقط نیمی را بدانیم! بهتر که به ذوق خویش دیوانه باشیم، تا به سلیقه دیگران عاقل باشیم.

* به راستی، چه زود مُرد آن عبرانی که واعظان دیرِ مرگ بدو می‌بالند؛ و همین مرگ زودرس بلای مرگ بسیاری شد.

* تا به یک بیمار یا یک سالخورده یا یک جسد برمی‌خورند در دم می‌گویند: «زندگی باطل است!» اما اینان تنها خود باطل‌اند، خود و چشمانشان که جز یک نما از هستی را نمی‌بینند. فرورفته در عمق افسردگی و آرزومند یک حادثهٔ کوچک مرگ‌آور: این گونه چشم‌براه‌اند و دندان برهم می‌سایند.

* تنها از آن زمان که او (خداوند) در گور جای گرفته‌است شما بار دیگر رستاخیز کرده‌اید، تنها اکنون است که نیمروز بزرگ فرامی‌رسد، تنها اکنون است که انسان والاتر، خداوندِ زمین می‌شود!… هان، برپا! انسان‌های والاتر، تنها اکنون است که کوه آینده بشر درد زایمان می‌کشد. خداوند مرده‌است: اکنون ما می‌خواهیم که ابرانسان بزیَد.

* چیزی را آسان نپذیرید! با پذیرفتن‌تان بر بخشنده منت گذارید! چنین است اندرز من به آنانی که چیزی برای بخشیدن ندارند.

* خدا اندیشه‌ای‌ست که هر راست را کژ می‌کند و هر ایستاده را دچار دوار. چه؟ زمان در گذر است و هر گذرا دروغ؟ چنین اندیشه‌ایی مایهٔ دوار و چرخش اندام آدمی‌ست و آشوب اندرون. براستی، من چنین پنداری را بیماری دوار می‌نامم.

* خدا پنداری ست. امّا نخواهم پندارتان از آنچه اندیشیدنی است فراتر رود. به خدایی توانید اندیشید؟ پس معنای خواست حقیقت نزد شما این باد که همه‌چیز چنان گردد که برای انسان اندیشیدنی باشد، برای انسان دیدنی، برای انسان بساویدنی! تا نهایت حواس خویش بیندیشید و بس! و آنچه «جهان» نامیده‌اید نخست می‌باید به دست شما آفریده شود. او خود می‌باید عقل شما شود، گمان شما، ارادهٔ شما، عشق شما، و به راستی، مایهٔ شادکامی شما، شما دانایان!

* خدا پنداری ست. امّا نخواهم پندارتان از ارادهٔ آفرینندهٔ شما فراتر رود. خدایی توانید آفرید؟ پس، از خدایان هیچ مگویید! امّا ابرانسان را چه نیک توانید آفرید!

* خدایان همگان مرده‌اند: اکنون می‌خواهیم که ابرانسان بزید!» این باد آخرین خواست ما روزی در نیم‌روز بزرگ.

* خستگی بود که خدایان و آخرت‌ها را همه آفرید: خستگی‌ای که می‌خواهد با یک جهش، با جهش مرگ، به نهایت رسد، خستگی‌ای مسکین و نادان، که دیگر «خواستن» نمی‌خواهد.

* خواستن آزادی‌بخش است! این است آموزهٔ درست دربارهٔ خواست و آزادی: زرتشت شما را چنین می‌آموزاند: دیگر-نخواستن، دیگر-ارزش-نهادن، دیگر-نیافریدن های این خستگی بزرگ همیشه از من دور باد.

* دوستان من! دوستتان را طعنه‌ایی زده‌اند: «زرتشت را بنگرید که در میان ما چنان می‌گردد که گویی در میان جانوران می‌گردد!»

* رنج و ناتوانی بود که آخرت‌ها را همه آفرید و آن جنون کوتاه شادکامی را که [مزهٔ آن را] تنها رنجورترینان می‌چشند.

* روزگاری چون به دریاهای دور فرا می‌نگریستند، می‌گفتند: خدا. امّا اکنون شما را آموزانده‌ام که بگویید: ابرانسان.

* زیبایی ابرانسان سایه‌سان سوی من آمده‌است. هان، ای برادران، اکنون دیگر خدایان نزد من کیستند!

* شما آنگاه که مرا یافتید هنوز خود را نجسته بودید. مؤمنان همه چنین‌اند از این رو ایمان چنین کم بهاست. اکنون شما را می‌فرمایم که مرا گم کنید و خود را بیابید؛ و تنها آنگاه که همگان مرا انکار کردید، نزد شما باز خواهم گشت.

* شما مزد نیز می‌طلبید، شما اهل فضیلت؟ شما پاداشی در برابر فضیلت، آسمان را در برابر زمین، و جاودانگی را در برابر امروزتان می‌طلبید؟ و اکنون خشمگین‌اید از من که می‌آموزانم نه پاداش دهنده‌ایی در کار است و نه مزد دهنده‌ایی و به راستی، این را نیز نمی‌آموزانم که فضیلت خود پاداش خویش است.

* کلیسا؟ درپاسخ گفتم: این نوعی حکومت است، حکومتی مزور.

* گام‌ها می‌گویند که مرد آیا در راه خویش گام می‌زند یا نه: پس راه‌رفتن را بنگرید آن‌که به هدف خویش نزدیک می‌شود رقصان است.

* مرا پاس می‌دارید، امّا چه خواهد شد اگر روزی [تندیس] این پاس‌داشت فرو افتد؟ بپایید که این تندیس [افتادن]، شما را خرد نکند!

* من نمی‌خواهم برای انسان‌های امروزی نور باشم، نمی‌خواهم مرا به این اسم بخوانند. من می‌خواهم برای آن‌ها بدرخشم، می‌خواهم با برق معرفت خویش چشمشان را کور سازم.

* و می‌خواهم روزنهٔ دلم را تمام به روی شما دوستان بگشایم: اگر خدایان می‌بودند چگونه تاب می‌توانستم آورد که خدا نباشم؟ پس، خدایان نیستند! این نتیجه را همانا من گرفتم. اما اکنون او مرا گرفته است! خدا پنداریست. اما چه‌کس تواند تمامی عذاب این پندار را بیاشامد و نمیرد؟ چرا باید از آفریننده ایمانش را [به آفرینندگی] ستاند و از شاهین، پرواز به اوج‌های شاهینی را؟

* هستند آنانی که روان مسلول دارند. اینان به دنیا نیامده رو به مرگ‌اند و شیفتهٔ آموزه‌های خستگی و گوشه‌گیری. آرزوی مرگ دارند و بر ماست که آرزوشان را روا شمریم! زنهار از بیدار کردن این مردگان و شکستن این تابوت‌های زنده!

زناشویی و فرزند

جوانی و آرزوی زن و فرزند داری. اما از تو می‌پرسم آیا چنان مردی هستی كه آرزویِ فرزند را سزاوار باشد؟
آیا پیروزمند، فاتحِ خویش، فرمان‌روایِ حواس، و سرورِ فضیلت‌های‌ات هستی؟ از تو چنین می‌پرسم.
یا آنچه از نهفتِ آرزوی‌ات زبان می‌گشاید حیوان است و نیاز؟ یا تنهایی؟ یا ناسازگاری با خویش؟
می‌خواهم پیروزمندی و آزادی‌ات را شوقِ فرزند باشد. بهرِ پیروزمندی و آزادیِ خویش می‌باید یادمان‌هایِ زنده بنا كنی.

من خواستِ دو تنی را زناشویی می‌خوانم كه کسی را می‌آفرینند از [خود و آفرینندگان‌شان برتر].
این باد معنا و حقیقتِ زناشویی‌تان، امّا ‌دریغ، ‌چه بنامم آن را كه بس ـ بسیاران، ‌این زایدان، ‌زناشویی می نامند؟
[زاید مردمان، پیوند روح های مسكین را زناشویی می نامند و بر آن‌اند كه پیوندشان را در آسمان بسته اند]
بر چنین زناشویی ها خنده مزنید! كدامین فرزند را دلیلی برایِ سرافكنده بودن از پدر و مادرِ خویش نیست؟

این مرد به چشم ام ارزنده آمد و برایِ معنایِ زمین پُخته. امّا چون زن‌اش را دیدم زمین به چشم‌ ام خانه‌یِ یاوگی ها آمد.
آری، چون یك قدّیس و یك ماده غاز با یكدیگر پیوند بندند، می‌خواهم زمین از رعشه به خود بلرزد.
این یك پهلوان وار به جُست و جویِ حقایق رفت و سرانجام دروغِ كوچكِ آراسته ای به چنگ آورد و آن را زناشوییِ خود می نامد!
آن یك در داد و ستد دوراندیش بود و در گُزینش بهگُزین. امّا سود و سرمایه را همه بر باد داد و آن را زناشوییِ خود می نامد!
آن یك كنیزی می جست فرشته خو. امّا یكباره خود غلامِ زنی شد. و اكنون بر اوست كه فرشته خو شود!
خریداران را همگی پرواگر یافته ام و همه چشمانی تیز دارند. امّا زرنگ ترینِ شان نیز زنِ خود را سربَسته می خرد.
آن چه شما عشق می نامید، ‌دیوانگی هایی ست كوتاه و زناشویی تان حماقتی ست دراز، و پایان بخشِ این دیوانگی هایِ كوتاه[که قبل از زدواج به آن مبتلا بودید]!

عشقِ شما به زن و عشقِ زن به مرد،‌ ای كاش همدردی با خدایانِ دردكش و پنهان بود! امّا از همه بیش كششِ دو حیوان است به هم.

چند فراز

  • زرتشت، تو با چنین بی‌ایمانی با ایمان‌تر از آن‌ای که می‌پنداری! خدایی در تو می‌باید تو را به بی‌خدایی‌ات کشانده باشد.
  • بگریز دوست من. به تنهاییت بگریز! تو را از مگسان زهرآگین زخمگین میبینم. بگریز بدانجا که باد تند و خنک وزان است. خُردان و بیچارگان… با روان های تنگشان به تو بسیار می اندیشند و همواره از تو اندیشناکند! سرانجام اندیشیدن بسیار به هر چیز اندیشناکی است!
  • هان! من به شما اَبَرانسان را می آموزانم. اَبَرانسان معنایِ زمين است. بادا كه اراده‌ِ شما بگويد: اَبَرانسان معنایِ زمين باد! برادران، شما را سوگند میدهم كه به زمين وفادار مانيد و باور نداريد آنانی را كه با شما از اميدهای اَبَرزمينی سخن میگويند. اينان زهرپالای اند، چه خود دانند يا ندانند. اينان خوارشمارندگانِ زندگی اند و خود زهر نوشيده و رو به زوال، كه زمين از ايشان به ستوه است. پس بِهِل تا سرِ خويش گيرند.
  • ‍تنها بدان خدايی ايمان دارم كه رقص بداند. و چون ابليس‌ام را ديدم، او را جدّی و كامل و ژرف و باوقار يافتم. او جانِ سنگيني بود. از راهِ اوست كه همه‌چیز فرو می‌افتد. با خنده می كُشند نه با خشم! خيز تا «جانِ سنگينی» را بكُشيم! چون راه‌رفتن آموختم، به دويدن پرداختم. چون پروازكردن آموختم، ديگر برای جُنبيدن نياز به هيچ فشاری ندارم. اكنون سبكبار ام؛ اكنون در پرواز؛ اكنون می بينم خويشتن را در زيرِ پای خويش؛ اكنون خدايی در من رقصان است.
  • به‌راستی، با شما میگویم كه نيك و بدِ پايدار در كار نيست. آن‌ها از درونِ خود می باید هر زمان بر خويش چيره شوند. شما با ارزش‌ها و کلام‌هاتان درباره‌ «نیک و بد» قدرت به كار می برید. شما ارزش‌گذاران! و اين است عشقِ پنهانِ شما و مايه‌ درخشش و لرزش و سرشاریِ روان‌هاتان. امّا از درونِ [تخمِ] ارزش‌های شما قدرتی قویتر سربرمی آورد و چيرگی‌ایِ نو به تخم و پوسته‌یِ تخم را می‌شکند. و آن‌که می‌باید آفريدگارِ نيك و بد باشد، همانا كه نخست می‌باید نابودگر باشد و ارزش‌شکن. بالاترين بدی اين‌گونه به بالاترين نيكی وابسته است. باری آفرينندگی خود همين است…. شكسته باد هرآنچه در برابرِ حقايقِ ما شکستنی است! هنوز چه خانه‌ها که بایدمان ساخت!
  • جنگل را دوست دارم. زندگي در شهر بد است. آنجا شهوت‌پرستان بسيار اند. گرفتار آمدن در چنگِ يك جنايتكار آيا نه بهتر است از گرفتارشدن در روياهای زنی شهوت‌پرست؟ و اما اين مردان! چشمانِ‌شان می‌گويد كه بر روی زمين چیزی بِهْ از همخوابگی با زن نمی شناسند. بُنِ روان‌هاشان پليد است. و وای اگر در پليدی شان چیزی از جان نيز باشد. كاش دستِ‌کم به كمال جانوران می‌بودید! زيرا، جانوران بی‌گناه اند.
  • بسا چيزها كه ملّتی نيك مینامید و ملّتي ديگر مايه‌ سرافكندگی و رسوايی می شمرد: من چنين يافتم. بسا چيزها يافتم كه اين‌جا بد ناميده می شدند و آن‌جا بر قامتِ‌شان جامه‌ تشريف می پوشاندند. هيچ همسايه ديگری را درنيافته است و روان‌اش همواره از جنون و شرارتِ همسايه‌اش در شگفت بوده است. بر فرازِ هر ملّت لوحی از نيكی ها آويخته است. هان! اين لوحِ چيرگی هایِ او ست. هان! اين بانگِ خواستِ قدرتِ او ست.