فهم، وجهی از شناخت نیست، بلکه وجهی از هستی است.

برای فهم اشیاء یا متن ها باید همه پیش فرضها را کنار گذاشت تا به جنبهِ ناب و خالص آنها دست یافت.

معناداری ابژه از جانب سوبژه شکل میگیرد. ذهن و عین و سوبژه و ابژه بر یکدیگر تأثیر میگذارند. 

تحلیل نیت-گون یعنی هر چیز نخست در آگاهی و حوزه ذهن ساخته میشود.

پدیدارشناسی در فلسفه

پدیدارشناسی در فلسفه

پدیدارشناسی یا پدیده‌شناسی Phenomenology در یونانی باستان به معنای «آنچه دیده می‌شود»، پدیدار یا پدیده، و به معنای «بررسی»، فلسفهٔ مطالعهٔ ساختارِ تجربه یا آگاهی است. این جنبش فلسفی در ابتدای سدهٔ بیستم میلادی توسط ادموند هوسرل Edmund Husserl پایه‌گذاری شد و سپس توسط حلقه‌ای از متاثرینش در دانشگاه گوتینگن و دانشگاه لودویگ ماکسیمیلیان مونیخ در آلمان گسترش یافت. جنبش فلسفی پدیدارشناسی سپس به فرانسه، ایالات متحده آمریکا و دیگر نقاط، اغلب در زمینه‌ای بسیار متفاوت از کارهای اولیهٔ ادموند هوسرل، انتشار یافت. پدیده‌شناسی را نباید جنبشی یکتا دانست بلکه نویسندگان مختلف این فلسفه در یک خانواده جای می‌گیرند ولی در همین حال تفاوت‌های چشمگیری دارند. پدیدارشناسی یک دکترین یا مکتب یکتا نیست بلکه می‌توان آن را یک طرز فکر، متُد و سبک، و تجربه‌ای باز و همواره نو شونده که نتایج متفاوتی دارد دانست.

ادموند هوسرل پدیدارشناسی را با تأکید بر وجوه التفاتی ذهن و با هدف منظم ساختن فلسفه و فلسفه شناخت به‌طور اخص به کار برد. البته این واژه را نخستین بار یوهان هنریش لامبرت در کتاب Neues Organon به کار برد. پدیدارشناسی با تفکیک آگاهیِ با واسطه و بی‌واسطه از یکدیگر، آگاهی انسان را از پدیدارهای ذهنی که بدون واسطه در ذهن وی ظاهر می‌شوند و ممکن است حتی عینیتی هم نداشته باشند، مطالعه می‌کند. هوسرل معتقد است هر فعالیت ذهنی «وجه التفاتی» خاصی دارد، یعنی چیزی که ذهن ما در موردش به تفکر می‌پردازد در یک لحظه خاص به دلیل التفات ذهنی موجود م‍ی‌شود، حال آنکه ممکن است آن وجود ذهنی، موجودی عینی نباشد. در نظر هوسرل موضوع فلسفه همین موضوعات مورد آگاهی است، یعنی هر آنچه که تجربه م‍ی‌کنیم، اعم از اینکه وجود داشته باشد یا نداشته باشد. هوسرل اصطلاح پدیدارشناسی را هم برای «روش» خاص و هم برای اصول و مبادی فلسفی خود به کار می‌برد. او از دو واژه «منشاء» و «آغاز» در تبیین و توضیح این اصول و مبادی استفاده می‌کند. اندیشهٔ هوسرل با خودآگاهی مبتنی بر پدیدارشناسی آغاز می‌شود و بر نقطه آغازین تفکر تأکید می‌ورزد و بر این باور است که اندیشمند می‌تواند بر سبق ذهن‌ها و تمایلات غالب آمده و تنها بر مطالب متیقن اتکا داشته باشد.

منبع: ویکیپدیا

تاریخچه و تعریف پدیدارشناسی

تاریخچه و تعریف پدیدارشناسی

پدیدارشناسی معادل واژۀ لاتین فنومنولوژی (Phenomenology) مرکب از دو واژۀ “فنومن” به معنای پدیده یا پدیدار و “لوژی” به معنای شناخت، مکتبی است که توسط ادموند هوسرل Edmund Husserl پایه‌گذاری شد. این مکتب در پیِ آن است که با تفکیک آگاهی باواسطه و بی‌واسطه از یکدیگر، آگاهی انسان را از پدیدارهای ذهنی که بدون واسطه در ذهن وی ظاهر می‌شوند و ممکن است حتی عینیتی هم نداشته باشند، مورد مطالعه قرار دهد.

هوسرل اصطلاح پدیدارشناسی را هم برای «روش» خاص و هم برای اصول و مبادی فلسفیِ خود به کار می‌برد. اندیشۀ هوسرل با خودآگاهی مبتنی بر پدیدارشناسی آغاز می‌شود و بر نقطۀ آغازینِ تفکر تأکید می‌ورزد و به این باور است که اندیشمند می‌تواند در فرآیند شناخت بر سوابق ذهنی و تمایلات غالب آید.

مکتب پدیدارشناسی با نام ادموند هوسرل، به عنوان پایه‌گذار مکتب، و فیلسوفانی همانند مارتین هایدگر، ژان پل سارتر و موریس مرلوپونتی به عنوان توسعه‌دهنده‌گانِ این مکتب گره خورده است. در واقع اصطلاح پدیدارشناسی به لحاظ مفهومی به دو دورۀ تاریخی پیشاهوسرل و پساهوسرل قابل تقسیم است. در مقطع زمانی پساهوسرل، پدیدارشناسی عمدتاً فهم و ادراک هستی را مورد توجه قرار م‍ی‌دهد، اما در دورۀ زمانی پیش از هوسرل، پدیدارشناسی با نوعی از تکثر مفهومی مواجه م‍ی‌شود. در دورۀ پیشاهوسرل، اصطلاح پدیدارشناسی برای اولین‌بار توسط یوهان هنریش لامبرت در کتاب Neues Organon که در سال ۱۷۶۴ به چاپ رسید، به کار برده شده است.

لامبرت (یوهان هاینریش لمبرت Lambert) پدیدارشناسی را تیوری پندار تعریف نمود و دست‌یابی به حقیقت مطلق و شناخت کامل را غیرممکن دانست. وی شناخت پدیده‌ها را در دو حوزۀ نمودی و پنداری مورد توجه قرار م‍ی‌دهد. در حوزۀ نمودی، پدیده‌ها به دو دستۀ صوری و محتوایی تقسیم م‍ی‌شوند، پدیده‌های صوری از نظر لامبرت پدیده‌های عینی و ذهنی هستند و پدیده‌های محتوایی نیز به سه دستۀ حسی، نفسانی و اخلاقی تقسیم م‍ی‌شوند. لامبرت سرانجام بر این نکته تأکید م‍ی‌کند که تقسیم‌بندی مذکور اگرچه چهرۀ حقیقت را تا حدودی واضح‌تر م‍ی‌کند، اما عین حقیقت را به انسان نم‍ی‌نمایاند. پس از لامبرت، “هردر” (یوهان گوتفرید فون هردر (Herder با رویکرد حداقل‌گرایی در معنا، پدیدارشناسی را صرفاً توصیف نمودهای حس بینایی دانست؛ نمودهایی که نمایان‌گر زیبایی‌های عینی است. در واقع «هردر» مرزهای معنایی و مفهوم‍ی پدیدارشناسی و زیبایی‌شناسی را به شدت به هم نزدیک م‍ی‌نماید و وجه مشترکِ آن دو را در دیدن پدیده‌های عینی م‍ی‌داند.

«امانویل کانت» Immanuel Kant در معنای سابق پدیدارشناسی، به‌خصوص معنای مورد نظر لامبرت، تحولی به‌نسبت اساسی ایجاد نمود. کانت معتقد بود که پدیده‌ها در مواجهه با ذهن انسان، تحت تأثیر قوای فاهمۀ انسانی قرار گرفته و تبدیل به تجربه م‍ی‌شوند. وی در واقع بین فنومن، به معنای آن‌چه به حس درم‍ی‌آید، و نومن، به معنای حقیقت اشیا، تفاوت قایل شد و پدیدارشناسی را شناخت فنومن‌ها معنا نمود. این معنا توسط «فیشته» (یوهان گوتلیب فیشته Fichte، فیلسوف پس از کانت، به کلی دگرگون شد، چرا که پدیدارشناسی، دیگر شناخت فنومن‌های منتج به تجربه نیست، بلکه روشی است که از طریق آن م‍ی‌توان به آگاهی دست یافت. مهم‌ترین اثر در حوزۀ پدیدارشناسی در مقطع زمانی پیشاهوسرل «پدیدارشناسی روح» The Phenomenology of Spirit اثر «هگل» (گئورگ ویلهلم فریدریش هگل Hegel) است. از نظر هگل، پدیدارشناسی علمى است که از رهگذر آن ذهن و روان، آن‌گونه که هست، شناخته م‍ی‌شود. در واقع وی دست‌یابی به نومن را امکان‌پذیر م‍ی‌داند و در این خصوص پدیدارشناسی را روشی م‍ی‌داند که امکان دستیابی به این مهم را میسر م‍ی‌سازد.

تفاوت عمدۀ پدیدارشناسی در دو مقطع زمانی پیشا و پساهوسرل این است که پدیدارشناسی تا پیش از هوسرل، یک علم پسینی و حاصل فرایند شناخت است، حال آن‌که نزد هوسرل و متأخرین وی پدیدارشناسی، یک علم پیشینی، ماقبل تجربی و ضروری است. لذا همان‌گونه که هایدگر (مارتین هایدگر Heidegger می‌گوید: انتولوژی فقط به مثابۀ پدیدارشناسی ممکن است. دکتر محمود نوالی در مقاله‌یی به تبیین ایده‌های هوسرل و هایدگر در خصوص پدیدارشناسی پرداخته است که ذکر خلاصه‌یی از آن در این‌جا می‌تواند به درکِ رویکرد پدیدارشناسی کمک کند.

پدیدارشناسی عبارت از مطالعه یا شناختِ پدیدار است. پدیدار به امری که می‌تواند موضوع تجربه باشد، یعنی هر چیزی که در زمان و مکان برای ما تظاهر می‌نماید، اطلاق می‌شود. هوسرل پدیدار را آن نوع از شناخت می‌داند که حاصل ترکیبِ دو محدودۀ عینیت و ذهنیت باشد. پدیدار واقعیتی است که در حیطه شناخت انسان قرار می‌گیرد و حامل معنا یا نیتی است.

پدیدارشناسی ناظر به جهانی است که در بوتۀ نیت و توجه و ادراکِ ما قرار می‌گیرد و انتزاعات ذهنی و واقعیاتِ مستقل را عجالتاً کنار می‌گذارد. پدیدار به معنای خاص، امر بی‌واسطه‌یی است که توسط ادراک انسان دریافت می‌شود. اگر بتوانیم یک موضوع را آن‌گونه که خود را می‌نمایاند و برکنار از مفهوم‌ها و قالب‌های پیشین درک کنیم، در آن صورت است که به ادراکِ پدیدار یا خود موضوع نایل شده‌ایم. به اعتباری دیگر، می‌توانیم بگوییم پدیدار امری طبیعی است، یعنی حامل هیچ باری به غیر از آن‌چه که خود را در محدودۀ ادراک ظاهر می‌نماید، نیست و هیچ نوع رنگ مصلحت‌اندیشی یا صبغۀ مفهومی ندارد. به همین جهت، پدیدار امری نیست که با یک ادراک خاتمه یابد، بلکه نوعی آغاز است برای دریافت و شناسایی بیشتر که پایانی برای آن متصور نیست. پدیدارشناسی لقا، مستقیم با خود موضوع و درک ماهیت بی‌واسطۀ آن می‌باشد. جملۀ مشهوری که شعار پدیدارشناسی است این است که ادراک، بدون موضوع ادراک، وجود ندارد. پس ادراک، همواره ادراک چیزی است و همین خالی نبودن ادراک از امر مورد ادراک است که در اصطلاح پدیدارشناسی نیت یا توجه نامیده می‌شود.

منبع: ماندگار

پدیدارشناسی چیست؟

پدیدارشناسی چیست؟

اصطلاح Phenomenology (فنومنولوژی=پدیدارشناسی) از واژه یونانیPhainomenon  به معنای چیزی که خود را می-نمایاند یا پدیدار است گرفته شده است. اصطلاح فنومنولوژی هم کاربرد فلسفی و هم غیر فلسفی دارد. در علوم طبیعی به ویژه در رشته فیزیک، به پدیدار شناسی-های غیر فلسفی برمی-خوریم. دانشمندان معمولاً از اصطلاح پدیدار شناسی، تأکید و برداشت توصیفی در مقابل تبیینی رشته ی علمی شان را مراد کرده اند. در پدیدار شناسی فلسفی نیز چنان که ریچارد اشمیت Richard Schmit در مقاله-اش تحت عنوان «فنومنولوژی» در دایرة-المعارف فلسفه (1967م) ویراسته پل ادواردز خاطرنشان میکند، دو معنای متمایز یافت میشود. معنای قدیم-تر و گسترده-تر این اصطلاح عبارت است از هر نوع مطالعه توصیفی یک موضوع یا رشته تحقیقی که توصیف-گر پدیدارهای مشهود است. معنای دوم، معنایی است محدودتر و مربوط به قرن بیستم که آن را رهیافتی فلسفی میداند که روش پدیدارشناختی را به کارمیبرد.

فنومنولوژی فلسفی به عنوان رهیافتی عمده در فلسفه قرن بیستم، صورت-های مختلفی دارد. فی-المثل میتوان بین فنومنولوژی استعلایی ادموند هوسرل، فنومنولوژی وجودی ژان پل سارتر و موریس مرلو پونتن و فنومنولوژی هرمنوتیک هایدگر و پل ریکور فرق گذاشت. هدف اوّلیه فنومنولوژی فلسفی، پژوهش و آگاهی مستقیم از پدیدارهایی است که در تجربه بی واسطه آشکار میشود، لذا این امکان را به پدیدارشناسی میدهد که ساختارهای ماهوی یا ذاتی این پدیدارها را توصیف کند. بدین ترتیب فنومنولوژی میکوشد خود را از پیش-فرض-های تجربه نشده آزاد کند، و از توضیح علّی و سایر تبیین-های دیگر بپرهیزد، و روشی به کاربرد که توصیف آنچه را که آشکار میشود یا شهود یا کشف حجاب از معانی ذاتی را ممکن سازد.

یکی از نخستین تدوین و تنسیق-های نهضت پدیدارشناسی در کتابی که از سال 1913م تا 1930م انتشار یافت و زیر نظر ادموند هوسرل تدوین شده بود، مطرح شد. سایر ویراستاران این اثر عبارت بودند از پدیدار شناسان برجسته-ای چون موریتس گایگر (1937-1880م)، الکساندر فندر (1941-1870م) آدولف رایناخ (1883- 1917م) ماکس شلر (1874-1928م)، مارتین هایدگر و اسکاربکر (1889-1964م).

معمولاً هوسرل مؤسس و مؤثرترین فیلسوف پدیدارشناسی شمرده میشود، و در پی آن، نخستین پدیدارشناسان در چند دانشگاه آلمان، مخصوصاً در گوتینگن و مونیخ، پیدا شدند. مهمترین پدیدارشناسان که در خارج از نفوذ عظیم هوسرل بر فنومنولوژی قرار دارند، عبارت بودند از ماکس شلر، که خود متفکری مستقل و مبتکر بود، و مارتین هایدگر، که یکی از بزرگترین فیلسوفان قرن بیستم شد، تا سالهای 1930م که کانون این نهضت به فرانسه منتقل شد، فنومنولوژی عمدتاً فلسفه-ای آلمانی بود. از حدود سالهای 1930م تا دهه 1960م، پدیدارشناسی فرانسه با کارهای ژان پل سارتر، موریس مرلو پونتن، گابریل مارسل، پل ریکور و دیگران، به عنوان یکی از مراحل پیشتاز فلسفه پدیدارشناسی شناخته و محرز گردید. نکته شایان ذکر در این مورد این است که فرانسویان کوشیدند علایق و نگرشهای پدیدارشناسی را با علایق و نگرشهای اگزیستانسیالیسم تلفیق کنند.

ویژگیهای پدیدارشناسی فلسفی

  1. ماهیت توصیفی: هدف پدیدارشناسی همواره این بوده است که یک دانش، رشته یا رهیافت توصیفی دقیق باشد. شعار پدیدارشناسی«به سوی ذات خود اشیا»، بیانگر عزم اعراض از نظریه-ها و مفاهیم فلسفی و روی آوردن به شهود و توصیف مستقیم پدیدارهاست؛ آن چنان که در تجربه بی واسطه آشکار میشوند. پدیدارشناسی، در صدد توصیف دقیق مظاهر پدیداری در تجربه انسانی است.
  2. مخالفت با فرو کاهش مفرط: پدیدارشناسی میکوشد از اصالت تحویل یا فروکاهش مفرط Reductionism پرهیز کند و در صدد آن است که تنوّع، پیچیدگی، و غنای تجربه را بیان کند. مخالفت با فروکاهش مفرط ما را از قید سبق ذهن-های غیر انتقادی که مانع آگهی از خصوصیت و تنوع پدیدارهاست، آزاد میکند و به ما اجازه میدهد که تجربه بی واسطه را وسیع-تر و عمیق-تر کنیم، و در نتیجه توصیف-های دقیق-تر از این تجربه را ممکن میسازد. فی-المثل، هوسرل به صور مختلف به اصالت تحویل یا فروکاهش مفرط نظیر اصالت روان-شناسی که میکوشید همه پدیدارها را به حدّ پدیدارهای روانی و روان-شناختی فرو کاهد، حمله میکرد. پدیدارشناسان با مخالفت با اصالت تحویل یا فروکاهش مفرط، در صدد آنند که هر چه امین-تر با پدیدارها به عنوان پدیدار سروکار داشته باشند.
  3. التفات: یک ذهن دانند، همواره به یک موضوع یا متعلق التفات دارد؛ و التفات، ویژگی همه آگاهی-ها را به عنوان آگاهی از چیزی تعریف میکند. همه اعمال آگاهی، معطوف به تجربه چیزی است، یعنی موضع و متعلق التفات. از نظر هوسرل که این اصطلاح را از استادش فرانس برنتانو [Faranz Brentano] (1917-1838م) گرفت، التفات شیوه-ای است برای توصیف این که چگونه آگاهی پدیدار را برمی-سازد.
  4. تعلیق پدیدار شناختی: از نظر بسیاری از پدیدار شناسان، تأکید بر تحویل ناپذیری تجربه بی واسطه التفاتی، متضمن در پیش گرفتن تعلیق پدیدارشناختی است که آن را به تعلیق حکم یا روش «در پرانتز نهادن» [Bracketing] تعریف میکنند. گاهی، تعلیق را به علم یا فلسفه بدون پیش فرض تعریف میکنند، ولی اغلب پدیدارشناسان آن را ناظر به آزادسازی پدیدارشناسی از پیش-فرضهای بررسی نشده یا رهایی از تصریح و روشن-سازی پیش-فرضها، (نه انکار وجود آنها) تعبیر میکنند.
  5. شهود ذات: درک و دریافت ماهیت-ها غالباً به تحویل شهودی [Eidetic Vison] توصیف میشود و با کلمه Eidos یونانی ارتباط دارد، هوسرل این کلمه را با فحوای افلاطونی آن اقتباس کرد، و از آن ذوات کلی را قصد نمود، چنین ذواتی بیانگر چیستی اشیاءاند؛ یعنی خواص ذاتی و لایتغیر پدیدارها که به ما اجازه میدهند پدیدارها را همچون پدیدارهای یک نوع خاص بشناسیم. پدیدارشناسان در شهود ذوات میکوشند ساختارهای ذاتی را که در پدیدارهای خاصّی تجسّم یافته است، از قید رها سازند. کار با داده-های خاص و جزئی آغاز می-شود، یعنی پدیدارهای خاص که جلوه-های تجربه-های التفاتی-اند. هدف کانونی روش پدیدارشناسی، همانا انکشاف چیستی یا ساختار ماهوی تجسم یافته در داده-های خاص است.

پدیدارشناس، پس از گردآوری نمونه-های متنوعی از پدیدارهای خاص، در طلب هسته نامتغیری که تشکیل دهنده معنای ذاتی و ماهوی پدیدارهاست، برمی-آید. پدیدارشناس به تدریج ملاحظه میکند که پدیدارها صورت-هایی به خود می-گیرند که ماهوی شمرده می-شوند، وقتی که ماهیت کلی دریافت شود پدیدارشناس به شهود ذات نایل شده است.

برنتانو و پدیدارشناسی

یکی از چهره-های پیشتاز در زمینه پدیدارشناسی فرانس برنتانو [Franz Brentano] (1838-1917) است. وی نخست کشیش کاتولیک شد و مدتی در وورتسبورگ [Wurtzburg] و وین کرسی تدریس داشت. امّا در 1873 کلیسا را رها کرد و در سال 1895 از استادی دست کشید و در فلورانس خانه گزید و با شروع جنگ جهانی اوّل روانه سوئیس شد.

برنتانو در 1874 کتاب «روان-شناسی از دیدگاه تجربی» را منتشر کرد. وی، روان-شناسی را علم پدیده-های نفسانی میداند، و مقصودش روان-شناسی تشریحی است نه روان-شناسی ژنتیک. روان-شناسی تشریحی عبارت است از بررسی کردارهای نفسانی در رابطه با اشیاء و ابژه-ها آن-گونه که در خود کردارهای نفسانی جای دارند. هر کردار نفسانی که با آگاهی همراه است به چیزی روی می-آورد، اندیشیدن، اندیشیدن به چیزی است، و خواستن، خواستن چیزی است. ما میتوانیم عین یا ابژه که متعلّق فعل آگاهانه نفس است را ناموجود بگیریم و پیرامون ماهیت یا وضع برون-ذهنی آن پرسشی طرح نکنیم. از نظر برنتانو، روان-شناسی تشریحی نمیگوید که عین-ها (متعلق-ها)ی آگاهی جدا از آگاهی وجود ندارند، امّا آنها را ناموجود میگیرد، زیرا سروکار وی با کردارهای نفسانی یا کردارهای آگاهی است نه با پرسش-های هستی شناسانه درباره بود و نبود واقعیت برون ذهنی.

روشن است که هنگام در نظر گرفتن آگاهی، هم می-توان به عین-های ناموجود آگاهی چشم دوخت، و هم به رابطه روی-آوری نفس به متعلق آگاهی بدون در نظر گرفتن متعلق آن، برنتانو جنبه دوم را مورد توجه خود قرار داده است. وی، سه گونه اصلی از رابطه روی-آوری را از هم باز می-شناسد.

الف: روی-آوری در حد باز نمودهای ساده که در آن مسأله صدق یا کذب مطرح نمیشود (تصور مطلق، تصور منهای حکم و تصدیق).

ب: روی-آوری به صورت تصدیق یا تکذیب (تصور همراه با تصدیق و حکم).

ج: خواست-ها و احساس-هایی که به صورت خوشایندی یا ناخوشایندی نمایان میشوند.

برنتانو، همان-گونه که به وجود حکم-های منطقی-ای که آشکارا درستند باور دارد، همچنین به احساس-های اخلاقی-ای که آشکارا درست یا برحق-اند باور دارد. بدین معنا که خوبی-هایی هست یا عین-های (ابژه-های) مورد پسند یا خوشایند اخلاقی-ای وجود دارد که آشکارا و همیشه نسبت به خوبی-های دیگر برتر شمرده می-شوند. امّا جنبه مهم اندیشه برنتانو از دیدگاه پدیدارشناسی نظریه روی-آوری آگاهی است.

ماینونگ و عین های آگاهی

باریک اندیشی-های برنتانو در برخی از فیلسوفانی که آنان را گاه بر روی هم مکتب اتریشی مینامند، اثر کرده است. یکی از آنان الکسیوسی ماینونگ [Alexius Meinong] (1853-1920) است. وی، در وین شاگرد برنتانو بود و سپس استاد فلسفه در گراتس شد. ماینونگ در نظریه عین-هایش [Gegenstandstheoie] یا Subject theory میان چندگونه عین (ابژه) فرق میگذارد. در زندگانی عادی ما از اصطلاح «عین-ها» چیزهای موجود جزئی همچون درختها، سنگها، میزها، و مانند آنها را میفهمیم. امّا اگر «عین-ها» را همچون عین-های آگاهی در نظر بگیریم، به آسانی میتوانیم دید که گونه-های دیگری نیز در کار است. برای مثال، عین-های ایده-آل (ایده-ای)، همچون ارزشها و عددها، نیز هستند که میتوان گفت واقعیت دارند، اگر چه وجودشان به آن معنایی نیست که درختها و گاوها وجود دارند. همچنین عین-های خیالی مانند کوه زرین یا پادشاه فرانسه، واقعیت دارند، اگر چه هیچ کوه زرینی در کار نیست، و فرانسه سالهاست که پادشاه ندارد. امّا اگر ما از کوه زرین سخن میگوییم میباید از چیزی سخن گفته باشیم، زیرا درباره هیچ، هیچ نمیتوان گفت. این جا یک عین در برابر ذهن حاضر شده است، اگر چه در برابر آن هیچ چیزی که وجود بیرونی داشته باشد، در کار نیست. نظریه  ماینونگ به چشم دوختن بر عین-هایی یاری کرد که عین-های آگاهی شمرده میشوند، امّا، به اصطلاح برنتانو، ناموجودند.

ادموند هوسرل و پدیدارشناسی

بنیانگذار اصلی جنبش پدیدارشناسی ادموند هوسرل [Edmund Husserl] (1859-1938) از شاگردان برنتانو میباشد، وی، پس از گرفتن دکتری ریاضیات در وین به کلاسهای درس برنتانو رفت (1884-1886) و نفوذ برنتانو در وی سبب شد که به فلسفه روی آورد. سپس استاد فلسفه در گوتینگن شد و پس از آن در فرایبورگ به تدریس فلسفه پرداخت، جایی که مارتین هایدگر در میان شاگردانش بود.

هوسرل در1891 «فلسفه حساب» را منتشر کرد و در آن به اصالت روان-شناسی گرایش نشان داد، یعنی بنیاد نهادن منطق بر روان-شناسی. امّا انتقاد ریاضی-دان و منطق-دان نامدار گوتلب فرگه [Gottlob Frege] (1848-1925) بر این نظریه سبب شد که هوسرل در کتاب «پژوهش-های منطقی» (1900-1901) آشکارا بر آن شد که منطق را نمیتوان به روان-شناسی فرو کاست. سروکار منطق با سپهر معناست، یعنی با آنچه مورد نظر است یا بدان روی آورده شده است. به دیگر سخن، باید میان آگاهی به عنوان واقعیات نفسانی یا رخدادها و تجربه-ها و عین-های آگاهی که مورد نظر است فرق گذشت، آنچه نزد آگاهی یا برای آگاهی پدیدار میشود مطلب دوم است، نه مطلب اوّل. واقعیات نفسانی، یا تجربه-ها و رخدادها پدیدار نمیشوند، بلکه در متن زندگی درونی ما هستند و بر ما میگذرند. البته، کردارهای نفسانی را با دقت و باریک اندیشی میتوان به پدیدارهای آگاهی فرو کاست، ولی در این صورت کردارهای واقعی نفسانی نخواهند بود، بلکه اموری خواهند بود که بر آگاهی پدیدار میشوند و در نظر گرفته میشوند.

این سخن هوسرل را میتوان این گونه توضیح داد که هنگامی که برای انسان آگاهی و ادراک حاصل میشود، نوعی فعالیت و کنش نفسانی انجام میگیرد. و تجربه-ها و رخدادهایی در نفس انسان پدید می-آید. این کنشها و رخدادها و تجربه-ها به خودی خود آگاهی به شمار نمیرود، آگاهی عبارت است از التفات و توجه نفس به چیزی که متعلّق آگاهی و به اصطلاح، معلوم بالعرض میباشد. حال، اگر انسان فعالیت-ها و تجربه-های نفسانی خود را با توجه ثانوی و مستقل مورد نظر قرار دهد، در این صورت همین تجربه-ها متعلق شناسایی او قرار گرفته، و پدیدار معرفتی به شمار میروند، نه صرف کردارها و رخدادهای نفسانی و روانی.

لازمه اصل یاد شده این است که میتوان واقعیت-ها و اشیا را از معانی جدا کرد. هر واقعیتی، خواه در جهان طبیعت رخ دهد یا در نفس و ذهن انسان، جزئی و متشخص است، در حالی که معناها کلی-اند. پس معناها همان ماهیات-اند که جنبه کلیت و عمومیت دارد. نه وجودها و واقعیت-ها که جزئی و شخصی-اند.

هوسرل، در کتاب «ایده-هایی برای پدیدارشناسی ناب و فلسفه پدیدارشناسیک» از شهود ذات سخن گفته است، در ریاضیات ناب، برای مثال، شهودی از ذاتها در میان است که پدید آورنده گزاره-هایی است که کلیت بخشی-های تجربی نیستند، بلکه به گونه دیگری از گزاره-ها تعلق دارند، یعنی گزاره-های پیشین-اند و پدیدارشناسی در کل عبارت است از تحلیل وصفی ذات-ها یا ساخت-های ایده-ای eide.

نکته-ای که هوسرل بر آن تأکید میکند (و از ارکان پدیدارشناسی به شمار میرود) معلّق گذاشتن حکم یا حکم پرهیزی نسبت به وضع یا رابطه هستی-شناسی یا وجودی عین-های آگاهی است. بر این اساس، وجود داشتن آنچه بر آگاهی انسان پدیدار شده است، در پرانتز قرار میگیرد. مثلاً اگر من بخواهم درباره تجربه  حسی زیبایی تحلیلی پدیدارشناسی انجام دهم، هرگونه حکمی درباره ذهنی یا عینی بودن زیبایی را معلّق میگذارم و تنها به ساخت اساسی تجربه حسی زیبایی، آن چنان که بر ذهن پدیدار شده است، چشم میدوزم.

هوسرل با این نگرش پدیدارشناسانه در پی آن بود که فلسفه را بر پایه استواری قرار دهد. وی، این مطلب را در کتاب «فلسفه در مقام علم استوار» (1910-1911) مورد توجه قرار داد. او، در این نگرش همان ایده-ای را دنبال میکند که پیش از او دکارت مطرح کرده بود، یعنی رفتن به فراسوی همه پیش انگاره-ها، به سوی چیزی که هیچ شک و پرسشی درباره آن نمیتوان داشت. بنابراین، کاربرد حکم پرهیزی نزد هوسرل با کاربرد شک روش-شناسی نزد دکارت همانندی دارد. در واقع هوسرل فلسفه دکارت را پیشاهنگ پدیدارشناسی میدید. با این حال، تأکید میکرد که وجود یک نفس به عنوان یک گوهر روحانی یا موجود اندیشنده که دکارت آن را مسلّم گرفته بود، نیز باید در پرانتز قرار گیرد، البته، وجود « من» را نمیتوان به آسانی حذف کرد. امّا آن ذهنی (سوژه-ای) که از نظر ارتباط با عین (ابژه) آگاهی به آن نیاز داریم، «مَنِ برین» یا منِ ناب است.

کاربرد روش-شناسی «حکم پرهیزی» هوسرل، اگر چه به خودی خود با ایده-آلیسم ملازمه ندارد، امّا با کوششی که هوسرل برای استنتاج آگاهی از من برین و وابسته کردن واقعیت جهان به آگهی میکند، در جهت ایده باوری گام برمیدارد. هیچ چیزی را نمیتوان تصور کرد مگر آن که عینی (ابژه-ای) برای آگاهی باشد. پس، این آگاهی است که به عین شکل میدهد. این جهت-گیری ایده-آلیستی در کتاب «منطق صوری وبرین» (1929) روشن تر به چشم میخورد. در این کتاب و در کتاب «اندیشه-گری-های دکارتی» (1931) منطق و هستی-شناسی کما-بیش با هم یکی میشوند. روشن است که این گذار به ایده-آلیسم تکیه-ای را که هوسرل در اصل بر «حکم پرهیزی» میکرد، در نظر پدیدارشناسان دیگر بی-اعتبار کرد. برای مثال مارتین هایدگر هیچ نیازی به حکم پرهیزی نمیشناخت و کوشید تا روش پدیدارشناسی را برای پرورش یک فلسفه غیر ایده-آلیستی از هستی به کار بَرَد.

عنصر نیت در پدیدارشناسی هوسرل

از نظر هوسرل، آگاهی در بُن و گوهرش «نیت-مند» است، هرگونه آگاهی نیّتی است به سوی چیزی. یعنی هر سوژه صرفاً به دلیل رویکردش به ابژه وجود دارد. این هسته بنیانی دیدگاه هوسرل است. هرگونه کنش-آگاهی، برای این که کنش باشد نیازمند ابژه-ای است. هر آگاهی، آگاهی کسی است به سوی چیزی، گوهر و خوی سوبژه وابسته است به منش کنشی که ابژه را درک کرده است، یا به زبان هوسرل، هم شکل است با منش کنش، پس ما اگر بخواهیم به آن گستره-ای برسیم که در آن، چیزها، ناب و رها از هر گونه تعیّن به نظر آیند، باید روشی را بیابیم که ما را به موضوع-های اصیل و کنش-های آغازین (رها از هر گونه پیشنهاد و پیش-فرض) برساند، کنش-های نیت-مند یک انسان بالغ و متمدن پیچیده-اند، آنچه منظور اوست، یعنی معنا، از لایه-های بی-شمار معناها تشکیل شده است؛ پس، معنای کلی آنها می-تواند در محتواهای معنایی خود دانسته شود و تحلیل گردد، محتواهایی که هر یک به سهم خود نیت-مند میباشند.

مفهوم نیّت و نیت-مندی در اندیشه هوسرل جنبه کلیدی دارد، چنان که در مباحث هرمنوتیک نیز اهمّیت بسیاری یافته است. نیّت-مندی بدین معنا نیست که چیزی خارجی، به گونه-ای با آگاهی انسان مرتبط میشود، بلکه اساساً کنشی است که معنا را می-آفریند، یعنی عین و متعلق هر کنش آگاهی از سویه معنایی آن جدا نیست. در فلسفه هوسرل ابژه و ساختار اندیشه یکدیگر را میسازند، اندیشه نخست به ابژه معنا میدهد، سپس به سوی این همانی ابژه و معنا جهت میگیرد.

توضیح این سخن این است که چنان که پیش از این بیان شد معنای ناب و خالص وقتی به دست می-آید که ذات و ماهیت بدون هیچگونه پیرایه و پیش-فرض دریافت و درک شود، بدین جهت معنا از ویژگی کلیت برخوردار است. بنابراین، آنگاه که انسان با واقعیتی خاص تماس معرفتی برقرار میکند و آن شیء متعلق آگاهی او واقع میشود، انسان درکی خالص و کلی از ماهیت و ذات آن چیز دارد، این معنا توسط ذهن و سوبژه به عین یا ابژه خارجی تعلق میگیرد. پس این اندیشه است که به ابژه معنا میدهد، و چون این معنای کلی در مصداق جزئی تعیّن می-یابد حکم به این همانی ذهن و عین یا معنا و مصداق میشود. حال اگر انسان برای نخستین بار با چیزی روبرو شود که هیچگونه درک معنایی از آن ندارد، از طریق تحلیل به معنای آن چیز نایل میشود. هوسرل این کار را «تحلیل نیت-گون» نامیده است. تحلیل نیت-گون بیانگر این مطلب است که چگونه معنای هر چیز نخست در آگاهی ساخته میشود، خواه آن معنا قبل از مواجهه با عین خارجی به دست آید یا پس از مواجهه با عین خارجی.

روش پدیدار شناسی هوسرل

روش در پدیدارشناسی تحویل یا رد و ارجاع [Reduction] است. با این روش از نگرش و وضع طبیعی به نگرش و وضع پدیدارشناختی منتقل میشویم. هوسرل دو گونه یا دو مرحله تحویل و تأویل را مطرح کرده است. یکی تأویل پدیدار شناسیک، و دیگری تأویل آیدتیک eidetic.

تحویل یا ارجاع پدیدارشناسیک ما را از دنیای واقعیت-ها به پیشنهادهای آغازین واقعیت میرساند. و تحویل یا ارجاع آیدتیک روشی است که به یاری آن دانش ما از حد حقایق و داده-ها به گستره ایده-ها میرسد. منظور هوسرل از ایده-ها گوهر تعمیم-های تجربی (آمپریک) نبود، بلکه آن تعمیم-های ناب بود که در برابر ذهن ما امکانات نابی را قرار می-دهند که فراسوی تجربه وجود دارند.

بر اساس این روش، یعنی تحویل و ارجاع، نکته اصلی، وجود جهان نیست، بلکه شکل یا شیوه-ای است که در آن دانش از جهان ممکن میشود. در تحویل پدیدارشناسیک که نخستین گام در تحویل است همه چیز، به پدیدار تبدیل میشود. یعنی تمام آن چیزهایی که در آگاهی و با آگاهی شناختنی هستند، چونان پدیدارهایی جلوه-گر میشوند، این شکل دانش که معنایی گسترده دارد و شامل هر شکل آگاهی چون نیّت، خاطره و تخیّل و داوری میشود، نکته مرکزی بحث است و نیّت به این دلیل مهم ترین نکته است که با آن هر فرد میتواند، هر چیز را در حضور آن به دست آورد و هر کنش دیگری از این کنش آغاز میشود.

پس از تحویل پدیدارشناختی میتوان در تحویل ایده-آل گام نهاد، در این تحویل، کنش-های گوناگون آگاهی طرح میشوند تا گوهر یا ساختارهای همگانی و دگرگونی ناپذیر آنها دانسته شود.

توضیح این مطلب این است که هرگاه ما با واقعیتی مواجه میشویم و با آن ارتباط آگاهانه برقرار میکنیم، نخست از عین و ابژه که متعلق آگاهی است به پیش-فرض-ها یا معناهایی که در ذهن خود داریم منتقل میشویم و در قدم نخست معنایی را که از آن معناها و پیش اندیشیده-های ذهنی داریم، به دست می-آوریم. به عبارت دیگر، با این تحویل و ارجاع پدیدار شناختی، عین و ابژه آگاهی به پدیدار و ذات مکشوف نزد ذهن ما تبدیل میشود، حال، اگر تحلیل دیگری را به کار گیریم و از معانی و پیش-فرض-های ذهنی رها شویم و به معنایی کلی-تر و بنیادی-تر برسیم که ما را به درک و شهود ذات رها از هر گونه قید و محدودیت نایل سازد، توانسته-ایم تحویل آیدتیک را نیز به انجام برسانیم.

تأویل متعالی

علاوه بر تأویل پدیدارشناختی و آیدتیک گونه دیگری از تأویل نیز وجود دارد که میتوان آن را تأویل متعالی نامید. این تأویل، در حقیقت نتیجه دو تأویل پیشین است، زیرا انسان با حذف همه پیش-فرض-ها خود متعالی خویش را کشف میکند، یعنی انسان به عنوان سوژه و شناسنده این مطلب را درک میکند که چیزی که دارای معناست، برای او معنا و اعتبار دارد. این هستی متعالی شکل یک زندگی نیّت-گون را دارد که هرگاه از چیزی در جهان با خبر شود، در همان زمان این آگاهی در حکم با خبریش از وجود خویش است. همان من که جهان را تبدیل به جهان پدیدار میکند، در این کار، از حضور خویشتن به مثابه دگرگون کننده جهان با خبر است.

هوسرل در کتاب «تأملات دکارتی» (چهارمین تأمل) نوشت که از «پدیدارشناسی متوجه به موضوع»، به «پدیدارشناسی متوجه به خود (یا سوژه)» میرسیم که در آن خود، خویشتن را همواره شکل میدهد و همه چیز را در پیوند با خود میسازد. این روش را میتوان تحویل یا ارجاع متعالی پدیدارشناسیک نامید، متعالی است چون خود را عریان میکند، خودی که همه چیز پیش آن دارای وجود و معنا میباشند، پدیدار شناسیک است چون جهان را تبدیل به پدیدار میکند، تحویل و تأویل است چون ما را به سرچشمه معنا و وجود جهان تجربه پذیر، آنجا که تجربه میشود، باز میگرداند.

نقش پدیدارشناسی هوسرل در هرمنوتیک

پدیدارشناسی هوسرل بزرگترین تأثیر را بر هرمنوتیک گذاشته است، تا آن جا که پل ریکور میگوید: «هرمنوتیک را باید شاخه-ای از درخت پدیدارشناسی دانست». پدیدارشناسی مفاهیم معنا و شناخت را از بنیان دگرگون کرد. هوسرل در نقدش از روان-شناسی و نیز از تاریخی-گری دیلتای مبحث اصلی هرمنوتیک را از نکته شناخت به تحویل پدیدارشناسیک تبدیل کرد. هوسرل نخستین کسی بود که معنا و شناخت را موضوع اندیشه متعالی و فرارونده قرار داد، اندیشه-ای که حد اصلی و مقدم بر شناخت-شناسی را مطرح میکند و تمامی عناصری را که جنبه حاشیه-ای دارند (و پیش-فرض-های نظری را) کنار میگذارد تا به جنبه ناب و خالص خود چیزها برسد.

پس، هرمنوتیک دیگر منطق یا روش گونه خاصی از دانش نیست (آنچه دیلتای علم انسانی مینامید) و رسالتش هم دیگر دفاع از منش ضد طبیعی علوم انسانی نیست، بلکه در گستره شناخت-شناسی جدیدی که خود نتیجه تحویل و تأویل متعالی است، معنا یافته است، خواندن و تأویل متن، بدین سان، کنار گذاشتن تمامی پیش-فرض-ها و پیش-نهاده-های تاریخی نظری است، تا ما با خلوص و حضور متن آشنا شویم. این گونه شناخت، آگاهی نیّت گون زندگی هر روزه را، و تمامی شاخه-های علوم را اعم از علوم انسانی و طبیعی در بر می-گیرد.

تلاش هوسرل برای گذر از تقابل-های علم طبیعی/ علم تاریخی، و توصیف/فهم، و برای رسیدن به ساختار درونی و نهایی شناخت اساساً تلاشی بود در زمینه هرمنوتیک، هوسرل راه را برای هرمنوتیک گشود تا به بنیان هستی-شناسی راه یابد. او اندیشه مدرن را با این حقیقت آشنا کرد که هر پرسشی درباره هستی، پرسشی است در مورد شناخت هستی، و نشان داد که عینیت بدون بازگشت به کنش-های متعالی آگاهی که به هر ابژه عینیت میبخشد، بی-معناست. از سوی دیگر او نشان داد که هر پرسشی درباره معنا و شناخت، در بنیان خود پرسشی است هستی-شناسیک، و هرمنوتیک، نقطه مرکزی است، هم برای فهم سوبژه یا شناسنده و هم برای شناخت ابژه یا مورد شناسایی، تقابل قدیمی میان هستی و شناخت با کار هوسرل از میان رفته است. اگر هستی در حکم بازگشت به ذهنیتی خاص (سوبژه-ای) باشد، که آن را تجربه میکند، و آگاهی همواره به معنای شناخت هستی خاص باشد (یعنی حرکت نیّت-گون که ابژه آن از خود آن جدا نیست) پس میتوان هرمنوتیک را همان «هستی-شناسی بنیادین» خواند. بر این اساس، تقابل میان هستی و آگاهی از میان می رود.

هوسرل متقدم و متأخّر

هستی-شناسی فهم مسأله-ای است هرمنوتیکی که در هرمنوتیک هایدگر به صورت اصیل و صریح مطرح شد، در این نظریه، فهم نه همچون یک شیوهِ شناخت، بلکه همچون شیوه-ای از وجود مطرح میشود.

{هرمنوتیک= نظریه و قواعد روشمند تفسیر متن را علم تأویل Hermeneutics یا تأویل‌شناسی یا زَندشناسی می‌گویند. هدف از علم تأویل، کشف پیام‌ها، نشانه‌ها و معانی یک متن یا پدیده است. علم تأویل به مطالعه اصول تعبیر و تفسیر متون، به‌ویژه متون ادبی و دینی و حقوقی می‌پردازد. در کنار یا به جای واژهٔ علم تأویل، گاه از کلمهٔ «تفسیر» یا «تأویل» استفاده می‌شود، هرچند که این دو لفظ، ترجمه‌های مناسبی برای واژهٔ علم تأویل نیستند. تفاوت تفسیر با علم تأویل قابل قیاس با تفاوت زبان با دستور زبان است. علم تأویل دانشی است که به «فرایند فهم یک اثر» می‌پردازد و چگونگی دریافت معنا از پدیده‌های گوناگون هستی اعم از گفتار، رفتار، متون نوشتاری و آثار هنری را بررسی می‌کند. دانش علم تأویل با نقد روش‌شناسی، می‌کوشد تا راهی برای «فهم بهتر» پدیده‌ها ارائه کند؛ اگرچه گروهی از نظریه‌پردازان علم تأویل، با ایجاد و تبیین «روش» در مسیر فهم مخالفند و «فهمیدن» را یک واقعه می‌دانند که قابل اندازه‌گیری و روش‌مندسازی نیست. به زبان ساده‌تر، تأویل‌شناسی به دنبال یافتن پاسخی برای این پرسش است که آیا روش و راهکاری وجود دارد تا خوانندگان یک متن یا بینندگان یک اثر هنری، با به‌کارگیری آن روش، به دریافت معنای ثابت و مشخصی از آن اثر یا متن دست یابند؛ یا این که درک و فهم هر مخاطبی مختص اوست و با دیگری تفاوت دارد. هرمنوتیک، از فعل یونانی Hermeneuein به‌معنای «تفسیر کردن» اشتقاق یافته و با واژهٔ هرمس (ایزد پیام‌رسان یونانیان) دارای ریشهٔ مشترک است. هرمس واسطه‌ای بود که به عنوان تفسیرگر و شرح‌دهنده، درون‌مایه پیام خدایان را که سرشت آن فراتر از فهم آدمیان بود، برای آن‌ها به گونه‌ای قابل درک درمی‌آورد. «هرمس» و مکتبی که به نام خود او به «مکتب هرمسی» موسوم شده، پدیده‌ای جهانی است و در تاریخ تمدنهای بزرگی مثل ایران، یونان و حتی مصر و بعدها در تمدن اسلامی هم می‌توان رد پای او و مکتبش را دید.}

به جای آن که بپرسیم: به چه شرطی ذهن شناسنده میتواند متن یا تاریخ را بشناسد؟ میپرسیم: هستنده-ای که هستی او بر فهم استوار شده است، چه نوع هستنده-ای است؟ به این ترتیب مسأله هرمنوتیک تبدیل میشود به تحلیل این هستی، یعنی دازاین [Dasien]، که به واسطه فهم وجود دارد. این تحول و انقلاب در اندیشه از «پژوهش-های منطقی» هوسرل آغاز شد و به «هستی و زمان» هایدگر رسید، و در نتیجه، شناخت-شناسی تأویل جای خود را به هستی-شناسی فهم داد، بر این اساس، فهم، دیگر وجهی از شناخت نیست، بلکه وجهی از هستی است، یعنی آن وجه از هستی که از رهگذر فهم موجودیت دارد.

اکنون، این پرسش مطرح میشود که نقش پدیدارشناسی هوسرل در این تحول چه بوده است؟ در پاسخ میگوییم: سهم هوسرل در هرمنوتیک جنبه-ای دوگانه دارد. از یک سو، در واپسین مرحله پدیدارشناسی «نقد عینیت-گرایی» به نتایج نهایی خود میرسد. این انتقاد از عینیت-گرایی به مسأله هرمنوتیک مربوط میباشد، نه فقط به گونه-ای غیر مستقیم، که ادّعای شناخت شناسی علوم طبیعی را مبنی بر این که یگانه الگوی معتبر روش شناسانه را برای علوم انسانی فراهم آورده است، رد میکند، بلکه به گونه-ای مستقیم نیز به آن مربوط میشود، زیرا تلاش دیلتای برای تدارک روش با همان میزانِ عینیت علوم طبیعی برای علوم انسانی را زیر سؤال میبرد.

از سوی دیگر، صورت نهایی پدیدارشناسی هوسرل تقدیر عینیت-گرایی را به مسأله-ای اثباتی پیوند میزند که راه را به سوی هستی-شناسی فهم هموار میکند، درونمایه این مسأله تازه Lebenswelt یا «زیست-جهان» است، یعنی حدی از تجربه مقدم بر رابطه سوبژه و ابژه، که درونمایه اصلی تمامی گونه های نوکانت-گرایی بود.

حال، اگر هوسرل متأخر در این کار که میخواهد هستی-شناسی فهم را به جای شناخت-شناسی تأویل قرار دهد، درگیر میشود، باید گفت که نقش هوسرل متقدم در دورانی که از «پژوهشهای منطقی» تا «تأملات دکارتی» را دربر میگیرد، در این مورد سخت مشکوک است. البته هوسرل بود که با تعیین سوبژه یا ذهن همچون قطب نیّت-مندی، و همچون موجودی هدف مند، و با معرفی، نه طبیعت، بلکه یک حوزه دلالتی به عنوان همبسته این سوبژه، راه را هموار کرد. و اگر از موضع هوسرل سالخورده و متأخر به صورت اوّلیه پدیدارشناسی بنگریم، این پدیدارشناسی میتواند همچون نخستین چالش عینیت گرایی جلوه-گر شود، زیرا آنچه را او پدیدارها مینامد، دقیقاً همبسته زندگی نیّت-مند، یعنی واحدهای دلالت-اند که خود زاده این زندگی نیّت-مند هست.

با وجود این، ناگفته نماند که هوسرل متقدم فقط گونه-ای ایده-آلیسم جدید را بازسازی کرد که به نوکانت-گرایی که علیه آن مبارزه میکرد بسیار نزدیک بود، ایده-آلیسم مبتنی بر این که فرو کاستنِ نهاده-های جهان در واقع در حکم فرو کاستنِ مسأله هستی به مسأله معنای هستی است، و معنای هستی به نوبه خود به همبسته ساده شیوه-های ذهنی نیّت تقلیل مییابد.

سرانجام، علیه همین هوسرل متقدم، یعنی علیه گرایش-های افلاطونی کردن و ایده-آلیستی کردنِ نظریه معنا و نیّت-مندی او بود که نظریه فهم پی-ریزی شد. و اگر هوسرل متأخر به سوی این هستی-شناسی رفت، از این رو بود که تلاش او برای فروکاستن هستی شکست خورده بود، و در نتیجه، دستاورد فرجامین پدیدارشناسی از آن طرح اولیه دور شده بود. پدیدارشناسی، به رغم خود، به جای کشف یک سوبژه یا ذهن ایده-آلیست که در نظام معنایی خود محصور است، هستی زنده-ای را کشف کرد که همواره افق تمامی مقاصدش، جهان است.

ماحصل و مرور

پدیدارشناسی اصطلاحی است که هم کاربرد فلسفی دارد و هم کاربرد غیر فلسفی. کاربرد غیر فلسفی آن بر روشی اطلاق میشود که بر معرفت توصیفی در مقابل معرفت تبیینی تأکید دارد، این اصطلاح در علوم طبیعی خصوصاً فیزیک رایج و معروف است. و در کاربرد فلسفی، مقصود پژوهش و آگاهی مستقیم از پدیدارهایی است که در تجربه بی-واسطه برای انسان آشکار میشوند، بر این اساس، پدیدارشناس میکوشد پیش-فرض-های تجربه نشده را کنار نهد و روشی را به کار گیرد که بتواند از معانی ذاتی و ماهوی پرده بردارد و آنها را بدون هیچگونه حجاب و مانعی توصیف کند.

رویکرد خاصّ فلسفی در پدیدارشناسی به اوایل قرن بیستم باز میگردد و نخستین تدوین نهضت پدیدارشناسی در کتابی که از سال 1913 تا 1930 میلادی زیر نظر ادموند هوسرل تدوین گردید، انجام گرفت. از ادموند هوسرل به عنوان مؤسس نهضت پدیدارشناسی یاد میشود، و پس از وی این حرکت فکری در آلمان گسترش یافت و پس از حدود سال های 1930 تا دهه 1960 نهضت پدیدارشناسی در فرانسه رواج یافت و فرانسویان کوشیدند علایق و نگرشهای پدیدارشناسی را با علایق و نگرش های اگزیستانسیالیسم تلفیق نمایند.

توصیف مستقیم پدیدارهایی که در تجربه بی واسطه آشکار میشوند، پرهیز از فروکاهش مفرط که با ژرف-نگری و امانت-داری در شناخت ذات و ماهیت پدیدارهای تجربه منافات دارد، التفات و توجه ذهن داننده به متعلق و ابژه معرفت، و تعلیق حکم یا حکم پرهیزی و بالاخره کشف ذات و ماهیت مشترک که میان همه  پدیدارهای تجربه و فراسوی آنهاست، از ویژگی-های رهیافت پدیدارشناسانه است.

برنتانو یکی از چهره-های پیشتاز در پدیدارشناسی است که نظریه «عین-های ناموجود» را مطرح کرد. وی این نظریه را بر اساس روان-شناسی تشریحی عنوان نمود، و مقصود این است که از جنبه روان-شناسی تشریحی سر و کار ما با کنش-های آگاهی است، نه با پرسش-های هستی-شناسانه درباره ابژه یا متعلّق آگاهی. این ابژه-ها یا عین-ها گرچه در عالم خارج ممکن است واقعیت داشته باشد، ولی واقعیت و هستی آنها مورد توجه نفس به عنوان فاعل و کنش-گر درک و آگاهی نیست. از این مطلب به عنوان «روی آوری آگاهی» نیز تعبیر شده است.

پس از برنتانو، شاگردش ماینونگ نظریه «عین-های آگاهی» را مطرح کرد، مقصود وی از «عین-های آگاهی» این است که معرفت و آگاهی از آن جهت که فعل و کنش نفسانی و ذهنی است به متعلق نیاز دارد، حال آن متعلق ممکن است به عنوان واقعیت عینی یا ایده-آل ارزشی نداشته باشد، امّا به عنوان متعلق آگاهی از گونه-ای واقعیت برخوردار است، و هیچ محض نیست، زیرا درباره هیچ، هیچ چیز نمیتوان گفت.

این سخن ماینونگ، یادآور سخن معروف فلاسفه اسلامی است که گفته-اند: از معدوم مطلق نمیتوان خبر داد. و انسان از هر چه خبر میدهد باید به گونه-ای از واقعیت برخوردار باشد، حال یا واقعیت آن، عینی و محقق است و یا فرضی و تقدیری.

ادموند هوسرل مؤسس اصلی پدیدارشناسی به شمار میرود، وی، نظریه عین-های آگاهی را بازسازی کرد و میان آگاهی به عنوان واقعیتی نفسانی و عین-های آگاهی که متعلّق آگاهی-اند، تفکیک کرد. آنچه به هنگام حصول آگاهی برای انسان پدیدار میشود، عین-های آگاهی است، نه واقعیت-های نفسانی که در درون نفس و ذهن انسان رخ میدهند، مگر آن که انسان خود آن واقعیت ها و کنش-های نفسانی را مورد التفات قرار دهد و بازنگری کند. در این صورت به عین-های آگاهی یا متعلّق-های شناخت مبدّل خواهند شد.

عین-های آگاهی، همان گونه که از فعالیتها و رخدادهای نفسانی جدا میگردند، از واقعیتهای عینی و خارجی نیز جدا میشوند، عین-های آگاهی در حقیقت معلوم بالذات-اند که با علم و آگاهی حصولی (صور ذهنی) اتحاد دارند، و در نتیجه جنبه معنایی و مفهومی دارند، نه مصداقی. و لذا کلی-اند نه جزئی و متشخص. بر این اساس، میتوان معنا را از واقعیت جدا کرد. این سخن هوسرل یادآور این دیدگاه فلاسفه اسلامی است که ادراک خواه، حسی یا خیالی باشد و خواه عقلی، کلی است، و جزئیت از ویژگیهای مصداق و وجود عینی است، نه وجود ذهنی. و این که ادراکات حسی یا خیالی را جزئی دانسته-اند از باب وصف به حال متعلق شیء است نه وصف خود شیء.

تفکیک و جداساختن عین-های آگاهی از ابژه-ها و واقعیتهای خارجی، ناشی از اصل حکم پرهیزی در پدیدارشناسی است، که مورد توجه اکید هوسرل نیز بوده است. بنابر این، آنچه در مقام آگاهی مورد نظر است، ماهیت و ذات محض معلوم است، پیراسته از هر گونه حکم و داوری هستی-شناسانه و غیره، و بدین جهت است که انسان میتواند ذات معلوم را به صورت ناب شهود کند، و ادراکی کلی و ناب را چون ادراک-های ریاضی به دست آورد، که کلیت آنها پیشینی است نه پسینی.

نظریه «شهود ذات» هوسرل یادآور اصل وضوح و تمایز دکارت به عنوان بنیادی-ترین اصل معرفت-شناسی است. با این تفاوت که دکارت وجود نفس را به عنوان شالوده-ای-ترین مصداق این اصل میدانست، ولی هوسرل حتی وجود نفس را نیز در پرانتز میگذارد، و معتقد است شهود ذات به صورت ناب وقتی حاصل میشود که از هرگونه حکمی، حتّی حکم هستی شناختی درباره وجود ذات نیز، مجرد و رها باشد. در این جا هوسرل از« مَنِ» متعالی و برین سخن میگوید، و مقصود این است که اگر چه در شرایطی معمولی وجود نفس را در فعل آگاهی نمیتوان نادیده گرفت، ولی من برین و متعالی میتواند خود را بدون هیچگونه توجهی به واقعیت و هستی-اش، شهود کند. چنان که آگاهی نسبت به اشیای خارجی نیز توسط من برین و متعالی صورت میگیرد. اصولاً هیچ چیزی را نمیتوان تصور کرد مگر آن که در وضعیت عین-آگاهی قرار گیرد، یعنی فارغ از جنبه انتولوژیک و هستی-شناسانه-اش، مورد توجه نفس قرار گیرد. این نظریه هوسرل به نوعی ایده-آلیسم گرایش دارد. بدین جهت پدیدارشناسان پس از وی آن را نپذیرفتند، چنان که هایدگر کوشید تا پدیدارشناسی را در خدمت هستی-شناسی هرمنوتیکی خویش قرار دهد.

یکی از مفاهیم مهم و کلیدی در اندیشه هوسرل، مفهوم «نیت-مندی» است. هرگونه آگاهی نیت-مند است، یعنی به سوی ابژه-ای روی آور و متوجه است. مقصود این نیست که آگاهی نیازمند متعلّق است و سوبژه با ابژه ارتباط دارد، این مطلب را دیگران نیز گفته-اند، مقصود هوسرل از این سخن این است که معناداری ابژه از جانب سوبژه شکل میگیرد. درکی کلی و ناب از ماهیت که انسان از قبل دارد، هنگامی که ذهن با ابژه-ای خاص ارتباط برقرار میکند، آن معنای کلی و خالص به آن ابژه تعلّق پیدا میکند. و بدین طریق این سوبژه و ذهن است که به ابژه و عین معنا میدهد. و از طرفی ابژه نیز از آن جهت که مصداق معنای کلی است، در تحقق یافتن حکم این همانی مؤثر است. و بدین صورت ذهن و عین و سوبژه و ابژه بر یکدیگر تأثیر میگذارند. از نظر هوسرل، این حکم در صورتی که انسان از قبل درک کلی و خالص از ماهیت نداشته باشد نیز صادق است، زیرا در آن صورت نیز ذهن به تحصیل مصداق یا ابژه-ای که با آن روبرو شده است میپردازد، و از این طریق به معنای کلی راه می-یابد، آنگاه آن را بر مصداق مزبور منطبق میسازد. این کار «تحلیل نیت-گون» نام دارد. و بیانگر این مطلب است که معنای هر چیز نخست در آگاهی و حوزه ذهن ساخته میشود.

هوسرل، در پدیدارشناسی خود روش تحویل و ارجاع را به کار گرفته است. نخست تحویل پدیدارشناسیک اعمال میشود و واقعیت-های جهان به پدیدار تبدیل میشوند. زیرا در این تحویل و ارجاع ذهن ما از متعلّق آگاهی به پیش-فرض-های آگاهی یا معانی کلی که در ذهن است منتقل میشود. در نتیجه، ابژه یا متعلّق آگاهی به پدیدار و ذاتی که مکشوف ذهن ماست تبدیل میشود (= تحویل پدیدارشناختی).

در مرحله بعد تحویل و ارجاع آیدتیک صورت میگیرد. در این تحویل ذاتی که برای ذهن ما پدیدار گشته و مکشوف شده است، معنایی کلی-تر و شامل-تر پیدا میکند، به گونه-ای که از هرگونه قید و محدودیت رها میشود و در حقیقت درک ماهیت به صورت ناب و خالص به دست می-آید.

نتیجه دو تحویل مزبور، تحویل و تأویل متعالی است. یعنی انسان با حذف همه پیش-فرض-ها خود متعالی خویش را کشف میکند. این هستی متعالی که جهان واقعیت را به جهان پدیدار تبدیل میکند، اینک از حضور خویشتن به عنوان دگرگون کننده جهان با خبر است. یعنی آنچه در این مرتبه برای نفس انسان پدیدار میگردد، خودِ متعالی اوست. بدین طریق، از پدیدارشناسی ناظر به موضوع یا ابژه به پدیدارشناسی ناظر به خود یا سوبژه میرسیم.

دستاورد هرمنوتیکی پدیدارشناسی هوسرل این است که برای فهم اشیاء یا متن-ها باید همه پیش-فرض-ها را کنار گذاشت تا به جنبه ناب و خالص آنها دست یافت. این روش به علوم انسانی اختصاص ندارد، بلکه همه شاخه-های علوم بشری را دربرمیگیرد. بر این اساس، تقابل میان علوم طبیعی و علوم انسانی از نظر روش-شناسی، که پیش از وی سخت اذهان را به خود مشغول کرده بود، از میان میرود، زیرا آنچه در اینجا تعیین کننده است منِ متعالی انسان است، نه متعلق و موضوع شناخت. هر پرسشی درباره هستی در حقیقت پرسشی است درباره شناخت هستی که سرانجام به شناخت سوبژه یا شناسنده میرسد. حاصل آن که در پدیدارشناسی هوسرل، ابژه یا متعلق شناخت، سوبژه یا فاعل شناخت، و شناخت نیّت-گون، همگی در کنش هرمنوتیکی حضور دارند، بدین جهت، میتوان آن را هستی-شناسی بنیادین نامید که بر اساس آن تقابل میان هستی و آگاهی، و ذهن و عین از میان میرود.

با توجه به نکات یاد شده روشن میشود که پدیدارشناسی هوسرل راه را برای هستی-شناسی فهم که بعد از وی توسط هایدگر مطرح شده گشود، بر اساس این تحول، شناخت-شناسی تأویل جای خود را به هستی-شناسی فهم داد. از این نگاه، فهم، دیگر وجهی از شناخت نیست، بلکه وجهی از هستی است. این اندیشه-ای است که در دوران پایانی زندگی هوسرل مطرح شد. و از این جهت به هوسرل متأخر شهرت یافته است. آنچه وی در دوران نخستین زندگی خویش مطرح کرده بود، چالشی بود در برابر عینیت-گرایی و در عین حال صبغه ایده-آلیستی داشت، زیرا جهان واقع به جهان ذهن یا جهان معنا فرو کاسته شده بود، امّا هوسرل سرانجام از این طرح اوّلیه خویش دست شست، و از پدیدارشناسی معنا به هستی-شناسی فهم روی آورد، یعنی از پدیدارشناسی که در پی کشف یک سوبژه یا ذهن ایده-آلیست و محصور شده در نظام معنایی خود بود، به کشف هستی زنده-ای (فهم) راه یافت که همواره افق تمامی مقاصدش جهان واقعیت است، نه ماهیت-های کلی یا معانی انتزاعی ذهنی.

منبع: hawzah

مقاله پدیدارشناسی - جوئل اسمیت

مقاله پدیدارشناسی

نوشته: جوئل اسمیت

مترجم: علی نجات غلامی

پدیدارشناسی Phenomenology در کاربرد اصلی واژه، نامی است که بر یک جنبش فلسفی در قرن بیستم اطلاق میشود. کاربردی ثانویه نیز در فلسفه معاصر متداول است که نامی است که برای یک خصیصه از برخی وضعیت-های ذهنی Mental States بکار میرود؛ این وضعیت-ها دارای چنین خصیصه-ای هستند اگر و فقط اگر چیزی هست که به نظر رسد در آنها است. بنابراین برخی مواقع گفته میشود که وضعیت-های عاطفی Emotional States یک پدیدارشناسی دارند، در حالیکه وضعیت-های باوری Belief States ندارند. به عنوان مثال، درحالیکه چیزی، گویا عصبانی به نظر رسد شبیه به این باور نیست که پاریس در فرانسه است. اگر چه دو کاربرد “پدیدارشناسی” با هم ارتباط دارند، کاربرد اول است که موضوع مورد نظر ماست. بر این اساس پدیدارشناسی بر شیوه-ورزی دلالت دارد که کم-و-بیش رابطه نزدیکی با جنبش منطبق بر آن دارد. پدیدارشناسی یک روش متمایز برای مطالعه خصیصه-های-ای از فلسفه یک دسیپلین توصیفی است و به شیوه-ای لحاظ ساختاری تجربه Structural Features of Experience و اشیاء آنگونه که تجربه میشوند Things as Experienced پرورده میکند. پدیدارشناسی بدواً شده است که به نحوی وسیع از گزارشات و تبیینات علمی، مثلا علیت، درخصوص تجربه مستقل است. موضوعاتی که در سنت پدیدارشناسی مطالعه میشوند شامل ذات قصدیت Nature of Intentionality، ادراک Perception، زمان-آگاهی Time-Consciousness، خود-آگاهی Self- Consciousness، هشیاری از بدنAwareness of the Body و آگاهی از دیگران Consciousness of the Others است.

پدیدارشناسی میباید از پدیدارانگاری Phenomenalism متمایز شود؛ که موضعی در شناخت-شناسی است که میگوید همه بیانات درباره ابژه-های فیزیکی مترادف با بیاناتی درباره اشخاصی که محسوسات یا داده-های حسی Sensce-Data خاصی دارند است. جورج برکیGeorge Berkeley یک پدیدارانگار بود نه پدیدارشناس.

اگرچه عناصر جنبش پدیدارشناختی در قرن بیستم را میتوان در نزد فلاسفه قبلی همچون دیوید هیوم David Hume و امانوئل کانت Immanuel Kant و فرانتس برنتانو  Franz Brentanoیافت؛ پدیدارشناسی در مقام یک جنبش فلسفی در واقع با آثار ادموند هوسرل Edmund Husserl آغاز شد. پیرو هوسرل، پدیدارشناسی از سوی سایرین نیز پذیرفته شد و گسترش و توسعه یافت که از آن میان میتوان مارتین هایدگر Martin Heidegger؛ ژان پل سارترJean-Paul Sartre ، موریس مرلوپونتی Maurice Merleau-Ponty، امانوئل لویناس Emmanuel Levinas و ژاک دریدا Jacques Derrida را نام برد. پدیدارشناسی در اینجا و آنجا هم-ردیف فلسفه استعلایی Transcendental Philosophy کانتی و پساکانتی، اگزیستانسیالیسم Existantialism، فلسفه ذهن Philosophy of Mind و روان-شناسی دانسته شده است. این مقاله برخی از جنبه-های محوری روش پدیدارشناسی و نیز تحلیلات انضمامی پدیدارشناسانه Concrete Phenomenological Analyses در خصوص برخی موضوعات را که پدیدارشناسان، بسیار بدانها پرداخته-اند معرفی خواهد کرد.

مقدمه

اثری که اغلب در مقام بانی تولد پدیدارشناسی لجاظ میشود “پژوهش-های منطقی” Logical Investigations هوسرل است. این اثر در برگیرنده حمله برجسته هوسرل به روان-شناسی-انگاری Psychologism است؛ که دیدگاهی است که میگوید منطق میتواند به روان-شناسی فروکاسته شود. اثر مذکور گزارشی از پدیدارشناسی به مثابه مطالعه توصیفی خصیصه-های ساختاری متغیرهای تجربه و شماری از تحلیلات پدیدارشناختی انضمامی از جمله تحلیل معنا Meaning Analyses، روابط جزء و کل Parts and Whole Relations و قصدیت است.

پژوهش-های منطقی به نظر میرسد در پی هدف خود علیه عقب-گرد به سمت رآلیسم متافیزیکی Metaphisical Realism است. با این حال، در ایده-هاI-Ideas هوسرل پدیدارشناسی را به مثابه گونه-ای از ایده-آلیسم استعلایی Transcendental Idealism، ارائه میدهد. این حرکت آشکارا با دشمنی از سوی برخی از ستایندگان پژوهش-های منطقی از جمله آدولف راینباخ روبرو شد. با این حال هوسرل بعدها ادعا کرد که وی همیشه قصد داشته است یک ایده-آلیست استعلایی باشد. در ایده ها I هوسرل گزارشی از قصدیت آگاهی و تمایز بین امر واقع و ذات و نگرش پدیدارشناختی Phenomenological Atitude آنگونه که در تقابل با نگرش طبیعی Natural Atitude است ارائه میدهد که کمی متفاوت-تر است.

هایدگر دستیار هوسرل بود که پدیدارشناسی را به سمت و سوی تازه-ای معطوف کرد. او دغدغه هوسرل برای قاعده-مند کردن مفاهیم از طریق توصیف پدیدارشناختی را با علاقه-ای مفرط به مسئله وجود Being پیوند داد؛ ضمن اینکه از پژوهشهای پدیدارشناختی خود با عنوان وجودشناسی بنیادین Fundamental Ontology یاد میکرد. “وجود و زمان” Being and Time او یکی از تاثیرگذارترین متون در بسط فلسفه اروپایی در قرن بیستم است. روابط بین هوسرل و هایدگر تیره شد؛ بخشی به سبب مقوله نظامی ناسیونال-سوسیالیسم بود و البته بخش دیگر به سبب تفاوت-های مهم فلسفی. بنابراین فلسفه متاخر هایدگر برخلاف آثار اولیه-اش، رابطه اندکی با پدیدارشناسی کالسیک هوسرلی دارد.

اگر چه هوسرل آثار نسبتاً اندکی در طول زندگی-اش به چاپ رساند اما مدام می-نوشت بگونه-ای که حجم عظیمی از دست-نوشته-ها از خود به یادگار گذاشت. در کنار تفسیر هایدگر از پدیدارشناسی همین دست-نوشته-ها تاثیر قاطعی بر بسط پدیدارشناسی اگزیستانسیالیستی فرانسوی گذاشتند. هستی و نیستی سارتر، ضمن اخذ راهنمایی از گزارش هایدگر درباره وجود اصیل، گزارشی پدیدارشناسانه درباره آگاهی، آزادی Freedom و روابط انسانی انضمامی Phenomenology of Perception، که شاید همین-ها، اصطلاح اگزیستانسیالیسم را تعریف کنند، بسط داد.

پدیدارشناسی ادراک مرلوپونتی، هم، در نقشی محوری که بدن Body اساساً در آن ایفاء میکند و هم در توجهی که به روابط بین پدیدارشناسی و روان-شناسی تجربی Empirical Psychology دارد، اثری ممتاز است.

اگرچه هیچ یک از فیلسوفانی که در بالا ذکر شدند مستقیماً به مثابه پدیدارشناسانی هوسرلی تلقی نمیشوند اما برای هر یک از آنها هوسرل دستورالعملی پدیدارشناختی فراهم دیده است. این حرفی است صحیح؛ زیرا در عصر حاضر علاقه فراوانی هم به روش-شناسی پدیدارشناسانه و هم به موضوعات پدیدارشناختی، ملهم از آثار هوسرل بوده است. مطابق با همین امر، دیدگاه-های هوسرل سنگ بنای مباحث بعدی در خصوص این موضوعات، روشها و معنای پدیدارشناسی بوده-اند.

روش پدیدارشناختی

پدیدارشناسی هوسرل رشته-ای است که بناست بر طبق یک روش دقیق پی گرفته شود. این روش فروکاست-هایی Reductions، هم پدیدارشناسانه و هم آیدتیک Eidetic، بکار میگیرد.

a .پدیدارها

پدیدارشناسی همانطور که از واژه بر می-آید علم پدیدارها است. اما این امر پرسش-هایی را بر می-انگیزد: “پدیدارها چیستند؟” و به چه معنا پدیدارشناسی یک علم است؟” برای پاسخ به این پرسش-ها مفید است بازگشت مختصری به کانت کنیم. کانت “ایده-آلیسم استعلایی” را تایید میکرد که بین پدیدارها یعنی اشیاء آنگونه که فی-نفسه هستند تمایز می-گذاشت و مدعی بود که ما میتوانیم صرفاً اشیاء آنگونه که آشکار میشوند (و نومن-ها Nomenons درباره اولی بدانیم. در یک قرائت از کانت، آشکارگی-ها Appearances در ذهن هستند؛ یعنی وضعیت-های ذهنی سوژه-ها هستند. در قرائت دیگر آشکارگی-های اشیاء آنطور که آشکار شده-اند، هستند؛ یعنی ابژه-های در جهان-اند Wordly (ابژه-های داخل جهان است) که به شیوه خاصی مورد توجه قرار گرفته-اند. هر دوی این فهم-ها از ذات پدیدارها را میتوان در ادبیات پدیدارشناختی یافت. با این وجود معمول-ترین دیدگاه این است که همه پدیدارشناسان پدیدارها را در معنای دوم بکار برده-اند: پدیدارها اشیاء آنطور که آشکار میشوند هستند. آنها وضعیت-های ذهنی نیستند بلکه اشیاء جهان-اند که به شیوه-ای خاص مورد توجه قرار گرفته-اند. با این حال پدیدارشناسان قصد دارند نومن-های کانتی را رد کنند. همچنین لازم به ذکر است که فرض نمیشود که مفهوم نسبی آشکارگی محدود به تجربه حسی باشد.

تجربه یا شهود Intitution در واقع میتواند حسی باشد، اما دست کم در پرتو دیدگاه هوسرل، میتواند اینگونه در نظر گرفته شود که در بردارنده طیف وسیعی از پدیدارهاست. بنابراین، به فرض مثال اعداد، اگر چه ابژه تجربه حسی نیستند اما پدیدارشناسی میتواند گزارشی از چگونگی داده شدن دسته-های عددی به شهود را ارائه کند.

بنابراین پدیدارشناسی مطالعه اشیاء آنگونه که آشکار میشوند یعنی پدیدارهاست. گاهی نیز گفته میشود مطالعه-ای توصیفی Descriptive Study است نه تبیینی Explanative: یک وظیفه از وظایف اصلی پدیدارشناسی ارائه توصیفی واضح و نامخدوش از شیوه-هایی است که اشیاء آشکار میشوند. این امر میتواند به عنوان مثال از پروژه تبیینات علّی Cousal Explanation یا تطوری Evolutionary که کار علوم طبیعی است متمایز شود.

b .فروکاست پدیدارشناختی

در تجربه معمولی، ما این امر را بدیهی می-انگاریم که جهان اطراف ما مستقل از هم خود ما و هم آگاهی ما از آن، وجود دارد. این امر می-تواند با گفتن اینکه ما باوری مشترک به مستقل بودن وجود جهان داریم و اینکه این باور به تجربه روزمره Everyday Experience ما نفوذ میکند و از آن حکایت دارد روشن میشود. هوسرل به این وضع کنی Positing جهان و هویات درون آن به مثابه اشیائی که فراسوی Transcends تجربه ما از آنها میروند با عنوان “نگرش طبیعی” اشاره میکند. در “ایده پدیدارشناسی” Idea of Phenomenology، هوسرل چیزی را معرفی میکند که در آنجا ” فروکاست پدیدارشناسانه” مینامد که جهانی فراسو رونده، بکار گیریم. در ایده-ها I این امر را برای این وضع کنی برطبق آن از ما خواسته میشود تا یک “شاخص بی-تفاوتی تبدیل به “اپوخه پدیدارشناختی Phenomenological Epoche میشود که بر طبق آن ما فعالیت وضعی کنی عامی را که متعلق به ذات نگرش طبیعی است کنار می-گذاریم؛ یعنی ما هر آنچه که آن وضع کنی در رابطه با وجود در خود دارد را در پرانتز Bracketing می-گذاریم. این بدین معنا است که همه احکامی که وجود مستقل جهان و هویات جهانی و همه احکامی را که چنین احکامی را پیش فرض دارند، می-باید در پرانتز گذاشته شوند و هیچ استفاده-ای از آنها در مسیر پرداختن به تحلیلی پدیدارشناسانه نمیشود. آنچه که مهم است ادعای هوسرل است که همه علوم تجربی، وجود مستقل جهان را وضع میکنند و بنابراین دعاوی علوم می-باید ” از بازی خارج” شوند و پدیدارشناس هیچ استفاده-ای از آنها نکند.

این اپوخه مهمترین بخش فروکاست پدیدارشناسانه است که هدف از آن گشودنOpen  ما بر روی جهان پدیدارهاست؛ یعنی چگونگی اینکه جهان و هویات درون آن با ما داده میشوند بررسی میشود. پس فروکاست آنچیزی است که موضوع اولیه پدیدارشناسی را بر ما آشکار میکند –جهان به مثابه داده شده و دادگی جهان؛ یعنی هم موضوعات و هم کنش-های آگاهی.

تعدادی از انگیزش-ها برای این دیدگاه وجود دارند که پدیدارشناسی می-باید در درون محدوده-های فروکاست پدیدارشناسانه قرار گیرد. یکی از آنها تواضع شناخت-شناسانه است. موضوع پدیدارشناختی در قید و بند شکاکیت در خصوص واقعیت جهان خارجی نیست. در عوض چنین است که، فروکاست به پدیدارشناس اجازه میدهد تا تحلیلی پدیدارشناسانه از خود نگرش طبیعی ارائه دهد. این امر بویژه زمانی مهم است که همانطور که هوسرل میگوید نگرش طبیعی یکی از پیش فرض-های تحقیق علمی باشد. در نهایت پرسشی وجود دارد درباره محض بودن توصیف پدیدارشناختی. این ممکن است که باور غیر صریح مبنی بر استقلال وجود جهان، آنچه را که ما ظاهراً در مقام توصیفی دقیق از شیوه-هایی که در آنها اشیاء جهان در تجربه داده می-شوند، بپذیریم، تحت تاثیر قرار دهد. ما ممکن است خود را در حال توصیف اشیاء اینگونه که “ما می-دانیم که آنها باید باشند”، بفهمیم به جای اینکه بفهمیم آنها واقعاً چگونه داده میشوند.

تا حد و مرز خاصی، فروکاست، پدیدارشناسان را قادر میکند تا به “خود اشیاء بازگردند”؛ یعنی به شیوه-هایی که اشیاء در واقع در تجربه داده میشوند، بازگردند. در واقع، دقیقاً همین جا است، یعنی در قلمرو پدیدارهاست که هوسرل باور دارد ما آن بداهت شک-ناپذیری را می-یابیم که در نهایت به مثابه بنیان هر گونه دسیپلین علمی در کار است. به همین سان، این امری حیاتی است که ما قادر باشیم به ورای پیش-فرضهای واقع-انگاری شعور متعارف بنگریم و اشیاء را در مقام آنچه که در واقع داده شده است بپذیریم. در چنین بستری است که هوسرل تشخیص خود را ارائه میکند: هر چیزی که از ریشه -در واقع بودگی شخصی آن- برای ما در “شهود” حاضر میشود، می-باید بسادگی به مثابه آنچه که در مقام موجود حاضر میشود پذیرفته شود، همچنین تنها در درون مرزهایی که در آنها حاضر میشود، هست.”

c .فروکاست ایدتیک

علاوه بر اینها، نتایج پدیدارشناسی بناست مجموعه-ای از فاکت-های جزئی درباره آگاهی نیز باشد، اما هدف صرفاً این است که این فاکت-ها درباره ماهیت ذاتی پدیدارها و نحوه-های دادگی آنها باشند. پدیدارشناسان صرفاً در آرزوی ارائه گزارشی از آنچه که تجربه-شان درباره آن است، یعنی ابژه-های مادی و امثال آنها نیستند، بلکه گزارشی از خصایص ذاتی ادراک ابژه مادی و از این قبیل امور است. اما چگونه این تمایل می-باید نتایج پدیدارشناختی را مشخص کند که این روش پدیدارشناسی توصیفی است؛ یعنی مشتمل بر توصیف دقیق تجربه است؟ آیا این امر ضرورتاً محدود به فاکت-هایی درباره تجربه فرد جزئی نمیکند؛ ضمن اینکه امکان ارائه فاکت-های عامی درباره تجربه که بر بستری پدیدارشناختی استوار شده باشند را اخراج کند؟

پاسخ هوسرلی به این مشکل این است که فرد پدیدارشناس می-باید فروکاست دوم را موسوم به فروکاست “ایدتیک” Eidetic Reduction اعمال کند زیرا شامل نوعی از شهود خیالی Imaginary Intitution و واضح است. هدف از فروکاست ایدتیک در نوشته-های هوسرل این است که همه توجهات نسبت به امور احتمالی A Priory و عرضی Necessities در پرانتز گذاشته شود و بر روی شهود طبایع ذاتی یا ماهیات ابژه-ها و کنش-های آگاهی تمرکز شود. این شهود ذوات در پی آنچه که هوسرل “تغییر در تخیل” مینامد پیش می-آید. ما تغییراتی را در خصوص یک ابژه با خیال انجام میدهیم و میپرسیم “چه چیزی در بنیان این تغییرات به مثابه نامتغیر اصلی، یعنی صورت کلی و ضروری یا صورت ذاتی ابژه باقی میماند که بدون آن ابژه به طور کلی درک ناپذیر میگردد؟ ما عاقبت با چیزی مواجه میشویم که نمیتواند بدون نابود شدن ابژه در مقام مصداقی از یک نوع تغییر یابد.

ادعای تلویحی در اینجا این است که اگر ادراک ناپذیر است که ابژه-ای از نوع k فاقد خصیصه f باشد پس f قسمتی از ماهیت k است. به طور خلاصه شهود ایدتیک روشی پیشینی برای کسب دانش درباره ضرورت-هاست. با این حال نتیجه فروکاست ایدتیک این نیست که ما به دانش در خصوص ذوات برسیم بلکه این است که ما به دانش شهودی در خصوص ذوات برسیم. ذوات خود را به ما نشان میدهند اگرچه نه به شهود حسی بلکه به شهود ایدتیک و مقولی Categorical. ممکن است استدلال شود که روش هوسرل در اینجا چندان فرقی با روش-های استاندارد تحلیل مفهومی ندارد؛ یعنی آزمایش-هایی درباره اندیشه خیالی.

d .نظر هوسرل درباره روش

اتفاق نظر عام بر این است که تعداد اندکی از پدیدارشناسان پسا-هوسرلی روش-شناسی هوسرل را به طور کامل پذیرفته-اند. اگر چه تفاوت-های فراوان و مهمی بین پدیدارشناسان بعدی وجود دارد اما تاثیر هایدگر بسیار عمیق بوده است. هایدگر درباره پدیدارها خاطر نشان میکند که اصطلاح “پدیدار” دلالت دارد بر “خود را نشان دادن” Showing Itself. پدیدارها چیزی-هایی هستند که خود را نشان میدهند و پدیدارشناس آنها را آنگونه که خود را نشان میدهند توصیف میکند. با این وجود، این امر تا حدودی مناقشه برانگیز است به سبب برخی تفاسیر از فهم هوسرلی پدیدارها نه به مثابه اشیاء آنگونه که داده میشوند بلکه به مثابه وضعیت-های سوژه تجربه کننده. عموماً گفته میشود که هایدگر اپوخه هوسرل را رد میکند: هایدگر به این نتیجه رسید که هرگونه در پرانتز گذاری جهان واقعی در پدیدارشناسی می-باید خطایی جدی تلقی شود “با این حال آنچه که هایدگر در اثر اولیه-اش میگوید این است که در نظر او فروکاست پدیدارشناختی معنایی متفاوت از معنای مورد نظر هوسرل دارد. در نظر هوسرل فروکاست پدیدارشناسی، روشی برای برگرداندن نگاه پدیدارشناختی از نگرش طبیعی نسبت به موجود انسانی که درگیر در جهان اشیاء و افراد است، به سمت حیات فرارونده آگاهی است: …فروکاست پدیدارشناسی برای ما به معنای برگرداندن نگاه پدیدارشناختی از ادراک غیر مستقیم یک موجود به سمت فهم وجود این موجود است” –هایدگر-

یقیناً هایدگر به فروکاست به مثابه آشکار کننده چیزی متفاوت می-اندیشد یعنی وجود موجودات. اما این بدین معنا نیست که فلسفه درگیر در پرانتزگذاری نیست، زیرا ما میتوانیم بین خود فروکاست و نتایج مورد ادعای آن تمایز بگذاریم. با این حال دلایلی وجود دارد مبنی بر اینکه موضع هایدگر با گزارش هوسرل درباره فروکاست پدیدارشناختی ناهمساز است. زیرا، بنابر گزارش هوسرل، فروکاست می-باید برای “وضع کنی عام” که میتوان گفت منظور از آن باور است، بکار رود. اما بر طبق نظر هایدگر و آن پدیدارشناسانی که تحت تاثیر وی هستند -از جمله سارتر و مرلوپونتی- اساسی-ترین رابطه ما با جهان شناختی نیست بلکه عملی Practical است. گزارش واحدی که بر کل فلسفه هایدگر سیطره دارد این است: معنای وجود چیست؟ برای فهم این، ما میتوانیم بین موجودات Beings هویات و وجود Being تمایز بگذاریم. هایدگر این را تفاوت وجودشناسانه Ontological مینامد.

بر طبق نظر هایدگر، وجودشناسی علم وجود است. اما وجود همیشه وجود یک موجود است. وجود اساساً با یک موجود یا موجودات متفاوت است…ما این را تفاوت وجودشناسانه مینامیم- یعنی تمایز بین وجود و موجودات”. میزها، صندلی-ها، افراد، نظریه-ها، اعداد و کلیات همه موجودند. اما همه آنها دارای وجودند؛ آنها همه هستند. یک فهم در سطح موجودات، “انتیکی” Ontical است و یک فهم در سطح وجود، “انتولوژیکی” Ontological است. هر موجودی دارای وجود است. اما این به چه معنا است که بگوییم موجودی هست؟ آیا ممکن است بدین معنا باشد که بگوییم چیزی هست تفاوت دارد با اینکه بگوییم از چه نوعی از اشیاء است که ما داریم درباره-شان صحبت میکنیم؟

آیا میزها، افراد و اعداد به شیوه خاصی وجود دارند؟ آیا چیزی به مثابه معنای وجود به طور کلی در کار است؟ کار ما درخصوص هر یک از انواع موجودات ارائه گزارشی از خصایص ساختاری شیوه وجود آن است، “فلسفه تفسیر مفهومی نظری وجود است؛ یعنی ساختارها و امکانات آن”. بر طبق نظر هایدگر ما یک “فهم” پیشا-انتولوژیکی Pre-Ontological از وجود داریم: “ما قادریم موجودات را اینگونه بفهمیم، یعنی به مثابه موجود، فقط اگر ما چیزی مثل وجود را فهمیده باشیم. اگر ما نفهمیده باشیم، حتی اگر از آغاز به طور غیر دقیق و بدون دریافتی مفهومی، یعنی آنچه که واقعیت حاکی از آن است، آنگاه جهان واقعی از ما پنهان میماند… ما می-باید وجود را چونان بفهمیم که ما قادر باشیم به جهانی که هست داده شویم. فهم ما از وجود در “در حرکت بودن به سمت جهان” آشکار میشود. در حرکت بودن فعالیت Activitiy، فعل Action، یا رفتار Behaviour است.

بنابراین، فهمی که ما از وجود موجودات داریم میتواند در فعل ما با آنها آشکار شود. فهم یک فرد از وجود مسواک به عنوان مثال، در قابلیت او برای استفاده از مسواک آشکار میشود. فهم نیاز ندارد صریح شود و نیز نمیتواند به طور مفهومی مفصل بندی شود. فهم اغلب در “دانستن-چگونگی” محتوی است. بنابر گزارش هایدگر این همان حرفی است که چالشی برای فروکاست پدیدارشناسانه ایجاد میکند.

ارتباط هایدگر با فروکاست ایدتیک پیچیده است. هدف از فروکاست ایدتیک در نوشته-های هوسرل در پراتنزگذاری هرگونه تاملی در خصوص امور عرضی و امکانی و تمرکز بر -شهود کردن- ذوات ضروری ابژه-ها و کنش-های آگاهی است. تمرکز هایدگر بر معنای وجود در هدف-اش، شبیه به همین است. با این حال تا آنجاکه وجود هویات متکی بر مفهوم Notion ذات است پروژه هایدگر آنرا زیر سئوال میبرد. این ایده که “شیوه-های وجود” متفاوتی در کار است به نظر چنین می-آید که با تمایز سنتی بین وجود و ماهیت حاصل نمی-آید. بنابراین بر طبق گزارش هایدگر، آنچه که باعث میشود چیزی دارای وجود باشد به خاطر انواع متفاوت اشیاء، متفاوت است.

قصدیت

چگونه است که فرایندهای ذهنی سوبژکتیو -ادراکات، اندیشه-ها و غیره- قادرند به ورای سوژه برسند و بر روی جهانی هم از هویات و هم معانی گشوده باشند؟ این پرسش پرسشی است که هوسرل را بیش از هر مسئله دیگری به خود معطوف کرده است و از این رو گزارشش از قصدیت آگاهی برای تلاشش برای پاسخ بدین پرسش محوری است.

قصدیت یکی از مفاهیم محوری در پدیدارشناسی، از زمان هوسرل به بعد است. در مقام تعریفی اولیه، قصدیت دربارگی Aboutness یا معطوف بودن است، آنگونه که توسط وضعیت-های ذهنی مصداق-گیری میشود. به فرض مثال این باور که خانواده اسمیتز اهل منچستر هستند هم درباره منچستر است و هم درباره اسمیتز. فرد همچنین میتواند امید داشته باشد، میل کند، بترسد، به یاد آورد و امثالهم.

بسیاری گفته-اند که قصدیت شیوه-ای است که سوژه-ها با “با جهان تماس پیدا میکنند”. دو معنی لغت-شناسانه در اینجا چندان خالی از اهمیت نیستند. نخست اینکه، در مباحث غیر-پدیدارشناختی “قصدی” و مشتقاتش اغلب برگشت پذیر به “بازنمودی” و مشتقات آن بکار میروند. دوم اینکه،  Intentionality(با t) نباید با   Intensionality (با s) مشتبه شود، گرچه ارتباط-هایی با هم دارند. اولی به دربارگی -که موضوع مورد نظر ما است- ارجاع دارد و دومی به ناتوانی از حفظ-صدق پس از جایگزینی اصطلاحات هم مصداق ارجاع دارد.

a .برنتانو و وجود درونِیِ قصدی

فرانتس برنتانو که زمانی استاد هوسرل بود سرمنشاء مباحث معاصر در خصوص قصدیت است. ادعای معروف و تاثیرگذار وی اینچنین است: هر پدیدار ذهنی با آنچه که اسکولاستیک-های قرون وسطایی وجود درونی Inner Being یا ذهنی Mental قصدی ابژه مینامیدند و چیزی که ما نیز میتوانیم بنامیم، مشخص میشود؛ گرچه نه به طور کامل غیر مبهم، به محتوا، به معطوف بودن به سمت ابژه -که در اینجا نمیباید به مثابه معنا یا یک شیء فهمیده شود- و یا عینیت درون-باش Immanental Objectivity ارجاع دارد. هر پدیدار ذهنی مشتمل بر چیزی است به مثابه ابژه در درون خود. اگر چه آنها همه به شیوه-ای واحد اینگونه نیستند. در باز نمود چیزی بازنمایی میشود، در حکم چیزی تصدیق یا تکذیب میشود، در عشق چیزی دوست داشته میشود، در تنفر چیزی مورد تنفر است، در میل چیزی مورد تمایل است و قس الی هذا.

برنتانو فکر میکرد که همه وضعیت-های روان-شناختی و فقط آنها قصدیت را نمایش میدهند، و بدین طریق موضوع روان-شناسی میتواند تعیین حدود شود. اثر اولیه و بدنام وی “دکترین وجود دورنی قصدی” Immanent بیان میکند که ابژه وضعیت قصدی با توجه به لغت بخشی از خود وضعیت است و بنابراین هویت روان-شناختی، “درونباش” است. این موضع بر اساس پیروی برنتانو از تفسیر اول از مفهوم کانتی پدیدار است که قبلا ذکرش رفت.

b .گزارش هوسرل درباره قصدیت در پژوهش-های منطقی

از آنجا که پدیدارشناسی توصیفی است، غرض هوسرل توصیف -به جای تشریح یا استنتاج- قصدیت است. نظر هوسرل با نظر برنتانو تفاوت دارد بدین معنا که او می-اندیشید، جدای از برخی موارد خاص، ابژه کنش قصدی ابژه-ای فرارونده است. یعنی، ابژه کنش قصدی بیرون از خود کنش است. “کنش-های” هوسرل نمیباید به مثابه افعال Activities یا حتی فعال Active در نظر گرفته شوند. به عنوان مثال، از دید هوسرل، یک تجربه بصری یک کنش آگاهانه است. ابژه این باور که پاریس پایتخت فرانسه است، پاریس و نیز فرانسه است. این حرف در پیوند با پیشنهاد بالا است که هنگامی که پدیدارشناسان پدیدارها را توصیف میکنند آنها اشیاء جهان را آنگونه که خود را در کنش-های آگاهانه حاضر میکنند، نه هویات ذهنی، توصیف میکنند. قصدیت یک رابطه نیست بلکه خصیصه ذاتی کنش-های قصدی است. روابط نیاز به وجود دو طرف رابطه دارند یعنی اشیائی که به یکدیگر مربوط می شوند، اما این امر برای قصدیت صادق نیست که به عنوان معطوف بودن به سمت یک ابژه فرارونده درک میشود. در نظر هوسرل، هر کنش قصدی یک ابژه قصدی دارد، ابژه-ای که درباره چیزی است؛ اما آن چیز یقیناً نیاز ندارد که ابژه-ای واقعی باشد.

هوسرل بین ماده قصدیت معنای یک کنش آگاهانه و کیفیت قصدی آن، که چیزی است منسوب به نوع-اش تمایز میگذارد. باور به، میل به، ادراک، خاطره و غیره  چیزی، کیفیت آن است. چیزی که یک کنش آگاهانه درباره آن است، که به شیوه خاصی لحاظ شده است، محتوای قصدی آن است. یک کنش منفرد معنایی دارد که یک ابژه را متعین میکند. مهم است که این امر متمایز را برای فهم اینکه دو مورد آخر متفاوت-اند در نظر بگیریم. به یاد داشته باشید که دو ماده قصدی -دو معنا- میتوانند بر چیزی یکسان از ابژه-ای یکسان گفته شوند، اگر آنها به شیوه-ای متفاوت بر آن گفته شوند. مقایسه کنید: موریسی نوشته است “من میدانم تمام شد”. خواننده اصلی گروه اسمیتز نوشته است “دومین آهنگ ملکه به آخر رسید”. برای فهم اینکه دو مورد اول -کنش و معنا- متمایزند از دید هوسرل، معانی ایده-آل هستند -یعنی زمانی-مکانی نیستند- و بنابراین از کنش-هایی که آنها را دارا هستند فراتر میروند. با این حال کنشهای قصدی به نحوی انضمامی آنها را مصداق پذیر میکنند. بدین-طریق، سوژه-های روان-شناختی به محتوا با هر دو معنای ایده-آل و هویات در جهانی مورد نظر، میرسند.

c .گزارش هوسرل در ایده-ها I

هوسرل در ایده هاI  واژگان جدیدی برای توصیف ساختار قصدیت معرفی میکند. او بین نوئسیس Noesis و نوئما Noema تمایز میگذارد و مدعی است که پدیدارشناسی شامل هم تحلیل نوئتیک میشود و هم تحلیل نوئماتیک. نوئسیس کنش-آگاهی است. این مفهوم تاحدی منطبق است با آنچه که هوسرل قبلا با عنوان “کیفیت قصدی” از آن یاد میکرد. بنابراین تحلیل نوئتیکی در پی ساختار کنش-آگاهانه وشیوه-هایی است که در آنها اشیاء به طور آگاهانه قصد میشوند. نوئما به طوری متنوع به مثابه هم ابژه قصدی آنگونه که قصد شده است و هم محتوای ایده-آل کنش قصدی تفسیر میشود. بنابراین تحلیل نوئماتیک در پی ساختار معنا یا ابژه-ها آنگونه که به آگاهی داده شده-اند است. چگونگی تفسیر دقیق این مفاهیم نوئما و تحلیل نوئماتیک هوسرل بسیار بحث برانگیز بوده است و این مشاجره تا قلب پدیدارشناسی هوسرل پیش میرود.

d .نظر هایدگر و مرلوپونتی درباره قصدیت

از دید هوسرل قصدیت دربارگی و معطوف بودن است آنگونه که توسط کنش-های ذهنی آگاهانه مصداق گیری میشود. هایدگر و در پی او مرلوپونتی مفهوم قصدیت را توسعه میدهند و استدلال میکنند که -نوع قصدیت هوسرل- قاصر است تا آنچه را در واقع بنیادی-ترین شکل قصدیت است وصف کند. هایدگر استدلال میکند: ”مفهوم متداول قصدیت…ساختار خود-معطوف-بودگی-به سمت را بد جا انداخته است… یک ایگو یا سوژه، برای حیطه موسوم به تجارب قصدی آن در نظر گرفته میشود. …دازاین Dasein، یعنی نحوه وجودی خاص خود ما، ذاتاً چونان است که این موجود تا آنجا که هست، همواره از پیش مقیم در گستره است. ایده یک سوژه که تجارب قصدی دارد، صرفاً در داخل عرصه آن است و نه تنها خارج از آن نیست بلکه محصور کردن-اش در درون خودش مهمل است”.

هایدگر مفهوم “رویه” را به مثابه معطوف بودن معنادار به سمت جهان معرفی میکند بدین معنا که بهرحال، اولیه-تر از قصدیت ساختاری مفهومی کنش-های آگاهی که توسط هوسرل وصف میشدند است. “رویه” گشودگی تلویحی به سمت جهان است که به طور مداوم در ضمن رفتارهای عمل-عادتی در جهان اعمال میشود.

گزارش هایدگر از رویه در ارتباط است با تمایزگذاری او در وجود و زمان، بین حاضر-در-دست و آماده-دم-دست. این تمایز دو شیوه وجود هویات در جهان را وصف میکند. ما از اشیاء به مثابه حاضر-در-دست یا جاریه باخبریم؛ از طریق چیزی که میتوانیم “نگرش نظری” Theoretical Atitude بنامیم. حضور-در-دست شیوه وجود اشیاء است- یعنی هویات با خصایص متعین آنها. بنابراین یک چکش که از طریق تفکر در نگرش نظری منفک شده است، یک شیء مادی است با خصایص سختی، چوبی بودن و غیره. این را باید در تقابل با آماده-دم-دست قرار داد. در تعادل رویه-های هر روزه ما، دازاین با ابزار به مثابه آماده-دم-دست مواجه میشود، نوعی از وجود را که ابزار داراست- که در آن، ابزار خودش را به شیوه خودش آشکار میکند- ما آمادگی-دم-دست مینامیم. ابزار خودش را به مثابه آنچه که منظوربدن است، نشان میدهد، یعنی به مثابه آنچه که برای چیزی است. یک خودکار ابزاری است برای نوشتن، یک چنگال ابزاری است برای خوردن، باد ابزاری است برای ما برای حرکت قایق ماهیگیری و غیره. ابزار، آماده-دم-دست است و این بدین معنا است که بطور یدی یا دم دست آماده برای استفاده است. آمادگی-دم-دست ابزار قوه دستکاری آن در سروکار داشتن ما با آن است.

یک چکش آماده-دم-دست خصایص گوناگونی دارد، از جمله دارای اندازه متناسب برای کار پیش رو است. هایدگر مدعی میشود که این “سروکارداشتن” با ابزار “نوع” دید خاص خود را دارد: “هنگامی که ما با آنها –ابزارها-، ضمن استفاده از آنها و دستکاریشان سروکار داریم این فعالیت فعالیتی کور نیست؛ بلکه نوع خاص دید خود را دارد، که با آن دستکاری ما هدایت میشود. بنابراین این دید که با آن، آنها خودشان را منطبق میکنند “احتیاط” است. لحاظ کردن اطراف شیوه-ای است که در آن ما از آماده-دم-دست آگاه میشویم. این نوع از آگاه شدن است که ما از “ابزار” داریم هنگامی که داریم از آنها استفاده میکنیم اما بطور صریح بر روی آن تمرکز حواس نداریم یا بدان فکر نمیکنیم، هنگامی که عقب مینشیند. به عنوان مثال، در هنگام رانندگی فرد بطور صریح از چرخها آگاه نیست. بلکه فرد بطور بلدی از آن استفاده میکند؛ او دارای “میداند چطور” است. بنابراین، لحاظ اطراف نامی است برای نحوه آگاهی ما از هویات آماده-دم-دست که با آنها دازاین، در آنچه که از دید هایدگر بنیادی-ترین نحوه قصدیت است، در رفتار است.

گزارش مرلوپونتی از قصدیت، صریح تر از گزارش هایدگر، نقش بدن را در قصدیت معرفی میکند. گزارش او از “قصدیت متحرک” Motor Intetionality، خود فعالیتهای بدنی و نه فقط کنشهای آگاهانه در معنای هوسرلی را نیز قصدی در نظر میگیرد. مرلوپونتی بسیار شبیه به هایدگر فعالیت بدنی-عادتی را به مثابه معطوف بودن به سمت هویات در جهانی که برای چیزی هستند توصیف میکند، چیزی که او “دسته-ای ازmanipulanda ”  مینامد. او همچنین مثل هایدگر استدلال میکند که قصدیت متحرک یک پدیدار بنیادین است و نباید در قالب اصطلاحاتی از حیث مفهومی تعریف شده از کنشهای آگاهانه آنگونه که توسط هوسرل وصف میشوند، فهمیده شود. همانطور که مرلوپونتی میگوید “این بدن است که اخذ و فهم میکند”. تحصیل یک عادت در واقع فهم یک معنا است، اما فهمی متحرک و یک معنای متحرک است. خلاصه این بدن است که “میفهمد”.

پدیدارشناسی ادراک

تجربه ادراکی یکی از موضوعات همیشگی پژوهش پدیدارشناختی است. هوسرل توجه بسیار زیادی به ادراک داشت و دیدگاه-های او بسیار تاثیرگذار بودند. ما نیز بسان هوسرل بر روی ادراک بصری ابژه فضایی سه بعدی تمرکز میکنیم. برای فهم دیدگاه هوسرل، برخی پیش زمینه-ها مفیدند.

a .رآلیسم خام، رآلیسم غیر مستقیم و پدیدارانگاری

ما بطور معمول به ادراک به مثابه رابطه-ای بین خودمان و اشیاء موجود در جهان می-اندیشیم ما به تجربه ادراکی به مثابه داشتن بازنمود از ابژه-های زمانی-مکانی سه بعدی و خصیصه-های آنها می-اندیشیم. اما این دیدگاه که گاهی به مثابه رآلیسم خام دانسته میشود دیدگاه غالب در تاریخ فلسفه مدرن نبوده است. استدلال-های متنوعی آورده شده است که تلاش داشته-اند عدم صحت آنرا نشان دهند. استدلال زیر فقط یکی از این موارد است:

1 . اگر فردی توهم یک گوجه فرنگی قرمز داشته باشد، آنگاه او از چیزی قرمز آگاه است.

2 . آنچه که او از آن آگاه است نمیتواند یک گوجه فرنگی قرمز باشد -زیرا وجود ندارد-؛ و این میباید هویتی خصوصی و سابجکتیو باشد -این را یکsense datum مینامیم-.

3 . توهم یک گوجه فرنگی قرمز هنگامی که فرد در وضعیت-های بدنی دقیقاً یکسانی قرار بگیرد آنگاه که او در توهم باشد اگر او یک گوجه فرنگی قرمز ببیند، ممکن است.

4 . وضعیت-های ذهنی/تجربی افراد هر چه که هست با آنچه که وضعیت-های بدنی دارند متعین میشود.

5 . بنابراین: هنگامی که فرد یک گوجه فرنگی قرمز میبیند، آنچه که او -به طور مستقیم- از آن آگاه است نمیتواند یک گوجه فرنگی قرمز باشد بلکه باید هویتی خصوصی و سوبجکتیو است -یعنی یک  sense datum است-

نتیجه این استدلال با رآلیسم خام ناسازگار است. هنگامی که رآلیسم خام رد میشود و پذیرفته میشود که ادراک یک رابطه است؛ نه با یک ابژه موجود در جهان بلکه با ابژه ذهنی خصوصی. چیزی میباید درباره رابطه بین این دو نوع ابژه گفته شود. یک دیدگاه رآلیستی غیر مستقیم بیان میکند که هر دو نوع ابژه به طور واقعی وجود دارند. ابژه-های در جهانی هم علّت داده-های حسی هستند و با آنها بازنمایی میشوند. با این حال، این نظر اغلب باعث شکاکیتی مشکل-ساز درباره ابژه-های فیزیکی معمولی تلقی شده است : فرد میتواند دقیقاً داده-های حسی را تجربه کند، حتی اگر ابژه-های فیزیکی که باعث تجربه آنها شده باشد، وجود نداشته باشند. یعنی تا آنجا که تجربه ادراکی فرد پیش میرود، فرد میتواند ضمن توهم آنرا ادامه دهد. بنابراین به ازای هرچه که فرد میداند، ابژه فیزیکی معمولی وجود ندارد.

برخی گونه-های دیدگاهی که به پدیدارانگاری معروف است به این نگرانی شکاکیت انگارانه با ذکر اینکه ابژه-های فیزیکی معمولی چیزی بجز برساخت-های منطقی حاصل از –مجموعه-های- داده-های حسی واقعی و ممکن نیستند، پاسخ میدهند. پدیدارانگاری استاندارد مدعی است که گزاره-های درباره ابژه-های فیزیکی معمولی میتوانند به گزاره-هایی که فقط به تجربه ارجاع دارند ترجمه شوند. یک پدیدارانگار ممکن است مدعی شود که گزاره ابژه فیزیکی “یک گوسفند سفید در آشپزخانه وجود دارد” میتواند به مثابه “اگر فردی در آن لحظه در حال تجربه داده-های حسی منظره آشپزخانه بود آنگاه می-توانست یک داده حسی به شکل گوسفند و سفید داشته باشد” تحلیل شود. البته این مثال یقیناً مثالی رسا نیست. نخست اینکه شامل ابژه فیزیکی تحلیل ناشده آشپزخانه است و دوم اینکه فرد ممکن است آشپزخانه را ببیند اما گوسفند را نبیند. به هر حال، پدیدارانگار این ادعا را دارد که برخی ترجمه-های کافی از گزاره-ها وجود دارند که صرفا به تجارب ارجاع دارند.

b .گزارش هوسرل: قصدیت و هوله

با این وجود منشاء دیگری نیز برای استدلال برای توهمات ممکن است که شامل انکار این امر است که هنگامی که فرد از یک توهم در رنج است ابژه-ای برای آنچه که از آن آگاه است وجود داشته باشد؛ یعنی مقدمه 1 از استدلال بالا را منکر است. نظریه-های قصدی ادراک انکار میکنند که تجربه ادراکی رابطه-ای با یک ابژه است. در عوض ادراک با قصدیت تعریف میشود. امکان توهم با این واقعیت که قصدیات ادراکی من میتوانند نادرست یا غیر-راستگو باشند قابل توضیح است. هنگامی که فرد توهم یک گوجه فرنگی قرمز دارد “از حیث ادراکی” یک گوجه فرنگی قرمز را “قصد میکند”، اما گوجه-ای وجود ندارد. تجربه آگاهانه فرد یک ابژه قصدی دارد اما یک ابژه واقعی نیست. البته این جهت-گیری بنیادین دیدگاه هوسرل است. در ادراک حسی ما به طور قصدی به سمت ابژه-ای فرارونده معطوفیم. ما از “فرایندهای قصدی ذهنی انضمامی که ادراک کردن اشیاء فیزیکی نام دارند” بهرمندیم. علاوه براین هوسرل این دیدگاه را مطابق با شهودی بکار میبرد که تا حدی از رآلیسم خام مشتق شده است؛ یعنی اینکه در ادراک ما از اشیاء فیزیکی سه بعدی آگاهیم نه بازنمودهای سوبژکتیو ذهنی از آنها.

همانطور که هوسرل مینویسد:” شیء فیزیکی فضایی که ما میبینیم با همه فراروندگی-اش، هنوز چیزی ادراک شده است که “برای شخص” به شیوه-ای که خاص آگاهی است داده شده است. اگر گزارش قصدی از تجربه ادراکی صحیح است، ما میتوانیم موافق باشیم که رآلیسم خام خطاست در حالیکه از قیاس گرفتن داده-های حسی شخصی اجتناب میورزیم. اما اگر ادراک کردن با قصدیت تعریف میشود، چه چیزی آنرا از سایر پدیدارهای قصدی از قبیل باور داشتن متمایز میکند؟ چه تفاوتی بین دیدن اینکه یک گربه روی پادری است و باور به اینکه یک گربه روی پادری است وجود دارد؟ بخشی از پاسخ هوسرل به این مسئله این است که ادراک خصیصه-ای حسی دارد. همانطور که یکی از تفاسیر میگوید :” آشکارگی موثق یک ابژه ادراک تا آنجا و آن حد کنش قصدی است که این کنش با داده-های حسانی  منطبق با آن در هم پیچیده باشد. “داده-های حسانی” -که هوله نیز نامیده میشوند- جنبله-های حسی صرف و غیر قصدی تجربه-اند. داده-های حسی بر طبق گزارش هوسرل با قصدهایی که آنها را “تفسیر” میکنند “جان گرفته-اند”. بنابراین اگر چه ادراک یک پدیدار قصدی است، به طور ناب قصدی نیست؛ بلکه کیفیاتی حسانی و غیرقصدی نیز دارد. در مباحث معاصر درباره قصدیت و آگاهی، آنهایی که باور دارند که تجارب چنین کیفیات غیر-قصدی-ای نیز دارند، گاهی گفته شده است که به qualia باور دارند.

c .گزارش هوسرل: افق-های درونی و بیرونی

هنگامی که ما به طور بصری یک ابژه سه بعدی فضایی را ادراک میکنیم ما آنرا از یک پرسپکتیو خاص میبینیم. این بدین معنا است که ما یکی از طرف-های آنرا در بین سایر چیزی-ها -و طرف-هایش- می-بینیم. ما یک پروفایل، جنبه یا آنطور که هوسرل میگوید “پیش طرح” می-بینیم. آیا ما باید از این امر نتیجه بگیریم که جنبه-های دیگر ابژه به طور بصری حاضر نیستند؟ هوسرل فکر میکند نه، و مدعی است که یک توصیف پدیدارشناختی مکفی-تر از تجربه میتواند اشاره کند به اینکه “ضرورتاً یک شیء فیزیکی میتواند صرفاً از “یک طرف” داده شود؛…یک شی فیزیکی ضرورتا در “نحوه-های دادگی” صرفی داده میشود که در آنها، ضرورتاً هسته-ای از “آنچه که بالفعل حاضر است” به مثابه محاصره شده در افقی از “هم-دادگی ها” فهم میشود”. هوسرل به آنچیزی رجوع میکند که به مثابه یک “افق” هم-داده است، ضمن اینکه بین افق-های درونی و بیرونی ابژه ادراک شده تمایز میگذارد. افق درونی یک تجربه شامل دیگر جنبه-هایی از ابژه است -یعنی جنبه-های پشتی و داخلی- که هم-داده-اند. افق بیرونی شامل ابژه-هایی است که غیر از ابژه حاضر شده، هستند و به مثابه بخشی از محیط محاصره کننده آن هم-داده-اند. در تجربه بصری، ما به طور قصدی به سمت ابژه به مثابه یک کل معطوفیم اما جنبه-های متفاوت آن به شیوه-های متفاوت داده میشوند.

هوسرل اغلب اصطلاح پیش دستی را برای توصیف شیوه-ای که در آن صرف هم-حاضر شده در تجربه ادراکی حاضر میشود بکار میبرد. همانطور که میگوید “به صورت ارجاعی هر ادراک بیرونی از جنبه-های “اصیل ادراک شده” از ابژه ادراکی، جنبه-هایی “همچنین منظور شده”-که هنوز ادراک نشده-اند اما صرفاً در آغاز ضمن یک خالی بودگی غیر قصدی، پیش دستی شده اند – تعلق میگیرد…ادراک افق-هایی دارد که سایر امکان-های ادراک را همچون ادراکاتی که می-توانند باشند، اگر ما به طور فعال معطوف به مسیر ادراک باشیم، شکل می-دهند. در این حالات فقط جنبه جلویی ابژه “به طور اصیل ادراک میشود”. سایر خصیصه-های آن –جنبه-های پشتی و داخلی- نیز به طور بصری حاضر میشوند، اما به طریق پیش-دستی شدن. این پیش-دستی تا حدودی حاوی انتظارات از چگونگی ابژه است که در تجربه-های بعدی آشکار خواهند شد. این پیش-دستی ها به مثابه ادراکاتی اصیل محسوب میشوند، اما آنها فاقد “پربودگی شهودی” هستند. خالی بودگی غیر-قصدی هم-داده صرف میتواند دقیقا تبدیل به پر بودگی شهودی شود ضمن حاضر کردن کامل جنبه پشتی هم-داده قبلی، یعنی با حرکت در اطراف ابژه. پیش-دستی-های ادراکی دارای ساختار “اگر..آنگاه…” هستند؛ یعنی یک تجربه ادراکی از ابژه بخشی با انتظارات از اینکه چگونه باید فرد آنرا از نقطه بهتر دیگری ببیند، قوام می-یابد.

d .هوسرل و پدیدارانگاری

در بالا پدیدارانگاری به دو شیوه تعریف شد. یکی این دیدگاه بود که ابژه-های فیزیکی معمولی چیزی بجز برساخت-های منطقی –مجموعه-ای- داده حسی واقعی و ممکن نیستند. دیگری این دیدگاه بود که گزاره-های مربوط به ابژه-های فیزیکی معمولی می-توانند به گزاره-هایی که فقط به تجربه-هایی ارجاع دارند ترجمه شوند. اما در واقع این دیدگاه هم ارز نیستند. دیدگاه اول، نه دومی، به وجود داده-های حسی باور دارد.

گزارش قصدی هوسرل از ادراک داده-های حسی را بدیهی میشمارد. بنابراین او پدیدارانگار از نوع اول نیست. با این وجود دلایلی وجود دارد براین باور که او ممکن است پدیدار انگار از نوع دوم باشد. با توجه به ابژه-های ادراک ناشده هوسرل مینویسد: “اینکه شیء فیزیکی ادراک ناشده “آنجاست” بیشتر بدین معنا است که ادراکات بالفعل حاضر من، همراه با پس زمینه آشکار شده بالفعل آن ممکن-اند و علاوه بر این به طور مستمر و هارمونیک متعاقب-های ادراکی را بر می-انگیزند و حتی همراه با بسترهای تازه-ای برای اشیاء فیزیکی -که به مثابه پس زمینه، خارج از عطف توجه هستند- منتهی به آن تسلسل از ادراکات میشوند که در آنها شیء فیزیکی مورد نظر آشکارگی-اش را شکل میدهد و به تصرف در می-آورد”.

در اینجا به نظر میرسد هوسرل مدعی است که یک ابژه ادراک ناشده هست برای کسی که اشیاء داده شده گوناگونی دارد، اشیاء گوناگونی که هم-داده و امکانهای متنوع دادگی هستند. یعنی به نظر میرسد او بر چیزی که بسیار شبیه به نوع دوم پدیدارانگاری است صحه میگذارد، یعنی این دیدگاه که گزاره-های درباره اشیاء فیزیکی میتوانند به گزاره-هایی که فقط به آشکارگی-های ممکن و یا بالفعل ارجاع دارند ترجمه شوند. بنابراین دلایلی مبنی بر اینکه هوسرل یک پدیدارانگار باشد وجود دارد، گرچه حتی او این دیدگاه را که تجربه ادراکی رابطه-ای با یکsense datum  خصوصی و سوبجکتیو باشد رد میکند.

e .نظر سارتر علیه احساس

سارتر دست کم در معنایی کلی دیدگاه هوسرل را درباره قصدیت میپذیرد -اگر چه از جزییات بغرنج هوسرل احتراز میکند-. قصدیت که سارتر با آن موافق است خصیصه معرف آگاهی است؛ یعنی معطوف بودن به سمت ابژه-های داخل جهان و از همه مهمتر برای سارتر، آگاهی چیزی بیش از این نیست. او مینویسد: “آگاهی به یکباره پالوده میشود، چونان یک باد شدید پاک است، چیزی در آن نیست بجز حرکتی برای گریختن از خودش. آگاهی چیزی نیست بجز معطوف بودن به جایی دیگر؛ یعنی به سمت جهان. دعوی سارتر این است که آگاهی وسیله-ای خالی است که هیچ ابژه یا کیفیتی در آن نیست. بنابراین ابژه-های جهان در آگاهی نیستند. تا آنجا که اشیاء وجود دارند برای آگاهی حاضر می شوند؛ qualia در آگاهی نیستند؛ ایگو داخل در آگاهی نیست. تا آنجا که اشیاء وجود دارند، آنها برای آگاهی حاضر میشوند؛ آگاهی چیزی بجز معطوف بودن به سمت جهان نیست. بنابراین سارتر کیفیات ناب و غیر-قصدی آگاهی را رد میکند.

یک نمونه آزمونی برای دیدگاه سارتر در خصوص خالی بودن آگاهی حسیات بدنی -مثلا درد- است. یک سنت طولانی این دیدگاه را رد کرده است. با این حال، واضح-ترین چیز که این دیدگاه را با آن عوض کنیم دیدگاهی است که حسیات بدنی ادراکات بدن به مثابه دردناک یا غلغلک آور و غیره است. با این حال سارتر این ایده را نیز که هنگامی که فرد از بدنش در مقام سوژه آگاه است -و آگاهی از چیزی به مثابه دارنده درد، مثال خوبی برای این امر است- او از آن به مثابه ابژه آگاه نیست رد میکند. بنابراین سارتر به رد دیدگاه ادراکی در خصوص حسیات بدنی میپردازد.

به جای هر کدام از این دیدگاهها، سارتر گزارشی درباره درد فرض میکند که بر طبق آن، آنها ادراکاتی از جهان هستند. او مثال زیر را ارائه میدهد: “چشمم دارد آسیب میبیند اما من باید خواندن اثری فلسفی را در این غروب به پایان برسانم…چگونه این درد به مثابه دردی در چشمانم داده میشود؟ آیا این ارجاعی قصدی به یک ابژه فرارونده، یعنی دقیقا به بدنم تا آنجا که در خارج یعنی در جهان وجود دارد نیست؟… درد در مجموع عاری از قصدیت است…درد دقیقاً چشمها است تا آنجا که “آگاهی” آنها را “دارای موجودیت” میکند…یعنی چشم -به مثابه-درد یا دیدن-به مثابه-درد است؛ و این جدای از شیوه دریافتم از واژگان فراورنده نیست”.

حسیات بدنی به آگاهی غیر-تاملی، آنگونه که در بدن قرار دارد، داده شده، نیستند. آنها به شیوه-ای که ابژه-ها آشکار می-شوند نشان داده میشوند. داشتن دردی در چشمها هنگام مطالعه حاکی از این واقعیت است که “با سختی بیشتری واژگان از بستری بی-تفاوت جدا می-شوند”.

آنچه که ممکن است بدان بیاندیشیم به طور شهودی به مثابه آگاهی از یک درد در بخش خاصی از بدن چیزی بیش از آگاهی از جهان به مثابه بازنمایاننده مشکلی مشخصه-ای نیست. یک درد در چشمها تجربه-ای از واژگان که در هنگام خواندن فرد نامتمایز می-شوند است، یک درد در اساس ممکن است تجربه-ای از کفشها به مثابه ناراحت کننده باشد.

5.پدیدارشناسی و خود

شماری از دیدگاه-های فلسفی وجود دارند که هم به ذات خود پرداخته-اند و هم به هر گونه آگاهی که میتوانیم از آن داشته باشیم. دیدگاه-های هوسرل درباره خود، یا ایگو، به بهترین وجه در نسبت با مباحث معروف کانت و هیوم فهمیده میشوند. مباحث پدیدارشناختی درباره خود و خوداگاهی نمیتوانند از مباحث مربوط به وحوت آگاهی جدا لحاظ شوند.

a .هیوم و وحدت آگاهی

گزارش هیوم درباره خود و خودآگاهی در یکی از معروفترین قول-ها در تاریخ فلسفه بیان شده است. او نوشته است: “برخی فلاسفه وجود دارند که تصور میکنند ما در هر لحظه-ای به طور درونی از آنچه که ما خود self مان مینامیم، آگاهیم و آنچه که احساس میکنیم وجود آن و تداوم آن در وجود است…به نظر من هنگامی که من به ذاتی ترین حالت وارد آنچه که خودم مینامم میشوم، من از قضاء همواره به این یا آن ادراک خاص بر میخورم؛ یا سرما یا گرما یا تاریکی یا نور یا درد یا لذت. من هرگز نمیتوانم خودم را در هیچ لحظه-ای بدون ادراک دریابم و هرگز نمیتوانم چیزی را بدون ادراک مشاهده کنم. هیوم معتقد است که تامل، یک خود مستمراً موجود را آشکار نمیکند. بلکه همه آنچه که تامل آشکار میکند جریان مداوماً در تغییر وضعیتهای ذهنی است. در لسان هیومی، هیچ انطباعی از خود وجود ندارد و این در نتیجه آمپریسیسم او است. مفهومی که ما از خودمان داریم پرابلماتیک باقی میماند. مفهوم خود چیزی نیست که بتوان به طوری نقد ناپذیر بدان دست یافت.

با این حال همانطور که هیوم تشخیص داد، این امر برای او به مثابه مشکلی باقی ماند، مشکلی که او برایش نتوانست پاسخی بیابد. “…همه امید من تباه میشود هنگامی که میخواهم اصولی را توضیح دهم که توالی ادراکات ما را در اندیشه یا آگاهی-مان ارائه میدهد”. این مشکل مربوط به وحدت آگاهی است. در واقع دست کم دو مشکل در خصوص وحدت آگاهی وجود دارد.

مشکل اول مربوط است به وحدت همزمانی آگاهی و تمایز بین سوژه-های تجربه. چهار تجربه را به فرض مثال در نظر بگیرید؛ e1 ،e2 ،e3 ،e4 . چه چیزی این مورد را که مثلا e1 و e2 تجربه-هایی هستند که توسط سوژه A صورت گرفته-اند ممکن میکند هنگامی که e3 و e4 تجربه-هایی هستند که توسط سوژه دیگر  B صورت گرفته-اند؟ پاسخ ساده یک فرد میتواند این باشد که رابطه-ای وجود دارد که میتوانیم “مالکیت” بنامیم. از این رو A مالک هم e1 است و هم e2 و B مالک هم e3 است و هم e4 .با این حال اگر همراه با هیوم به این ایده برسیم که خود پرابلماتیک است، ما مقید به دریافتن این امر میشویم که این ایده مالکیت نیز پروبلماتیک است. تجربه-های متنوع برای چه چیزی بجز خود آن مالکیت خواهند بود؟

مشکل دوم مربوط است به وحدتِ درزمانی. چهار تجربه متوالی آگاهانه را در نظر بگیرید،e1 ،e2 ،e3  و e4 که منسوب-اند به سوژه A .چه چیزی باعث میشود که این امر درست باشد که فقط آن سوژه به طور متوالی از این تجارب بهرهمند شده است. یعنی، چه چیزی تفاوت بین جریان از حیث زمانی ممتد تجربه آگاهانه و صرف یک توالی از تجارب که فاقد هرگونه وحدت تجربه شده-ای باشند را ایجاد میکند؟ پاسخی به این پرسش می-باید رابطه-ای را که به نحوی گزارشی از وحدت آگاهانه تجربه شده در خلال زمان میدهد ارائه کند.

بنابراین چه چیزی برای دو تجربه e1 و e2 هست که متعلق به جریان مستمر یگان-های از آگاهی است؟ فرد فکر میکند که e1 و e2 می-باید با یک خود متحد شوند و یا ترکیب شوند. بر اساس این دیدگاه، خود می-باید از هم e1 و هم e2 آگاه باشد و می-باید آنها را در تجربه-ای وسیع-تر که دربرگیرنده آنهاست با هم گرد آورد. اگر این صحیح باشد پس بدون خود برای وحدت بخشیدن به تجارب متنوع-ام، هیچ-گونه جریان مستمری از تجربه آگاهانه وجود نخواهد داشت. اگر وحدت اگاهی نیازمند قدرت متحد کردن خود است پس انکار خود-آگاهی توسط هیوم و هر شک متعاقبی درباره مشروعیت ایده خود عمیقاً مسئله-دار است.

b .کانت و ایگوی استعلایی

دیدگاه کانت درباره این مسائل پیچیده است. با این وجود، در یک سطح میتوان او را موافق با هیوم در خصوص مسئله خود-آگاهی دید، در حالیکه با او در خصوص مشروعیت مفهوم خود اختلاف نظر دارد. راه حل او برای دو مشکل مربوط به وحدت آگاهی این است که همانطور که در بالا ذکر شد، تجارب گوناگون توسط من متحد میشوند. او مینویسد: “این اندیشه که این بازنمودهای داده شده در شهود همه با هم متعلق به من-اند بدین معنا است که مطابق با آن، یگانه-اند آن-هنگام که من آنها را در یک خودآگاهی متحد میکنم و یا دست کم میتواند در آن متحد شوند…از سوی دیگر من خودی متنوع و چند رنگی دارم هنگامی که بازنمودهایی دارم که من از آنها آگاهم”. بنابراین کانت نیازمند مفهومی از خود به مثابه متحد کننده تجربه، تا مشروع باشد، است. با این حال او منکر است که تامل این من را با شهود مستقیم آشکار سازد: “…این اینهمانی سوژه، که از آن من میتوانم آگاه باشم در همه بازنمودهای من، مربوط به هیچ گونه شهودی از سوژه نیست که به موجب آن بتواند به مثابه یک ابژه داده شود و بنابراین نمیتواند هویت شخصی را نشان دهد؛ اگر این امر چونان آگاهی فرد از اینهمانی جوهری-اش، در مقام یک موجود اندیشنده در ضمن همه تغییرات وضعیت-هایش فهم شود”.

دلیلی که کانت می تواند خود self را به مثابه یک مفهوم مشروع اجازه میدهد به رغم فقدان یک اگاهی شهودی از خود، این است که او آمپریسیمی را که مشتق از گزارش هیوم است نمیپذیرد. از دید کانت، این مشروع است که به یک من که تجربه را متحد میکند التجاء بریم زیرا یک چنین چیزی دقیقاً شرط امکان تجربه است. بدون چنین خود وحدت بخشی، تجربه نمیتواند ممکن باشد، بنابراین، این مفهوم مشروع است. من بنا به گزارش کانت استعلایی است- یعنی از آنجا که شرطی برای امکان تجربه است از آن گزارش داده میشود -این امر یکی از خصایص متمایز فلسفه استعلایی کانت است-.

c .هوسرل و ایگوی استعلایی

دیدگاه-های هوسرل درباره خود همیشه در طول حیات فلسفی وی در حال تکمیل بودند. در پژوهش-های منطقی، او چیزی شبیه به دیدگاه هیومی را میپذیرد و به نظر نمیرسد حتی به طور کلی پرابلماتیکی را که نتیجه مسائل مربوط به وحدت آگاهی است دریافته باشد. با این حال تا زمان ایده هاI  او دیدگاهش را تغییر داد؛ که در آنجا مینویسد: “همه فرایندهای ذهنی…درمقام متعلق به یک سیلان از فرایندهای ذهنی که مال من است، می-باید بپذیریم که فعالانه به شناخت-ها متحول میشوند…به بیان کانتی “من می-اندیشم” باید قادر باشد در معیت همه بازنمودهای من باشد”. بنابراین هوسرل گزارشی از وحدت ارائه میدهد که به خود-کارکردی، به طرزی استعلایی، در مقام شرطی برای امکان تجربه متوسل میشود.

با این حال هوسرل از کانت و بیش از او از هیوم جدا میشود، ضمن این ادعا که خود در شهود مستقیم تجربه میشود. او مدعی است که “من با بداهتی تجربی برای خودم وجود دارم و به طور ثابت به خودم داده میشوم، در مقام “من خودم”. این حقیقت ایگوی استعلایی است و مطابق با آن، حقیقت ایگوی محض روان-شناختی است؛ بعلاوه در خصوص هر معنایی از کلمه ایگو نیز چنین است.

از دیدگاه کانت، من به طور محض صوری است و در برساخت تجربه نقش دارد اما خودش در تجربه داده نیست. از دیدگاه هوسرل من این نقش برسازنده را بازی میکند اما در تجربه درونی نیز داده میشود. ایگو آشکار میشود، اما نه به مثابه -بخشی از- یک فرایند ذهنی. حضور ایگو مستمر و تغییرناپذیر است. هوسرل میگوید که بدین معنا که “یک استعلاء در درون-باشی است”. اگو درون-باش است بدین معنا که در طرف سوژگی تجربه است؛ اگو استعلایی است بدین معنا که یک تجربه -یا بخشی از آن- نیست. آنچه که در اینجا منظور نظر هوسرل است تا حدی مبهم است، اما میتوان آنرا اینطور فهمید که در شیوه-ای که ابژه به مثابه یک کل از طریق یک جنبه-اش داده میشود، انتظار میرود که ایگو “سر آنطرفی” تجربه قصدی باشد.

d .سارتر و ایگوی استعلایی

دیدگاه سارتر مبنی بر اینکه ایگو خالی است نه تنها مشتمل بر انکار کیفیات حسی است بلکه شامل این دیدگاه است که ما به طور تجربی از یک ایگو “در درون-آگاهی” آگاهیم. سارتر انکار میکند که ایگو در یک تجربه پیشاتاملی داده شده باشد، چه در محتوای تجربه چه به مثابه یک خصیصه ساختاری از خود تجربه -به مثابه یک سوژه-. همانطور که بیان میکند، “درحالیکه من در حال مطالعه بودم، آگاهی از کتاب و از قهرمان و قصه وجود داشت، اما من این آگاهی را مستقر نمیکرد. فقط آگاهی از ابژه و آگاهی غیر-موقعیتی از خودش بود. بعلاوه هنگامی که من دنبال یک تاکسی میدوم، آنهنگام که به ساعتم نگاه میکنم و یا آنهنگام که من غرق در اندیشیدن به یک نقاشی هستم هیچ منی در کار نیست”.

در اینجا به نظر میرسد سارتر با گفته-های کانت و هیوم درباره مسئله دادگی خود در نسبت با آگاهی پیشاتاملی و روزمره همدل است. با این حال سارتر از دیدگاه هیوم جدا میشود در این جهت که او ایگو را در آگاهی تاملی داده شده، میداند. “…من هرگز آشکار نمیشود مگر در موقع یک کنش تاملی -یا بازتابی-. در این مورد ساختار پیچیده آگاهی به شرح زیر است: یک کنش غیر-تاملی از تامل بدون یک من وجود دارد که معطوف است به یک آگاهی تاملی. دومی تبدیل به ابژه آگاهی تامل-گر میشود بدون رها کردن این تصدیق که این ابژه من است -یک میز، یک حقیقت ریاضی و غیره-. در همان زمان یک ابژه تازه آشکار میشود که در ضمن یک تصدیق توسط اگاهی قصدی رخ مینماید. این ابژه استعلایِ کنش تاملی من است”.

بنابراین دیدگاه، خود میتواند برای آگاهی آشکار شود، اما به طور پارادوکسیکال به مثابه چیزی خارج از و فرارونده از آگاهی تجربه میشود. و سر عنوان مقاله سارتر یعنی استعلای اگو از این روست. با این وجود، سارتر با نظریه آگاهی غیر تاملی خود-آگاهی را انکار میکند. سارتر همچنین انکار میکند که ایگو برای تالیف یا متحد سازی تجربه-های متنوع فرد مورد نیاز باشد. بعلاوه، همانطور که او میبیند، وحدت آگاهی از طریق ابژه-های تجربه و از طریق ساختار زمانمند تجربه حاصل می-آید. اگرچه توضیح او تا حدی ناقص است غرض او روشن است: “… این یقینی است که پدیدارشناسی نیازی ندارد که به هیچ گونه من متحدکننده و منفرد کننده-ای التجاء برد. ابژه، فراروی از آگاهی-ای است که آنرا فهم میکند و در ابژه است که وحدت آگاهی یافت میشود. این آگاهی است که خودش را به نحو انضمامی، با ایفای نقش قصدیات”نوسنجی” که قصدهای واقعی و انضمامی آگاهی سپری شده-اند، متحد میکند. بنابراین آگاهی دائماً به خودش ارجاع دارد.

6 .پدیدارشناسی زمان-گاهی

پرسش-های گوناگونی در خصوص زمان-آگاهی پدیدارشناسان را به خود مشغول کرده است- یعنی پرسش-هایی در مورد اینکه چگونه زندگی-های آگاهانه ما در زمان رخ میدهند. این امر دقیقاً از چه چیز گزارش میدهد؟ این پرسش میتواند به طور مفصل-تر به مثابه پرسشی از فعالیت تالیف کننده خود در نسبت با وحدت در زمانی آگاهی در نظر گرفته شود. در ارتباط با همین امر ابژه-های زمانمند -از قبیل آهنگ-ها یا وقایع- اجزاء یا بخش-های زمانی دارند. چگونه است که اجزاء زمان-مند تجربه یک آهنگ اجزایی از یک شیء و همان شیء هستند؟ چگونه است که ما یک تجربه از توالی، به جای صرف یک توالی از تجربه داریم؟ این به نظر میرسد پرسشی سخت و ویژه برای پاسخ دادن باشد، اگر ما این ادعا را تصدیق کنیم که ما میتوانیم فقط به طور تجربی از لحظه کنونی آگاه باشیم. زیرا اگر در زمان t1 ما تجربه e1 از ابژه -یا واقعه- o1 داشته باشیم و در t2 تجربه e2 از ابژه -یا واقعه- o2 داشته باشیم، آنگاه به نظر میرسد که ما همیشه به طور تجربی محدود به اکنونیم. گزارشی درباره چگونگی اینکه تجربه ما در جریانی در خلال زمان آشکار میشود مورد نیاز است.

a .اکنون موجه نما

یک دیدگاه عمومی هنگام مواجهه با این مسئله این بوده است که ما به طور همزمان از پیش از یک لحظه آگاهیم. بر طبق نظر ویلیام جیمز “اکنون در عمل، تشخیص داده شده است که یک لبه چاقو نیست بلکه یک زین است با پهنای خاصی مربوط به آن که بر روی آن مینشینیم و ما از روی آن به دو جهت در زمان مینگریم. واحد تشکیل دهنده ادراک ما از زمان یک دیرند است”. نظریه اکنون موجه نما بیان میدارد که ما به طور تجربی از محدوده زمانی-ای که در برگیرنده اکنون و گذشته -و شاید حتی آینده- است آگاهیم. بنابراین، در t2 ما از وقایعی که هم در t1 و هم در t2 و شاید حتی t3 رخ میدهند آگاهیم.

اکنون موجه نما، اکنون است بدین معنا که وحله-های گذشته به مثابه اکنون تجربه میشوند. اکنون موجه نما، موجه نما -یعنی ظاهر فریب- است زیرا آن وحله-هایی که در زمان-هایی غیراز مصداق اکنونی رخ داده-اند و واقعاً حاضر نیستند. اما به نظر میرسد این قضیه این نتیجه عجیب را داشته باشد که ما وحله-های متوالی ابژه-ای زمانمند را به طور همزمان تجربه کنیم. یعنی یک ابژه متحرک بطور همزمان، به مثابه هستنده-ای در بیش از یک نقطه، تجربه میشود. این امر بدون گفتن اینکه این موضوع از حیث پدیدارشناختی درست نیست، پیش می-آید. همچنین با توجه به اینکه در هر مصداقی دیرند، نسبت به مصداق دیگر بیشتر گستردگی دارد، به نظر میرسد ما هر چیزی را بیش از یکبار تجربه میکنیم. در یک توالی از نت-های c ،d ،e ما c را در زمانی تجربه میکنیم که c در آن رخ میدهد و باز هم در زمانی که d در آن رخ میدهد c را تجربه میکنیم.

b .تاثیر اولیه، پس یازی و پیش یازی

موضع هوسرل در مجموع از نظریه اکنون موجه نما دو نیست. او خاطر نشان میکند که فرد در هر مصداقی، تجربه-ای از وحله-ای دارد که در آن مصداق رخ میدهد، وحله-ها-یی که رخ داده-اند و آن وحله-ای که در شرف رخ دادن است. عناوین او برای این جنبه-های تجربه “تاثیر اولیه”، پس یازی” و “پیش یازی” هستند. هر سه مورد می-باید برای یک تجربه کامل از یک ابژه زمانمند، یا دیرند یک ابژه غیر-زمانمند در نظر گرفته شوند.

تاثیر اولیه آگاهی قصدی از حادثه اکنونی به مثابه اکنونی است. پس یازی آگاهی از حادثه گذشته به مثابه گذشته است. پیش یازی آگاهی از حادثه آینده به مثابه در شرف وقوع است. هر کدام به ترتیب معطوف بودن به سمت یک حادثه اکنونی، گذشته یا آینده است. همانطور که هوسرل بیان میکند؛ “در هر وحله کنونی که در اصل محتوای درونباش را قوام میدهد، ما وحله-های سپری شده را ابقاء میکنیم و وحله-های در حال آمدن مربوط به این محتوا را پیش یازی میکند”. حرکت از چیزی پیش یازی شده به سمت تجربه شدنش به مثابه یک تاثیر اولیه و به سمت ابقاء شده، آنچیزی است که گزارش از سیاله آگاهانه تجربه میدهد. پس یازی و پیش یازی افقی زمانمند را تشکیل میدهند که در برابر آن وحله اکنونی ادراک میشود.

c .آگاهی مطلق

نه تنها تجربه اکنونی شامل حواث گذشته در جهانی است، شامل پس یازی تجربه-های گذشته از این حوادث گذشته نیز میشود. همین حرف را نیز در خصوص پیش یازی میتوان گفت. این واقعیت که تجربه-های گذشته و آینده به ترتیب ابقاء میشوند و پیش یازی میشوند؛ معطوف به این پرسش است: چه چیزی از این واقعیت گزارش میدهد که کنشهای ذهنی خودشان به مثابه مدت دار یا دارای اجزاء زمانمند، تجربه میشوند؟ آیا ما نیاز داریم سطح دومی را برای کنشهای آگاهانه -که آنرا “آگاهی” بنامیم- تعریف کنیم که تجربه زمانمندی ابژه-های درونباش را توضیح دهد؟ اما این فرض به نظر میرسد ما را درگیر سیر قهقرایی نامتناهی کند، زیرا زمانمندی سیاله تجربه-ها که آگاهی را قوام میدهند نیاز دارد از خودش گزارش داده شود.

هوسرل راه حلی را برای این معما مطرح میکند که شامل مفهوم متاخر او یعنی “آگاهی تقویم-گر مطلق” میشود. زمانمندی تجربه-ها با یک آگاهی که خودش زمانمند نیست تقویم میشود. او مینویسد: “زمانمندی سوبژکتیو در آگاهی بی-زمان مطلق، که یک ابژه نیست، تقویم می-شود”. بعلاوه، “سیاله نحوه-های آگاهی یک فرایند نیست؛ آگاهی از اکنون خودش اکنون نیست…بنابراین حسانیت…و همچنین پس یازی، بازگردآوری، ادراک و غیره، غیر زمانمنداند؛ یعنی میتوان گفت چیزی در زمان درون-باش نیست”.

تفسیر مفهوم آگاهی تقویم گر مطلق هوسرل با این واقعیت که هوسرل آنرا، علی-رغم ذات غیر زمانمند آگاهی مطلق، در قالب عباراتی زمانمند همچون “سیاله” توصیف میکند، ممکن نیست.در واقع به نظر میرسد که هوسرل اندیشیده است که در اینجا ما با پدیداری روبروییم که به طور ذاتی توصیف آن پرابلماتیک است:  “حال اگر ما آشکارگی-های تقویم آگاهی از زمان درونی را در نظر بگیریم به مطلب زیر میرسیم: آنها یک سیاله را تشکیل میدهند…اما آیا سیاله یک توالی نیست؟ آیا دارای یک اکنون، و در واقع وحله کنونی و یک استمرار از گذشته-هایی که من الان در پس یازیها از آنها آگاهم ندارد؟ ما هیچ بدیلی در اینجا نداریم جز اینکه بگوییم: این سیاله چیزی است که ما از آن در انطباق با آنچه که تقویم شده است، سخن می-گوییم، اما این سیاله “چیزی در زمان ابجکتیو نیست”. این،…دارای خصایص مطلقی از چیزی است که میتوان به طور استعاری با اصطلاح “سیاله” از آن یاد کرد…که در مجموع ما نامی برایش نداریم”.

7 .نتیجه گیری

پدیدارشناسی هوسرلی و پسا-هوسرلی در نسبت-های پیچیده-ای با سایر سنت-های فلسفی؛ بویژه مهم-تر از همه، آمپریسیسیم بریتانیایی، فلسفه استعلایی کانتی و پسا-کانتی و اگزیستانسیالیسم فرانسوی قرار میگیرد. پدیدارشناسی در مقام یکی از مهمترین جنبش-های فلسفی قرن بیستم، بر روی نه تنها فلسفه موسوم به “قاره-ای” بلکه فلسفه موسوم به “تحلیلی” تاثیرگذار بوده است. امروزه علاقه روز افزون و فراوانی به تاریخ پدیدارشناسی و موضوعاتی که توسط پدیدارشناسان قرن بیستم مورد بحث قرار گرفته-اند از جمله قصدیت، ادراک، خود و زمان-آگاهی وجود دارد.