ادامه انسان ها در عصر ظلمت

انسان ها در عصر ظلمت – فصل 4

Men in Dark Times

کارل یاسپرس   Karl Jaspers

یک مدیحه Encomium – Laudatio

کارل تئودور یاسپرس (۲۳ فوریه ۱۸۸۳–۲۶ فوریه ۱۹۶۹)، روان‌پزشک و فیلسوف اگزیستانسیالیست آلمانی بود. کارل یاسپرس در ۲۲ فوریه ۱۸۸۳ در شهر اولدنبورگ آلمان به دنیا آمد و پسر مدیر یک بانک بود. بعد از پایان دوره دبیرستان، سه نیمسال در دانشگاه هایدلبرگ و مونیخ حقوق خواند و سپس به تحصیل در رشته پزشکی در برلین، گوتینگن و هایدلبرگ مدت پنج سال پرداخت. در سال ۱۹۰۹ دکترای خود را در پزشکی گرفت و در سال ۱۹۱۳ قبل از آغاز جنگ جهانی اول استادیار روانپزشکی دانشگاه هایدلبرگ و در سال ۱۹۲۱ استاد رسمی دانشگاه شد. وی از سال ۱۹۳۰ میلادی به تدریس فلسفه مشغول شد. در نهضت نازی به علت اظهار افکاری که مخالف با نازیسم بود، از کار برکنار شد و پس از شکست آلمان (۱۹۴۵) از نو سمت فوق به او واگذار شد. او در همین دوران افکار کی‌یرکگور فیلسوف اگزیستانسیالیست را تبلیغ می‌کرد. پس از ردکردن دعوت دانشگاه‌های گرایس والد، کیل و بن، در سال ۱۹۴۸ استاد دانشگاه بازل شد. یاسپرس جامعه صنعتی امروز را که هدفش تأمین سطح معینی از رفاه برای اکثریت هرچه بیشتر مردم است برای شخصیت انسانی خطرناک می‌داند. او از خداوند به عنوان وجود متعالی نام می‌برد و نقصان معرفت و محدودیت قدرت انسان را دلیل وجود ناشناس غیرقابل شناخت هستی فرض می‌کند. یاسپرس در ۲۶ فوریه ۱۹۶۹ (۸۶ سالگی) بر اثر حمله قلبی درگذشت. متن حاضر، صورت نوشتاری سخنرانی هانا آرنت در مراسم اعطای جایزه صلح صنف کتابگران آلمان به کارل یاسپرس است.

ما در اینجا برای اعطای جایزه صلح گردهم آمده ایم. اگر اجازه بدهید سخن رئیس جمهوری فدرال را متذکر شوم که این جایزه نه تنها برای “اثر ادبی ممتاز” که همچنین برای “اثرگذاری کسی در زندگی” اعطا میشود. در نتیجه، جایزه به شخص داده میشود. در صورتی که اثری هنوز واژه ای به زبان آمده مانده و از سخنگوی خود جدانشده تا مسیر نامعلوم و ماجراجویانه خود را در تاریخ پی گیرد، جایزه به آن نیز داده میشود. به این سبب، اعطای این جایزه باید همراه با مدیحه ای باشد، مدیحه ای که کار آن ستایش از انسان نه اثر اوست. برای چگونه انجام دادن این کار میتوانیم از رومی ها بیاموزیم که در مسائل پراهمیت عمومی بسی از ما باتجربه تر بودند. رومی ها میتوانند به ما بگویند که مدیحه باید درباره چه باشد. سیسرون Cicero نوشت: “در مدیحه ها…. تنها کانون توجه، عظمت و کرامت افراد موضوع مدیحه است.” به سخن دیگر مدیحه به کرامتی میپردازد که مربوط به یک انسان است، چرا که او بیش از هر کاری است که میورزد یا میآفریند. به رسمیت شناختن یا گرامی داشتن این کرامت، کار کارشناسان و همکاران در یک حرفه نیست؛ این عموم مردم هستند که باید داور زندگی ای باشند که در معرض دید عموم قرار گرفته و در قلمرو عمومی تأثیر خود را نشان داده است. اعطای جایزه تنها چیزی را تأیید میکند که عموم از دیرباز میدانسته اند. در نتیجه، مدیحه تنها چیزی را بیان میکند که شما همه میدانید. گفتن علنی چیزی که بسیاری در خلوت خصوصی خود میدانند، زائد نیست. همین واقعیت که چیزی را همه شنیده اند، قدرت روشنگرانه ای بدان میدهد که بر هستی واقعی آن مهر تأیید میزند. با این همه، باید اعتراف کنم من این “خطر کردن در قلمرو عمومی” –یاسپرس- و در میان عموم ظاهر شدن را با شرم و دودلی پذیرفتم. من این احساس را دارم و گمان میکنم اکثریت شما هم در موقعیتی مشابه چنین احساسی دارید. ما همه انسانهای مدرنی هستیم که با بدگمانی و با حالتی معذب به قلمرو عمومی گام می نهیم. اسیر چنبره پیش داوریها، می پنداریم که تنها “اثر عینی” Objective Work به عموم تعلق دارد نه شخصی که ورای آن است. خیال میکنیم زندگی آن شخص، مجموعه ای از مسائل خصوصی است و احساس های مربوط به این امور “سوبژکتیو” Subjective اصیل نیستند و به محض آنکه در معرض دید عام قرار میگیرند، به ورطه احساساتی گری فرو میغلتند. “صنف کتابگران آلمان” تشخیص داد که در مراسم اعطای جایزه، مدیحه ای نیز باید ایراد شود. این یادآور معنای کهن تر و مناسب تر قلمرو عمومی است: شخص باید در تمامیت سوبژکتیویته خود در منظر عام ظاهر شود تا بتواند به تمام واقعیت خود دست یابد. اگر این معنای کهن-نوین را بپذیریم، باید دیدگاههای خود را تغییر دهیم و عادت برابر دانستن امر شخصی با امر سوبژکیتو و امر ابژکتیو با واقعی و غیرشخصی را کنار بگذاریم. این همتراز انگاری از رشته های علمی سرچشمه گرفته، در آنجا معنا دارند، ولی در گستره سیاست بی معنایند. سیاست قلمروی است که مردم به تمامی خود در آن پدیدار میشوند به مثابه شخص در آن عمل میکنند و سخن میگویند. در نتیجه، شخصیت، هر چیزیست جز مسأله ای خصوصی. این همتراز انگاریها همچنین اعتبار خود را در زندگی روشنفکر عمومی از دست میدهند، چیزی که البته قلمرو زندگی دانشگاهی را فرا میگیرد و از آن فراتر میرود.

جان سخن آنکه باید بیاموزیم نه میان سوبژکتیویته و ابژکتیویته، که میان فرد و شخص تمایز بگذاریم. درست است که این سوژه فردی است که اثری ابژکتیو را به عموم عرضه میدارد و آن را به عموم وا می نهد. عنصر سوبژکتیو، یعنی آن فرایند خالقانه ای که به تولید اثر انجامیده شرح دهیم، ربطی به عموم مردم ندارد. ولی اگر این اثر ابژکتیو، صرفاً کاری دانشگاهی نیست، پس حاصل این واقعیت هم است که شخص “شایستگی و توانایی خود را در زندگی نشان داده” و کنشی زنده و صدایی همراه اثر بوده است و بر این روی، شخص خود نیز با اثرش پدیدار میشود. بنابراین، آنچه ظهور میکند، برای کسی که آن را آشکار میکند ناشناخته است؛ او میتواند بر اثری که برای انتشار آماده کرده است کنترل داشته باشد، ولی همه آنچه ظهور میکند بسی بیش از آن اثر است و شخص نمیتواند به آسانی آن را کنترل کند. -کسی که آگاهانه میکوشد شخصیت خود را در اثرش مداخله دهد، بازیگری میکند و در چنین حالتی این فرصت را از خود و دیگران دریغ میکند که بدانند معنای اثر چیست.- سوژه، به هیچ روی، توانایی مهار عنصر شخصی را ندارد؛ درست به همین سبب، عنصر شخصی نقطه مقابل سوبژکتیویته محض است. ولی این خود سوبژکتیویته است که به صورت “ابژکتیو” بسی آسانتر دریافته میشود و بی درنگ در اختیار سوژه قرار میگیرد -برای مثال، مراد از خود-مهارگری Self-Control آن است که ما میتوانیم این عنصر سراپا سوبژکتیو را در درون خود دو دستی نگه داریم، تا آن را به شکلی که دوست داریم به کار بریم.-

شخصیت موضوعی سراسر متفاوت و بسیار دشواریاب است. چه بسا سخت به دایمون Daimon یونانی (نیرویی خداگونه) نزدیک است، پاسدار روح که انسان را در سراسر زندگی اش همراهی میکند، ولی او همواره روی شانه هایش دنبال آن میگردد و در نتیجه، تشخیص آن برای کسی که او را میبیند، بسی راحت تر است تا خود آن انسان. این دایمون – که هیچ چیز شیطانی Demonic درباره آن وجود ندارد –یعنی این عنصر شخصی در هر انسان را تنها در فضایی عمومی میتوان دید. فضای عمومی، معنای عمیقتر قلمرو عمومی را نشان میدهد و بسی گسترده تر از آن چیزی است که ما معمولاً زندگی سیاسی میخوانیم. به مقیاسی که این فضای عمومی قلمروی معنوی نیز هست، آنچه رومی ها اومانیتاس Humanitas (انسانیت) میخواندند، در آن جلوه میکند. مراد آنها از اومانیتاس، امری در اوج انسان بودن بود، زیرا این امر بدون ابژکتیو بودن، اعتبار داشت. این دقیقاً همان چیزی است که کانت و سپس یاسپرس از هومانیتات (انسانیت)  Humanität اراده میکردند، شخصیت معتبر که هرگاه آدمی آن را به دست آورد، دیگر هرگز او را ترک نمیگوید؛ در حالی که همه دیگر مواهب و تواناییهای بدن و ذهن ممکن است خود را به ویرانگری زمان تسلیم کنند. این شخصیت، هرگز در تنهایی و هرگز با در معرض عموم قرار دادن اثر به دست نمیآید. کسی میتواند این را فرادست آورد که زندگی خود و شخص خود را به “مخاطره قرار گرفتن در قلمرو عمومی” – افکنده است و در این راه، او به آشکار کردن چیزی خطر کرده است که “سوبژکتیو” نیست و درست به همین دلیل او نه میتواند آن را بازشناسد، نه آن را مهار کند. بنابراین، “مخاطره قرار گرفتن در قلمرو عمومی” که در آن شخصیت به دست میآید، عطیه ای برای آدمی میگردد.

این که میگویم عنصر شخصی که با یاسپرس به قلمرو عمومی آمد اومانیتاس بود، به طور ضمنی بدان معناست که هیچکس به اندازه یاسپرس نمیتواند به ما کمک کند تا بر بی اعتمادی خود به قلمرو عمومی فائق آییم و حس کنیم چه مسرت و افتخاری است ستایش کردن کسی که دوست داریم و همه سخنان او را بشنویم. یاسپرس هرگز مانند آدم های فرهیخته این پیشداوری رایج را نداشت که پرتو روشن ظهور در ملا عام باعث میشود همه چیز کم مایه و سطحی جلوه کند و اینکه قلمرو عمومی تنها مجالی برای بروز آشکار میان مایگی است و در نتیجه فیلسوف باید از آن فاصله بگیرد. دیدگاه کانت را به خاطر دارید که معیار تشخیص اینکه دشواری جستاری فلسفی اصیل است یا صرفاً از “حمله عصبی هوشمندی” مایه میگیرد، استعداد آن جستار در مردم پسند شدن است. یاسپرس که از این جهت و در واقع از هر جهت تنها جانشینی است که کانت تاکنون داشته، مانند کانت بارها فضای دانشگاهی و زبان مفهومی آن را ترک گفته است تا برای عموم خوانندگان سخن بگوید. افزون بر این او سه بار –یکبار کمی پیش از دستیابی نازیها به قدرت در کتاب “انسان در عصر مدرن” Man in the Modern Age ، سپس بی درنگ پس از سقوط رایش سوم در “مسأله گناه آلمانی”  The Question of German Guilt و اکنون در “بمب هستهای و آینده انسان” The Atom Bomb and the Future of Man ، یکراست به پرسشهای سیاسی روز پرداخته است. -آینده آلمان The Future of Germany- به سان یک دولتمرد Statesman او میداند که پرسشهای سیاسی بسی جدیتر از آن هستند که پاسخ بدانها به سیاست پیشگان واگذار شود.

باور یاسپرس به قلمرو عمومی یگانه است، چون این باور از جانب یک فیلسوف است و از اعتقاد بنیادینی سرچشمه میگیرد که شالوده سراسر فعالیت او در مقام یک فیلسوف است: این اعتقاد که فلسفه و سیاست هر دو به همگان ربط دارند. ربط داشتن به همگان، وجه مشترک فلسفه و سیاست است. از اینرو، فلسفه و سیاست، هر دو، به قلمرو عمومی تعلق دارند؛ جاییکه شخص انسانی و توانایی های او برای تحقق خویشتن چیزی است که به حساب میآید. برخلاف دانشمندان علوم طبیعی و ریاضی، فیلسوف در اینکه او باید پاسخگو و مسئول دیدگاه های خود باشد، شبیه دولتمرد است. به واقع، دولتمرد نسبتاً خوش اقبال است که تنها در برابر ملت خود مسئول است، در حالی که یاسپرس دست کم در همه نوشته هایش پس از ۱۹۳۳ همواره به گونه ای نوشته است که گویا خود را در برابر همه آدمیان مسئول می انگارد.

برای یاسپرس، مسئول بودن بار خاطر نیست و به هیچ روی، به وظایف اخلاقی ربطی ندارد، بلکه به طور طبیعی از لذت فطری آشکار کردن مایه میگیرد، وضوح بخشیدن به امر مبهم، روشن کردن تاریکی. در تحلیل نهایی، باور او به قلمرو عمومی تنها برآمده از عشق اش به روشنی و وضوح است. مِهر دیرزمان او به روشنایی چنان بود که مُهر و نشان آن را بر سراسر شخصیت اش میتوان یافت. در آثار هر نویسنده بزرگی تقریباً همیشه میتوان استعاره خاص او را دید که مدام تکرار میشود و میتواند کانون همه آثارش به شمار رود. یکی از این دست استعاره ها در آثار یاسپرس، “وضوح” است. هستی با عقل “واضح” میشود. از یک سو ذهن ما هر رخدادی را که روی میدهد، “فرامیگیرد” و از سوی دیگر جهان نیز ما را “فرامیگیرد”. عقل “مراتب شمول” Modes of Encompassing  را وضوح میبخشد. ” در بودنی Being-in که از طریق آن ما هستیم” – با عقل “روشن میشود”، به فرجام، نسبت خرد با حقیقت، با “گستردگی و روشنایی”اش معلوم میشود. هر چه زیر پرتو روشنایی بایستد و در تلالو آن رنگ نبازد، در انسانیت –اومانیتاس- سهیم میشود. اینکه آدمی وظیفه خود بداند که برای هر اندیشه ای در برابر بشریت پاسخگو باشد، به معنای زیستن در آن روشنی و درخشندگی است که هر کس و همه چیز در آن آزموده شده است.

بسی پیشتر از ۱۹۳۳ ،یاسپرس چیزی بود که “مشهور” خوانده میشود؛ به شیوه ای که دیگر فیلسوفان نیز مشهورند. ولی تنها در جریان دوره هیتلر، به ویژه در سالهای پس از آن بود که او چهره ای عمومی، به معنای کامل کلمه شد. برخلاف آنچه ممکن است تصور شود، این امر تنها به خاطر شرایط زمانه ای نبود که او را به درون مُغاک تاریک تعقیب و آزار راند و او را نماد گردش روزگار و دگرگونی احوال کرد. تأثیر شرایط زمانه تنها بدین شکل بود که او را به مکانی پرتاب کرد که او، به طور طبیعی، به آن تعلق داشت – روشنایی سراسری دیدگاه جهان. فرایندی که به بدل شدن او به چهره ای عمومی انجامید، اینگونه نبود که او نخست از چیزی رنج برده و سپس از آزمونی دشوار سربلند بیرون آمده باشد، تا اینکه وقتی بدترین اتفاق افتاد، یاسپرس چیزی مثل “آلمان دیگر” را نمایندگی کرده باشد. به این معنا او به هیچ روی نماینده چیزی نبود. او همواره تنها، دور از هر دسته بندی ایستاد، از جمله از جنبش مقاومت آلمان. شکوه و جلال موضع یاسپرس تنها از شخصیت او مایه میگرفت؛ از اینکه بدون نمایندگی کردن از چیزی جز هستی خودش، توانست اطمینان دهد که حتی در ظلمات سلطه مطلق عقل تنها در صورتی نابود خواهد شد که، به معنای واژگانی کلمه، خون همه انسانهای خردمند ریخته شود؛ یعنی در دورانی آنقدر تاریک که هر چیزی خوبی هم اگر هنوز برجا مانده باشد، به طور مطلق نامرئی و در نتیجه بی اثر میشود، تا وقتی هنوز یک انسان صاحب عقل باقی مانده، عقل نیز هست. بدیهی بود که یاسپرس در بحبوحه فاجعه استوار خواهد ماند، ولی آنچه به مراتب کمتر بدیهی به نظر میرسید این بود که تخطی ناپذیری او در چنین شرایطی هرگز حتی به وسوسه ای فریبنده هم برای او بدل نشد. برای کسانی که او را میشناختند این امر بسی فراتر از مقاومت و قهرمانی بود. این تخطی ناپذیری به معنای اعتمادی بود که نیازی به هیچ تأییدی نداشت، اطمینان بخشیدن به اینکه در زمانه ای که همه چیز ممکن است اتفاق بیافتد، یک چیز نمیتواند اتفاق بیافتد. در نتیجه، زمانیکه یاسپرس یکسره تنها بود، آنچه او نمایندگی میکرد، نه آلمان که باقیمانده “انسانیت” در آلمان بود. گویی او با تخطی ناپذیری اش به تنهایی توانست بر فضایی پرتو افکند که خرد میان انسانها می آفریند و پاس میدارد و انگار حتی اگر تنها یک انسان در آن باقی مانده باشد، روشنی و گستردگی این فضا برجا میماند. نه اینکه واقعاً اینطور بود یا حتی میتوانست اینطور باشد. یاسپرس اغلب میگفت “فرد در تنهایی نمیتواند خردمند باشد.” بدین معنا او هرگز تنها نبود و برای چنین تنهایی نیز قدر چندانی نمیشناخت. انسانیتی که هستی آن را او تضمین کرده بود، در گستره بومی اندیشه اش بالید؛ گستره ای که هرگز خالی از سکنه نبود. فرق یاسپرس با کسانی که چه بسا با گستره عقل و آزادی آشنا باشند ولی نتوانند زیستن مدام در آن را تاب بیاورند این بود که او بیش از آنها در این گستره خود را در خانه خویش می یافت، با اطمینان بیشتری نقشه آن را میشناخت و راه خود را در آن پیدا میکرد. از آنجا که شورمندی برای روشنایی بر هستی یاسپرس چیره بود، او میتوانست مانند چراغی در تاریکی از سرچشمه پنهانی از تابندگی، بدرخشد.

در تخطی ناپذیری، وسوسه ناپذیری و مقاومت یک انسان در برابر جوزدگی، چیزی مسحور کننده وجود دارد. اگر کسی بخواهد این را با اصطلاحات روانشناسی و زندگی نگاری تبیین کند، چه بسا لازم باشد به خانه ای فکر کنیم که یاسپرس در آن زاده شده و بالیده است. پدر و مادر او همچنان پیوند نزدیکی با طبقه دهقانان شاد و سرزنده و مصمم فریسیا Frisia داشتند (قومی ژرمن هستند که در نواحی ساحلی هلند و آلمان زندگی میکنند). فریسیها دارای حس استقلالی سراپا نامعمول در آلمان بودند.

خب، برای پاسیرس آزادی خیلی مهمتر از استقلال است. در نتیجه پاسپرس باید که از مس استقلال، کیمیای آگاهی عقلانی به آزادی را بسازد. با آگاهی عقلانی است که انسان خود را آنگونه که برای او هست، تجربه میکند. ولی طبیعی بودن فوق العاده یاسپرس- گونه ای بی احتیاطی غرورآمیز و سرخوشانه  چنانکه او خود گاه میگفت – به احتمال بسیار به سبب اعتماد به نفس ذاتی او نیز بود یا به هر روی از آن مایه میگرفت؛ با همین طبیعی بودن، یاسپرس دوست داشت خود را در معرض رویدادهای زندگی عمومی قرار دهد و در عین حال خود را مستقل از همه گرایش ها و دیدگاه های باب روز نگاه دارد. او تنها نیاز داشت که خاستگاه های شخصی خود را چنانکه بود به رؤیا ببیند و سپس به گستره انسانیت بازگردد تا خود را متقاعد کند که حتی در انزوا او نه نماینده دیدگاهی خصوصی که نماینده دیدگاهی متفاوت است؛ دیدگاهی که هنوز از دید عموم پنهان است -همانطور که کانت گفت: “باریک راهی که بی گمان روزی با بدل شدن به بزرگ راهی عظیم پهناور خواهد شد.”

اطمینان خلل ناپذیر در داوری و خودمختاری ذهن ممکن است که خطرآفرین باشد. خود را در معرض وسوسه ها قرار ندادن ممکن است به بی تجربگی بیانجامد یا به هر حال نداشتن تجربه واقعیت هایی که در هر دوره مشخص چیزی برای دادن دارند. و واقعاً چه چیز میتواند به تجارب زمانه ما دورتر باشد از استقلال بی باکانه ای که یاسپرس بدان عادت داشت و نیز بی قیدی شادمانه نسبت به آنچه مردم میگویند و می اندیشند؟ این خصلت حتی در شورشگری علیه سنتها نیست، زیرا سنتها همواره به مثابه سنت قلمداد شده و هرگز به مثابه معیارهای رفتار جدی گرفته نشده اند. چه چیزی بیشتر از اعتمادی که شالوده ژرف این استقلال است، اعتماد پنهانی به انسان، به انسانیت این نژاد انسانی، میتواند از “عصر بی اعتمادی” -ناتالی ساروت Nathalie Sarraute – فاصله داشته باشد؟

از آنجا که در حال بررسی روانشناختی و سوبژکتیو مسائل هستیم، باید افزود یاسپرس پنجاه ساله بود که هیتلر به قدرت رسید. در چنین سنی اکثریت قاطع آدمها دیگر دیرزمانی است که از افزودن به تجربه های خود بازایستاده اند. و به ویژه روشنفکران در چنین سن و سالی معمولاً چنان در دیدگاه های خود متصلب شده اند که در همه رویدادهای واقعی تنها در پی شاهدی برای اثبات نظرگاه های خویشاند. یاسپرس، به رویدادهای سرنوشت ساز این زمانه، نه با واپس کشیدن به فلسفه خود واکنش نشان داد، نه با نفی جهان، نه با سقوط در افسردگی –زمانه ای که او بیش از دیگران آن را پیشبینی نکرده بود و چه بسا حتی خیلی کمتر از بسیاری آدمهای دیگر برای آن آمادگی داشت.- پس از ۱۹۳۳ ،یعنی پس از تکمیل “فلسفه” سه بخشی اش و دوباره پس از ۱۹۴۵ ،پس از به پایان بردن کتاب درباره حقیقت On Truth یاسپرس وارد دوره ای شد که شاید بتوان آن را عصر جدید آفرینش فکری Productivity نامید. متأسفانه، این عبارت تداعی کننده نوعی تجدید نیروی حیاتی است که گاه در انسانهای صاحب استعدادهای فوق العاده رخ میدهد. با این همه، نکته چشمگیر درباره یاسپرس آن است که او به نوسازی خود آستین بالا میزند، زیرا چون نو کردن خود خصلت همیشگی او بود نه حالتی گاهگاهی. او همیشه پیوندش را با جهان حفظ کرد و با حساسیت و توانایی نگرانی برای جهان، رویدادهای جاری را پی میگرفت.

“فیلسوفان بزرگ” Die großen Philosophen یاسپرس به اندازه “بمب هسته ای” Atom Bomb او سراپا در درون قلمرو تازه ترین تجربه های ما قرار دارد. این معاصر بودن یا بهتر بگویم این زیستن در حال که تا سنی بالا نیز تداوم یافت، به خوش اقبالی ای میماند که پرسش شایستگی صرف را بی معنا میکند. به یُمن همین بخت نیک بود که یاسپرس توانست طی زندگی خود منزوی باشد و در عین حال در دام تنهایی نیفتد. اقبال خوش او ازدواج با زنی همتراز خود بود که سراسر زندگی درکنار او ایستاد. اگر دو نفر تسلیم این توهم نشوند که رشته ای که آنها را به هم پیوند داده آنها را با هم یکی کرده، خواهند توانست جهانی را از نو میان خود بیافرینند. بی تردید، برای یاسپرس، این ازدواج، هرگز موضوعی صرفاً خصوصی نبود. همسر یاسپرس یهودی بود. زندگی آن دو نشان داد که دو آدم از دو خاستگاه متفاوت میتوانند میان یکدیگر جهانی از آن خود بیافرینند. این جهان مینیاتوری کوچک، مانند الگویی امور بنیادی برای قلمرو انسانی را به یاسپرس آموخت. در چارچوب این جهان کوچک، او توانایی بی نظیر خود را برای گفتوگو نشان داد و محقق کرد؛ دقت عالی خود را در شیوه شنیدن، آمادگی مدام برای دادن شرحی صادقانه از خود، شکیبایی برای تأمل های طولانی در موضوع های مورد بحث و بالاتر از همه توانایی در به دام گفتار انداختن چیزهایی که جز این باشد، در سکوت میگذرند و بدل کردن آنها به مسائلی که در خور سخن گفتن اند. حاصل آنکه در سخن گفتن و شنیدن، او توانست دگرگون کند، گسترش دهد، تدقیق کند -یا آنطور که او خود به زیبایی بیان کرده است، روشن کند. در چنین فضایی که با جدیت و ژرفایی سخنگو و سخن شنو هماره از نو روشنایی یافته است، یاسپرس خود را در خانه می یابد؛ این خانه ذهن اوست، زیرا به معنای واژگانی کلمه، یک فضا است، همانگونه که فلسفه او می آموزد، شیوه های اندیشیدن به معنای حقیقی کلمه، شیوه اند؛ راه هایی هستند که به تکه ای از زمین میرسند که اگر نبودند، ناکاویده میماند. اندیشه یاسپرس مکان مند است، زیرا همیشه به جهان و مردم آن ارجاع میدهد، نه به خاطر آنکه به مکان خاصی گره خورده، بلکه به عکس، زیرا ژرفترین آماج او “خلق فضا”یی بود که انسانیت انسان بتواند ناب و تابناک در آن پدیدار شود. چنین اندیشه ای همواره “سخت به اندیشه های دیگران پیوسته است” و ملزم به سیاسی بودن است، حتی زمانی که به اموری می پردازد که به هیچ روی سیاسی نیستند؛ زیرا این اندیشه هماره تصدیق کننده “ذهنیت گسترش یافتهِ ” کانتی، یعنی ذهنیت سیاسی در درجه اعلا است.

برای کاویدن فضای انسانیت که به خانه یاسپرس بدل شد، او به فیلسوفان بزرگ نیاز داشت. یاسپرس به شکلی درخشان تاوان یاری آنان را پرداخت؛ به تعبیری، با بنیاد نهادن “قلمرو روح” با آنان؛ جاییکه آنان باری دیگر به مثابه انسان هایی سخنگو پدیدار میشوند -سخنگویانی از قلمرو سایه ها- و چون از محدودیتهای زمانی گریخته اند، همراهان همیشگی رویدادهای ذهن میشوند. کاش میتوانستم تصوری از آزادی و استقلال اندیشه ای به شما بدهم که برای بنیاد نهادن چنین قلمرو روحی ضروری است؛ چون پیش از هر چیز ضروری بود که ترتیب تقویمی تقدس یافته به دست سنت وانهاده شود؛ ترتیبی که توالی را القاء میکند؛ تسلسل منسجمی که گویا هر فیلسوفی حقیقت را به دست فیلسوف بعدی می سپرد. بله، این سنت دیرزمانی است که اعتبارش را از دست داده است، ولی الگوی زمانی به دست نفر بعدی سپردن، یکی از پس دیگری آمدن، همچنان برای ما به نظر جذاب می آید؛ آنقدر جذاب که بدون “ریسمان آریادنه” Ariadne’s Thread آن حس میکنیم که گویی درمانده و بیچاره، با عجز کامل در یافتن راهیم و در گذشته سرگردانیم. در چنین مخصمه ای، با در خطر بودن تمام رابطه انسان مدرن با گذشته اش، یاسپرس تداوم زمانی را به همنشینی مکانی بدل کرد. در این صورت نزدیکی و دوری دیگر بسته به سده هایی نیست که ما را از فیلسوفی دور میکند، بلکه منحصرا به به درها و دریچه هایی وابسته است که آزادانه برمیگزینیم تا از دل آنها ما وارد این قلمرو روح شویم.

این قلمرو که در آن یاسپرس خود را در خانه می یابد و به سمت آنها راه هایی را برای ما گشوده است، جایی فراسو و آرمانشهر نیست. نه دیروز است نه فردا؛ این زمان حال و این جهان است. آفریده خرد است و آزادی بر آن فرمان میراند. این قلمرویی نیست که بتوان جای آن را مشخص کرد یا سامان داد؛ بلکه به همه کشورهای جهان و در گذشته همه آنها امتداد دارد. قلمرو انسانیت، این جهانی، ولی نامرئی است. این قلمرویی است که هر کس میتواند از خاستگاه خود بدان درآید. کسانی که وارد آن میشوند، یکدیگر را بازمیشناسند، زیرا آنان “جرقه وار گاه بیشتر میدرخشند و می تابند، گاه رو به نامرئی شدن میگذارند، به تناوب جانشین یکدیگر میشوند و در حرکت مدام اند. جرقه ها یکدیگر را می بینند و چون همدیگر را می بینند، بیشتر شعله می افروزند” و امید می یابند که در پرتو هم دیده شوند.

در اینجا به نام کسانی سخن میگویم که یاسپرس آنان را به این قلمرو رهنمون شده است. آدالبرت اشتیفتر Adalbert Stifter بسی زیباتر از من چیزی را بیان کرده است که آن هنگام، در قلب آنان بوده است: “اکنون اینجاست که شگفتی از این انسان برمی جوشد و ستایشی عظیم از او سربرمیکشد.”

انسان ها در عصر ظلمت – فصل 5

Men in Dark Times

کارل یاسپرس   Karl Jaspers

شهروند جهان؟

هیچکس نمیتواند آنطور که شهروند کشور خود است، شهروند جهان باشد. در کتاب “خاستگاه و غایت تاریخ” یا ” آغاز و انجام تاریخ” The Origin and Goal of History ،یاسپرس، به تفصیل، پیامدهای دولتی جهانی و امپراطوری ای جهانی را بحث میکند. فارغ از اینکه چه شکلی از حکومت جهانی با قدرت متمرکز بر همهِ گیتی را مفروض بگیریم، خود انگاره نیرویی که بر سراسر زمین فرمان براند، انحصار همه ابزارهای خشونت را داشته باشد، با دیگر قدرت های خودمختار مهار و نظارت نشود، نه تنها کابوس هراس انگیز خودکامگی را پدید میآورد که پایان سراسر زندگی سیاسی، بدان معنا که میشناسیم، نیز است. مفاهیم سیاسی استوارند بر تکثرگرایی، چندگانگی و محدودیت گذاری های متقابل. شهروند، به مقتضای تعریف خود، شهروندی در میان شهروندان دیگر کشوری در میان کشورهای دیگر است. حقوق و وظایف او نه تنها با شهروندان کشور خود که همچنین با مرزهای سرزمینی باید تعریف و تحدید شود. فلسفه ممکن است زمین را خانه نوع بشر و تحت قانون واحد نانوشته، جاودانه و معتبر برای همه بداند. سیاست با انسانها سر و کار دارد، آدمهایی که ملیت کشورهای گوناگون را دارند و بار میراث گذشته های متفاوتی را به دوش میکشند: قانون های آنان نرده هایی هستند که به طور قاطعانه، مانع ورود دیگران به درون میشوند، حفاظت میکنند و فضا را در جایی که آزادی نه یک مفهوم که واقعیت زنده سیاسی ست محدود میگردانند. بنا نهادنِ دولتِ جهانیِ مطلق نه تنها نمیتواند پیش شرطی برای شهروندی جهان باشد که پایان هر نوع شهروندی خواهد بود. چنین دولتی اوج جهان سیاست نخواهد بود، بلکه درست عکس، پایان آن خواهد بود.

گفتن اینکه دولتی جهانی به معنای دولت-ملتهای مستقل یا امپراطوری جهانی مانند امپراطوری روم، خطرناک است راه حلی برای مشکل سیاسی کنونی ما به دست نمیدهد -چیرگی امپراطوری روم بر بخشهای متمدن و بربر جهان تنها از آنرو قابل تحمل بود که این امپراطوری در برابر پس زمینه تاریک و ترس انگیز بخش های ناشناخته زمین ایستاده بود.- نوع انسان که برای همه نسلهای پیشین چیزی جز یک مفهوم یا یک ایده آل نبود، امروزه به واقعیتی مبرم بدل شده است. همانطور که کانت Immanuel Kant پیشبینی میکرد اروپا قوانین خود را به دیگر قاره ها تجویز کرد، ولی نتیجه، روی هم رفته، چیزی متفاوت از پیش بینی دیگر او یعنی وحدت نوع انسان در “آیندهای دوردست” شد. Idea for a Universal History with Cosmopolitan Intent  به رغم تنوع ملتها، نوع انسانی بسی زودتر از آنچه کانت می پنداشت، ظهور کرد. نوع انسان هستی خود را نه وامدار رؤیاهای اومانیست ها، نه استدلال های فیلسوفان و نه حتی -دست کم نه در وهله نخست- رویدادهای سیاسی؛ بلکه تقریباً به شکلی انحصاری وامدار توسعه تکنیکی جهان غرب است. هنگامیکه اروپا با سخت کوشی تجویز تمام “قوانین” خود را به دیگر قاره ها آغازید، از قضا خود اعتقادش را به این قوانین از دست داده بود. بنابراین، هم اینکه تکنولوژی جهان را متحد کرد، هم اینکه اروپا فرایند فروپاشی خود را به چهارگوشه جهان صادر کرد؛ هر دو واقعیتی آشکار هستند. فروپاشی در جهان غرب با افول باورهای دینی و مابعدطبیعی آغاز شد و با توسعه عظیم علوم طبیعی و پیروزی دولت-ملت بر دیگر اشکال حکومت همراه بود. همان نیروهایی که سده ها طول کشید تا باورهای باستانی و شیوه های سیاسی زندگی را سست کنند و تنها در توسعه تداوم یابنده غرب نقش و جایگاه خود را داشتند، چند دهه بیشتر طول نکشید که باورها و شیوه های زندگی را در دیگر بخشهای جهان درهم شکستند.

برای نخستین بار در تاریخ، همه مردم روی زمین، زمان حالی مشترک دارند. هیچ رویداد با اهمیتی در تاریخ کشوری نمیتواند در تاریخ هیچ کشور دیگر حادثه ای حاشیه ای بماند. هر کشوری تقریباً همسایه مستقیم هر کشور دیگری است و هر انسانی شوک رویدادهایی را که در سمت دیگر گیتی رخ میدهد، احساس میکند. در عینِ حال، این زمان حال واقعیتِ بنیاد Factual مشترک بر گذشته ای مشترک استوار نیست و به هیچ روی تضمینی نیز برای آینده مشترک نیست. تکنولوژی که وحدت جهان را به ارمغان آورده، میتواند به آسانی آن را ویران کند. ابزارهای ارتباطی دوشادوش ابزارهای بالقوه ویران کردن جهان طراحی شده اند. به دشواری میتوان انکار کرد که در این لحظه، توانمندترین نماد وحدت نوع بشر احتمال بعید استفاده یکی از کشورها از بمب هسته ای به صالحِ دیدِ سیاسی چند تن اندک است که میتواند پایان سراسر زندگی انسانی روی زمین باشد. همبستگی نوع انسان از این نظر یکسره سلبی است؛ زیرا این همبستگی نه تنها بر منافع مشترک و با توافق بر منع کاربرد سلاح های هسته ای استوار است، و از آنجا که سرنوشت نامعلوم چنین توافقی مانند دیگر توافق ها بسته به حسن نیت طرف های آن است، چه بسا این همبستگی همچنین بر میل مشترک به جهانی استوار باشد که اتحاد کمتری در آن وجود دارد.

مبنای همبستگی سلبی، هراس از نابودی جهان است. همبستگی تنها زمانی میتواند معنایی ایجابی بیابد که با مسئولیت سیاسی قرین شود. این نکته حاصل درکی کمتر بیان شده ولی سخت نیرومند است. دریافت های Concepts سیاسی ما هستند که بر پایه آنها ما بدون “عذاب وجدان” شخصی، خود را درباره همه امور عمومی قابل اطلاع، مسئول میدانیم؛ زیرا در مقام شهروند ما در برابر همه اموری که حکومت به نام کشور انجام میدهد، مسئول شناخته میشویم. این دریافت های سیاسی ممکن است به مسئولیت تحمل ناپذیر جهانی بیانجامند. همبستگی نوع انسان ممکن است به بار سنگین تحمل ناپذیری بدل شود و جای تعجب نیست که معمولاً واکنش به آن، بی تفاوتی سیاسی، ملی گرایی انزوا جویانه یا شورش مستاصلانه علیه همه قدرت های موجود است؛ در حالی که میتواند شورمندی یا میل برای احیای انسان باوری باشد. امروزه، در پرتو واقعیت های کنونی، ایده آلیسم سنت اومانیستی دوران روشنگری و دریافت آن از نوع بشر خوش باوری خیره سرانه ای به نظر میآید. از سوی دیگر، چون این مفاهیم سیاسی برای ما زمان حاضر جهانی بدون گذشته ای مشترک ساخته اند، همه سنت ها و تاریخ های گذشته خاص را به بی معنا شدن و بلاموضوع شدن برای ما تهدید میکنند.

بر بستر چنین زمینه سیاسی و واقعیت های معنویست که آدمی باید دریافت تازه یاسپرس را از نوع بشر و گزاره های فلسفی او را بفهمد. به احتمال بسیار، هیچ فیلسوفی در زمانه ما به اندازه یاسپرس از این زمینه سیاسی و واقعیت های معنوی آگاه نبوده است. کانت یکبار تاریخ نگاران روزگار خود را فراخواند تا تاریخی با “قصدی جهان وطنی” بنویسند. میتوان به آسانی “اثبات” کرد که همه آثار فلسفی یاسپرس، از “روانشناسی جهان بینی” Psychology of worldviews – pdf– تا “تاریخ جهانی فلسفه” Philosophy of History and History of Philosophy با “قصد معطوف به شهروندی جهان” نوشته شده است. اگر همبستگی نوع بشر باید شالوده ای بس محکمتر از ترس مشروع از توانایی های شیطانیِ انسان داشته باشد، اگر همسایگی جهانی نوین همه کشورها باید حاصلی نویدبخش تر از افزایش بی اندازه نفرت دوجانبه و نوعی خشمگینی جهانی همه علیه همه به بار آورد، پس فهم متقابل و خود-شفاف سازی فزاینده باید در ابعادی عظیم رخ دهد. و همانطور که در دیدگاه یاسپرس، پیش شرط حکومت جهانی، صرف نظر از حاکمیت ملی به سود ساختار سیاسی فدرال جهانی است، پیش شرط فهم دوسویه نیز دست کشیدن نه از سنت و گذشته ملی خود، که از گره زدن اقتدار با اعتبار جهانی ای است که سنت و گذشته همواره مدعی آن بوده اند. با چنین گسستی -گسست نه از سنت، بلکه از اقتدار سنت- است که یاسپرس وارد فلسفه میشود. در “روانشناسی جهان بینی” او خصلت مطلق هر آموزه ای را نفی میکند و به جای آن نسبیت عام Universal Relativity میگذارد. این نسبیت بدان معناست که هر درونمایه فلسفی خاص، ابزاری برای فلسفه ورزی فردی میشود. پوسته اقتدار سنتی می شکند، درونمایه های بزرگ گذشته رها می شوند و “بازی گوشانه” در هم سخنی و ارتباط با انسانهای دیگر قرار میگیرند تا برای ارتباط با یک فلسفه ورزی زنده کنونی آزموده شوند. در چنین ارتباط جهانی، که به یُمن تجربه وجودی فیلسوفی معاصر پدید آمده، همه درونمایه های جزمی مابعدطبیعی در فرایندها و قطارهای اندیشه منحل و گم میشوند؛ فرایندها و اندیشه هایی که به دلیل ارتباط با وجود و فلسفه ورزی کنونی من، جایگاه ثابت تاریخی خود را در زنجیره تقویمی وقایع ترک میکنند و وارد قلمرویی از روح میشوند که همه در آن معاصرند. هر آنچه می اندیشم باید در ارتباط مدام با هر امر اندیشیده شده باقی بماند. نه تنها از آنرو که “در فلسفه، امر بدیع خود حجتی علیه حقیقت است”، بلکه چون فلسفه کنونی چیزی بیش از “میوه طبیعی و ضروری اندیشه غرب تاکنون باشد، هم نهاد Synthesis روشنی که حاصل اصلی فراگیر است، بدان اندازه که هر چیزی را که به معنایی حقیقت است، دریابد.” این اصل، ارتباط است. حقیقت هرگز نمیتواند به مثابه درون مایه ای جزمی فراچنگ آید. در نتیجه، در مقام گوهر “وجودی”ای Existential Substance ظهور میکند که با خرد روشن و بیان شده است، خود ارتباط برقرار میکند و برای وجود خردمند دیگری جذاب است. “وجود Existence تنها با عقل روشن میشود؛ عقل تنها از طریق وجود درونمایه دارد.”

تناسب این ملاحظات با بنیاد فلسفی وحدت نوع بشر آشکار است: “ارتباط بی مرز” Limitless Communication به معنای اعتقاد به فهم پذیر بودن همه حقیقت ها و هم زمان حسن نیت برای نشان دادن و شنیدن به مثابه شرط نخستین همه مراودات انسانی، ایده -چه بسا کانونی- فلسفه یاسپرس است. نکته مهم آن است که در اینجا برای نخستین بار ارتباط به مثابه “بیان کردن” اندیشه ها و در نتیجه امری ثانوی نسبت به خود اندیشیدن درک نشده است. حقیقت خود امری ارتباطی است و خارج از ارتباط، ناپدید و فهم ناپذیر میشود. در چارچوب قلمرو “وجودی”، حقیقت و ارتباط یکی هستند. آن چیزی که ما را به یکدیگر پیوند میدهد، حقیقت است.”تنها در ارتباط -میان معاصران و نیز میان زندگان و مردگان- حقیقت خود را آشکار میکند”.

فلسفه ای که حقیقت و ارتباط را یکی درمی یابد، برج عاج معروف تأمل کردن محض را ترک گفته است. اندیشیدن، امری عملی میشود، گرچه نه عملگرایانه –پراگماتیک-؛ اندیشیدن شکلی از عمل میان انسانهاست، نه کار یک فرد در تنهایی خودخواسته اش. یاسپرس، تا جاییکه من میدانم، نخستین و تنها فیلسوفیست که تاکنون علیه تنهایی اعتراض کرده است و تنهایی را “مهلک” میداند. او جرأت کرده است که “همه اندیشه ها، همه تجربه ها، همه درون مایه ها” را از این چشم انداز به پرسش بگیرد: “اینها برای ارتباط چه معنایی میدهند؟ آیا آنها چنان هستند که به ارتباط کمک کنند یا راه آن را میبندند؟ آیا آنها آدمی را به برگزیدن تنهایی اغوا میکنند یا به ارتباط برمی انگیزند؟” فلسفه هم فروتنی خود را در برابر الهیات از دست داده است و هم تکبر خود را در برابر زندگی عادی انسان. فلسفه به “خادم حیات” Ancilla Vitae بدل شده است.

این رویکرد در چارچوب سنت فلسفی آلمان به طور خاص معنادار است. به نظر میرسد که کانت واپسین فیلسوف بزرگی بود که هنوز اطمینان داشت که فهمیده میشود و میتواند سوء تفاهم ها را رفع کند. سخن هگل در بستر مرگ اش معروف است که “هیچکس جز من مرا نفهمید و او هم مرا بد فهمید.”  از آن روزگار تاکنون، در جهانی که سراپا مفتون علم شده و بدین سبب به فلسفه اعتنایی نمیکند، تنهایی فزاینده فیلسوفان، به ابهام و غموضی معروف و اغلب تقبیح شده انجامیده است؛ خصلتی که در نظر بسیاری ویژگی فلسفه آلمان است و بی گمان صفت بارز هر اندیشه غیرارتباطی و سخت انفرادیست. از دید عمومی، این بدان معناست که فلسفه با روشنی و عظمت سازگار نیست. سخنان بسیار یاسپرس پس از جنگ، مقالات، سخنرانی ها و گفتارهای رادیویی، همه برانگیخته از تلاشی عامدانه برای فلسفه ورزی بود؛ فلسفه گفتن بدون اصطلاحات فنی؛ از سر عقیده به این نکته که کسی میتواند برای عقل و علائق “وجودی” Existential همه انسانها جذاب باشد. از نظر فلسفی این امر تنها بدان سبب ممکن شده که حقیقت و ارتباط یکی فهمیده شده اند.

از چشمانداز فلسفی به نظر میآید خطر نهفته در این حقیقت تازه نوع بشر آن است که این وحدت، استوار بر ابزارهای فنی ارتباط و خشونت، همه سنتهای ملی را ویران میکند و خاستگاه های اصیل همه هستی انسانی را مدفون میکند. این فرایند ویرانگر حتی میتواند پیش شرط ضروری برای تفاهم نهایی میان انسانها در همه فرهنگ ها و تمدن ها و نژادها و ملیت ها لحاظ شود. حاصل آن سطحی بودنی ست که انسان را، آنچنان که در پنج هزار سال تاریخ ثبت شده شناخته ایم، به نحوی تغییر دهد که دیگر بازشناختنی نباشد. این بیش از سطحی بودن محض است؛ مانند آن است که سراسر بُعد ژرفا که بدون آن اندیشه انسان حتی در سطح ابداع تکنیکی نمیتواند وجود داشته باشد، به سادگی ناپدید شود. این همسطح کردن بسی رادیکالتر از تقلیل به پایین ترین مخرج مشترک است؛ این در نهایت به مخرجی میرسد که امروزه به دشواری تصوری از آن داریم.

تا زمانیکه کسی حقیقت را جدا و بریده از بیان آن فهم میکند و آن را امری می انگارد که در ذات خود غیرارتباطی ست و نه با عقل ارتباط برقرار میکند نه برای تجربه های “وجودی” گیرایی دارد. تقریباً محال است باور نکنیم که خودکاری Automatism تکنولوژی که جهان را یگانه ساخته و به یک معنا به نوع بشر وحدت بخشیده است، جرقه این فرایند ویرانگر را ناگزیر خواهد زد. به نظر میرسد انگار گذشته های تاریخی ملت ها با وجود تنوع و تفاوت ها کاملشان در چندگانگی گیج کننده و غرابت حیرت انگیزشان برای یکدیگر، چیزی جز مانعی بر سر راه وحدتی بینهایت سطحی نیستند. روشن است که این یک توهم است؛ اگر بُعد ژرفا که به یُمن آن علم و تکنولوژی مدرن برآمده و بالیده از میان برود، محتمل است که وحدت تازه نوع بشر حتی از نظر تکنیکی هم دوام نیاورد. در چنین حالتی، به نظر میرسد تنها راه عقب نماندن از سیستم جهانی ارتباطی که سطح زمین را فراگرفته، وارد کردن گذشته ملت ها، با تنوع اصلی شان، به سطح ارتباط با یکدیگر است. همه چیز به امکان چنین امری بستگی خواهد داشت.

در پرتو تأملاتی از این دست، یاسپرس کشف تاریخی بزرگی کرد که سنگ پایه دیدگاه او درباره فلسفه تاریخ، خاستگاه و غایت آن شد. این تصور کتاب مقدس که همه انسانها زادگان آدم هستند، خاستگاهی واحد دارند و همه به سمت غایت رستگاری واحد و داوری فرجامین در حرکت اند، ورای شناخت و حجت است. فلسفه تاریخ مسیحی، از سنت آگوستین تا هگل، ظهور مسیح را نقطه عطف و کانون تاریخ جهان انگاشت. بدینسان، این فلسفه تنها برای مؤمنان مسیحی معتبر بود و اگر میخواست ادعای مرجعیت برای همه بکند، کمتر از اسطوره دیگری که آغاز و فرجام را چندگانه میدانست، مانع وحدت نوع بشر نبود.

برخلاف چنین فلسفه و فلسفه های مشابه تاریخ که مفهوم تاریخی جهانی را بر پایه تجربه مردمی واحد یا پاره خاصی از جهان در دل دارند، یاسپرس محور تاریخی ای را کشف کرد که از لحاظ تجربی مشخص است و به همه ملتها چارچوب مشترکی تاریخی برای فهم خود به دست میدهد. به نظر میرسد محور تاریخ جهان از سده پنجم پیش از میلاد، در جریان جنبشی معنوی از ۸۰۰ تا دویست پیش از میلاد، کنفوسیوس و الئوتسه در چین، اوپانیشادها و بودا در هند، زرتشت در ایران، پیامبران در فلسطین، هومر، فیلسوفان و تراژدی نویسان در یونان میگذرد. از ویژگی رویدادهایی که در این دوران رخ داد، این است که کاملاً به هم ناپیوسته بودند و خاستگاه تمدن های بزرگ تاریخی جهان شدند. همچنین، این خاستگاه ها در عین داشتن تمایز با یکدیگر به طرزی یگانه چیزی مشترک داشتند. این یگانگی خاص را به شکل های بسیاری میتوان تعریف کرد. این عصری است که اساطیر از اعتبار افتاده یا برای بنیان نهادن دین های بزرگ جهان به کار رفته اند که مفهوم خدای متعالی یگانه در کانون آنها قرار دارد. وقتی فلسفه در همه جا پدیدار میشود، انسان هستی  Beingرا به مثابه یک کلیت کشف میکند و خود را در مقام چیزی از ریشه، متفاوت با دیگر موجودات. در این دوره، برای نخستین بار انسان -به تعبیر سنت آگوستین- برای خودش پرسش میشود و به آگاهی آگاه میشود و شروع میکند به اندیشیدن درباره اندیشیدن. شخصیت های بزرگی همه جا ظهور میکنند که نمی پذیرند یا پذیرفته نمیشود که صرفاً عضو باهمستان خود باشند، بلکه خود را فرد میدانند و طرح زندگی فردی تازه ای برای خود میریزند؛ زندگی انسان فرزانه، زندگی پیامبر، زندگی عزلت گزیده ای که از همه جامعه دامن درمی کشد و به معنویت و درون نگری Inwardness یکسره جدیدی پناه میبرد. همه مقوله های بنیادین اندیشه و ارکان اصلی باورهای ما طی این دوره آفریده شده است. این روزگاری است که نوع بشر برای نخستین بار موقعیت انسانی روی زمین را کشف کرد و در نتیجه از آن هنگام به بعد، توالی تقویمی رویدادها توانست به داستان بدل شود و داستانها به تاریخ: موضوعی پراهمیت برای تأمل و فهم. محور تاریخی نوع بشر در نتیجه “دورانی در حوالی نیمه واپسین هزاره پیش از میلاد است و هرچه پیش از آن بود، به نظر آماده سازی برای آن می آید و هرچه پس از آن آمده، به واقع و اغلب به طور روشن به آن ارتباط داشته است. تاریخ جهانی بشریت ساختار خود را از این دوره مایه میگیرد. این محوری نیست که بتوان درباره آن ادعای مطلق بودن و یگانه بودن همیشگی کرد، ولی این محور تاریخ جهانی کوتاهی است که تا امروز رخ داده و در آگاهی همه انسانها شاید نماینده شالوده وحدت تاریخی ای باشد که آنها در همبستگی با یکدیگر آن را بازمیشناسند. در نتیجه، این محور واقعی، تجسد محوری آرمانی است که نوع بشر بر حول آن میچرخند و به یکدیگر نزدیک میشوند.”

از این چشم انداز، وحدت تازه نوع بشر چه بسا نیازمند گذشته ای برای خود از طریق به تعبیری، سیستمی ارتباطی باشد که خاستگاه های گوناگون نوع آدمی بتوانند همسانی خود با آن را آشکار کنند. ولی این همسانی به هیچ روی به معنای یکدستی و یکنواختی نیست. درست همانطور که زن و مرد تنها با متفاوت بودن مطلق با یکدیگر میتوانند همسان با هم، یعنی انسان، باشند، ملتها نیز تنها با حفظ و اتکای سرسختانه به آنچه هستند، میتوانند وارد این تاریخ جهانی بشریت شوند. شهروند جهان، که تحت خودکامگی امپراطوری جهانی میزید، و به زبان دهن پُر کنی مثل اسپرانتو سخن می گوید و می اندیشد، عجیب الخلقه تر از موجودات دو زیست است. رشته پیوند میان انسانها، از لحاظ سوبژکتیو، “اراده معطوف به ارتباط بیِ حد و مرز” و از نظر ابژکتیو، واقعیت فهم پذیری همگانی است. وحدت نوع بشر و همبستگی آن با توافق بر سر دینی واحد یا فلسفه ای واحد یا شکل واحدی از حکومت به دست نمی آید؛ پایه وحدت و همبستگی نوع بشر، ایمان به این امر است که کثرت به وحدتی رهنمون میشود که تنوع، آن را در عین پوشاندن، آشکار میکند.

عصر محوری توسعه تمدن های بزرگ جهان را آغاز کرد؛ تمدن هایی که با هم آنچه را ساخته اند که ما معمولاً تاریخ جهان مینامیم. این عصر به دورانی پایان داد که به سبب همین عصر، پیشاتاریخ خوانده میشود. اگر ما به دوران خود در چارچوب این طرح تاریخی بیاندیشیم، ممکن است به این نتیجه برسیم که پدیدآیی نوع بشر به مثابه واقعیت سیاسی ملموس، ویژگی پایان آن دوره از تاریخ جهان است که در عصر محوری آغاز شده است. یاسپرس به نحوی، با این احساس رایج همدلی دارد که عصر ما به شکلی به پایان رسیده ولی با تأکید بر زوال که معمولاً قرین چنین تشخیصی است، موافق نیست. “ما زندگی میکنیم چنانکه گویی بر درهایی میکوبیم که هنوز به روی ما بسته اند.” آنچه به وضوح پایان به چشم میآید، بهتر است به مثابه آغازی فهمیده

شود که ژرف ترین معنای آن را هنوز نمیتوانیم دریابیم. حالِ ما نه تنها منطقاً که آشکارا تعلیقی است میانِ دیگر-نه و هنوز-نه. آنچه اکنون، پس از پایان تاریخ جهان، آغاز میشود، تاریخ نوع بشر است. سرانجام این تاریخ چه خواهد بود؟ نمیدانیم. ما میتوانیم از طریق فلسفه نوع بشر که مفهوم کانونی آن مفهوم ارتباطی است که یاسپرس پیش کشید، خود را برای آن آماده کنیم. این فلسفه نه تنها نظام های فلسفی گذشته در هند، چین و باخترزمین را برنمی اندازد که حتی نقد هم نمیکند، ولی لباس ادعاهای جزمی مابعدطبیعی را از تن آنها به در می آورد و آنها را به قطارهای اندیشه ای بدل میکند که به هم می رسند و از هم می گذرند و با هم ارتباط برقرار میکنند و در نهایت تنها آنچه را به شکلی همگانی ارتباط پذیر است، حفظ میکند. وجه تمایز فلسفه نوع بشر از فلسفه انسان در تأکید آن بر این واقعیت است که ساکنان زمین -نه انسان که در دیالوگ تنهایی با خود سخن میگوید، بلکه انسانها- هستند که در ارتباط با یکدیگر سخن میگویند. روشن است که فلسفه نوع بشر هیچ نسخه مشخصی برای کنش سیاسی نمیتواند بپیچد، ولی برخلاف فلسفه های پیشینی که از روزگار افلاطون به این سو زندگی سیاسی  را در سطح فروتر زندگی میدانستند و سیاست را شری ناگزیر می انگاشتند، میتواند سیاست را به مثابه یکی از مهمترین قلمروهای انسانی زندگی یا به تعبیر جیمز مدیسون “عالی ترین نوع تأمل درباره سرشت انسانی” دریابد.

برای فهم جایگاه فلسفی مفهوم نوع بشر و شهروند جهانی در اندیشه یاسپرس، چه بسا سودمند باشد مفهوم کانت از نوع بشر و تصور هگل از تاریخ جهانی را به خاطر بیاوریم، زیرا این دو پس زمینه های سنتی مربوط با دو مفهوم یاسپرس هستند. کانت نوع بشر را نتیجه غایی محتمل تاریخ می دانست. او می گوید اگر امیدی موجه وجود نداشته باشد که کنش های ناپیوسته و پیش بینی ناپذیر انسانها ممکن است در نهایت باهمستانی واحد از نظر سیاسی برای نوع بشر به بار آورد که در آن انسانیت انسان به طور کامل به فعلیت برسد، تاریخ چیزی جز چشم انداز “آشفتگی افسردگی آوری” نیست. آنچه “کنش انسانها بر روی صحنه بزرگ جهان دیده میشود…. تا اندازه زیادی تار و پودش بافته از دیوانگی، غرور کودکانه، و اغلب از بدخواهی و ویرانگری کودکانه است” و تنها در صورتی میتواند معنادار باشد که ما فرض بگیریم “در روند بی معنای امور انسانی، قصدی نهانی در طبیعت وجود دارد” که ورای انسانها در کار است. اشاره به این ویژگی سنت اندیشه فلسفی شاید جالب باشد که نه هگل که این کانت بود که برای نخستین بار، در کاوش معنایی برای تاریخ سیاسی، مفهوم یک نیروی پنهان مکار را پیش کشید. تجربه ای که ورای این کاوش بود، به تجربه هملت میمانست: “اندیشه های ما از آنِ ماست، سرانجامِ آنها از آنِ ما نیست”، جز آنکه این تجربه به طور خاص برای فلسفه ای که کانون اش کرامت و خودمختاری انسان است، تحقیرآمیز بود. نوع بشر برای کانت وضعی ایده آل در “آینده ای بسیار دور” بود؛ جاییکه کرامت انسان با موقعیت زمینی او انطباق می یابد. ولی این وضع ایده آل، ضرورتاً بر سیاست و کنش سیاسی بدان معنا که ما امروز میشناسیم و دیوانگی ها و سرکشی هایش در تاریخ ثبت شده، نقطه پایان میگذارد. کانت آینده ای بسیار دور را پیش بینی میکرد که در آن تاریخ گذشته، به واقع، به تعبیر لسینگ، “آموزش نوع انسان” شود. تاریخ انسانی در این صورت، بیش از تاریخ طبیعی موضوع جذابی نخواهد بود؛ جاییکه ما وضع کنونی هر نوع جانوری را به مثابه غایت ذاتی همه تحولات پیشین اش می شماریم و فرجام -به هر دو معنای واژه: هدف و نتیجه – آن میشماریم.

برای هگل، نوع بشر خود را در “روح جهان” آشکار میکند و در گوهر خود همواره یکی از مراحل بسط تاریخ است، ولی هرگز نمیتواند به واقعیتی سیاسی بدل شود. روح هم با نیروی مکار پنهانی پدید آمده است ولی “نیرنگ عقل” با آنچه کانت “مکر طبیعت” میخواند تفاوت دارد: “نیرنگ عقل” تنها با نگاه متأملانه فیلسوف درک میشود و تنها برای اوست که زنجیره رویدادهای بی معنا و به ظاهر تصادفی معنا می یابد. اوج تاریخ جهانی پیدایش واقعی نوع بشر نیست، بلکه زمانی است که روح جهان در فلسفه به خودآگاهی دست مییابد و مطلق سرانجام خود را بر اندیشه آشکار میکند. به رغم میل شدید هگل جوان به سیاست، تاریخ جهانی، روح جهان و نوع بشر در آثار او به سختی معنایی سیاسی دارند. این مفاهیم، بی درنگ و یک سره به جا، به ایده های راهنمایی در دانش های تاریخی بدل میشوند، ولی بدون هیچ تأثیر محسوس بر علم سیاست. این مارکس است که تصمیم میگیرد “هگل را روی پاهای خود برگرداند” و از “تأویل” تاریخ به “ساختن” تاریخ روی میآورد. با مارکس این مفاهیم ربط سیاسی خود نشان میدهند. این روی هم رفته داستانی دیگر است. روشن است که فارغ از آنکه تحقق نوع بشر چقدر دوردست یا نزدیک باشد، آدم میتواند تنها در چارچوب مقوله های کانت، شهروند جهان باشد. بهترین چیزی که برای فردی در نظام هگلی انکشاف تاریخی روح جهان میتواند پیش آید، داشتن این بخت خوش است که در میان آدم های خوب و در لحظه تاریخی مناسب به دنیا بیاید و در نتیجه آن تولد با انکشاف روح جهان در این دوره مشخص همزمان شود. برای هگل، عضو نوع بشر تاریخی شدن در سده پنجم پیش از میلاد، به معنای یونانی بودن نه بربر بودن، در سده های نخستین میلادی رومی بودن نه یونانی بودن و در سده های میانه، مسیحی بودن نه یهودی بودن و قس علی هذاست.

دریافت یاسپرس از نوع بشر و تاریخ جهان، در قیاس با کانت، تاریخی و در قیاس با هگل، سیاسی است. این به نوعی ترکیبی است از عمق تجربه تاریخی هگل و فرزانگی سیاسی عالی کانت. با اینهمه، وجه تمایز یاسپرس از آن دو، تعیین کننده است. او نه به “آشفتگی افسردگی آور” کنش سیاسی و دیوانگی های تاریخ ثبت شده باور دارد نه به وجود نیروی مکار پنهان که به سود فرزانگی، آدمی را به بازی میگیرد. او دریافت کانت از “حسن نیت”ی را که چون در عقل ریشه دارد از کنش عاجز است، رها میکند. یاسپرس هم از نومیدی فاصله میگیرد و از هم تسلای ایده آلیسم آلمانی در فلسفه. اگر فلسفه باید “خادم حیات” باشد، در آن صورت، دیگر تردیدی در کارکرد بایسته آن نیست. به زبان کانت، باید “مشعل را در برابر بانوی مهربان حمل کند به جای آنکه دنباله لباس او را از پشت بگیرد.”

تاریخ نوع بشری که یاسپرس پیش بینی میکرد، تاریخ جهانی هگل نیست، جایی که روح جهان، کشورها و مردم هایشان را در صحنه های تحقق یابی تدریجی اش یکی پس از دیگری به کار میگیرد و مصرف میکند. همچنین، وحدت نوع بشر در واقعیت کنونی اش -چنانکه کانت امیدوار بود- به هیچ روی تسلی یا جبرانی برای همه تاریخ گذشته نیست. از نظر سیاسی وحدت تازه شکننده نوع بشر، با چیرگی تکنیکی بر روی زمین پدید آمده و تنها در چارچوب توافق های متقابل جهانی میتواند تضمین شود؛ و این در نهایت به ساختار فدرالی جهانی خواهد انجامید. در این راه، فلسفه سیاسی به دشواری میتواند کاری جز توصیف و تجویز اصلی تازه برای کنش سیاسی انجام دهد.

همانطور که از نظر کانت هیچ امری نباید در جنگ رخ دهد که صلح و آشتی در آینده را ناممکن کند، طبق پیامدهای فلسفه یاسپرس هیچ چیزی نباید امروز در سیاست پیش بیاید که مخالف همبستگی موجود نوع بشر باشد. این در درازمدت ممکن است به معنای آن باشد که در زرادخانه ابزارهای سیاسی، جنگ نباید جایی داشته باشد؛ نه تنها به دلیل آنکه امکان جنگی هسته ای میتواند هستی همه نوع بشر را به مخاطره اندازد، بلکه همچنین، بدان سبب که هر جنگی، هرچند در جنگ افزار و سرزمین محدود باشد، بیدرنگ و سرراست، همه نوع بشر را تحت تأثیر قرار میدهد. الغای جنگ مانند الغای تعدد دولت های مستقل، مخاطرات خاص خود را دارد؛ نیروهای پلیس فدرال، جایگزین ارتش های گوناگون با سنتهای کهن و کمابیش، نظام جاافتاده افتخار میشوند و تجربه های ما با حکومتهای پلیسی مدرن و توتالیتر که در آنها قدرت کهن ارتش به دست قدرت مطلقه پلیس زوال می یابد، نباید ما را بیش از حد درباره چشم انداز الغای جنگ خوش باور کند. با اینهمه، همه اینها هنوز در آینده ای بس دور جای دارد.

انسان ها در عصر ظلمت – فصل 6

Men in Dark Times

ایزاک دینسن

کارن بلیکسن   Karen Blixen

کارن بلیکسن؛ زاده ۱۷ آوریل ۱۸۸۵ درگذشته ۷ سپتامبر ۱۹۶۲ نویسنده اهل دانمارک بود.

بالزاک: “شورمندی های بزرگ، به سان شاه کارها، نادرند.”

ایزاک دینسن (کارن کریستنس)، شناخته شده ترین نویسنده دانمارکی سده بیستم بود. او در سال ۱۹۱۴ با پسرعموی خود، برور بلیکسن-فینکه ازدواج کرد و همراه او به کنیا رفت. ایزاک در کنار همسرش مزرعه قهوه ای را اداره میکرد. در سال ۱۹۲۱ آن دو از همدیگر طلاق گرفتند و پس از آن او به تنهایی کار اداره مزرعه را به عهده گرفت. در سال ۱۹۳۱ به دانمارک بازگشت. در سالهای اقامت اش در کنیا کتاب “خارج از آفریقا” 1938, Out of Africa را روایت کرد. سیدنی پولاک Sydney Pollack  در سال ۱۹۸۵ فیلمی بر اساس این کتاب با همین عنوان، با بازی مریل استریپ Streep Meryl و رابرت ردفورد Redford Robert کارگردانی کرد.

بسیاری از آثار مهم او به انگلیسی ترجمه شده است از جمله: “قصه های گوتیک” 1932,  Seven Gothic Tales و “قصه های زمستان” 1942, Tales Winter’s. آرنت مقاله زیر را به مناسبت انتشار نخستین زندگی نگاری جامع این نویسنده نوشت: تانیا، زندگی نگاری ایزاک دینسن.

این مقاله، نخست در مجله نیویورکرNew Yorker  به چاپ رسید و سپس با اصلاحاتی در کتاب حاضر منتشر شد. این مقاله در کتاب تأملاتی درباره ادبیات و فرهنگ نیز به چاپ رسیده است.

بارونس کارن بلیکسن، با نام اصلی کارن کریستنس دینسن Karen Christence Dinesen را خانواده اش تانیا Tania می خواندند و پس از آنکه نخستین دلداده اش او را تانیا صدا کرد، دوستاناش نیز او را بدین نام خطاب کردند. او زنی دانمارکی و نویسنده آثار ممتازی بود که از سر وفادارای به زبان دلداده درگذشته اش به زبان انگلیسی مینوشت. در حال و هوای رسم کهنه طنازی، هویت حقیقی خود را با انتخاب نام مردانه ایزاک، کسی که میخندد، نیم پوشانی میکرد. خنده قرار بود چند مسأله بس دردسرآفرین را حل کند که شاید کم اهمیت ترین اش، اعتقاد راسخ او بود به اینکه نویسنده و در نتیجه چهره ای عمومی بودن، برازنده یک زن نیست. نوری که فضای عمومی را روشن میکند، بیش از آنکه جلوه آرا باشد، چشم آزار است. او در این زمینه تجربه های خود را داشت، چون مادرش از هواداران حق رأی زنان و در جنبش حق رأی زنان دانمارک فعال بود. مادرش چه بسا یکی از آن زنان فوق العاده ای بود که هرگز مردی را به اغواگری خود وسوسه نمیکنند.

وقتی بیست ساله بود، چند داستان کوتاه نوشته و چاپ کرده بود و با وجود آنکه به ادامه دادن تشویق شده بود، بی درنگ تصمیم گرفت تا دست از کار بکشد. او “هرگز نخواسته بود نویسنده شود” و “از اینکه در مخمصه بیافتد هراسی شهودی داشت”. هر حرفه ای از آنرو که به شکلی یکنواخت نقش معینی را در زندگی برای او تعیین میکرد، در نظرش مخمصه مینمود و سپری در برابر امکان های بیکران خودِ زندگی میشد. در اواخر دهه چهل زندگی اش بود که به نوشتن حرفه ای روی آورد و در نزدیک پنجاه سالگی نخستین کتاباش، هفت قصه گوتیک Seven Gothic Tales منتشر شد. در آن زمان -همانگونه که از رؤیاپردازان درمییابیم (او کشف کرده بود که مخمصه اصلی در زندگی هر شخصی، هویت خود اوست– “من دیگر یک شخص نخواهم بود… هرگز دوباره من قلب و همه زندگی ام را به یک زن گره نخواهم زد” – و بهترین توصیه ای که کسی می توانست به دوستاناش کند -برای نمونه، به مارکوس کوکوزا Cocoza  در این قصه- این بود که نباید “خیلی نگران مارکوس کوکوزا” باشد، زیرا این واقعاً به معنای “برده بودن و زندانی بودن اوست.” در نتیجه، مخمصه واقعی، چندان نوشتن و نوشتن حرفه ای نبود، بلکه جدی گرفتن خود و همذات پنداری زن با نویسنده ای بود که هویت اش به شکل گریزناپذیری در میان عموم تأیید شده است. اینکه اندوه از دست دادن زندگی و دلداده اش در آفریقا باید او را به نویسنده بدل کرده و به نوعی زندگی تازه ای به او بخشیده باشد، در بهترین حالت یک شوخی در نظرش می آمد و “خدا شوخی را دوست دارد” شعار او در دوره اخیر زندگی اش شد. -او دوست داشت با شعارهایی از این دست زندگی کند: از “کشتی راندن ضروری است ولی زیستن نه” آغاز کرد و بعدها به “باید پاسخ دهم و شرح دهم” از دنیس فینچ-هاتن Finch Hatton رسید.-

با اینهمه، چیزی ورای ترس از افتادن در مخمصه باعث میشد او در مصاحبه های متعدد، در برابر برداشت عمومی از او که نویسنده ای فطری و “هنرمندی خالق” است، مصرانه از خود دفاع کند. حقیقت این بود که او هرگز هیچ بلندپروازی یا میل شدیدی برای نوشتن، چه رسد به نویسنده شدن، در خود حس نکرده بود. نوشته های اندک او در آفریقا میتوانند نادیده گرفته شوند، چون او آنها را برای سپری کردن “روزگار قحطی”، به همه معناهای آن، نوشته بود تا نگرانیها درباره مزرعه را از خود دور کند و درمان ملال در روزهایی باشد که کار دیگری نمیتوان کرد. تنها یکبار “داستانی خلق کرد تا پولی به دست آورد.” “انتقامجویان فرشته خو” The Angelic Avengers فروش بدی نداشت، ولی داستان “افتضاحی” از آب درآمد. نه، او نوشتن را آغاز کرد تنها “به دلیل اینکه باید درآمدی کسب میکرد”. او فقط از پس دو کار برمی آمد: آشپزی و… شاید نوشتن.” آشپزی کردن را او در پاریس و سپس آفریقا آموخته بود تا دوستاناش را خوشحال کند. برای اینکه سر دوستان و همینطور بومی ها را گرم کند، به خودش یاد داد چطور قصه تعریف کند. “اگر او توانسته بود در آفریقا بماند، هرگز نویسنده نمیشد.” زیرا “من، چیزی جز یک قصه گو نیستم. این فقط خود قصه است که برای من جالب است و شیوه تعریف کردن اش.” همه آن چیزی که او برای آغاز کردن لازم داشت، زندگی و جهان بود؛ تقریباً هر نوع جهان یا محفلی؛ زیرا جهان پر از قصه است و رویدادها و اتفاق ها و حادثه های عجیب و غریب که تنها منتظر تعریف شدن اند. دلیل عمده ای که این قصه ها معمولاً ناگفته میمانند از نظر ایزاک دینسن فقدان تخیل است -شما اگر فقط تخیل کنید چه چیزی به هرروی رخ داده، آن را در تخیل خود تکرار کنید، قصه ها را خواهید دید و اگر فقط شکیبایی گفتن و بازگفتن آنها را داشته باشید -آنها را برای خودم بارها و بارها تعریف میکنم-  آن وقت خواهید توانست آنها را به خوبی تعریف کنید. بی تردید این کاری است که او در سراسر زندگی اش انجام داد ولی نه برای اینکه هنرمند شود و نه حتی برای اینکه یکی از قصه گویان حرفه ای و حکیمی شود که ما در کتابه ایش می یابیم. بدون تکرار زندگی در تخیل، شما هرگز نخواهید توانست به طور کامل زنده باشید. نداشتن تخیل آدم ها را از “هستن” باز میدارد. یکی از قصه گویان او به جوانی تذکر میدهد که “به قصه وفادار باش. وفادار ابدی و ثابت قدم قصه باش.” معنای این جمله دست کمی از آن ندارد که بگوییم به زندگی وفادار باش؛ داستان خلق نکن، بلکه آنچه را زندگی به تو میدهد بپذیر، ارزش هر چیزی را که هست به خودت نشان بده با به خاطر سپردن و تأمل کردن بر روی آن و سپس تکرارش در تخیل؛ این راه زنده ماندن است. و زیستن به معنای سراپا زنده بودن از آغاز تا پایان زندگی او تنها آماج و تمنای او ماند. “زندگی من! نمیگذارم بروی مگر آنکه مرا خوشبخت کنی. آنوقت است که میگذارم بروی.” پاداش قصه گفتن آن را که بتوانی بگذاری برود: “وقتی قصه گو… به قصه وفادار است، آنجا، در پایان، سکوت سخن میگوید. جاییکه به قصه خیانت شده، سکوت چیزی جز پوچی نیست. ولی ما، وفاداران، وقتی واژه واپسین را گفتیم، آوای سکوت را میشنویم.”

این بی گمان به مهارت نیاز دارد و به این معنا قصه گویی تنها بخشی از زندگی نیست، بلکه میتواند خود به هنری بدل شود. هنرمند شدن نیز نیازمند زمان و نوعی فاصله گرفتن از کار سکرآور و مردافکن زیستن محض است که چه بسا تنها هنرمندان مادرزاد در گیر و دار زندگی بتوانند از پس آن برآیند. به هر روی، در مورد ایزاک دینسن، خطی دقیق زندگی او را از اواخر عمرش در مقام نویسنده جدا میکند. تنها زمانیکه او عنصر سازنده زندگی اش را از دست داد، خانه اش در آفریقا و دلداده اش، هنگامیکه سرشار از حس ناکامی به خانه در رانگستدلند Rungstedlund بازگشت و در دست جز اندوه و سوگ و خاطره هیچ نداشت، به هنرمند بدل شد و به “موفقیتی” دست یافت که در غیر این صورت دست یافتنی نبود – “خدا شوخی را دوست دارد” و شوخی های الهی، همانطور که یونانی ها خوب میدانستند، سخت سنگدلانه بودند. کاری که او در آن زمانه کرد در ادبیات معاصر یگانه بود، گرچه کار او یادآور آثار برخی نویسندگان سده نوزدهم است: حکایتهای هاینرش فون کالیست Heinrich Kleist و داستان های کوتاه اش و برخی قصه های یوهان پتر هبل Johann Peter Hebel به ویژه “ملاقات غیرمنتظره”  اودورا ولتی Eudora Welty آن را به شکلی به غایت دقیق در یک جمله توصیف کرده است: “او از درون یک قصه، جوهری میساخت و از آن جوهر کیمیایی درست میکرد و از آن کیمیا دوباره به ساختن قصه ای تازه دست میزد.”

رابطه میان زندگی هنرمند و آثار او همواره به طرح مسائل شرم آوری انجامیده است. اشتیاق ما برای دیدن ثبت و نمایش و بحث عمومی درباره مسائلی که روزگاری به شدت خصوصی بوده اند و به کسی ربطی نداشته اند، چه بسا کمتر از چیزی مشروعیت داشته باشد که کنجکاوی ما میتواند اعتراف کند. متأسفانه، پرسشهایی که هر کس باید درباره زندگی نگاری دینسن نوشته پرمنیا میگل پیش بکشد، از این دست نیستند. اگر بگوییم این زندگی نگاری معمولی است، کمی تعارف کرده ایم. گرچه نویسنده پنج سال وقت برای پژوهش صرف کرده تا از قرار معلوم “موادی کافی… برای اثری ماندگار” را فراهم آورد، به سختی میتوان چیزی یافت بیش از گفتآوردهایی از مواد پیشتر چاپ شده – یا در کتابها و مصاحبه های دینسن یا از کتاب “ارج نامه ایزاک دینسن”. اندک رویدادهایی که در این زندگی نگاری برای نخستین بار فاش شده اند، با بی قیدی خام دستانه ای با آنها رفتار شده، به حدی که هر ویراستاری باید متوجه آن میشد. -نمیتوان درباره مردی که در آستانه خودکشی بود، -پدرش- به راحتی گفت که “از نزدیک شدن مرگ اش … نوعی دلشوره” داشت. در جایی ،آگاه میشویم که عشق نخستین او “باید بی نام” بماند، ولی چنین نیست. در جایی دیگر، میفهمیم او که بوده است. به صورتی گذرا مطلع میشویم که پدرش با هواداران و اعضای کمون پاریس همدلی میکرده و به چپ ها تمایل داشته است.” از زبان یکی از عمه ها به ما گفته میشود که “پدرش از فجایعی که در جریان کمون پاریس شاهد بوده، عمیقاً غمگین بوده است.” اگر در ارج نامه پیش گفته نخوانده بودیم که پدرش بعدها کتاب خاطراتی نوشت که “در آن… او حق میهن پرستی و آرمان خواهی “کمونی ها” را ادا کرد” از این زندگی نامه نتیجه میگرفتیم که او واقف به اشتباه خود بوده است. پسرش همدلی او را با کمونی ها تأیید میکند و می افزاید: “در پارلمان حزب چپ، حزب او بود.” از لاابالی گری بدتر، “ظرافت” نامعقولی است که در مورد تاکنون معنادارترین رویداده تازه ای که کتاب دربردارد به کار برده میشود: عفونت آمیزشی –شوهری که از او طلاق گرفت ولی نام و عنوان او را بر خود نگاه داشت -همانطور که زندگی نگار یاد میکند به خاطر “رضایت از اینکه بارونس خطاب شود”؟- “بیماری ای برای او به ارث گذاشت” که او همه عمر از پیامدهای آن رنج برد. سابقه بیماری او اهمیت بسیاری دارد. منشی دینسن اهمیت این بیماری را در میزان فرسایش نیروی او در “نبرد قهرمانانه با تضادهای بیماری” میداند؛ او “مثل آدمی که میخواهد جلوی فرودآمدن بهمنی را بگیرد”، علیه این تضادها میجنگید.

از همه بدتر، بی نزاکتی های معصومانه جسته و گریخته ای بود که ستایشگران حرفه ای پیرامون چهره های سرشناس بدان عادت دارند. همینگوی Hemingway  در خطابه پذیرش جایزه نوبل، سخاوتمندانه گفته بود که این جایزه باید به آن “نویسنده زیبا ایزاک دینسن” داده میشد و “نمیتواند به متانت و باریک بینی او غبطه نخورد” و اینکه همینگوی خود “برای اثبات مردانگی و ریشه کن کردن حس عدم امنیتی که هرگز به طور واقعی بر آن فائق نشد، ناگزیر باید بکشد -حیوانات را شکار کند.-”

ایزاک دینسن -یا شاید بارونس کارن بلیکسن؟- خود، سفارش نوشتن این زندگین گاری را داد و ساعت ها و روزها با خانم میگل سپری کرد و اطلاعات را در اختیار او گذاشت. کمی پیش از مرگ اش، یکبار دیگر “کتاب من” را به یاد نویسنده آورد و از او قول گرفت که “به محض آنکه مُرد” کتاب تمام شود. اگر واقعیت اسف انگیز این نبود، ایراده ایی که آوردیم، گفتن نداشت و میشد از کل اثر به سکوت درگذشت. نه غرور از گناهان کبیره است نه نیاز به تحسین شدن. ولی اگر قرار باشد آدمی آبروی خود را ببرد، غرور و میل به تحسین شدن ابزارهای یگانه ای برای دستیابی به این هدف اند. بگذریم که نیاز به تحسین دیگران، جایگزین غم انگیزی برای والاترین تأیید وجود آدمی است؛ مهر تأییدی که تنها عشق، عشق متقابل، میتواند بر هستی آدمی بزند. روشن است که هیچکس نمیتواند قصه زندگی دینسن را به شکلی که خود میتوانست روایت کند، بازگوید. این پرسش که چرا او زندگی نگاری خود را ننوشت به همان اندازه جذاب است که پاسخ نیافتنی. -چه حیف که زندگی نگار او به ظاهر هیچگاه چنین پرسش آشکاری را از او نپرسیده است.- “خارج از آفریقا”، که معمولاً خودزندگی نگارانه Autobiography خوانده شده، به طرز غریبی تودار است و تقریباً درباره هیچیک از مسائلی که زندگی نگار باید طرح میکرد، چیزی نمیگوید؛ مانند ازدواج ناخوشایند و طلاق اش. تنها خواننده ریزبین از آن درمی یابد که دنیس فینچ-هاتن کسی بیش از یک دوست و ملاقات کننده بوده است.

در واقع، چنانکه بهترین منتقد دینسن، رابرت لنگباوم Langbaum ، اشاره کرده، خارج از آفریقا “روستانمایی Pastoral اصیل است، چه بسا بهترین نثر روستانمای روزگار ما”. از آنجا که کتاب، روستانماست و به هیچ روی دراماتیک نیست، حتی در روایت مرگ دنیس فینچ-هاتن را در پی سقوط هواپیما و واپسین هفته های غمزده در اتاقی خالی با چمدانهای بسته، میتواند داستانهای بسیاری را در آن بگنجاند، ولی تنها سرنخی که با ظریفترین اشاره های رقیق به دست میدهد، در داستان پنهان عشق بزرگ Grande Passion است. این داستان، در آن زمان سرچشمه قصه گویی او بود و ظاهراً تا آخر هم چنین ماند.

دینسن، نه در آفریقا نه در هیچ دوران دیگری از زندگی اش، هرگز چیزی را پنهان نکرد. آدم فکر میکند که او از اینکه معشوقه مردی به قول خودش، به طرز غریبی ملال آور بوده، باید مفتخر بوده باشد. ولی در از آفریقا او به رابطه خود تنها با بیان پیامد آن رابطه اعتراف میکند –آن مرد “در آفریقا هیچ خانه دیگری جز مزرعه نداشت؛ او در خانه من میان کاروانهای شکار Safari زندگی میکرد”. وقتی بازمیگشت “خانه به سخن میآمد و هر چه در دل داشت میگفت– همانطور که کشتزاران قهوه سخن میگویند، وقتی با نخستین باران تند فصل شکوفه میکنند”؛ سپس، “هرچه در مزرعه بود، بی اختیار پرده از هستی خود برمیداشتند.” دینسن” که وقتی مرد بیرون بود قصهه ای زیادی از خودش ساخته بود، مثل شهرزاد چهارزانو روی زمین مینشست.” وقتی دینسن در چهارزانو نشستن خود را به شهرزاد تشبیه میکند، قصدی بیش از آنچیزی دارد که منتقدان ادبی بعدها گفتند؛ بیش از صرفاً قصه گفتن: “من، قصه گو هستم، هیچ چیز جز قصه گو.”  هزار و یک شب –که از نظر او “بهترین قصه ها بود”- قصه گویی برای گذران وقت نبود. آنها سه پسر بچه به دنیا آوردند. دلداده ایزاک دینسن که “وقتی به مزرعه میآمد میپرسید: “آیا قصه ای داری؟” بی شباهت به پادشاه عرب نبود که بی تابانه از فکر شنیدن قصه لذت میبرد.” دنیس فینچ-هاتن و دوستاش برکلی کل Cole ، به نسلی از جوانان تعلق داشتند که جنگ جهانی اول آنها را برای همیشه از تحمل عقاید و انجام دادن وظایف هر روزه زندگی ناتوان کرد؛ از قدرت انتخاب شغل و به عهده گرفتن نقش در جامعه ای تا سرحد دیوانگی ملال آور. برخی از آنها انقلابی شدند و در خیال آباد آینده سکونت گزیدند. شماری دیگر به عکس، در خیال آباد گذشته رخت اقامت افکندند؛ “گویی که جهان آنها دیگر وجود خارجی ندارد.” آنها با این باور بنیادی مشترک به یکدیگر حس تعلق داشتند که “به این سده تعلق ندارند.” -به زبان اصطلاحی سیاسی، اگر لیبرالیسم به معنای پذیرش جهان همراه با امید به “پیشرفت” باشد، میتوان گفت که آن نسل ضدلیبرال بود. تاریخ نگاران میدانند که تا چه اندازه نقد محافظه کارانه از جهان بورژوازی و نقد انقلابی بخشی از این پژوهش در ارج نامهی دینسن که پیشتر مشخصات کتابشناختی آن را آوردیم، آمده است.

با هم تالقی پیدا میکنند.- در هر دو حالت، به جای آنکه مستقر شوند و خانواده تشکیل دهند، دوست داشتند که “مطرود” و “منزوی” باشند؛ سراپا آماده برای “پرداختن بهای کله شقی خود”.

به هر روی، دنیس فینچ-هاتن آنطور که میخواست آمد و رفت و از ذهن او چیزی به وضوح دورتر از تقید به ازدواج نبود. هیچ چیزی جز شعله شور و عشق نمی توانست بر پای او بندی زند یا یا به کمند اغوایش کشاند. پس از اینکه دو دلداده خوب همدیگر را شناختند و قصه هایی که میدانستند همه گفته شد و ته کشید، مطمئن ترین راه برای پیشگیری از فرو مردن شعله عشق، کشیده تر کردن آن با ساختن قصه ای تازه است. بی گمان، دینسن به اندازه شهرزاد پروای سرگرم کردن داشت و مانند او آگاه بود که ناکامی در لذت بخشیدن به مخاطب قصه، برای او مرگبار خواهد بود.

در نتیجه، آفریقا، همچنان وحشی و اهلی نشده، صحنه کاملی برای داستان عشق بزرگ است. در آنجا میشد “میان احترام Respectability و برازندگی Decency “خطی کشید و بر اساس این آموزه “آشنایان را از انسان و حیوان” به دو طبقه تقسیم کرد. ما حیوانات خانگی را موجوداتی قابل احترام به حساب میآوریم و حیوانات وحشی را موجوداتی برازنده. موجودیت و موقعیت حیوانات خانگی در رابط هشان با باهمستان Community تعیین میشود، ولی موقعیت و هستی حیوانات وحشی در رابطه مستقیم آنها با خداوند تعیین مییابد. فرض بر این است که مرغ و خوک در خور احترام مایند، مادامی که با حفظ امانت، سود سرمایه صرف شده برای ایشان را بازمیگردانند و… طبق انتظار ما رفتار میکنند. متأسفانه درباره حیوانات وحشی ما اعتقاد داریم که آنچه به باهمستان انسانی –و در برابر بدهی به ما- بازمیگردانند بسنده نیست؛ ولی خوب میدانیم که ارتباط مستقیم با خدا وجه مشترک ما با کرگدن و فلامینگو است و ما هرگز نمیتوانیم حتی به بهانه اخذ عالیترین تأیید از محیط پیرامونی خود، آن ارتباط را از دست بدهیم.”

در میان عواطف، عشق بزرگ ویرانگر سنت های پذیرفته اجتماعی و به همان اندازه، خوارشمارنده اموریست که “شایسته احترام ما” شده اند. این همان طرز برخورد مطرودان و منزویان با جهان متمدنی بود که از آن زاده شدند. ولی زندگی در جامعه زیسته میشود.

همانطور که در داستان غمِ فرجام زوجه ای پرآوازه عاشق در ادبیات میبینیم، عشق نیز ویرانگر زندگی است – طبعا نه عشق رمانتیک که صحنه آرای سعادت ازدواج میگردد. آیا اگر نه خود شور عاشقانه که زندگی شورمندانه با گریختن از جامعه تضمین نمیشود؟ آیا دینسن دانمارک را به این سبب ترک نکرد که میخواست فارغ از عطا و لقای جامعه زندگی کند؟ “چه شد که تصمیم گرفتم به آفریقا بروم؟” او این پرسش را میپرسید و  پاسخ آن را از ترانه “ارباب” -نمایش نامه هر طور دوست دارید اثر ویلیام شکسپیر- میداد که “واژه هایش چراغ قدم ها و روشنایی راه من شد.” Psalm

آن که از آرزو می پرهیزد … و خوش دارد در آفتاب بزید

و در طلب طعام خویش برآید … و بدانچه می یابد خرسند درآید

اینجا درآید، اینجا درآید، اینجا درآید … اینجا نخواهد دید … هیچ خصمی را

مگر زمستان و هوای آشوبان

اگر چنان افتد … که مردی خر شود … ثروت و آسودگی رها کند

با عزم سرسختانه به خشنود کردن … زن-ره بنما، زن-ره بنما، زن- ره بنما

این جا خواهد دید …  دیوانگانِ زمختی را به سان خود … اگر او پیش من آید.

شهرزاد، با هر چیزی که نام اش تداعی میکند، در میان “دوجین دیوانگان” شکسپیر از بلندپروازی دست شسته و عاشق زیستن زیر آفتاب است، جایی “در اوج نه هزار پایی” یافته و از آن بلندی تسخرزنان میخندد به “آرزواندیشی های نوآمدگان، هیأت مبلغان مذهبی، بازرگانان و خود حکومت که به قصد آبرومندانه کردن وضع قاره آفریقا بدان پانهاده اند.” عزم او هیچ نیست جز محافظت از بومی ها، جانوران وحشی، دورافتادگان و منزویان وحشی تر در برابر اروپا و تیمارداری از ماجراجویانی که “با معصومیت دوران پیش از هبوط آدم” راهنمایان و شکارچیان کاروان شکار بدل شده بودند؛ این آن چیزی بود که دینسن میخواست باشد، شکلی که میخواست زندگی کند و تصویری که از خودش داشت و میشناخت. او در چشم دیگران به ویژه، دلداده اش ضرورتاً اینطور به نظر نمی آمد. دلداده اش او را تانیا خواند و بعدها تیتانیا را هم بدان افزود- به دنیس گفت: “چه جادویی در مردم و زمین اینجاست” و دنیس با لطف مهرآمیزی به او تبسمی کرد و گفت: “جادو نه در مردم و زمین که در چشمان تماشاگر است… تو جادوی خودت را به اینجا آوردهای تانیا… تیتانیا.”

پامنیا میگل نام تیتانیا را عنوان زندگی نگاری خود کرده است. این عنوان بدی به نظر نمیآمد اگر میگل به یاد میآورد که این نام چیزی بیش از ملکه قصه پریان و “جادو”یش را تداعی میکند. دو دلداده ای که این نام نخست میان آنها شکل گرفت، مدام برای هم شکسپیر میخواندند و البته بهتر از هر کسی میدانستند که ملکه قصه پریان به خوبی قادر است عاشق باتن Bottom  شود و او قدرتهای جادوگرانه خود را دستکم میگیرد:

و من تو را چنان از خشونت انسانی میپالایم که … به سان پریان درآیی.

البته، باتن به پریان بدل نشد. پاک به ما آنچه را حقیقت همه اهداف عملی است میگوید:

بانوی من دلداده جانوری غریب است … تیتانیا بیدار شد

و بیدرنگ دلداده الاغی شد.

ولی چه سود که باری دیگر ثابت شد که جادو سراپا بی اثر است. مصیبتی که سرانجام بر سرش آمد، خود سبب سازش بود. حتی بعد از اینکه باید میدانست که کشت قهوه “در آن ارتفاع بالا… قطعاً سودآور نیست”، دینسن تصمیم گرفت در مزرعه بماند. او کار را از این هم بدتر کرد. همانطور که پس از مرگ او برادرش با تعبیری لطیف و عاطفی بیان کرد که او “درباره قهوه چیز چندانی نمیدانست یا نیاموخته بود، ولی بر این عقیده راسخ پامی فشرد که نیروی شهودش راه را به او خواهد نمود.” تنها هنگامی چشم ذهن اش به روی واقعیت باز شد که از زمین بیرون اش کردند؛ زمینی که هفده سال با حمایت مالی خانواده اش اداره میشد و به او فرصت داده بود تا ملکه باشد؛ ملکه قصه پریان. دینسن از آشپز افریقایی اش، کمانت Kamante،یاد کرد و نوشت: “سرآشپز بزرگ، در هیأت آدمی غرق اندیشه هایی عمیق و سرشار از دانش راه میرفت، ولی حالا دیگر قیافه اش تنها به کیکویویی Kikuyu کوتوله با چهره ای پخ و یخ و بی احساس میماند.” بله. تنها او بود که همه چیز را در جادوی تخیل خود تکرار میکرد و از درون این تکرار مکرر و مداوم قصه ها می روییدند و می بالیدند. با اینهمه، نکته آن است که حتی همین عدم تناسب، وقتی کشف شد، میتواند ماده ای برای قصه گردد. در نتیجه تیتانیا را دوباره در رؤیاپردازان میبینیم که اینبار “دونا کیخوتهی مانچا” Mancha خوانده میشود و “مارهای رقصان” را به یاد حکیم یهودی پیری میآورد که در داستان نقش پاک را بازی میکند؛ مارانی که یکبار در هند دید که “هیچگونه زهری نداشتند” و تنها با زور حلقه زدن به دور جانداری او را میکشتند. “به واقع، قیافه مضحک تو، چنبر پیچیدن و چرخیدن به این طرف و آن طرف، تقال کردن و در نهایت گرفتن یک موش کوهی کافی بود که آدم را از خنده روده بر کند.” به یک معنا، این همان حالتی است که آدم وقتی صفحه از پی صفحه درباره “موفقیت”های او در اواخر عمرش میخواند حس میکند و اینکه او چطور از آنها لذت میبرد و درباره شان مبالغه میکرد. حالا که به عقب مینگریم، بسیار غم انگیز است. آن همه شور و حرارت و اشتیاق سوزانی که لابد در کار گزیده های باشگاه-کتاب-ماه و عضویت های افتخاری در انجمن های معتبر کرد و آن بینش هوشمندانه که اندوه بهتر از هیچ چیز است و “میان اندوه و هیچ، من اندوه را انتخاب میکنم” –فاکنر- ناچیزی جایزه و نشان افتخار. این نمایش خود باید خیلی نزدیک به کمدی بوده باشد.

قصه ها عشق او را نجات دادند و پس از آن فاجعه ها که فرود آمد، قصه ها زندگی اش را نیز نجات دادند. “همه اندوه ها میتوانند برتافتنی باشند اگر آنها را در قصه ای بگذاری یا قصه ای درباره آنها بگویی.”  قصه، معنای چیزی را آشکار میکند که به قصه درنیاید، پاره تحمل ناپذیری از رویداد محض خواهد ماند. شخص “ساکت، نابغه ای به اعتراف همگان جامع” که همچنین دارای ایمانی واقعی است. وقتی خدمتکار عرب اش میشنود که دنیس فینچ-هاتن درگذشته، میگوید: “الله اکبر”؛ درست مثل دعایی که به زبان کدیش عبری نزدیکترین بستگان برای میت میخوانند: “مقدس باد نام او”. چنین کسی از درون قصه او سر برمیآورد، زیرا در تکرار تخیل، رویدادها چیزی میشوند که او “سرنوشت” مینامد. همنوایی با سرنوشت خود، چنانکه کسی نتواند رقصنده را از رقص بازشناسد و پاسخِ این پرسش که تو کیستی؟ پاسخ کاردینال خواهد بود: “اجازه بدهید… به شکلی سنتی به شما پاسخ دهم؛ قصه ای برایتان تعریف کنم” – این همنوایی یگانه سودایی است در خور آنچه زندگی به ما ارزانی داشته است. این همنوایی، افتخار نیز خوانده شده است. آدم ها در دو گروه متمایز دسته بندی میشوند: کسانی که میتوانند “عاشق سرنوشت خود باشند” و آنها که “چیزی را موفقیت می انگارند که موفق بودن اش را دیگران به نرخ روز تضمین کرده اند. آنها در برابر تقدیر خویش، به حق، می لرزند.” همه قصه های دینسن، در واقع، “حکایتهایی از سرنوشت” است که بس بسیار بارها میگویند چگونه در پایان ما مفتخر باشیم که داوری میکنیم یا به تعبیری دیگر، چگونه یکی از دو منطقی را دنبال کنیم که هر شخصی با هر درجهِ هوشی سزاوار پی گرفتن آن است:… قصد خدا از خلق جهان، دریا، کویر، اسب، بادها، زن، کهربا، ماهیها و شراب چه بود؟”

قصه گویی بدون آنکه مرتکب خطای تعریف معنا شود، آن را آشکار میکند، موجب همخوانی و آشتی با چیزها -چنانکه هستند– میشود و چه بسا حتی باور کنیم که قصه در نهایت، سخن واپسینی را که ما از “روز داوری” انتظار میبریم، به طور ضمنی در دل دارد. با اینهمه، اگر به “فلسفه قصه گویی” ایزاک دینسن گوش فرا دهیم و به زندگی خود او در پرتو این فلسفه بیاندیشیم، ناگزیر از این واقعیت آگاه خواهیم شد که کوچکترین سوء تفاهم، کوچکترین اشتباهی در تأکید نهادن بر چیزی، لاجرم همه چیز را تباه خواهد کرد. اگر آنطور که “فلسفه”ی دینسن القا میکند، زندگی هیچکس چنان نیست که فکر کند قصه سرگذشت اش گفتنی نیست، آیا نمیتوان نتیجه گرفت که زندگی میتواند، و حتی باید، به سان قصه زیسته شود؟ اینکه آنچه هر کس در زندگی انجام میدهد باید در جهت بدل کردن قصه به واقعیت باشد؟ او یکبار در دفتر یادداشت اش نوشت که “افتخار، ایمان به ایده ای است که خدا در هنگام ساختن ما داشته است. شخص مفتخر، از این ایده آگاه است و در پی تحقق بخشیدن بدان برمیآید.” به نظر کاملاً روشن است از آنچه اکنون از دوران اولیه زندگی او میدانیم، همان چیزی است که وقتی او دختری جوان بود کوشید انجام دهد؛ “ایده”ای را “تحقق” بخشد و با تحقق بخشیدن به قصه ای قدیمی، سرنوشت خود را پیشبینی کند. این ایده میراث پدرش بود؛ پدری که او بسیار دوست داشت. وقتی ده ساله بود، مرگ پدر نخستین اندوه سنگین اش بود. وقتی بعدها فهمید که پدرش خودکشی کرده بود، این نخستین شوکی بود که او حاضر نشد از چنگ آن رهایی یابد. قصه ای که او تصمیم گرفت بازیگر نقش آن در زندگی باشد، در واقع، صحنه ای از قصه پدرش بود. پدرش دلبسته “یکی از شاه دخت های قصه های پریان بود که همه او را دوست داشتند” و پدرش او را پیش از ازدواج میشناخت و عاشق اش بود. دختر ناگهان در سن بیست سالگی مرد. پدرش این را به او گفته بود. یکی از عمه ها بعدها به او گفت که پدرش هرگز نتوانست از اندوه فقدان آن دختر فارغ شود و خودکشی اش ناشی از این غم درمان ناپذیر بوده است. معلوم شد که دختر، یکی از عموزادگان پدرش بوده و آنگونه که برادرش بعدها تعریف کرد، بزرگترین آرزویش این بوده که متعلقهِ سمت پدری خانواده اش گردد؛ خانواده ای از فرق سر تا نوک پا با اصالت و اشرافیت دانمارکی، “تیره و تباری یکسره متفاوت” از محیط خود دختر. به شکلی طبیعی، یکی از اعضای خانواده، دختر برادر معشوق فقید پدرش، بهترین دوست او شد و وقتی –آنطور که خودش هماره میگفت- “برای نخستین بار و واقعاً برای همیشه عاشق شد”، “معشوق، یکی از برادرزاده های آن دختر مرده بود، هانس بلیکسن. چون معشوق توجهی به عشق او نکرد، در عین آنکه بیست و هفت ساله و به اندازه کافی بالغ بود تا چیزها را بهتر بفهمد، با وجود ناراحتی و حیرت همه اطرافیان اش، با برادر دوقلوی معشوق ازدواج کرد و با او به آفریقا رفت؛ درست کمی پیش از شروع جنگ جهانی اول. وقایع بعد، بچگانه و ناخوشایند بود؛ نه چیزهایی که بشود در قصه ای گنجاند یا قصه ای درباره اش گفت. -او پس از جنگ، بی درنگ، از او جدا شد و در سال ۱۹۲۳ طلاق گرفت.-

یا اینکه چنین بود؟ تا جاییکه من میدانم او هرگز قصه ای درباره این ازدواج بی معنا ننوشت، ولی چند قصه نوشت درباره چیزهایی که باید عبرت های اندوخته او از دیوانگی های ایام جوانی اش باشد؛ یعنی درباره “گناه” به واقعیت بدل کردن یک قصه، و به جای صبورانه منتظر ماندن تا قصه خود پیش برود و پابگیرد، بر اساس الگویی از پیش اندیشیده در زندگی دست بردن، تکرار تخیل که متمایز از آفرینش داستان است و سپس تلاش برای سازگار کردن خود با آن. قدیمیترین این قصه ها “شاعر” است –در هفت قصه گوتیک-؛ دو دیگر تقریباً بیست و پنج سال بعد نوشته شدند –زندگی نگاری پارمنیا میگل متأسفانه فاقد جدول وقایع نگاری است-، “داستان نامیرا” The Immortal Story -در حکایتهای سرنوشت Anecdotes of Destiny  – و “پژواکها” Echoes در -واپسین قصه ها Last Tales –

“شاعر” داستان برخورد جوانی شاعر از طبقه خرده پاست با حامی عالی مقام اش؛ عاقله مرد اشراف زاده ای که در جوانی مفتون وایمار و نیز “عضو بزرگ هیأت مشاوران سلطنتی گوته” شده بود. باری، او “هیچ آرمان واقعی در زندگی ورای قلمرو شعر نداشت.” افسوس که چنین بلند پروازی ای هرگز از او شاعر نساخت و وقتی دریافت که “شعر زندگی او باید از جایی دیگر بیاید”، تصمیم گرفت “ماسناس”وار Maecenas  به سراغ “شاعری بزرگ” برود که شایسته درنظر گرفتن برای حمایت است. او چنین شاعری را در شهری که در آن زندگی میکرد در دسترس یافت. ولی ماسناسی واقعی که درباره شعر بسیار میداند، به همین سادگی ها از شل کردن سر کیسه خوش اش نمیآید. شاعر باید دچار مصیبت ها و اندوه هایی باشد که به خیال او هیچ شاعر بزرگی بدون آنها به بهترین الهام های خود دست نمی یابد. در نتیجه، بازرگان همسری جوان اختیار کرد و ترتیبی داد که دو فرد تحت حمایت او بی چشم اندازی برای ازدواج به عشق یکدیگر گرفتار شوند. پایان قصه خونین است. شاعر حامی خود را با تیر میزند و همانطور که پیرمرد در سکرات مرگ رؤیای گوته و وایمار را میبیند، زن جوان، گویی در رؤیا، دلداده جوان را “با افسار اسب بر دست و دور گردن مرد” میبیند که کلک اش را میکند. زن با خود میگوید: “تنها به دلیل اینکه خوش داشت جهان دوست داشتنی باشد، خواست با نیرنگ و فسون جهان را چنین کند.” بعد بر سر او فریاد کشید: “تو! شاعر!” آیرونی کامل “شاعر” را چه بسا کسانی به بهترین شکل میفهمند که، مانند نویسنده قصه، معنای بیلدونگ Bildung آلمانی و پیوند شوم آن را با گوته بدانند. -قصه اشارات متعددی دارد به شعرهای آلمانی گوته و هاینه Heine و نیز ترجمه وس Voss از هومر. این میتواند بهسان قصه ای درباره رذیلت های بیلدونگ هم تفسیر شود.- “داستان نامیرا” برخلاف آن، به سبک داستانی فولکلوریک نوشته و فهم شده است. قهرمان آن “بازرگان فوق العاده ثروتمند چای” در کانتن است که دلایلی پیش پاافتاده برای “ایمان به قادر مطلق بودن خود دارد” و تنها در اواخر عمرش است که به کتاب خواندن روی میآورد. در پی خواندن کتابها از کشف اینکه بسیار چیزهایی که شنیده هرگز اتفاق نیفتاده اند، آزرده میشود. وقتی به او میگویند تنها قصه ای که میداند، “هرگز رخ نداده و… هرگز هم رخ نخواهد داد و درست به همین دلیل است که آن قصه گفته شده” سخت به خشم میآید. آن قصه، داستان دریانوردی بود که به ساحل میآید و با نجیب زاده ای برخورد میکند که “ثروتمندترین آدم شهر” است. نجیب زاده از او میخواهد به بستر همسر جواناش برود و “نهایت تلاش خود را بکند”؛ و بعد پنج گینی به او بابت خدمتاش میدهد – “هرگز رخ نداده و… هرگز هم رخ نخواهد داد و درست به همین دلیل است که آن قصه گفته شده است.” پیرمرد به جستوجوی دریانورد برمیآید تا قصه ای قدیمی را که در همه شهرهای بندری جهان گفته شده است، به حقیقت بدل کند. به نظر میرسد، همه چیز خوب پیش میرود جز آنکه دریانورد جوان صبح حاضر نمیشود کوچکترین شباهتی میان قصه و آنچه شب پیش بر او رفته قائل شود و پنج گینی را پس میزند و برای آن بانو تنها گنج خود را وامیگذارد، “صدف بزرگ صورتی براقی” که فکر میکند “چه بسا هیچ همانند دیگری در جهان برای آن نباشد.”

“پژواکها”، واپسین قصه در این مجموعه، دنباله رؤیاپردازان در هفت قصه گوتیک است؛ داستانی است درباره پلگرینا لئونی” Leoni .ستاره آوازی که صدایش را از دست داده بود”، روزی در گشت و گذارش صدای خود را از حلق پسری به نام امانوئل شنید. پیش رفت و او را به تصویر خود بدل کرد تا رؤیای او، بهترین و خودخواهانه ترین رؤیای او به واقعیت بدل شود. –صدایی که آنقدر دلنواز بود، باید دوباره زنده میشد. رابرت لنگبام، که پیشتر از او یاد کردیم، در اینجا توجه اش جلب شده به اینکه “ایزاک دینسن، انگشت اتهام را به سوی خود نشانه میرود” و اینکه قصه همانگونه که، به هر روی، صفحه های آغازین اش چنین القا میکند، درباره “آدمخواری” است، ولی چیزی در آن نیست که تأیید کند خواننده “پسر را میخورده تا جوانی خود را بازیابد و پلگرینا لئونی را که او بیست و دو سال پیش در میلان به خاک سپرده بود، از نو زنده کند” -صرف انتخاب جانشینی مرد، پیش درآمد چنین تأویلی است.- نتیجه گیری خود خواننده آن است که “و صدای پلگرینا لئونی دیگر هرگز شنیده نخواهد شد.” پسر، پیش از آنکه سنگ اندازی به سوی او را آغاز کند، او را متهم میکند: “تو جادوگری. تو خون آشامی… اکنون میدانم که اگر -برای درس بعدی آواز- به سوی تو بازگردم باید بمیرم”. همین اتهام ها را میتوانست جوان شاعر به حامی خود بزند یا آن جوان دریانورد به حامی اش و به طور کلی هر کس که با هر بهانه ای از کسی کمکی دریافت کرده، و ابزاری برای تحقق رؤیای او قرار گرفته است. -بنابراین، دینسن می اندیشید او میتواند بدون عشق ازدواج کند، چون عموزاده اش “او را نیاز داشت و چه بسا تنها انسانی بود که به او نیازمند بود” در حالی که او از عموزاده اش بهره گرفت تا زندگی تازه ای را در آفریقا آغاز کند و در میان بومیان بزید؛ همانطور که پدرش این کار را کرده بود و مانند عزلت گزیده ای در میان قبیله سرخپوست چیپوا Chippewa زیست. او به دخترکاش -که مهمترین استعدادش قدرت فراموش نکردن بود- گفت “سرخپوستان از مردم متمدن اروپای ما بهترند. چشمان آنها بیشتر از ما میبیند. آنها فرزانه ترند.”

باری، دوران اولیه زندگی اش به او آموخت که گرچه، میتوانی درباره زندگی، همه قصه ها را بگویی و همه شعرها را بسرایی، نمیتوانی زندگی را شاعرانه سازی و آن را به سان اثری هنری زیست کنی -همانگونه که گوته کرده بود- یا زندگی را ابزاری برای تحقق یک “ایده” بگردانی. زندگی شاید “جوهر”ی دربرداشته باشد -چه چیز دیگری میتواند دربردارنده “جوهر” باشد؟-؛ یادآوری و تکرار در خیال ممکن است رمز آن جوهر را بگشاید و “اکسیر”ی به تو بدهد و سرانجام تو حتی ممکن است از این خوشوقت باشی که چیزی از آن ساخت های، “قصه ای سرهم کرده ای.” ولی زندگی خود نه جوهر است نه اکسیر، و اگر تو آن را جوهر و اکسیر بیانگاری، تنها با تو نیرنگ خواهد کرد. چه بسا تجربه های تلخ ترفندهای زندگی بود که او را آماده افتادن در کمند عشق بزرگ کرد، اثری که هیچ کم از شاهکار ندارد -خیلی بعدها، در میانه دهه چهارم زندگی اش بود که با فینچ-هاتن آشنا شد.- به هر روی، قصه گویی، چیزی است که، در نهایت، او را فرزانه کرد– و از قضا نه آنطور که ستایشگران پیرامون اش فکر میکردند،”جادوگر”، “سیرن” Siren یا “سیبال” Sibyl  . فرزانگی فضیلت سال دیدگی است و به نظر میرسد تنها برای کسانی تحقق مییابد که در دوران جوانی نه فرزانه بوده اند نه دوراندیش.