انسان ها در عصر ظلمت: مقدمه و پیشگفتار 1

انسان ها در عصر ظلمت

Men in Dark Times

هانا آرنت    Arendt Hannah

هانا آرِنْت (زادهٔ ۱۴ اکتبر ۱۹۰۶، هانوفر – درگذشتهٔ ۴ دسامبر ۱۹۷۵ در نیویورک، آمریکا)، فیلسوف (فلسفهٔ سیاسی) و تاریخ‌نگار زن آلمانی بود که تباری یهودی داشت. هانا آرنت یکی از مهم‌ترین متفکرانی بود که آرا و افکارش تأثیری ژرف در سدهٔ بیستم میلادی بر جای گذاشت. او سال‌ها در دانشگاه‌های ایالات متحده در رشتهٔ تئوری سیاسی تدریس کرد و از چندین کشور، ده‌ها دکترای افتخاری گرفت، و جایزهٔ آلمانی‌زبان لِسینگ و فروید را نیز از آن خود کرد. او یکی از یهودیانی است که توانسته‌است از جریان هولوکاست جان سالم به در ببرد و به ایالات متحده مهاجرت کند. زمینهٔ فلسفه و آثار او حول موضوعاتی هم‌چون دموکراسی مستقیم یا اقتدارگرایی و تمامیت‌خواهی حکومت‌های استبدادی است.

مقدمه مترجم

از چه میترسم؟ از خودم؟ کسی نیست اینجا. ریچارد که عاشق ریچارد است؛ یعنی من منم. قاتلی اینجاست؟ نه. بله. منم: پس بگریز: چه، از خودم؟ آخر به چه سبب: مبادا انتقام بگیرم. چه؟ خودم از خودم؟

“ویلیام شکسپیر، ریچارد سوم”

بدترین فقر نه زیستن در جهان مادی که حس ناتوانی از تشخیص تمنا از یأس است.

“والاس استیونس، زیباشناسی شر”

فهمیدن فعالیتی پایان ناپذیر است که طی آن، در عین تنوع و تغییر مدام، با واقعیت کنار میآییم و آشتی میکنیم و به عبارت دیگر، در جهان احساس آشنایی و آسودگی میکنیم… فهمیدن، روندی پایان ناپذیر است و بنابراین، نمیتواند هیچ نتیجه نهایی تولید کند. فهمیدن، زنده بودن به شکلی ویژه آدمی است… به همان میزان که ظهور حکومت های توتالیتر، رویداد کانونی جهان ماست، فهمیدن توتالیتاریسم به محکوم کردن چیزی نمی انجامد؛ بلکه فهمیدن توتالیتاریسم به معنای آشتی دادن خودمان با جهانی است که چنین اموری در آن اساسا امکان وقوع دارند.

“هانا آرنت، فهمیدن و سیاست”

هراس هانا آرنت همه از این بود: در جهانی این چنین سرد و سیاه شده زیر سایه “شر”، از فهم جهان و “شر” بازمانیم و نتوانیم زیستن در جهان و با دیگران را در جام تحمل خود بگنجانیم؛ چرا که تحملِ ناپذیری بودن در جهان و با دیگران به نفی تمدن و پایان انسانیت می انجامد. آرمان او آشتی دادن ما با جهان و بیگانگی زدایی میان آدمیان به رغم شر است. بدون در نظر گرفتن این دلمشغولی ژرف، خواننده آثار آرنت، در فهم بیشتر کتابها و جستارهای او ناکام میماند. آرنت ما را به مسأله ای بنیادی توجه میدهد که از دیرهنگام تاکنون، موتور محرکه اندیشه ها و ایده های الهیاتی و فلسفی بوده است: آیا انسانی که مدام زیر دیوار خم شده زمان و در انتظار پایان خود نشسته و در معرض بیماری، صاعقه، زلزله، سیل طبیعت و قتل، خیانت و جنایت همنوعان خویش است، میتواند به شکلی جهان را بفهمد که به زیستن در آن بیرزد؟

فلسفه ورزیدن، کار میرایان است نه خدایان، نیاز بستگان زمان و مکان و امکان است، نه جاودانان و رهیدگان از ماده و طبیعت. ما دچار شریم، پس محتاج اندیشیدنیم تا زندگی را در عین شرآمیزی و ناسازی، معنا ببخشیم و نگذاریم فاصله میان مرگ و زندگی به هم آید. شر، آزمون و عیاری برای توانایی فهم انسان به طور مطلق است. اگر آدمی مسأله مسأله ها، معنای زندگی، را که بدون فهم شر فهمیدنی نیست درنیابد، چه تضمینی خواهد بود که بتواند در فهم مسائل دیگر کامیاب برآید یا اساسا اگر در فهم زندگی و شر فرو ماند، در شناخت مسائل دیگر چه سود و ثمری خواهد یافت؟

با اینهمه، فیلسوفان قدیم، گرچه سراپا ذهنشان به مسأله وجود و جهان مشغول بود، شر تا پیش از دوران مدرن به طور مسأله شر را به طور صریح و مستقیم طرح نمیکردند. خاص، مسأله ای الهیاتی به شمار میرفت، نه فلسفی. در اندیشه الهیاتی، شر، حتی اگر در غرش آتشفشان، آذرخش، آتشسوزی، طوفان، قحطی و زلزله جلوه نمیکرد، مصیبتی طبیعی قلمداد میشد، از قضا و قدر الهی برمیخاست و نقش آدمی در آن هیچ یا به نظر می آمد. رویدادهای جهان طبق طرح مشیت الهی پیش میرفت و خردک چیزی یارای گریختن از ید قدرت و حکمت خدا را نداشت؛ چنانکه ابوالفضل بیهقی، دبیر تاریخ نگار سده پنجم هجری، تحول نظم سیاسی و نشستن امیری تازه بر سریر سلطنت را نیز صنعت کرد خدای قادری میداند که در اراده او نمیتوان درپیچید و از آهنگ و خواست او نمیتوان پرسید. او علت انتقال قدرت از محمود غزنوی به محمد و سپس برآمدن مسعود را در قلمرو “کنش” انسانی نمیجوید، بلکه آن را حاصل تقدیر و قضای خداوند می انگارد: “و قضای ایزد عز و جل، چنان رود که وی خواهد و گوید و فرماید، نه چنانکه مراد آدمی در آن باشد، که به فرمان وی است –سبحانه و تعالی– گردش اَقدار… و ملک روی زمین از فضل وی رسد از این بدان و از آن بدین، …

در عصر مدرن، مفهوم شر با کاربرد الهیاتی پیشامدرن آن تفاوتی بنیادین یافت. در روزگار جدید، شر بیشتر در پیوند با رفتار اخلاقی انسان طرح شد تا امری که مقتضای حکمت، عنایت، عدالت و قضای الهی باشد. به زبان سوزان نایمن، فیلسوف آمریکایی، میپرسیدند که چگونه خدایی قادر اندیشوران قدیم در برابر حادثه ای مانند زلزله لیسبن مطلق و عادل میتواند چنین نظامی طبیعی بیافریند که در آن بیگناهان رنج ببرند؟ ولی در عصر جدید، پرسش فیلسوفان پس از وقوع شر نامتصوری مانند هولوکاست این بود: چگونه انسانها میتوانند این چنین سنگدلانه و در چنان ابعاد هولناکی، بر هنجارهای عقلانیت و معقولیت،هر دو، پا نهند؟ این پرسش، نشانه تحول نگرش انسان مدرن به شر از واقعیتی طبیعی به صفتی اخلاقی است.

سوزان نایمن میگوید که فیلسوفان پیشامدرن درباره سرشت چیزها، کیهان، انسان گرفته تا دیگران، با و طبیعت می اندیشیدند ولی فیلسوفان مدرن، از دکارت و کانت شکاف انداختن میان پدیدار و واقعیت، در توانایی ما برای فهم سرشت چیزها تردید کردند. نایمن میگوید که تردید فیلسوفان در امکان واقعیت نداشتن یا واقع نما نبودن  پدیدارها نبود، بلکه از قضا به عکس، آنها میترسیدند جهانی بدین زشتی و زمختی و زخم زنندگی واقعیت داشته باشد. از اینرو، آنان میکوشیدند در پس این پدیدارها چیزی زیباتر، حقیقی تر و پایدارتر بکاوند و بیابند تا مگر جهان را جایی زیستنی تر کنند.

اندیشه های الهیاتی با فهم ناپذیر کردن شر، به واقع، آدمیان را در برابر خطیرترین امر زندگی یعنی فهم خود زندگی، ناتوان وا می نهند و شکنندگی انسان را درمان ناپذیر وا می نمایند. فهم ناپذیری شر، یعنی ذهن و ضمیر انسان را دچار نقص و ضعفی نازدودنی و ذاتی دیدن و در پی آن، آدمی را در پیشگیری از وقوع دوباره رویداد شر، دست بسته و بیچاره دانستن. در قاب دستگاهِ مفاهیم الهیاتی، تصویر جهان چنان خوفانگیز، خطرناک و شرخیز مینماید که به هیچ روی، رغبتی برای زیستن در آن برجا نمیگذارد؛ مگر با ابداع مفاهیمی چون خداوند و وعده جاودانگی روح، آنهم نه در این جهان که در جهانی دیگر، فاقد ماده و مدت و بهسان رویایی بدون بیداری. باور به فهم ناپذیری شر، تهدیدی برای هستی است و این جهان را برای انسان استخوان و گوشت و پوستدار نازیستنی مینماید.

آرنت در برابر این برداشت کهن از شر میایستد: شر فهمیدنی است و از اینرو ،پیشگیری از آن ممکن است. شر نیرویی اَبرانسانی، اهریمنی، اسطورهای و ماوراء طبیعی نیست. ما میتوانیم خود را نجات دهیم و جهان را برای انسان به جایی زیستنی بدل کنیم. شر فهمیدنی است، پس میتوان مانع وقوع دوباره آن شد و چون پیشگیری از آن ممکن است، آدمی مسئول کرده و وضع خویش است.

ایدهِ کانونی “روشنگری” دلیری اندیشیدن برای خود است، و این یعنی دلیری پذیرش مسئولیت در برابر جهان. در عصر جدید، آدمی بار مسئولیت در قبال رویدادها را از عهده خداوند برمیدارد و بر دوش خویش میگذارد. روزگار مدرن، دوران آسودگی خداوند و آغاز آزادی و مسئولیتپذیری انسان است. “مرگ خدا”، مرگ مسئولیت خداوند و زایش آگاهی دردناک، دلهره آور و پویای انسان به مسئولیت فردی و جمعی خود است.

آرنت میگوید که شر، “شیطانی”، اسرارآمیز و فهم ناشدنی نیست، بلکه نتیجه نیاندیشیدن است. نیاندیشیدن بسی خطرناکتر از خباثت است. چه از سر ترس، چه به سودای نمایش بزرگی و برازندگی، آدمیان به ندرت مقهور میل به ویران کردن میشوند، ولی سر باز زدن از تأمل در پیامد رفتارهای معمول و سنت پسند، آنها را آسانتر به سمت ارتکاب شر میراند و از اینرو، تهدیدی واقعیتر و مکررتر برای انسان است.

آرنت در گزارش تحلیل گرانه اش از محاکمه آدولف آیشمن – که نخست در مجله نیویورکر چاپ شد -میان توتالیتاریسم و “نیندیشندگی” پیوندی محکم دید. در نگاه او، آیشمن، افسری که یهودیان را به زور سوار قطار مرگ میکرد، از قدرت شیطانی خارق العاده ای برخوردار نبود. این انسان به غایت معمولی، خود را مأمور و معذور میدانست و موظف به اطاعت از اوامر مافوق. او برای خود نمیاندیشید و در نتیجه، توانایی داوری میان خیر و شر را نداشت. آیشمن نمونه ای از “پیش پا افتادگی شر” بود.

سوزان نایمن، در کتاب شر در اندیشه مدرن؛ تاریخ فلسفه ای متفاوت استدلال میکند که نیت اصلی هانا آرنت از نوشتن جستارهای گزارشی-تحلیلی درباره دادگاه آیشمن چیزی بیش از توضیح شر بود. آرنت به این می اندیشید که دیگر چگونه میتوان در جهانی زیست که در آن تصور نشدنی ترین شرها، شرهای ناممکن، رخ میدهند و به واقعیت بدل میشوند؟ آماج آرنت، دفاع از جهان بود؛ جهانی اینهمه آلوده به شر و آکنده از شرارت.

آرنت در پیوند دادن “شر” و “نیاندیشیدن”، از جوانب گوناگونی، وامدار ایمانوئل کانت است. کانت، در جستار “در پاسخ به این پرسش: روشنگری چیست؟” روشنگری را دلیری و رهایی بازنمود: “رهایی انسان از نابالغی خودخواسته. نابالغی، ناتوانی آدمی است از کاربرد فهم خود بدون راهنمایی دیگری. خودخواسته بودن این نابالغی از آنروست که سبب آن نه فقدان عقل که غیاب اراده و دلیری برای کاربرد آن بدون راهنمایی دیگری است. دلیری کاربرد عقل خود را داشته باش! این است شعار روشنگری.”

همین عبارت کوتاه، شالوده برداشت کانت از مقوله روشنگری را روشن میکند. نه کانت در پی “تعریف” روشنگری است، نه روشنگری – در مقام یک ایده نه یک دوره را اساساً میتوان تعریف کرد. روشنگری مانند دین یا فلسفه ای خاص، مجموعهای از – گزاره ها، باورها، اصول عقاید یا مرام نامه نیست. روشنگری به معنای شیوه ای اندیشیدن است که در آن، انسان سایهِ اقتدار و مرجعیت روحانیان و معلمان را کنار میزند و رهیده از قیمومت هر مرجعی بیرونی، خود میاندیشد.  رستگاری او نه با پیروی از اصول این سنت یا عقاید آن مذهب که از درون خود او برمیآید؛ گسستن بند تقلید از دیگری و نیوشیدن آنچه خود، به رغم سنت، می اندیشد. “نور” گرچه در متون مذهبی مانند تورات و قرآن و نیز در فلسفه یونانی، از جمله در تمثیل غار افلاطون، استعارهای رایج است و به قلمرو حق و حقیقت ارجاع میدهد، در زبان روشنگری به “حقیقت” خاصی که فرآورده، مبنا یا مدعای نظام دینی یا فلسفی ویژه ای باشد، اشاره ندارد. ظلمات آنجاست که آدمی فاقد توانایی تشخیص درست از نادرست است. “خروج از ظلمات، یعنی عزم را بر پرسیدن جزم کردن، بر بازنگریستن، نفی کردن جزئی یا کلی آموزه های دینی سنتی و فراخواندن دیگران به این پرسشگری و بازاندیشی. بر این بنیاد، روشنگری به معنای مقصود در سده ّ هجدهم، نقادی آن چیزی دریافته میشود که در سنت های پیشین، روشنگری قلمداد شده است.” بنابراین، نابالغی، نه به کم سن و سالی که به وابستگی و پیروی از دیگری اشاره دارد. بلوغ یعنی به اجتهاد و نظر خود رسیدن، صدای داوری ضمیر و ذهن خویش را شنیدن و از دنباله روی کورانه از عرف، سنت، مرجعیت های فکری و دینی و اقتدارهای سیاسی و اجتماعی بازایستادن. کانت بر “خودخواسته” بودن نابالغی از آنرو تأکید میکند که نابالغی را نه نتیجه کمدانشی که حاصل ضعف اراده می انگارد و کسب دانش بسیار را، به خودی خود، درمانی برای نابالغی نمیشناسد.

ادامه رد برگه های بعد ….

انسان ها در عصر ظلمت: مقدمه و پیشگفتار 2

ادامه …

اندیشیدن و امید در عصر ظلمت.

عنوان کتابی که پیش رو دارید، انسانها در عصر ظلمت، وام گرفته از برتولت برشت Bertolt Brecht است، ولی “انسانها” و “عصر ظلمت”، هر دو، در اندیشه آرنت موضوعی بنیادیند. در جستاری با عنوان “پایان سنت”، آرنت رویکرد سنتی فیلسوفان به سیاست را نقادی میکند. وی شرح میدهد که از سپیده دم شکل گیری سنت فلسفی، با نامدارانی چون افلاطون و ارسطو، فیلسوفان به سیاست نگاهی از سر بیزاری و ناگزیری افکنده اند و سیاست ورزیدن را در شأن فیلسوف ندانسته اند. افلاطون سیاست را از آن دسته “امور و اشتغالات آدمیان” میدانست که “چندان جدیتی” ندارند و تنها سببی که فیلسوف را به درگیر شدن با آنها بر می انگیزد، این واقعیت ناخوشایند می انگاشت که فلسفه از نظر مادی، لاجرم باید نوعی هماهنگی و تجانسی منطقی میان همه امور انسانی افرادی که با هم زندگی میکنند، پدید آورد؛ وگرنه فلسفه و سیاست به دو جهان یکسره جدا از هم تعلق داشتند؛ از آنرو که انسانها زنده و میرایند به سیاست حاجت می افتاد، ولی سر و کار فلسفه با امور جاودان مانند کیهان بود. میرایی انسان او را به سیاست ورزیدن وا می داشت، ولی فلسفه ورزیدن، گوش سپردن به موسیقی ابدیت در همنشینی با نامیرایان بود. بنابراین، فیلسوف از باب “اکل میته” (حكم حالت اضطرار) و به قدر رفع نیازهای اولیه به سیاست میپرداخت تا مبادا آلودگی و آغشتگی به امور آدمیان فانی، روح جاودانگی جوی او را تباه گرداند.

حتی فیلسوفان پیشاسقراطی مانند فیثاغورث می انگاشتند درگیر واقعیت روزمره سیاست شدن، آدمی را از درک و فهم حقیقت باز می دارد. فیثاغورث Pythagoras میگفت: زندگی … به سان جشنی است؛ همانطور که انگیزه آمدن به جشن برای عده ای “شرکت در مسابقه” و گروهی دیگر “فروختن کالای خود” است، در حالی که بهترین مردم آنها هستند که در مقام “تماشاگر” به جشن میآیند، در زندگی نیز انسان های برده وار برای کسب آوازه و روزی به شکار میروند و فیلسوفان برای حقیقت. تنها تماشاگر است که تمام “تصویر” را میبیند؛ بازیگر، خود بخشی از تصویر و درگیر کُنجی از آن و دور از زاویه ها و سویه های دیگر است. تماشاگر، بیطرف و بازیگر، جانبدار است و در نتیجه، دامن کشیدن از مشارکت در امر عمومی روزمره، شرطی اساسی برای داوری بی طرفانه است. همچنین، بازیگر دل مشغول نام خویش و داوری و دیدگاه دیگران درباره خود است، چون آوازه او به دیدگاه دیگران، به نگاه و داوری تماشاگر وابسته است و بر این روی، همه هوش و حواسش به شکل پدیدارشدنش در برابر دیگران تمرکز دارد. بازیگر، به زبان کانتی، “خودبنیاد” و “تابع آوای درونی خِرَد خویش” نیست. تماشاگر، معیار است؛ تماشاگر خودبنیاد است.

فیلسوفان، سیاست را از نشستن بر مقامی منیع منع میکردند و هرگونه فعالیت مربوط به قلمرو عمومی را، هرچند گریزناپذیر، خوار میشمردند. برای ارسطو، انسان جانوری سیاسی بود، ولی سیاست خود نه غایتی اعلا که وسیله ای برای رسیدن هدف متعالی دیگری به شمار میرفت. طرفه آنکه هدف سیاست، امری درست خلاف سیاست بود، یعنی عدم مشارکت در سیاست که شرط زندگی معطوف و موقوف به فلسفه فهمیده میشد.

هیچکاری بیش از هم کُنشی و هم آمیزی با دیگر آدمیان در فضای عمومی فلسفه ستیزتر به چشم نمی آمد. جز کار و زحمت برای سد جوع و برآوردن نیازهای بنیادی، هر عمل دیگری خلاف ادب فلسفه و منش فلسفی بود. اسپینوزا Baruch Spinoza نماد فیلسوفی تمام عیار است؛ کسی که عدسی میتراشد و در انزوا از دیگران، فلسفه می ورزد و فلسفی می زید.

سنت خوار داشتن و غیراصیل انگاشتن سیاست تا روزگار مدرن ادامه می یابد و مثال اندیشوری چون کارل مارکس قلمرو سیاسی را چیزی جز آوردگاه نبرد میان طبقه ها و استثماگر و رنجبر نمی نگرد و هیچ قانونی جز تاریخ را غیر ایدئولوژیک و پوزیتیو نمی شمارد. فرار از ناپایداری، سطحی بودن، لغزندگی، غوغا و سستی امور انسانی به ثبات، عمق، سختی و آرامش و نظم، انگیزهای افسون گر بود که دوری جستن فیلسوفان را از قلمرو سیاست توجیه میکرد و به تنهایی و تنزه طلبی خداگونه آنان رنگ و رویی شکوهمند میداد. از دید آرنت، فیلسوفان از افلاطون به اینسو، در پی بنیاد نهادن مبانی نظری و یافتن راه های عملی برای گریز از سیاست بوده اند.

کار آرنت با وارونه کردن طرز دریافت فلسفی از سیاست آغاز می شود. به همین سبب، بدون هیچ ادا و ادعای فروتنی، او خود را نه فیلسوفی سیاسی که اندیشوری سیاسی میشمرد. آرنت جستار مهم خود با عنوان “درآمدی بر سیاست” را چنین می گشاید: “سیاست چیست؟ سیاست بر واقعیت تکثر و تعدد انسانها استوار است. خداوند انسان را آفرید، ولی انسانها فرآورده ای انسانی، زمینی و حاصل سرشت بشری اند. از آنجا که “فلسفه” و “الهیات” هماره به انسان پرداخته اند، مدعیات و قضایای آنها همه صادق خواهد بود، حتی اگر تنها یک یا دو انسان یا چند انسان کاملاً مثلِ هم در جهان وجود داشته باشند، ولی این دو رشته، هرگز نتوانستند برای پرسش سیاست چیست، پاسخ فلسفی معتبری بیابند. حتی بدتر از این، اندیشه علمی-تجربی نیز تنها بر مدار انسان میگردد و همانطور که در دانش مربوط به حیات وحش تنها شیر، در مقام موجودی واحد، موضوع مطالعه قرار میگیرد و شیرها تنها مسأله شیرها هستند، زیست شناسی و روانشناسی نیز، درست مانند فلسفه و الهیات، به انسان واحد می اندیشند.”

پیامد نیاندیشیدن فلسفه به انسانها این بود که اندیشه فلسفی درکی انتزاعی از انسان داشت و از بدل کردن مشکلات و مسائل واقعی و ملموس او به پرسشی فلسفی ناتوان بود. به رغم این سنت، آرنت به انسانها به صورت جمع می اندیشید نه “انسان” در انزوا و انتزاع از دیگران. او نوشت: “در واقع، انسانها، نه انسان، بر روی زمین می زیند و در جهان سکونت دارند.” با اندیشیدن به “تکثر” انسان، سیاست و قلمرو عمومی در کانون توجه و اهمیت می نشیند؛ یعنی انسانها در درون دولت شهر، فضای نمود و عمل کردن آدمیان؛ جایی که انسانها همدیگر را میبینند و برای هم ظهور دارند.

آرنت مانند یونانیان باستان، سیاست را تنها در درون دولت شهر ممکن میدانست. دولت شهر، برای یونانیان عصر ارکائیک (۷۵۰-۵۰۰ پیش از میلاد)، باهمستانی در درون فضا و مکانی کوچک بود، به شکلی که شهروندان آن میتوانستند یکدیگر را چهره به چهره ببینند و در فضایی از آن همگان، هر روز درباره مسائل مشترک با هم گفت و گو و رایزنی و تصمیم گیری کنند. آنها با هم ستان های عظیم را که از فرط کثرت جمعیت، اعضای آن به دشواری یکدیگر را میشناختند و امکان هم سخنی مستمر را نداشتند، برنمی تافتند. ارسطو میگفت که نباید مرزهای دولت شهر از مرز و میزانی که سرشماری را دشوار کند فراتر گذرد، چون “داشتن حکومتی خوب برای شهر پرجمعیت آسان نیست”، شهروندان باید همدیگر را بشناسند و صدای هم را بشنوند و از درد و دغدغه های هم آگاه شوند.

در این دوره، یونان مجموعه ای است از دولت شهرها، فاقد نظام پادشاهی، دور از سلطه امپراتوری های بزرگ، و در نتیجه، آزادی و برابری هم در بیرون دولت شهرها برقرار بود، هم در درون آنها. از آنجا که این دولت شهرها فاقد الگویی از پیش تعیین شده و گسسته از سنت امپراتوری های بزرگ بودند، ناگزیر فرهنگ خود را به دست خود ساختند؛ یعنی در نمونه ای یگانه در تاریخ بشر، فرهنگ نه از بالا (سنت گذشته یا اقتدار سیاسی حاکم) که از درون و به دست شهروندان زاده و پرورده میشود. آنها برای سامان دادن به زندگی و پاسخ به چالش های روزگار و دولت شهر خود نیاز داشتند تا نظام آموزشی خلق و طرح کنند، مهارتهای عملی را توسعه بخشند، نهادهای اجتماعی و قانونی و سیاسی را بنیاد گذارند و رشته های علمی از طبیعیات گرفته تا دستور زبان و بلاغت و خطابه و شعر و فلسفه و هنر را گسترش دهند. روشن است که یونانیان در این دوره، از فرهنگ های دیگر آگاهی یافته و اثر پذیرفته بودند، ولی مهم آن است که به دلیل آزادی و رهایی سیاسی و تمدنی، از فرهنگ های بیگانه الگوبرداری مستقیم نکردند. آنها در شکل دادن به زندگی جمعی و فضای باهم ستانی خود، الهام گیری از آن فرهنگها و تمدنها را نابسنده میدانستند و خود را ناگزیر از نوآوری میدیدند. یونانیان در این دوره، توانستند میان آزادی فردی و وابستگی به یکدیگر در حیات سیاسی و نیز استقلال هر یک از دولت شهرها و ارتباط و همبستگی میان آنها توازن و تعادل برقرار کنند. هر یک از دولت شهرها خدایان و آیین ها و مناسک و شعائر محلی خود را داشت، ولی شاعران حامل و راوی روح جمعی یونانیان بودند که همه دولت شهرها را به یکدیگر پیوند میداد. آنها نه تنها در خانه خود که در فضای دولت شهر نیز احساس آسودگی و آشنایی میکردند؛ “خود را در خانه خود میدانستند” و بی هیچ درنگ و تردیدی وارد بحث عمومی با دیگران میشدند.

عضو دولت شهر، نه “فرد” که “شهروند” بود. تبعید اجباری از سرزمین مادری، آنها را تنها به غم غربتی احساساتی دچار نمیکرد؛ بلکه به معنای محرومیت آنها از مقام “شهروندی” و برابر زیستن با دیگران و مشارکت در سرنوشت مشترک دولت شهر فهمیده میشد. خانواده و دولت شهر دو امر مقدس برای شهروند بودند: خانواده او را به خویشان خونی اش می پیوست و دولت شهر او را به بستگان سیاسی اش. وقتی آرنت از قلمرو عمومی یا سیاست به مثابه عمل در فضایی مشترک سخن میگوید، از “قلمرو” و “فضا” تنها معنای استعاری آنها را در ذهن ندارد.

آرنت در زندگی عملی (در برابر زندگی نظری) سه مفهوم یا فعالیت را از یکدیگر متمایز میکند: “زحمت“، کاری که آدمیان برای پاسخ به نیازهای اساسی زندگی روزمره و ادامه حیات انجام میدهند و در آن با جانوران دیگر شریک اند، “کار” که به انسان در مقام جانوری ابزارساز اشاره دارد، و سرانجام “عمل” که از دیدگاه آرنت والاترین نوع فعالیت آدمی است. “عمل“، به تعبیر ارسطو، انسان را به “جانور سیاسی” بدل میکند و وجه تمایز او از جانوران دیگر است. انسان نمیتواند در مقام فرد، بریده و جدا از دیگران، جانور سیاسی بالفعل باشد. برای فعلیت بخشیدن به جنبه سیاسی خود، باید لزوماً در درون دولت شهر و فضایی باشد که انسانها در آن زندگی و عمل میکنند.

در سراسر کتابی که میخوانید، آرنت، اصطلاح “جهان” را به معنای فضای میان انسانها در درون دولت شهر به کار میبرد. انسانی که در انزوا، میان خود و دیگران دیواری کشیده، در “جهان” و “جهانی” نیست. همزیستی میان آدمها فضایی میان آنها پدید میآورد که ملک مشاعشان است. آرنت خود مثال میزی را میزند که چند نفر دور آن نشسته اند: میز میان همه آن افراد مشترک است؛ فضایی است که آنها را به هم پیوند میدهد و در عین حال، آنان را از هم جدا میکند و مانع زوال فاصله میان آنها میشود. فضای وصل و فصل با هم است. قلمرو عمومی، هم فضایی مشترک برای سیاست ورزی به دست میدهد، هم از بدل شدن انسانهای متکثر به جامعه ای توده ای پیشگیری میکند. “آنچه جامعه توده ای را تحمل ناپذیر میکند، نه شمار جمعیت آن، که فقدان فضایی میان آنهاست که در آن هم بتوانند با هم ارتباط برقرار کنند و هم فاصله میان آنها را حفظ کند.”

“جهانی بودن” یعنی سیاسی بودن. سیاسی بودن از نظر آرنت، پراهمیت ترین فعالیت عملی انسان است که به آدمیت او مجال تحقق میدهد و امکان خشونت را می کاهد. “عصر ظلمت” برای آرنت، یعنی دوران امتناع یا افول سیاست. این اندیشمند یهودی و آلمانی، دوران فاجعه بار نازیسم هیتلری را مستقیماً تجربه کرد و هم شاهد پیامدهای گسترده ظهور و دوام اتحاد جماهیر شوروی و نظامهای کمونیستی بود. حاصل تأملات او درباره این نوع نظامهای سیاسی، کتاب سرچشمه های توتالیتاریسم نخستین بار در سال ۱۹۵۱کمی پس از پایان جنگ جهانی دوم، در نیویورک به چاپ رسید. این کتاب سه ایدئولوژی “یهودی ستیزی“، “کمونیسم” و “فاشیسم” را با رویکرد بدیعی بررسی میکند؛ سه ایدئولوژی که هر یک، به نوعی، انسانها را به “عصر ظلمت” راندند.

آرنت، میان توتالیتاریسم و تنهایی انسان پیوندی ژرف می بیند و به ویژه در پایان سرچشمه های توتالیتاریسم دراین باره شرح میدهد. با غیاب سیاست در نظام توتالیتر، قلمرویی برای نمود انسانها برای همدیگر وجود ندارد؛ رشته ارتباط و تعامل انسانها با یکدیگر از هم گسسته و فضایی میان آنها نیست. نظام توتالیتر به بی جهانی می انجامد. برای آرنت، توتالیتاریسم در آلمان و اتحاد جماهیر شوروی، جلوه جامعه ای توده ای استوار بر “تنهایی سازماندهی شده” بود. حکومت درهای قلمرو عمومی را به روی ارتباط معنادار و مشارکت در عمل جمعی شهروندان می بست. نظام توتالیتر، به طور سیستماتیک، شهروند را تنها میکرد، ترس از بی کسی را بر سراسر روح و جسم او مستولی می داشت و سپس به پیکار با او می رفت و او را درهم می شکست.

لشک کوالکوفسکی در کتاب جریانهای اصلی مارکسیسم درباره اتحاد جماهیر شوروی در زمان رهبری استالین مینویسد: “هدف یک نظام توتالیتر نابودی تمامی شکل های حیات اجتماعی است که از سوی دولت تحمیل و کنترل نمیشود. از این طریق آدمیان از یکدیگر جدا می مانند و به ابزاری صرف در دست دولت بدل میشوند. شهروند به دولت تعلق دارد و نباید به هیچ چیز دیگری، حتی ایدئولوژی دولتی، وفادار باشد. تمامی شکل های طغیان علیه حزب حاکم، تمام “انحراف ها” و “تجدید نظر طلبی ها” همه دار و دسته ها و فراکسیون ها و سرانجام همه شورش ها جملگی به همان ایدئولوژی ای متوسل میشدند که حزب متولی اش بود. هدف تصفیه ها نابودی پیوندهای ایدئولوژیکی بود که هنوز در حزب باقی مانده بود. هدف این بود که اعضای حزب را متقاعد کنند که جز آخرین دستورهایی که از بالا صادر میشود، هیچ ایدئولوژی یا تعلق خاطری ندارند و آنان را مانند بقیه جامعه، به توده از هم گسیخته و ناتوان بدل کنند. این کار ادامه همان منطقی بود که با نابودی احزاب لیبرال و سوسیالیست، مطبوعات و نهادهای فرهنگی مستقل، مذهب و فلسفه و هنر و سرانجام فراکسیون های درون حزب آغاز شده بود. چه شد که جامعه شوروی از هرگونه مقاومتی عاجز ماند؟ حزب، سوای رهبران ارشد، دیگر توان سازماندهی مستقل از دستگاه حاکم را نداشت. حزب نیز مانند مردم کشور، به مجموعه ای از افراد منزوی بدل شده بود. در عرصه اختناق نیز مانند دیگر عرصه های زندگی، دولت قدر قدرت به مصاف شهروندی تنها میرفت. فلج فرد کامل بود. پلیس تأکید داشت که مردم اقرارهایشان را خودشان امضا کنند و تا آنجا که میدانیم جعل امضا هم نمیکرد. نتیجه این بود که قربانیان شریک جرم جنایاتی میشدند که علیه خودشان رخ میداد؛ و نیز در جنبش فراگیر جعل و دروغ نقشی به عهده میگرفتند. تقریباً هر کس را با شکنجه میتوان وادار به اقرار هر چیزی کرد، ولی دست کم در قرن بیستم، شکنجه معمولاً برای گرفتن اطلاعات واقعی به کار میرود. در نظام استالینیستی، شکنجه گر و شکنجه شونده هر دو خوب میدانستند که اطلاعات و اقرارها همه دروغین اند، ولی آنها بر این دروغ ها پافشاری میکردند؛ زیرا با این کار همگی به ساختن یک جهان “ایدئولوژیک” غیرواقعی کمک میکردند؛ جهانی که در آن دروغی همه گیر در جامه حقیقت ظاهر میشد.”

برای آرنت، توتالیتاریسم به “نااندیشندگی” وابسته است و “نااندیشندگی” خود از تجربه تنهایی مایه میگیرد. او مینویسد: “تنهایی، زمینه مشترک ارعاب (ترور) و  جوهر حکومت توتالیتر است.” در پی تجربه وانهاده شدن از سوی همه کس و همه چیز، “تنهایی، شخص را از داشتن درک مشترک و جهان مشترک با دیگران محروم میکند؛ او را از تجربه سخن گفتن جدی با دیگران، شنیدن صدای وجدان و شنیدن به شکل های دیگر بازمیدارد. تخیلهای ایدئولوژیک و توتالیتر به انسانها وعده عضویت های موهوم میدهند و انسانهای تنها در معرض باورکردن این وعده هایند. انسان تنها از ترس فقدان امنیت، آماده پناه بردن به جهان باثبات و منسجمی میشود که افراط گرایی های ایدئولوژیک عرضه میکنند.”

آیشمن Adolf Eichmann ، مسئول «اداره امور مربوط به یهودیان» در «اداره اصلی امنیت رایش» از نظر آرنت، انسان تنهایی بود که از حس عدم امنیت، فقدان نظم و راهنمایی برای عمل دلهره داشت و این اضطراب، دامن کشان او را به سمت سرسپردگی به حکومت و تعطیلِ اندیشیدن سوق داده بود؛ او میخواست عضوی از چیزی یا هویتی بزرگتر باشد و به سازمان یا گروهی بپیوندد که به زندگی او جهت و معنا ببخشد. آرنت، سیاست را رویه دیگر آزادی انسان، بُن مایه امید و یگانه راه  تخیل آینده می انگارد: “تنهایی، عُزلت نیست. عُزلت نیازمند تنها بودن است، در حالیکه تنهایی خود را به طور شاخص تری در میان جمع نمایان میکند… عُزلت میتواند به تنهایی بدل شود: این اتفاق وقتی می افتد که من دور از دیگران، خلوت نشینِ درونِ خویش شوم… آنچه تنهایی را چنین تحمل ناپذیر میکند، نبودِ صدایِ خویشتن است؛ خویشتنی که در عُزلت “هستی” یافته، ولی هویت آن تنها با اعتماد کردن و همراهی اعتمادآمیز با جمع افراد برابر دیگر رسمیت می یابد. آنچه آدمیان را در جهانی غیرتوتالیتر، برای انداختن یوغ سلطه ای توتالیتر به گردن خود آماده میسازد، این واقعیت است که تنهایی به تجربه هر روزه تودهِ رو به افزایش سدهِ ما بدل شده، در حالیکه در روزگار قدیم، تنهایی جز تجربه ای حاشیه ای در شرایط نادر اجتماعی نبود… با اینهمه، حقیقت آن است که هر پایانی در تاریخ به ضرورتِ آبستن آغازی تازه است: این آغازیدن وعده است، یگانه “پیامی” است که پایان میفرستد. آغازیدن، پیش از آنکه رویدادی تاریخی شود، توانایی شگرفِ آدمی است؛ از نظر سیاسی، آغازیدن با آزادیِ انسان یکی است.”

آرنت مسأله تنهایی را به شکل دیگری نیز طرح کرده است. او میان دو شکل انزوا و جدایی از دیگران تمایز میگذارد: “تنهایی” Loneliness و “عُزلت” Solitude . تنهایی، یعنی بریدگی از “قلمروی عمومی” و بیگانگی با امرِ سیاسی. آرنت “قلمروی خصوصی” را به اندازه “قلمرو عمومی” مهم می شمارد، ولی تنهایی را لزوماً با قلمرو خصوصی یکی نمی انگارد. محروم کردن انسان از قلمرو خصوصی به محرومیت او از قلمروی عمومی نیز می انجامد، زیرا به معنای آن است که او از اندیشیدن بازداشته شده و در نتیجه توانایی مشارکت در قلمرو عمومی را از دست داده است. در قلمرو خصوصی، انسان گرچه در “عزلت” از دیگران است، تنها نیست. “عزلت” گرفتن از دیگران شرط ضروری اندیشیدن است. ما تنها در غیاب فیزیکی دیگران است که میتوانیم خوب و عمیق بیاندیشیم. آرنت به ما می آموزد که در عصرِ ظلمت و تنهایی، ما نباید صرفاً در پی همنشینی و آمیزگاری با دیگران در فضای عمومی باشیم، بلکه باید بتوانیم سرسختانه از حریم عُزلتِ خود پاسداری کنیم، زیرا تنها در آن حریم است که اندیشیدن ممکن میشود.

ژانویه —-۱۹۶۸—–ادامه در برگه های زیرین

انسان ها در عصر ظلمت: مقدمه و پیشگفتار 3

انسان ها در عصر ظلمت

Men in Dark Times

هانا آرنت    Arendt Hannah

نااندیشگی، داوری و پیشِ پا افتادگی شر

برای آرنت، اندیشیدن با قدرت استدلال و حجت آوری یکی نیست. او آشکارا درباره افسونگری عقل هشدار میدهد. همانطور که کشوری دموکراتیک میکوشد تا رفتار خود را برای شهروندانش توجیه کند و ناتوانی آن در اقناع رأی دهندگان، به بحران سیاسی می انجامد، سازمان های ارعاب گری چون داعش نیز چاره ای جز توجیه مستدل رفتارهای خود برای هوادارانشان ندارند و همچنین باید به کمک عقل نسبت میان هدف و ابزارها و هزینه ها و فایده ها را بسنجند. به ویژه از سده بیستم به این سو معلوم شد که عقل از پس توجیه بزرگترین جنایتها و سنگین ترین خیانت ها برمی آید.

آرنت در گزارش خود از دادگاه آیشمن، به این نکته اشاره میکند که عامی بودن آیشمن باعث شد که وقتی اتهامات وارده را به پرسش و چالش گرفت، دادگاه شگفت زده شود. آیشمن که تأکید میکرد او “مأموری معذور” بود و تنها به “وظیفه” عمل کرده، “ناگهان با شدتی تمام اعلام کرد که او سراسر زندگی خود را بر پایه دریافت اخلاقی کانت زیسته، به ویژه مطابق با تعریف کانت از وظیفه. این ادعا سخت ناروا بود؛ چون زندگی او در تقابل با دریافت کانت و خاصه غیرقابل فهم بود، زیرا فلسفه اخلاقی کانت با استعداد انسان برای داوری گره خورده و این مانع از فرمانبری کورکورانه است. افسر متهم، مراد خود را روشن نکرد ولی قاضی راوه، خواه از سر کنجکاوی خواه از سر خشم از اینکه آیشمن به خود اجازه داده که در پیوند با جنایت های خود نام کانت را گستاخانه بیاورد، تصمیم گرفت از متهم پرسش کند. آیشمن، در برابر ناباوری همگان، امر مطلق را کمابیش به صورتی درست تعریف کرد: “مرادم از ذکر کانت این بود که اصل اراده من باید همواره به صورتی باشد که بتواند پایه قوانین عمومی نیز قرار بگیرد.” (که مثلاً درباره دزدی یا قتل صدق نمیکند، زیرا دزد یا قاتل نمیتواند آرزومند باشد که تحت نظامی حقوقی زندگی کند که به دیگران نیز اجازه سرقت از او یا کشتنش را میدهد.) در پاسخ به پرسشهای بعدی، آیشمن افزود که نقد عقل عملی کانت را خوانده است.”

آرنت، درکِ آیشمن از امر مطلق کانتی و وظیفه را خطا میداند، ولی همانگونه که نیچه نوشت: “امر مطلق، مایه ای از سنگدلی دارد.” منتقدانی استدلال کرده اند از قضا فهم آیشمن از عدم جواز اخلاقی سرپیچی از قانون با ایده های اخلاقی کانت سازگاری دارد. درباره پیوند کانت گرایی و نازیسم با تمرکز بر ایده های آرنت در گزارشش از دادگاه آیشمن بنگرید به این کتاب که در دو بخش نوشته شده: نخست جستاری با عنوان “یک کانتی نزد نازیها” و دوم نمایشنامه ای با عنوان “رؤیای آیشمن” با سه شخصیت: آیشمن، کانت و نیچه.

اندیشیدن نه عقل ورزیدن است نه استدلال کردن. آرنت اندیشیدن را نوعی کُنش میداند. او در کتاب زندگی ذهنThe Mind the of Life ، واپسین اثرش که ناتمام ماند و پس از مرگش به چاپ رسید، نوشت: “وقتی همه، بی فکرانه مقهور چیزی شده اند که همه در حال انجامش هستند و بدان باور دارند، کسانی که می اندیشند، از نهانگاه بیرون میآیند، چون امتناع آنها از همرنگ جماعت شدن، چشمگیر مینماید و در نتیجه اندیشیدن آنها نوعی کُنش است. در موقعیت های اضطرار، پالودن و پیراستن عناصر اندیشیدن، پیامدهای سیاسی می یابد (سقراط با روش قابله گری پیامدهای دیدگاه های نسنجیده را بیرون میکشید و سپس نابودشان میکرد – ارزش ها، آموزه ها، نظریه ها و حتی اعتقادات.)”

اندیشیدن چگونه آغاز میشود؟ پاسخ آرنت چنین است: در تجربه “عزلت مطلق”. آرنت در کتاب زندگی ذهن، مینویسد قاتل تنها در عزلت است که با خود روبرو میشود و با “خود” سخن میگوید تا آن “خودِ دیگریِ” خویش را بدانچه کرده متقاعد کند. آدمی که با روح خود هماهنگ نیست، جز جنگیدن با خویش چه گفت و گویی میتواند بکند؟ دقیقاً آن گفتوگویی را که وقتی ریچارد سومِ شکسپیر دور از دیگران است ما میشنویم.

ریچارد سوم در عزلت با خود گفتوگو میکند: دریغ! من عاشق خویشتن اَم. برای چه؟ برای هیچ کار نیکی که در حقِّ خویش کرده اَم؟ آه! نه. دریغا! من از خویش بیزارم. از سرِ اعمال شنیعی که خود کرده اَم. من تبهکارم. باز دروغ میگویم، نیستم. ابله! درباره خود به نیکی سخن بگو، ابله! خویش را ستایش نکن.

آرنت مینویسد تمام این جدال درونی به محض اینکه نیمه شب میگذرد و ریچارد از خلوت خود میگریزد تا به درباریان بپیوندد، پایان میگیرد: وجدان واژه ای است که بزدلان به زبان میرانند از آغاز تا حرمت گیرند و هیبت در دل قوی افکنند.”

در آثار شکسپیر این تنها ریچارد سوم نیست که با وجدان خود گلاویز است. هملت نیز در گفتار پرآوازه اش که با “بودن یا نبودن، این است پرسش” آغاز میشود، میگوید: “بدینسان وجدان و آگاهی، ما همگی را آدمهایی ترسو همی گرداند، و بدینسان فام نژاده عزم نمای اش سراسر بیمارگون میشود با ته رنگ نزار اندیشه و خیال، و طرح انداخت هایی به بلندا و گرانمایگی بسیار، با این نگرانی روندهایشان کژ راه میگردند، و نام کنش را می بازند – آرام باشید، شما، اکنون!”

ریچارد وقتی از کابوس خود، کمی پیش از نبرد نهایی، بیدار میشود، صدای خراشنده وجدان او را درباره جنایت هایش به پرسش میگیرد، ولی در نهایت، در جدال با وجدان بر آن چیره میشود و دستور جنگ و قتل و غارت را صادر میکند. برخلاف او، هملت، وجدان را رها میکند تا دست و پای تصمیم قاطعی را که گرفته ببندد و او را از ارتکاب شر باز دارد.

نمایش‌نامه ریچارد سوم

ریچارد سوم (Richard III) نمایش‌نامه‌ای تاریخی اثر ویلیام شکسپیر است که داستان تراژیک به قدرت رسیدن شاه ریچارد سوم و سقوط وی را به پرده می‌کشد. به روایت شکسپیر وی مردی بدقیافه، گوژپشت، حیله‌گر و خشن و برادر پادشاه وقت از دودمان پلانتاجنت است که با خود عهد کرده به هر قیمتی شده صاحب تاج و تخت شود. نمایش‌نامه ریچارد سوم، پُرشخصیت‌ترین نمایش درمیان نمایش‌نامه‌های شکسپیر است و ماجراهای آن در اواخر سده شانزدهم میلادی براساس نحوه ظهور و سقوط شاه ریچارد سوم نوشته شده است. در نمایش‌نامه، ریچارد سوم برای رسیدن به تاج و تخت، برادرزاده‌های خود را که ملقب به «شاهزاده‌های برج» بودند به قتل می‌رساند. این شاهزاده‌ها تنها پسران ادوارد چهارم و در زمان مرگ پدرشان ۹ و ۱۲ ساله بودند.

داستان هملت

دانمارک ــ قرن پانزدهم: هملت، شاهزادهٔ دانمارک، باشنیدنِ خبرِ مرگِ پدرش به کاخِ پادشاهی می‌آید و می‌بیند عمویش، کلادیوس، بر تخت نشسته و بدون کوچک‌ترین احترامی به آداب و رسوم، با مادرش، ملکه گرترود، ازدواج کرده‌است. هملت از این اوضاع برمی‌آشوبد و بدگمان می‌شود. تااین‌که یک شب خواب می‌بیند: روحِ پدر به هملت می‌گوید کلادیوس او را از طریقِ چکاندنِ زهر در گوشش به‌وقتِ خواب کشته‌است و درخواستِ انتقام می‌کند. هملت قول می‌دهد از دستورِ او اطاعت کند. با ورودِ دسته‌ای بازیگرِ دوره‌گرد، هملت برای اطمینان از درستیِ سخنانِ روحِ پدر، از بازیگرها می‌خواهد نمایش‌نامه‌ای به‌نامِ «قتلِ گوندزاگا» را درحضورِ شاه به‌روی صحنه بیاورند. موضوعِ این نمایش‌نامه به‌گونه‌ای بازآفرینیِ جنایتِ کلادیوس است و داستان‌ش به ماجرای کشته‌شدنِ شاهی به‌دستِ برادرش مربوط می‌شود. شاه به‌هنگامِ تماشای نمایش آن‌چنان دچارِ آشفتگی می‌شود که مجبور به ترکِ تالار نمایش می‌شود. این عکس‌العملِ کلادیوس به نمایش، جرمِ او را به‌طورِ حتم ثابت می‌کند. هملت پس از این ماجرا، بی‌درنگ پیشِ مادرش می‌رود و به‌زودی صدای نزاعِ مادر و پسر اوج می‌گیرد و هملت به مادرش اعتراف می‌کند که چه‌قدر از وی متنفر است. او وقتی سایه‌ای را پسِ پردهٔ اتاق می‌بیند، تصوّر می‌کند که شاه در پشتِ پرده گوش ایستاده‌است. پس شمشیر را می‌کشد و در پرده‌های سنگین فرو می‌برد، ولی پولونیوس (پدرِ اوفلیا، معشوقهٔ هملت) که در پشتِ پرده پنهان شده، به‌جای کلادیوس به‌اشتباه کشته می‌شود. کلادیوس که تصمیم به نابودیِ هملت گرفته ولی نمی‌خواهد آن را آشکار کند، او را به انگلستان می‌فرستد. در این سفر دو دوستِ دورانِ تحصیلِ او به نام‌های «روزن کرانتس» و «گیلد استرن» نیز همراهِ هملت اعزام شده‌اند. اینان نامه‌هایی مبنی بر حکمِ قتلِ شاهزاده را با خود دارند، اما با عوض‌شدنِ نامه‌ها به‌جای هملت این دو نفر کشته می‌شوند. در این اوضاع، لایریتس، پسرِ پولونیوس، برای انتقامِ پدر به‌دنبالِ هملت است. هم‌چنین اوفلیا، که از کشته‌شدنِ پدرش به‌دستِ محبوب از شدّتِ غم و اندوه دیوانه شده، پس از آن‌که چند گل از کرانهٔ رود می‌چیند، خود را در آب می‌افکند و غرق می‌شود. هملت پس از این‌که متوجهِ توطئهٔ قتلِ خودش می‌شود، به دانمارک برمی‌گردد. کلادیوس در ظاهر می‌خواهد هملت و لایریتس را آشتی دهد؛ بنابراین به‌خواهشِ او هر دو موافقت می‌کنند که برای سنجیدنِ خود، در مبارزه‌ای نمادین شرکت کنند تا به داستانِ غم‌انگیز پایان داده‌شود. اما به لایریتس شمشیری می‌دهند که نوک‌ش به زهرِ کشنده آغشته‌است. در طولِ این مبارزهٔ تن‌به‌تن، کلادیوس جامی زهرآلود به هملت می‌دهد، ولی گرترود بی‌خبر جام را سرمی‌کشد و می‌میرد. سپس هملت زخمی می‌شود، اما پیش از مرگ در اثر گلاویز شدن شمشیر او و لایریتس جابجا شده و لایریتس نیز زخمی می‌شود. هملت و لایریتس هر دو توسط شمشیر زهرآلود مجروح شده‌اند و می‌دانند که مرگ‌شان حتمی است. در پایان هملت به‌سوی کلادیوس حمله برده و او را از پای درمی‌آورد.

بنابراین، گفتوگویی که به اندیشیدن می انجامد، بیش از آنکه با دیگری باشد با خویشتن است. آرنت، با زوال خوشبینی عصر روشنگری به عقل، یگانه راه مهار خشونت را گفتوگو با خود که زادگاهِ اندیشیدن است میداند.

اندیشیدن، از نظر آرنت، یعنی داوری کردن؛ توانایی تشخیص میان خوب و بد. نخست، آرنت ارتباط میان اندیشیدن و داوری کردن را تنها در موقعیتهای اضطراری برقرار میکند؛ در آن موقعیتهای استثنایی که نظام ارزشی سنتی فرو ریخته و افراد باید به خود تکیه کنند و نظام ارزشهایی خودبنیاد بیافرینند. ولی آرنت از این نیز فراتر میرود و ارتباط میان اندیشیدن و داوری کردن را منحصر به موقعیت بحران نمیداند. با گسترش ارتباط میان آن دو، داوری کردن معنای توانایی قرار دادن خود به جای دیگری و از جانب و چشم انداز او اندیشیدن می یابد. اگر آیشمن میتوانست خود را به جای یهودیانی بگذارد که راهی آشوویتس میکرد، به شر بودن رفتارش آگاه میشد و بدان مبادرت نمیکرد. توانایی برای اندیشیدن به نمایندگی دیگری را آرنت “ذهنیتِ گسترش یافته” میخواند.

در تبیین ارتباط اندیشیدن و داوری کردن، آرنت وامدار دستگاه مفهومی ایمانوئل کانت در نقد سوم او، نقد قوه داوری است، نه فلسفه اخلاق که نقد قوه داوری کانت، شالوده نظریه داوری سیاسی آرنت است. آرنت، نقد قوه داوری کانت را دربردارنده فلسفه سیاسی نانوشته کانت میدانست و “نقد داوری زیباشناختی” را مهمترین بنیان برای نظریه داوری سیاسی خود میگرفت.

در نقد قوه داوری، کانت از جهانِ نمود بحث میکند، از چشم انداز ناظر داور. کانت، در آن رساله، درباره “داوری ذوقی” سخن میگوید و اینکه امر “زیبا چیزی است که سوای مفاهیم، به مثابه متعلق رضایتی همگانی تصور شود… شخص داوری کننده در قالب رضایتی که به عین نسبت میدهد خود را کاملاً آزاد احساس میکند، نمیتواند مبنای این رضایت را در هیچ گونه شرایط خصوصی که فقط شخص او به آنها وابسته باشد، پیدا کند و بنابراین، باید آن را مبتنی بر چیزی بداند که بتواند آن را در هر شخص دیگر نیز پیشفرض بگیرد.”  توانایی داوری از جانب دیگری، به انسانها مجال میدهد که “جهان” را بسازند و در قلمرو عمومی سیاست بورزند. اندیشیدن به جای کس دیگر، آن توانایی است که انسانها را از ارتکاب شر باز میدارد.

پاره ای پژوهشگران به سه نوع یا سطح ارتباط میان اندیشیدن و داوری در آثار و آرای هانا آرنت اشاره کردند. نخست رابطه میان اندیشیدن و داوری به مثابه قوه هایی اخلاقی؛ داوری به مثابه قوه “تشخیص خوب از بد”. در این سطح، آرنت میکوشد از این ارتباط برای حل دوگانه نظریه و عمل بهره بگیرد و بدیلی برای کوشش های ناکام در پرداختن نظریه اخلاقی معقول پیش بگذارد. دوم، داوری به مثابه قوهای گذشته نگرانه برای استخراج معنا از گذشته، قوه ای که برای هنر قصه گویی اهمیتی بنیادی دارد. او بدون انکار اهمیت تاریخ، سخن هگل را نمیپذیرد که “تاریخ داور نهایی است.” برخلاف سطح نخست، در این سطح، توجه آرنت از جایگاه بازیگر، داوری کردن برای عمل کردن، به جایگاه ناظر و تماشاگر معطوف میشود؛ داوری کردن برای استخراج معنا از گذشته.

جدا از ارتباط میان اندیشیدن و داوری کردن به مثابه قوه ای اخلاقی، راهنمای عمل یا داوری کردن به مثابه قوه ای گذشته نگر که راهنمای ناظر یا قصه گوست، سطح سومی از این ارتباط نیز در آثار آرنت طرح شده است؛ جاییکه آرنت مفهوم ارسطویی داوری کردن به مثابه پرونسیس Phronesis یا بینش را با درک کانتی از داوری به مثابهِ “ذهنیت گسترش یافته” یا اندیشیدن، به نمایندگی از دیگری”به هم می آمیزد. پرونسیس، بر خلاف اندیشیدن نظری که کاری فردی است، بر درک مشترک استوار است. توانایی برای پرونسیس، از نگاه ارسطو فضیلتی برای شهروند بود و سرشت جهان را چنان بر او آشکار میکرد که در ادراک مشترک او با دیگر شهروندان صورت می بست؛ جاییکه شهروند از درون خود راهی و دری به رو و سوی دیگری می گشاید و جهانی مشترک میسازد تا سیاست ورزی در قلمرو عمومی امکان بیابد. آرنت داوری کردن را فضیلت اصیل سیاسی ای میدانست که به درک ارسطویی سیاست به مثابه شاخه ای از عقل عملی پیوند دارد. همچنین وام او به کانت درباره مقوله داوری، او را به سمت درک دیگری از سیاست می برد که در آن عمل سیاسی باید نه در فنون عملی که در اصول اخلاقی همگانی ریشه داشته باشد. شماری از آرنت پژوهان در آراء آرنت درباره داوری کردن نوعی سرگردانی میان مفهوم قدیم و جدید سیاست و اخلاق یافته اند و برخی دیگر نیز کوشیده اند تا تأویل هایی از آثار او به دست دهند که به حل معما یاری کند. در کتابی که پیش رو دارید نیز هر سه معنای داوری کردن و ارتباط آن با اندیشیدن را در جستارهای گوناگون میتوان یافت.

شر در جهانی بی بنیاد

فلسفه پیشامدرن، مانند الهیات، بر بنیادهایی استوار و یقین زا ایستاده بود. همانگونه که زلزله لیسبن، اعتماد آدمی را به زمین، جایگاه تمدن بشری از میان برد، فلسفه مدرن نیز، بنیادهای سخت اندیشه سنتی را لرزاند، بی آنکه بتواند یا بخواهد بنیادهایی به همان سختی و قطعیت آوری را جایگزین کند. چالش اصلی اندیشه فلسفی مدرن، بازاندیشی در مقوله ها و مفاهیم کهن، جابجا کردن چارچوب مسائل قدیم و درانداختن پرسش هایی تازه است، در جهانی که بنیادگذاشتن بنیاد یا ناممکن مینماید یا غیرضروری.

در عصر قدیم، به ویژه، دین با ستونهای ستبری که تکیه گاهِ ایده ها و انگاره های خود می کرد، به آدمی مجال می داد که به رنج زیستن در این جهان معنا بخشد. مراد کارل مارکس از “دین افیون مردم است” آن نبود که دین ماده ای مخدر برای نیرنگ زدن به ذهن و جان آدمی است. مارکس رنج کشیدن بی هیچ توجیهی را فاقد معنا و مشروعیت میدانست و باور داشت در دوران قدیم، دین به رنج کشیدن آدمی در جهان و در نتیجه به خود جهان معنا و مشروعیت می بخشید. مارکس نوشت: “دین نظریه عمومی این جهان است، دانشنامه آن، منطق آن در صورتی همه پسند، مایهِ غرور و غیرت، جواز اخلاقی، یگانه مکمل آن و بنیاد کلی کامگیری از این جهان و توجیه آن است.ریاضت کشی دینی هم نمود رنجِ کشیدن واقعی است، هم اعتراضی علیه آن. دین نالهِ موجود سرکوب شده است، قلب جهانی بی قلب، همچنان که روح وضعیتی بی روح. دین افیون مردم است.”

سالهای پایانی سده نوزدهم میلادی، حس عمیق سرخوردگی از به واقعیت پیوستن آرمانهای عصر روشنگری و بحران در پروژه تجدد به اوج رسید. بحران اخلاقی در آشوبها و ستم گستری های سیاسی و اجتماعی تجلی یافت. آرنت تنها اندیشمندی نبود که به ویرانگری این بحران باور داشت و در پی چاره ای برای آن می گشت. کارل مارکس، فردریش نیچه و زیگموند فروید، سه اندیشمندی که “پیامبران بدگمانی” به ایده آل های عصر روشنگری خوانده شده اند، پیش از آرنت، کوشیدند سرشت این بحران را بکاوند و دریابند. گرچه تبیین مارکس، نیچه و فروید از بحران مدرن، از بُن با یکدیگر تفاوت داشت، ولی اضطراب از زوال اخلاقی روزگار مدرن، امری مشترک میان آنها بود. “از بازیهای روزگار یکی اینکه هر سه متفکر، بخشی از برنامه کار خویش را عبارت از این میدانستند که ثابت کنند اخلاقیات امری پوچ و موهوم است. اگر کسی به ایشان گفته بود که تفکرشان ملهم و ناشی از دلمشغولی های ژرف اخلاقی است، واکنشی جز تحقیر (از مارکس) و بی اعتنایی (از نیچه) و لبخندی تمسخرآمیز (از فروید) دریافت نمیکرد. با اینهمه، وجه مشترک هر سه، نهایتا احساس اضطراب و هراس از تجزیه و پریشانی زندگی آدمیان (چنین گفت زرتشت) و غمخواری اخلاقی به حال آینده بشر بود. نقد مارکس از پیامدهای تقسیم کار و وحشت نیچه از اینکه تاریخ، قتل گاهی بی پایان، پر از پیمان شکنی ها و خیانت ها و کین خواهی های زاییده خشم و حسد در نظر آید و تحلیل بدبینانه فروید از اسباب و علل تمدن، همه نشانه های دل نگرانی مشترک ایشان درباره موجودی بود که روزگاری در گذشته “انسان یکپارچه و تمام عیار” نامیده شده بود. “اَبَرمرد” نیچه و “جامعهِ بی طبقه” مارکس، هر دو برای وصول به چنین غایتی در آیینه تصور نقش بسته بودند.”

زوال سنت، نه تنها بنیادها و هسته های سختِ یقین ها را لرزاند و شکست، بلکه به زایش و پیدایش اشکال تازهای از شر انجامید که پیش از آن تصورشان نیز محال می نمود. شر در سویه هایی باورنکردنی. اگر در قدیم، شخصی، گروهی یا قومی علیه شخص، گروه یا قوم دیگری برمیخاست و به جنگ و جنایت دست میزد، هدف و نیتی مشخص داشت و آن قصد و مقصود، چارچوب و دامنه شر او را مهار و محدود میکرد. به ویژه، در سده بیستم، با گونه تازهای از شر روبرو می شویم که نه تنها مهارناپذیر است که به دشواری میتوان دریافت که چرا و با چه انگیزه ای انبوهی از انسانها در اعمال خشونت علیه دیگران شرکت میکنند؛ جنگها و جنایتها و خشونت هایی که در آن قربانی کننده حتی قربانی خود را نمی شناسد و قربانیان، موجوداتی بی هویت و بی صورت به نظر میآیند که تنها باید به دست موجودات بی هویت و صورت دیگر از میان بروند.

ولی مگر گذشتگان، تنها نبودند یا همه توانایی اندیشیدن داشتند؟ روشن است که نه ترس از تنهایی امر تازه ای است نه اندیشیدن کار همگان. چه چیز در تنهایی هراسی و نااندیشندگی سده بیستم وجود داشت که به پیدایش نظام های سراسر تازه “توتالیتر” انجامید؟ از نظر آرنت، آنچه تازه بود، فروپاشی سنت، نظام ارزشها و عرف و آداب آن بود. در دوران مدرن، انسان به مغاک موقعیت دشوار و یکسره جدیدی پرتاب شد که باید خود نظام ارزش هایش را می ساخت. انسانهای بدکردار و درون تیره همیشه وجود داشته اند، اما اقتدار نهادها و نمادها و ارزش های سنت تا اندازه ای عنان شر را در دست داشت و نمی گذاشت دامنه آن به حدی گسترده شود که در اتحاد جماهیر شوروی یا آلمان هیتلری دیدیم. سنت، زمینه درک مشترک انسانها بود، همان درک مشترکی که برای سیاست و سیاست ورزیدن ضروری است. نابودی سنت، سیاست را بحرانی کرد. مرجعیت دین و مشروعیت دستگاه های حقوقی کهن زوال یافت و به جای آن چیزی پدید نیامد که مایه درک مشترک آدمیان باشد. وقتی سنت، به مثابه بنیاد فضای مشترک میان آدمیان از میان رفت، انسان مدرن، بی ریشه، تنها و به خود واگذار شد. انسانی که از میراث پیشین گسسته، رشته تعلقات قدیم اش از هم پاره شده و نمیداند قبای ژنده خود را به کجای شب تیره جهان بیاویزد، خود را ناگزیر میبیند که با پیوستن به جنبشهای سیاسی جایگاهی برای خود در جهان به دست آورد. چنین راه حلی برای درمان تنهایی، به آسانی میتواند به شکل گیری و تقویت نظام های توتالیتر، سازمانهای تروریستی و بمب گذاریهای انتحاری بیانجامد. آنچه امروزه در خاورمیانه میبینیم، ترکیبی از همه اینهاست. از اینرو تأملات آرنت، به رغم گذشت بیش از شصت سال از عمرشان، قلب مسائلی را آماج میگیرند که امروزه با آنها درگیریم.

پرسش اصلی آرنت این است که چگونه میتوان در عصری که زوال سنت، موجب شده انسان از ریشه خود برکنده و تنها شود، مجال همزیستی و عمل مشترک میان آدمیان را فراهم کرد؟ و آیا میتوان مجالی برای سیاست ورزی پدید آورد تا بنیاد گذاشتن جهانی اخلاقی ممکن شود؟

همانگونه که پیشتر آمد، پیوند اخلاق و سیاست خاستگاهی یونانی و به طور خاص ارسطویی دارد و آرنت با ارجاع به این سنت فلسفی بود که نظریه خود را صورتبندی کرد. در بحث مسأله های اخلاقی، مهمترین دلمشغولی ارسطو، به دست دادن راهنمایی برای قانونگذاران بود. قانون ستون مهمی برای سقف سیاست و زندگی در دولت شهر بود. واپسین اثر مهم افلاطون  نیز “قوانین” بود. برای افلاطون و ارسطو، قانون ابزار اصلی برای تحقق اهداف دولت شهر به شمار می آمد. آنگونه که بعضی شارحان ارسطو گفته اند، در بحث ارتباط میان اخلاق و سیاست، سه مسأله مهم برای ارسطو اهمیت داشت: نخست آموزش، دوم چندگانه بودن نظام های سیاسی که توصیه نوع واحدی از آموزش را در آنها دشوار میکند؛ و سرانجام، پرهیز از نسبیت گرایی با باور به اصول مطلقی که معنا و معیار خوب و بد را تعیین میکنند و قانونگذار را قادر میسازند که تشخیص دهد کدامیک از نظامهای سیاسی ممکن یا موجود از مشروعیت بهره مند است.

  • • •

چهل سال از درگذشت هانا آرنت می گذرد. او در دانشگاه های ماربورگ و هایدلبرگ فلسفه خواند و در مهمترین دوره آفرینش فکری اش درگیر تأمل در هولناکترین تجربه روزگار خود شد: ظهور نظام هایی که او آنها را “توتالیتر” خواند تا بر نو بودن و تمایزشان از نظامهای دیکتاتوری و خودکامه سنتی تأکید گذارد.

آرنت، در بیست و هفت سالگی، آلمان را ترک کرد؛ سرزمینی که رفتار حکومت وقتش، به ویژه با ساکنان یهودی مناطق تحت کنترل آن، از خاطره تاریخ زدودنی نیست. وی سی و دو سال خارج از زادگاهش زیست و بیست و چهار سال واپسین عمرش را مانند بسیاری از آسیب دیدگان و قربانیان جنگ جهانی دوم در آمریکا سپری کرد. در آمریکا به زبان انگلیسی درس داد و نوشت؛ زبانی که با لهجه سنگین آلمانی بدان سخن میگفت و در نوشتن بدان نیز روان و راحت نبود، ولی دامنه تأثیر آثاری که پدید آورد و شاگردانی که پرورد، از حلقه روشنفکری نیویورک و از سده بیستم فراتر رفت.

شمار فزاینده جستارها و کتابها، گفتارها و همایشها در شرح و نقد آراء و نظریه های آرنت، طی چهار دهه گذشته، گواه دیرپایی اثرگذاری اوست و نیازی که هنوز عصر ما به اندیشیدن در پرسشهایی دارد که او درافکند یا از نو صورتبندی کرد. انقلاب، خشونت، انسان، تنهایی، قلمرو عمومی، شر، عشق، مسئولیت، آزادی، آموزش، سنت، تاریخ و اقتدار از موضوعاتی هستند که آرنت درباره آنها چند دهه اندیشید، درس داد و نوشت، موضوع هایی بنیادی که حتی امروز مسأله آفرینی و تازگیشان را هنوز نباخته اند و ما را به بازاندیشی در آنها، همراه آرنت یا به رغم او، فرا میخوانند.

طی چهار دهه گذشته، خوانندگان فارسی زبان، این اقبال را داشته اند که برخی از آثار مهم آرنت را با برگردان استادان زبردست ترجمه بخوانند. برگردان فارسی این کتاب نیز گامی است کوچک برای افزودن شوق خوانندگان آرنت به تأمل بیشتر در آرای او و نگریستن در احوال امروز ما از چشم انداز مفاهیم و نظریه هایی که او پرورد.

هر یک از بخش های این کتاب، درباره شخصی است (تنها درباره کارل یاسپرس Karl Jaspers دو جستار آمده است) که همه جز لسینگ Lessing Ephraim Gotthold ، در سده بیستم میزیسته اند؛ در عصر ظلمت. آرنت نشان میدهد که این انسانها گرچه در عصر ظلمت میزیستند، بدان تن در ندادند. گویا آرنت جستارهای این کتاب را برای امید بخشیدن به همه کسانی نوشته که ممکن است روزگاری در عصر ظلمت گرفتار شوند. در این جستارها سخن گوهرین آرنت آن است که زادن و زیستن در عصر ظلمت شاید دست سرنوشت باشد، ولی نوع رویارویی با آن به انتخاب هر شخص بستگی دارد. زیستن در هیچ عصری، هرچند ظلمانی، مسئولیت شخصی را رفع نمیکند.

کسانی که وصف آنها را در این کتاب به قلم آرنت میخوانید، هر یک پیشه و اندیشه ای متفاوت داشته اند: یکی زنی مبارز و عضو حزب کمونیست است، دیگری پاپی میانمایه، یکی فیلسوف است، دیگری نمایشنامه نویس، یکی شاعری است، دیگری ناشری. هر کدام تیره و تباری دارند و از دریچه هایی جدا از هم به جهان مینگرند. ولی یک چیز در همه آنها مشترک است: نگذاشته اند تعلقشان به حزب، ایدئولوژی، جهان بینی یا سازمانی مذهبی، توانایی اندیشیدن و داوری کردن آنها را مختل و مخدوش کند؛ اجازه نداده اند که سرکوب و ستم نظام های توتالیتر بر میلشان به ساختن و یافتن درکی مشترک با انسانها و برقراری رابطه با دیگری چیره شود، از بسته شدن گوش هایشان به روی صدای وجدان، با چنگ و دندان جلوگیری کرده اند و در نهایت، از دست دادن جهان، فضای میان انسان و انسان دیگر، امتناع سیاست و بدل شدن قلمرو عمومی به کویری ارعابگر را تهدیدی بنیادین، نه تنها برای اخلاق که برای انسانیت انسان یافته اند.

نمونه هایی که آرنت در این جستارها بر می شمرد، گواهانی روشن بر امکان زنده ماندن انسانیت انسان در عصر ظلمت اند. عصر ظلمت، به خودی خود، نومیدی را توجیه نمیکند؛ یأس، زمانی سایه سنگین خود را همه جا می گسترد که انسانها مرعوب و مغلوب آن شده و از تکاپو و تلاش برای احیای سیاست و بازسازی قلمرو عمومی دست شسته باشند.

آرنت در چهاردهم اکتبر ۱۹۰۶ در لیندن، هانوور امروزی، به دنیا آمد و در چهارم دسامبر ۱۹۷۵ ،در ۶۹ سالگی، در شهر نیویورک، جهان را وداع گفت.

پیشگفتار

این مجموعه مقالات که طی دوازده سال در مناسبت ها یا فرصتهای گوناگون نوشته شده است، پیش از هر چیز به اشخاصی خاص می پردازد؛ اینکه چگونه زندگی خود را زیستند، چه سان راه خویش را در جهان سپردند و چگونه از زمان تاریخی اثر پذیرفتند. کسانی که در اینجا گردآمده اند، به دشواری میتوانند متفاوت تر باشند از آنچه هستند. به آسانی میتوان تصور کرد که آنها اگر میتوانستند به زبان درآیند، با جمع کردنشان در یک اتاق چه اعتراضی میکردند. وجه اشتراک این آدمیان نه استعداد آنهاست نه اعتقاد آنها، نه پیشه شان نه محیط اجتماعی شان. اگر وجه مشترکی هم باشد آن است که به دشواری همدیگر را میشناختند. آنان به رغم تعلق به نسل هایی متفاوت، هم روزگار بودند، البته به استثنای لسینگ که در عین ناهمزمانی با دیگر شخصیت های این مجموعه، در مقاله آغازین از او به مثابه فردی معاصر با دیگران سخن به میان آمده است.

وجه اشتراک شخصیتهای جستارهای این کتاب، دورانی است که آنها زندگی خود را در آن سپری کرده اند؛ یعنی نیمه نخست سده بیستم با مصیبت های سیاسی، فاجعه های اخلاقی و گسترش خیره کننده هنرها و دانش ها. گرچه این دوران، جان چندی از این اشخاص را گرفت و سمت و سوی زندگی و کار شماری دیگر را تعیین کرد، تنها اندکی از آنان به میزانی کم از آن اثر پذیرفتند و مشکل بتوان گفت هویت کسی در آن میان، تحت تأثیر آن دوران شکل گرفت. کسانی که در جستجوی نمایندگان یک دوران یا سخنگویان روح زمانه یا مظاهر “تاریخ”اند، اینجا به عبث می پایند.

با این همه، زمان تاریخی، همان “عصر ظلمت” که در عنوان کتاب آمده، در سراسر این کتاب هویداست. این عنوان را از شعر مشهور برشت، “به آیندگان” وام گرفته ام. او در این شعر، از آشوب و گرسنگی، قتل عام و خونریزی، خشونت و ستم و یأس سخن میگوید؛ “وقتی که تنها بی عدالتی ست و انزجاری نیست”، کینه ای که به رغم مشروعیت اش تو را کریه میکند، خشم ریشه داری که باعث میشود تا صدایت از فرط فریاد بگیرد. اینها همه در ملا عام رخ داد و هیچ رمز و رازی هم درباره اش وجود ندارد. با این همه، به هیچ روی، نه دیدنش برای همگان ممکن بود نه فهمش آسان؛ چون درست تا پیش از آنکه فاجعه همه چیز و همه کس را دربرگیرد، نه با واقعیت ها که با بیان ها و حرافی های تقریبا همه نمایندگان رسمی پوشانده میشد؛ آنها که بی درنگ و به شکل های خلاقانه گوناگونی حقایق ناگوار را توضیح میدادند و نگرانی ها را توجیه میکردند.

وقتی به عصر ظلمت و مردمانی می اندیشیم که در آن زندگی کرده و روزگار گذرانده اند، باید این استتاری را که “نظام” یا آنطور که میگفتند “سیستم” انجام میداد، در نظر بگیریم. کار قلمرو عمومی پرتو افکندن بر امور آدمیان با ایجاد فضای نمود است، فضایی که آدمها در آن با گفتار و کردار خود، چه نیک چه بد، نشان دهند که هستند و چه میکنند. اگر کارکرد قلمرو عمومی این است، ظلمت وقتی سر میرسد که “بحران اعتبار”و “دولت نامرئی” این نور را از میان برده باشد؛ این نور با سخنی خاموش شده که چیزی از آنچه هست را فاش نمیکند؛ با توصیه هایی اخلاقی و غیراخلاقی که به بهانه حفظ حقیقت های کهن، همه حقیقت را در حد بی معناترین ابتذال، خوار میدارند، تنها واقعیت موجود را به زیر فرش میُسراند و از چشم دور میکند. هیچکدام از اینها تازه نیستند. غیاب این نور، موقعیتی ست که سی سال پیش سارتر در تهوع که به نظر من هنوز بهترین کتاب اوست (“ایمان بد” و “روح جدی” توصیف کرد، جهانی که در آن هر کسی که به طور عمومی به رسمیت شناخته شده، به جماعت رذل تعلق دارد و هر چه هست، در آنجابودنی مبهم و بی معناست که آشفتگی می پراکند و اشمئزاز میانگیزد. همچنین، این همان شرایطی است که چهل سال پیش (گرچه روی هم رفته برای مقصدی متفاوت) هایدگر با دقتی خارق العاده در هستی و زمان توصیف کرد، در قطعه های مربوط به “آنان” و “پرگویی”شان و به طور کلی هر چیزیکه بدون حفاظ و نقابِ قلمرو خصوصی خود، در قلمرو عمومی نمایان میشود.

بحران اعتبار یا “شکاف اعتبار”Credibility Gap  اصطلاحیست که در دهه شصت میلادی در آمریکا وارد ادبیات سیاسی و روزنامه نگارانه شد. این اصطلاح اغلب در ارجاع به دوگانگی گفتار و سیاستهای دولت لیندن جانسون درباره جنگ ویتنام به کار میرفت. دروغ هایی که سیاستمداران میگویند گسست میان آنچه در واقعیت میگذرد و آنچه سازمانهای دولتی و سیاستمداران مدعی اند و میگویند را بازمینماید.

در اندیشه سارتر “روح جدی” پیوند دارد به اعتقاد جزمی دینی، به اینکه ارزشهای اخلاقی پیش از آدمی وجود دارند و مقدم بر او هستند. “روح جدی” معادل “ایمان بد” در قلمرو اخلاقیست و ناسازگار با آزادی اگزیستانسیل. هستی انسانی باید با بنیاد نهادن ارزشهای خود بر روح جدی چیره شود. سارتر در کتاب “هستی و نیستی، جستاری در هستی شناسی پدیدارشناختی” هدف نظریه اخلاقی خود را چنین باز مینماید: “نفی روح جدی برای نشان دادن به عامل اخلاقی که هستی ارزشهای اخلاقی تنها از هستی اوست.”

در اینجا کاری به موضوعیت داشتن فلسفی تحلیل های هایدگر (که از نظر من انکارناپذیر است) نداریم؛ همچنین کاری نداریم به سنت اندیشه فلسفی ای که پشتوانه این تحلیل هاست. مسأله ما در اینجا تنها پاره ای تجربه های اساسی از زمان و توصیف مفهومی آنهاست. در سیاق سخن ما، نکته اینجاست که آن گزاره طعن آمیز و شریرانه نمایی که “روشنایی قلمرو عمومی همه چیز را تاریک میکند”، به قلب موضوع میرود و بهتر از هر چکیده ای موجز وضع کنونی را بیان میکند.

“عصر ظلمت”، به معنای وسیعی که اینجا به کار میبرم، با هیولاوشی های این سده که به شکل وحشتناکی بدیع بودند یکی نیست. عصر ظلمت نه تنها تازه نیست که در تاریخ گذشته نادر هم نبوده است. ممکن است اعصار ظلمت در تاریخ آمریکا نیز بوده، ولی شناخته نشده باشد. اگر چنین باشد، تاریخ آمریکا نیز سهم خود را از عصر ظلمت داشته است. پشتوانه و پیش فرض پنهان گزارش زندگی های گردآمده در این کتاب، این اعتقاد است که حتی در تاریکترین زمانها، حق داریم توقع دیدن خُردک نوری را داشته باشیم. چنین بارقه نوری بیش از آنکه از نظریه ها و مفهوم ها سربرکشد، به احتمال بیشتر، از پرتوی لرزان و سوسو زننده و اغلب کم جانی مایه میگیرد که مردان و زنانی در زندگی و کار خود -تقریبا تحت هر شرایطی و طی فرصتی که به آنها برای زیستن روی زمین داده شده- برمی افروزند. چشمان خو کرده به تاریکی ما، به دشواری میتوانند تشخیص دهند نوری که آنان می افشانند، پرتو یک شمع است یا نور خیره کننده خورشید. ولی به  نظرم چنین ارزیابی عینی اهمیتی ثانوی دارد و میتوان به آسانی آن را به آینده واگذاشت.

ژانویه —-۱۹۶۸—–ادامه در برگه های زیرین

انسانیت در عصر ظلمت: لسینگ

انسان ها در عصر ظلمت – فصل 1

Men in Dark Times

گوتهولد افرایم لسینگ Gotthold Ephraim Lessing    

یادداشت مترجم

جستار نخست انسانها در عصر ظلمت، دربارهِ گوتهولد افرایم لسینگ   Gotthold Ephraim Lessing، فیلسوف و نویسندهِ سرشناس عصر روشنگری است. او که فرزند کشیشی لوتری و ارتدکس بود، در منطقه زاکسن آلمان زاده شد و بالید. به رغم خواست پدر برای کشیش شدن، او به سمت صحنه تئاتر رفت و به نمایشنامه نویسی پرکار و پرآوازه بدل شد. مانند بسیاری از روشنفکران دوران خود، لسینگ از محیط اجتماعی اش فاصله گرفت تا به “جمهوری ادیبان” بپیوندد؛ باهمستانی جهانی که در آرزوی تحقق رؤیای عصر روشنگری برای تبادل آزادانه فکری بود؛ آرزویی که کانت در جستار خود “در پاسخ به پرسش روشنگری چیست؟” از آن سخن گفت. ایده باهمستان انسانهای برابر به ظهور طرحِ “تئاتر ملی آلمان” انجامید؛ نخستین کانون مستقل تئاتر که لسینگ نیز در مقام نمایشنامه نویس و ناقد در آن کار میکرد.

دلبستگی لسینگ به کار تئاتر با دلمشغولی های عمیق او به روشنگری انسانی گره خورده بود. این نکته را در جستار سال ۱۷۸۰ او، “درباره تربیت نوع انسانی” میتوان دید.

یکی از مسائل اساسی عصر روشنگری یافتن راهی برای معضل جهانی بودن عقل و محلی بودن آداب و رسوم به ارث رسیده از گذشته بود. آرای لسینگ در این باب، از جمله در نمایشنامهی ناتان حکیم باعث درگیری او با متألهان لوتری آن زمان شد. این نمایشنامه مهمترین اثر دراماتیک لسینگ است و برخی آن را “مهمترین نمایشنامه عصر روشنگری” خوانده اند. این نمایشنامه در سال ۱۷۷۹ به چاپ رسید و در زمان حیات لسینگ، کلیسا اجازه رفتن آن روی صحنه را نداد. دو سال پس از مرگ لسینگ، در سال ۱۷۸۳، برای نخستین بار در برلین به روی صحنه رفت و در سال ۱۹۲۲ فیلمی بر اساس آن با همین عنوان ساخته شد.

فردریش شلگل شاعر و ناقد ادبی برجسته و از چهرههای مهم رمانتیسم “ینا”درباره این اثر گفته است: “ناتان حکیم نه تنها ادامه نقدهای دوازده گانه لسینگ علیه گوتسه است که همچنین جامع المقدمات کلبی منشی والاتری نیز است.” بدین قرار، برای فهم این اثر هم باید به مناقشه های تند و تلخ الهیاتی لسینگ با گوتسه نظر افکند، هم آن را اثری جداگانه و مستقل از سیاق آن مجادلات، به مثابه جلوه گاه ایده ای جهانی، یعنی “انسانیت” دید. وقتی ناشری، اثری از لسینگ با عنوان “قطعه هایی از نویسندهای ناشناس” چاپ کرد، حساسیت های فراوانی در آلمان برانگیخته شد. هم پروتستان های لوتری و هم هواداران الهیات لیبرال، علیه این نوشته استدلال و مناقشه های بسیار کردند. در این میان یوهان میلخیر گوتسه چنان واکنشهای تندی نشان داد که “مناقشه لسینگ-گوتسه” به تلخ ترین جدل الهیاتی از عصر اصلاح دینی تا آن زمان آوازه یافت. در پس این مناقشه، البته دشمنی ها و کینه های شخصی گوتسه به لسینگ بود و چندان به گوتسه انگیزه بخشید که حکومت را به مداخله در این مجادله تحریک کند و با حکم حکومتی آن را پایان دهد. حکم صادره، مرتبه مدنی لسینگ را تغییر میداد. او تحت شمول قانون آزادی از سانسور بود، ولی با این حکم از شمول آن بیرون شد و در هفدهم ماه اوت ۱۷۷۸ ،حکومت برونسویک بخشنامه ای صادر کرد که به موجب آن “لسینگ دیگر حق ندارد، اینجا یا هر جای دیگر، در زمینه مسائل دینی مطلبی منتشر کند، چه به نام حقیقی چه تحت نام مستعار، مگر آنکه از “مجمع روحانیان دوکال” اجازه رسمی اخذ کند. ” در چنین شرایط نومیدانهای بود که لسینگ تصمیم گرفت ناتان حکیم را بنویسد.

با اینهمه، مستقل از مناقشه با گوتسه، ناتان حکیم دیدگاههای لسینگ را درباره دین دربردارد. لسینگ در نخستین پیشنویس دیباچه خود بر این نمایشنامه نوشت: “رویکرد ناتان به همه ادیان شریعتمدار، دیدگاه همیشگی من بوده است.” از اینرو درک ایده دین از نظر ناتان برای شناخت نگرش لسینگ به دین بسیار اهمیت دارد. شارحان نمایشنامه گفته اند نه تنها آنچه ناتان، قهرمان اصلی، بلکه آنچه گاهی شخصیتهای دیگر نمایشنامه نیز میگویند، بازتاب اندیشه های خود لسینگ درباره دین است. برخی نیز گفته اند موزز مندلسون، فیلسوف یهودی و دوست نزدیک و مشوق لسینگ برای نوشتن این نمایشنامه، الهام بخش او برای ساختن شخصیت ناتان بوده؛ همچنان که لسینگ در ناتان خود را نیز می دیده است. لسینگ در گفتار و رفتار شخصیت های نمایشنامه ایده “انسانیت” خود را باز می تاباند. برخی ناقدان گفته اند این نمایشنامه، نخستین نمونهِ “ادبیات انسانیت” آلمان است. شماری دیگر آن را فراتر از “نمایش انسانی” دانسته اند؛ یعنی ترویج بحث آزاد درباره پرسشهای دینی و گسترش ارزشهای سکولاری چون مدارا و  انسانها در عصر ظلمت برادری جهانی؛ و آن را بدین رو یگانه خواندهِ اند که حتی در ساختار تئاتری خود، نهادِ زیباشناختی را به مثابه ابزار تثبیت اخلاق اجتماعی جدیدی برای فردِ خودبنیاد مدرن به کار میگیرد؛ فردی که باید از سرسپاریهای کورانهِ تباری، قومی، دینی، اخلاقی، فئودالی و مانند آن رهایی یافته باشد.

دیلتای درباره این اثر لسینگ نوشت: “درونمایه اصلی آن، تضاد میان این دو {میان روح آزاد و ایمان متعصبانه راست کیشانه} نیست، بلکه نمایشنامه میخواهد نشان دهد چگونه در بحبوحه جنگ قدرتها و درگیریهای میان تعصبات مذهبی، روح های آزاد خود را از ایمان پدران خود می رهانند؛ اینکه چگونه آنها خود را باز می یابند و در درون خود انسانیتی مشترک با دیگران کشف میکنند و در میان خود همبستگی روحانی به وجود میآورند.” ناتان حکیم، اثری است در تئاتر و تئولوژی؛ دو قلمرویی که به نوشته مترجم فرانسوی آن، دومینیک لورسل، به دشواری قلمروهایی دورتر از آن دو به همدیگر میتوان تصور کرد.

نمیدانم این نمایشنامه در ایران بر روی صحنه رفته یا نه. ولی ظاهراً در بسیاری کشورهای دیگر نیز این اثر دیر شناخته شده است؛ از جمله در فرانسه، تا سال ۱۹۸۷، یعنی دو سده بعد، به زبان فرانسه درنیامده بود و در سال ۱۹۹۶به روی صحنه رفته است.

درباره انسانیت در عصر ظلمت

تأملاتی درباره لسینگ

I

متن سخنرانی هانا آرنت در مراسم دریافت جایزه لسینگ از شهر آزاد هامبورگ: دریافت نشانی که شهری آزاد اعطا میکند و جایزه ای که نام لسینگ را بر خود دارد، افتخار بزرگی است. “شهر آزاد”  Free Imperial Cityاصطلاحی است که از سده پانزدهم میلادی به شهرهایی اطلاق میشد که خودگردان بودند و در اداره شهر از امپراتوری روم نوعی استقلال داشتند. اعتراف میکنم که نمیدانم چگونه توانستم به این افتخار نائل شوم و همچنین، در کل، کنار آمدن با آن برای من آسان نبود. با گفتن این حرف میتوانم پرسش ظریف شایستگی را پاک نادیده بگیرم. افتخار به ما درسی اثرگذار درباره فروتنی میدهد؛ زیرا متضمن آن است که داوری درباره شایستگی های خودمان، مانند داوری درباره شایستگی ها و کامیابی های دیگران، کار ما نیست. در اعطای جایزه، جهان سخن میگوید. ما تنها با نادیده گرفتن خودمان و عمل در چارچوب رویکردمان به جهان و عموم مردم، جایزه را می پذیریم و سپاس میگزاریم. پذیرش جایزه، یعنی به رسمیت شناختن فضایی که در آن سخن میگوییم و جاییکه شنیده میشویم و جایزه را به آن وام داریم.

ولی افتخار نه تنها ارج نهادن همدلانه ای را که مدیون جهانیم، به یادمان می آورد، همچنین تا حد بسیاری ما را به این ارج گزاری موظف میکند. از آنجا که همواره میتوان نشان افتخاری را رد کرد، با پذیرفتن آن، نه تنها موضع خود را در جهان نیرومندتر میکنیم که نوعی تعهد به آن را نیز میپذیریم. اینکه کسی در فضای عمومی ظاهر شود و عموم پذیرا و تأییدگر او باشند به هیچ روی چیزی نیست که بتوان آن را امری تضمین شده انگاشت. تنها نابغه است که به یُمن استعداد خود وارد زندگی عمومی میشود و معاف از هرگونه تصمیمی از این جنس است. تنها در مورد نابغه، نشان افتخارها تداوم همسازی با جهان است و سازگاری بالفعلی به نظر میآید سراسر هویداست. این سازگاری، مستقل از همه ملاحظات و تصمیمها و نیز همه تکلیفها و وظایف پدید آمده است، چنانکه گویی پدیده ای طبیعی، برآمده در جامعه انسانی است. به این پدیده میتوانیم حقیقتی را نسبت بدهیم که یک بار لسینگ در دو بیت از بهترین اشعارش درباره نابغه گفت: “آنچه او را برمی انگیزد، برمی انگیزد، آنچه او را خوش می آید، خوش می آید. سلیقه به هنجار او، سلیقه جهان است.”

What moves him, moves. What pleases him, pleases. His felicitous taste is the world’s taste.

به نظر میرسد هیچ چیزی در زمانه ما به اندازه رویکرد ما به جهان تردیدآمیز نیست. نشان افتخار، همنوایی با جهان را بر ما تحمیل میکند؛ ولی هیچ چیز به اندازه ضرورت همنوایی با آنچه در فضای عمومی پدیدار میشود، غیربدیهی به نظر نمیرسد. در سده ما حتی نابغه نیز تنها از راه ستیز با جهان و قلمرو عمومی توانسته راه خود را بگشاید و بپیماید، گرچه مانند همیشه به طور طبیعی به شکلی با مخاطب خود همنوایی پیدا میکند. ولی جهان و مردمی که در آن میزیند، یکی نیستند. جهان “در میانِ” مردم قرار دارد و آنچه امروز موضوع بزرگترین نگرانی ها و شورش ها در تقریباً بیشترِ کشورهای عالم است، همین چیزی است که “در-میان” مردم است، نه برخلاف آنچه اغلب به نظر آمده، “انسان ها” یا حتی انسان. حتی در جاییکه جهان هنوز به طول کامل در کام آشوب فرو نرفته یا از فرو رفتن کامل آن در غرقاب آشوب جلوگیری شده است. قلمرو عمومی نیروی روشن بخشی را که در اصل سرشت پارهِ آن بود، از دست داده است. در جهان غرب، از دوران زوال جهان باستان، آزادی از سیاست یکی از آزادیهای اساسی انگاشته شده است. مردم به طور فزاینده ای از آزادی دوری جستن از سیاست بهره میگیرند و از جهان و وظایف خود در قبال آن کناره میکشند. لازم نیست این دامن درکشیدن از جهان به فردی آسیبی برساند. فرد حتی میتواند دور از سیاست، استعدادهای بزرگ خود را در حد نبوغ پرورش دهد و در نتیجه باز برای جهان سودمند افتد. ولی با هر دامن درکشیدنی ضایعهِ آشکار به جهان وارد میشود. آنچه از دست میرود “در-میان” خاص و معمولاً جایگزین ناپذیری است که باید میان این فرد و انسانهای دیگر شکل میگرفت.

بنابراین، وقتی ما معنای واقعی نشان افتخار عمومی و جایزه ها را در شرایط کنونی بررسی میکنیم، ممکن است به نظر برسد که مجلس سنای هامبورگ با نهادن نام لسینگ بر این جایزه، راه حلی شبیه تخم مرغ کریستف کلمب برای مشکل یافته است. زیرا لسینگ هرگز در جهان آن دوران احساس آسودگی نمیکرد و چه بسا هرگز نیز نخواست آسوده باشد. با اینهمه به شیوه خود او همواره بدان جهان متعهد ماند. شرایط ویژه و یگانه ای بر این رابطه حاکم بود. عامه مردم آلمان هنوز آمادگی او را نداشتند و تا جاییکه میدانم، هرگز در دوران زندگی اش نشان افتخاری به او ندادند. لسینگ، طبق داوری خود، فاقد آن همنوایی شاد و طبیعی با جهان بود؛ یعنی ترکیبی از شایستگی و بخت نیک که لسینگ و گوتهGoethe ، هر دو، آن را نشانه نبوغ می انگاشتند. لسینگ برای بهره مند بودن از “چیزیکه خیلی نزدیک به نبوغ است” خود را وامدار نقادی میدانست، ولی هرگز به هماهنگی طبیعی با جهان دست نیافت، جایی که وقتی ویرتو Virtù پدیدار شود، بخت خنده میزند. همه اینها شاید به اندازه کافی مهم بودند، ولی نه به طرز سرنوشت سازی تعیین کننده. تقریباً به نظر میرسد که لسینگ، سرانجام، زمانی تصمیم میگیرد به نبوغ ادای احترام کند؛ به مردی که “سلیقه به هنجار” دارد. او در عین حال تصمیم میگیرد که الگوی کسانی را پیش رو قرار دهد که خود یکبار به شکلی آیرونیک “مردان فرزانه ای” خواند که “وقتی چشمشان را می بندند، ارکان مشهورترین حقایق را می لرزانند”. رویکرد او به جهان نه مثبت بود نه منفی، بلکه به شکلی ریشه ای انتقادی بود و در ارتباط با قلمروِ عمومی روزگار خود، سراپا انقلابی. در عین حال رویکردی بود که وامدار جهان میماند و هرگز زمین سخت جهان را ترک نکرد و به سمت آرمانشهرگرایی احساساتی افراطی نگرایید. خلق و خوی انقلابی در لسینگ همراه بود با نوع جالبی از جانبداری که متکی بود به جزئیات ملموس و شکلی مبالغه آمیز و حتی تقریباً فضل فروشانه و خرده گیرانه از دقت ورزی که باعث بدفهمی های بسیار شد. یکی از وجوه عظمت لسینگ این بود که هرگز اجازه نداد که عینیت کذایی موجب شود از توجه به روابط واقعی در جهان و جایگاه واقعی چیزها و انسانهایی که او بدانها می تازد یا آنها را می ستاید بازماند. این عنصر البته به اعتبار لسینگ در آلمان کمک نکرد. در آلمان سرشت حقیقی نقد کمتر از هر جای دیگر فهمیده شد. برای آلمانیها دشوار بود دریابند که عدالت، ارتباط اندکی با عینیت به معنای معمولی آن دارد.

لسینگ هرگز با جهانی که در آن زیست آشتی نکرد. او از “پیش داوری های چالش برانگیز” و “گفتن حقیقت به عملهِ دربار” لذت می برد. گرچه بهایی سنگین برای این لذت پرداخت، این کارها به معنای حقیقی کلمه برای او لذت بخش بودند. یک بار وقتی میخواست به خود درباره سرچشمه “لذت تراژیک” توضیح دهد گفت: “همه شورمندی ها، حتی شورمندی های ناخوشایند، در مقام شورمندی، خوشایندند”، زیرا “باعث میشوند ما… به هستی خود بیشتر آگاه شویم و خود را واقعی تر احساس کنیم.” این گزاره به طرز شگفت آوری آموزه یونانی درباره شورمندی Passion را به خاطر می آورد. در این آموزه، برای نمونه، خشم جزء احساسات خوشایند قلمداد شده، ولی امید همراه ترس، شر انگاشته شده است. درست مانند سخن لسینگ، این ارزیابی بر تفاوتها در واقعیت استوار است؛ نه به معنای آنکه واقعیت میتواند به اندازه شورمندی بر روح اثر گذارد، بلکه به معنای میزان واقعیتی که شورمندی به روح منتقل میکند. در امید، روح با واقعیت هم پوشان میشود، همچنان که در بیم، روح خود را از واقعیت واپس می کشد. ولی خشم، و بالاتر از همه خشم از نوع مورد نظر لسینگ، جهان را فاش میکند و در معرض دید می گذارد، درست مانند خنده در “مینا فون بارنهلم” Barnhelm von Minna که در جستجوی ایجاد آشتی با جهان است. چنین خنده ای به آدمی کمک میکند تا جایی در جهان برای خود بیابد ولی به شکلی آیرونیک، یعنی بدون آنکه روح خود را بدان بفروشد. لذت که در بنیاد، آگاهی ژرف از واقعیت است، از گشودگی شورمندانه به سوی جهان و عشق بدان سرچشمه میگیرد. حتی دانستن اینکه آدمی چه بسا با جهان نابود شود، از “لذت تراژیک” نمی کاهد.

برخلاف ارسطو، زیبایی شناسی لسینگ، ترس را هم شکلی از ترحم میداند، ترحمی که ما نسبت به خودمان میورزیم؛ شاید به همین دلیل است که لسینگ میکوشد ترس را از جنبه واقعیت گریز آن جدا کند تا آن را به مثابه شورمندی حفظ کند، به عبارت دیگر به مثابه امری اثرگذار؛ ما خودمان بر خودمان اثر میگذاریم درست همانطور که به طور معمول از دیگران اثر میپذیریم. امر دیگری که سخت با همین دیدگاه پیوند دارد آن است که لسینگ گوهر شعر را کنش میداند، نه آنچنان که هردرHerder  می انگاشت، نیرو -“نیروی جادویی که بر روح من اثر میگذارد”- و نه آنچنان که گوته می انگاشت طبیعتی که بدان فرم داده شده است. لسینگ هرگز به “کمال اثر هنری فی نفسه” اهمیت نمیداد، در حالیکه از نظر گوته کمال اثر هنری، “پیش شرط همیشگی و ناگزیر” است. در عوض -و اینجا تفاوت او با ارسطوست- او به تأثیری اهمیت میداد که اثر هنری بر تماشاگر میگذارد. اثر هنری نماینده جهان است یا به تعبیر دیگر، فضایی است که میان هنرمند و نویسنده و دیگر آدمیان، در جهان مشترک میان آنها به وجود آمده است.

لسینگ جهان را در خشم و خنده تجربه کرد و خشم و خنده در سرشت خود جانب دارند. بنابراین، او از داوری اثر هنری “در ذات خود”، فارغ از تأثیری که بر جهان میگذارد، ناتوان بود یا بدان میلی نداشت. در نتیجه، او در مجادله های خود می توانست بر اساس آنکه موضوع مورد بحث از طرف عموم داوری شده و کاملاً جدا از اینکه چقدر درست یا نادرست است، حمله یا دفاع کند. فقط از روی رشادت نبود که میگفت: “کسانی که به آنها حمله شده است، به حال خود وامی گذارد”، بلکه بدین دلیل نیز بود که فکر میکرد دیدگاه های نسبتاً درست، به دلایلی موجه، بدترین مدافعان را دارند. از اینرو بود که حتی در بحث درباره مسیحیت، لسینگ دیدگاه ثابتی برنگزید. در عوض، همانطور که خود او یکبار با خودشناسی باشکوه اش گفت، هرچه برخی بیشتر کوشیده اند “به طور مستدل مسیحیت را به او اثبات کنند”، او به شکلی غریزی درباره آن بیشتر به تردید افتاد؛ و هرچه دیگران بیشتر خواستند “بی دلیل و پیروزمندانه آن را زیر دست و پا بیاندازند”، به طور غریزی بیشتر کوشید “آن را در قلب خود حفظ” کند. یعنی جاییکه دیگران با او بر سر “حقیقت” مسیحیت مجادله میکردند، او به طور عمده از موضع خود در جهان دفاع میکرد؛ دلهره آن را داشت که حالا دوباره ممکن است ادعای سلطه گری خود را اعمال کند؛ ترس آن را داشت که حالا ممکن است یکسره ناپدید شود. لسینگ به طرز چشمگیری آینده نگر بود، وقتی میگفت الهیات روشنگری در روزگار او “به بهانه آنکه ما را مسیحیانی عقلانی کند، ما را فیلسوفانی غیرعقلانی میکند”. این بینش تنها حاصل هواداری از عقل نیست. مسأله اصلی لسینگ در سراسر این بحث آزادی است که بسی بیشتر از جانب کسانی در خطر افتاده بود که میخواستند ایمان را مغلوب برهان کنند تا از جانب کسانیکه ایمان را به مثابه عطیه فیض الهی میدیدند. افزون بر این، او دلمشغول جهان نیز بود؛ جهانی که او حس میکرد دین و فلسفه هر دو باید جایگاه مستقل خود را داشته باشند تا این استقلال جایگاه باعث شود “… هرکدام به راه خود بروند، بدون آنکه مانعی بر سر راه دیگری شوند.”

نقد، بدان معنا که لسینگ به کار میبرد، همواره به سود جهان جانبداری میکند؛ فهمیدن و داوری کردن همه چیز از نظر جایگاه آن در جهان در هر زمان خاص. چنین ذهنیتی هرگز نمیتواند به جهانی تعین یافته مجال دهد که وقتی یکبار پدید آمد، به دلیل محدود شدنش به یکی از چشم اندازهای ممکن، دیگر از تجربه های بیشتر در جهان مصون باشد. ما به لسینگ نیاز بسیاری داریم تا چنین حالت ذهنی را به ما بیاموزد. آنچه آموختن این نکته را برای ما اینچنین دشوار میکند، بی اعتمادی ما به “روشنگری” یا اعتقاد سده هجدهم به انسانیت نیست. این نه سده هجدهم که سده نوزدهم است که حایل میان ما و لسینگ است. دلمشغولی وسواسگونه سده نوزدهم به تاریخ و تعهد به ایدئولوژی هنوز در اندیشه سیاسی روزگار ما که به نظر سراپا آزاد میآید و تاریخ و منطق زور اجباری را به صورت اقتدار بالای سر ما نمیآورد، تا اندازه زیادی هویداست. بیگمان، ما هنوز میدانیم که اندیشیدن نه نیازمند هوش یا تعمق که بیش از هرچیز محتاج شجاعت است. با اینهمه شگفتزده میشویم که جانبداری لسینگ از جهان میتواند تا آنجا پیش رود که او تا اصل موضوعه امتناع تناقض را هم فدا کند، ادعای سازگاری درونی که ما میپنداریم برای همه کسانیکه مینویسند و سخن میگویند ضرورت است. او یکجا با جدیت تمام اعلام کرد: “من موظف نیستم مشکلاتی را که خلق میکنم، حل کنم. ممکن است ایده های من همیشه به نوعی از هم گسسته باشند یا حتی با یکدیگر ناسازگار به نظر رسند، چراکه تنها ایده هایی هستند که خوانندگان ممکن است در آنها مایه هایی برای اندیشیدن بیابند.” او نه تنها نمیخواست کسی او را به کاری وادارد، همچنین نمیخواست خود کسی را به کاری وادارد، چه با زور چه با استدلال. او خودکامگی کسانی را که میخواهند با استدلال و مغلطه، با دلایل جذاب بر اندیشه، سلطه یابند برای آزادی خطرناکتر از راست کیشی Orthodoxy میدید. به ویژه، او هرگز خود را به کاری وانداشت و به جای ساختن نظامی سراپا منسجم برای تثبیت خویش در تاریخ، میدانست که جز پراکندن “خمیرمایهِ شناخت” Fermenta Cognitionis در جهان کاری نمیکند.

لسینگ، مفهوم معروف “اندیشیدن مستقل برای خود” را به هیچ روی فعالیتی نمیداند که متعلق به فرد فرهیخته ای است که به طور اصیل رشد یافته است و سازگاری درونی دارد و میخواهد به پیرامون خود نگاهی بیاندازند و ببیند بهترین جا در جهان برای رشد او کجاست تا بتواند با تغییر مسیر از راه اندیشیدن، خود را با جهان سازگار کند. برای لسینگ اندیشه از فرد برنمی خیزد و تجلی یک “خود” نیست. فرد -که لسینگ باور دارد برای کنش آفریده شده نه فرایند تعقل- Ratiocination چنین اندیشه ای را برمی گزیند، زیرا او در اندیشیدن شیوه دیگری برای حرکت آزادانه در جهان را کشف میکند.

وقتی واژه “آزادی” را می شنویم، از میان همه آزادی های خاصی که ممکن است به ذهن ما بیاید، آزادی حرکت از نظر تاریخی کهن ترین و همچنین بنیادی ترین است. توانایی رفتن از جایی به جایی دیگر، الگوی نخستین آزاد بودن در رفتار است، همانطور که محدود کردن آزادی حرکت از دوران بسیار قدیم پیش شرط بردگی بوده است. آزادی حرکت همچنین شرطی ناگزیر برای کنش است و به طور عمده در کنش است که آدمیان آزادی در جهان را تجربه میکنند. فضای عمومی جایی است که آدمیان با هم کنش میورزند و آن را از توافق خود با رویدادها و داستانهایی آکنده میکنند که بعد به شکل تاریخ درمی آید. وقتی انسانها از فضای عمومی محروم میشوند، به آزادی اندیشه شان پناه میبرند. این تجربه ای بس باستانی است. به نظر میرسد چنین پناه بردنی به آزادی اندیشه بر لسینگ تحمیل شده باشد. وقتی چنین گریزی از برده داری در جهان را به آزادی اندیشه میشنویم به طور طبیعی الگوی رواقی را به یاد میآوریم، زیرا به طور تاریخی اثرگذارترین الگو بوده است. ولی اگر بخواهیم دقیق سخن بگوییم، رواقی گری آنقدر که گریز از جهان به سوی خود و امید به حفظ خودبنیادی خویشتن، خارج از جهان بیرون است، واپس نشینی از کنش و پناه بردن به اندیشیدن نیست. در مورد لسینگ که به هیچ روی چنین نیست. لسینگ به اندیشیدن پناه برد، ولی نه به خودش؛ و اگر در نظر او رشته ای پنهان میان کنش و اندیشه وجود داشت، -که گرچه من نمیتوانم با نقل قولها آن را اثبات کنم، باور دارم لسینگ بدان معتقد بود- این رشته، در واقع، از تار کنش و پود اندیشه ای بافته میشد که هر دو به شکل حرکت پدیدار میشدند و در نتیجه، آزادی هر دو را برجسته میکرد: آزادی حرکت.

لسینگ به احتمال زیاد باور نداشت که اندیشیدن میتواند جای کنش ورزیدن را بگیرد یا آزادی اندیشه میتواند جایگزینی برای آزادی ذاتی در کنش شود. او به خوبی میدانست که حتی اگر شخص او آزاد بود “حماقت های بسیاری را علیه دین به عموم عرضه کند” و از این کار لذت برد، در سرزمینی زندگی میکند که “بندگی پرور ترین کشور در اروپا” است؛ زیرا “بالا بردن صدایی به سود حقوق رعیت علیه اخاذی و استبداد” یا به عبارت دیگر، کنشی علیه آن ناممکن بود.

نزد لسینگ رابطه پنهانی “خود-اندیشیدن” Self-Thinking با کنش از این دیدگاه او مایه میگرفت که اندیشیدن هرگز به نتایج متعهد نیست. به واقع، اگر نتیجه به معنای راه حل نهایی برای مشکلاتی باشد که اندیشه خود برای خود طرح کرده است، لسینگ میل به رسیدن به نتیجه را آشکارا رد میکرد. لسینگ به قصد جستجوی حقیقت نبود که می اندیشید، زیرا هر حقیقتی که حاصل اندیشه ای است، ضرورتاً حرکت اندیشه را متوقف میکند. “خمیرمایه های شناخت”ی که لسینگ در جهان پراکند، قرار نبود به نتایجی بیانجامند؛ بلکه هدفشان برانگیختن دیگران به اندیشیدن مستقل بود. این امر نیز هدفی مگر ایجاد هم سخنی میان اندیشوران نداشت. اندیشه لسینگ، دیالوگ افلاطونی خاموش میان من و خود من نیست، بلکه دیالوگی پیشبینی شده میان دیگران است و به همین دلیل است که به طور ذاتی جدلیPolemical  است. ولی حتی اگر لسینگ موفق شده بود که چنین گفتوگویی را با دیگر اندیشگران مستقل ایجاد کند و در نتیجه از تنهایی که به ویژه از چشم او همه قوای انسانی را فلج میکند بگریزد، باز این نمیتوانست لسینگ را متقاعد کند که این امر همه مشکلات را حل خواهد کرد. آنچه ناراست بود و هیچ دیالوگی یا اندیشیدن مستقلی نمیتوانست آن را راست بگرداند، جهان بود، یعنی آن چیزی که میان مردم شکل میگیرد؛ آنجاییکه همه آنچه افراد با خود دارند، میتواند دیده و شنیده شود. طی دو صد سالی که ما را از روزگار لسینگ جدا میکند، در این زمینه چیزهای زیادی عوض شده، ولی کمتر بهبودی دیده میشود. “ارکان حقایق مشهور” Pillars of the Best-Known Truths -استعاره ای که او به کار میبرد- که در آن روزگار لرزانده شده بود، امروزه پراکنده اند، ما دیگر نه محتاج نقد هستیم و نه فرزانگانی که آنها را بلرزانند. ما تنها نیاز داریم تا به پیرامونمان بنگریم تا ببینیم که ما به واقع در میانهِ تودهِ خاکسترشدهِ این ارکان ایستاده ایم.

دود شدن و خاکستر شدن “ارکان حقایق مشهور”، اکنون به یک معنا میتواند امتیازی به شمار رود و نوعی از اندیشیدن را تقویت کند که دیگر نه به ارکان نیاز دارد نه به ستون پشتیبان، نه استانداردها نه سنت هایی که در زمینی ناآشنا عصا زنان در حرکتند. ولی در جهانی که در آن زندگی میکنیم، دلخوش بودن به چنین امتیازی آسان نیست، زیرا دیری است که معلوم شده آن ارکان حقايق مشهور، همچنین ارکان نظم های سیاسی نیز بوده اند و -به عکس مردمی که در جهان میزیند و آزادانه در آن حرکت میکنند- جهان، نیازمند چنین ارکانی است تا تداوم و ثبات همیشگی را تضمین کند؛ چون بدون تداوم و ثبات، جهان نمیتواند به انسانهای فانی، امنیتی نسبی و خانه نسبتاً ماندگاری که بدان نیاز دارند ببخشد. بی شک، انسان به همان نسبت که از اندیشیدن می پرهیزد و به حقايق کهن یا حتی حقايق جدید، به مثابه معیار نهایی همه تجربه ها، اعتماد میکند، اعتبار انسانیت خود را از دست میدهد. با اینهمه، اگر این برای یک انسان حقیقت است، برای جهان حقیقت نیست. جهان اگر به سمتی رود که دیگر هیچ نوع امر پایداری در آن وجود نداشته باشد، غیرانسانی و ناپذیرای نیازهای انسانی -نیازهای موجودات فانی- میشود. به همین دلیل، از زمان شکست انقلاب فرانسه، مردم مدام در پی تجدید بنای ارکانی بوده اند که انقلاب آنها را برانداخت؛ ارکانی که بارها و بارها احیا شدند و دوباره برانداخته شدند. ترسناک ترین خطاها جایگزین “حقایق مشهور” شدند، بدون آنکه خطا بودنشان دلیلی داشته باشد؛ هیچ رکن جدیدی برای حقايق قدیم به وجود نیامد. در قلمرو سیاسی، بازسازی هیچگاه نمیتواند جای بنیادگذاری جدید را بگیرد. ولی بازسازی میتواند اقدامی ناگزیر در زمانی باشد که کنش بنیادگذاری -که انقلاب نامیده میشود- شکست خورده است. اگر بازسازی حقایق قدیم، مدت زمانی طولانی تداوم یابد، ناگزیر بی اعتمادی مردم به جهان و همه سویه های قلمرو عمومی را به سرعت افزایش میدهد. از پی هربار زوال ارکان حقایق مشهور، پایه های نگاه دارنده نظم عمومی و در نهایت خود نظم عمومی شکننده تر میشود، چون نظم عمومی بستگی به اعتقاد مردم به بداهت آن “حقایق مشهور” دارد و وقتی ارکان این بداهت بارها پیاپی فرو میریزد، مردم دیگر به دشواری میتوانند باور خود را به آنها حفظ کنند.

II

تاریخ اعصار تاریکی را از سر گذرانده است که در آن قلمرو عمومی تاریک و تیره شده و جهان چنان نامطمئن شده که مردم از هر پرسشی درباره سیاست باز ایستاده اند، چون نگران منافع حیاتی و آزادی شخصی خود بوده اند. کسانیکه در چنین اعصاری زیسته اند و تحت آن شرایط قرار گرفته اند، همواره گرایش بدین دارند که از جهان و قلمرو عمومی بیزار باشند و تا جای ممکن آن را نادیده بگیرند یا حتی بدون توجه به آن جهانی که میان آنهاست، برای برقراری روابط متقابل با یکدیگر از روی آن بپرند تا به فراسوی آن برسند؛ چنانکه گویی جهان تنها ظاهری است که مردم میتوانند خود را ورای آن پنهان کنند. در چنین اعصاری، اگر همه چیز خوب پیش برود، نوع ویژه ای از انسانیت رشد خواهد یافت. برای شناخت درست امکانهای این نوع انسانیت میتوان از نمایشنامه “ناتان حکیم” یاد کرد که “انسان بودن کافیست” درونمایه اصلی آن است.

درخواست “دوست من باش” که چون ترجیع بندی در سراسر نمایشنامه تکرار میشود، با این درونمایه سازگار است. همچنین، میتوانیم به فلوت جادویی که درباره انسانیت است نیز فکر کنیم. اگر تنها نظریه های سده هجدهمی درباره سرشت بنیادی انسان را در نظر بگیریم، این اثر، عمیقتر از آنچه فکر کنیم به چشم می آمد. در نظریه های سده هجدهمی، به رغم همه تنوعی که میان ملیت ها، مردم، نژادها و ادیان وجود دارد، انسان دارای سرشتی واحد است. در این سده، سرشت مشترک انسانها، پدیده ای طبیعی به شمار میرفت و “انسانی” خواندن رفتاری که مطابق این سرشت است، مبتنی بر این فرض بود که انسان و رفتار طبیعی یکی هستند. در سده هجدهم، مهمترین و از نظر تاریخی اثرگذارترین مدافع چنین انسانیتی روسو Jacques-Jean Rousseau  بود. برای او سرشت انسانی در میان همه انسانها مشترک بود و این سرشت واحد نه در عقل که در شفقت تجلی کرده بود، در اشمئزازی جبلی -چنانکه خود او میگفت- از دیدن اینکه همنوعی رنج میبرد. لسینگ نیز در همدلی با این ایده اعلام کرد که بهترین انسانها مشفق ترین آنها هستند. ولی لسینگ از خصلت برابری جویانهِ شفقت خرسند نبود؛ همانطور که خود تأکید کرد که آدم “به نوعی میل دارد شفقت بورزد” حتی با کسی که مرتکب شر میشود. ولی برابری جویی شفقت، برای روسو مهم نبود. در حال و هوای انقلاب فرانسه که از ایده های روسو الهام گرفته بود، او برادری Fraternity را تحقق انسانیت میدید. از آنسو، لسینگ دوستی را -که درباره انسانیت درست به عکس خصلت برابری جویانه شفقت، گزینشگرانه است- پدیده کانونی ای میدانست که انسانیت واقعی از آن طریق میتواند خود را اثبات کند.

پیش از آنکه به مفهوم دوستی و جنبه های سیاسی آن نزد لسینگ بپردازیم، باید برای لحظاتی درباره برادری آنگونه که در سده هجدهم فهمیده میشد درنگ کنیم. لسینگ هم با این مفهوم خوب آشنا بود. او از “احساسات انسان دوستانه” سخن میگفت و از تعلق برادرانه به دیگر همنوعان که ناشی از تنفر نسبت به جهانیست که در آن به شیوه ای “غیرانسانی” با آدمیان برخورد میشود. با اینهمه، در زمینه موضوع بحث ما مهم آن است که بیشتر در “عصر ظلمت” انسانیت خود را در چنین برادری نشان میدهد. وقتی عصری برای گروه هایی از مردم چنان تاریک میشود که دیگر حتی امکان دامن درکشیدن از آن را هم ندارند، چنین نوعی از انسانیت گریزناپذیر میشود. از نظر تاریخی، انسانیت در شکل برادری، همواره، در میان مردمان رنج کشیده و بردگان ظهور کرده است. به نظر میرسد در اروپای سده هجدهم، تشخیص چنین نوعی از انسانیت میان یهودیان تازه وارد در محافل ادبی طبیعی بوده است. چنین انسانیتی بزرگترین امتیاز گروه های رانده شده است؛ این امتیازیست که رانده شدگان این جهان همواره و در هر شرایطی نسبت به دیگران دارند. این امتیاز که به بهایی گران به دست آمده است، معمولاً با از دست دادن به غایت دشوار جهان همراه است؛ تحلیل رفتن به غایت ترسناک همه اعضایی که با آنها به جهان واکنش نشان میدهیم؛ از عقل سلیم گرفته که با آن در جهانی که مشترک میان ما و دیگران است، راه خود را مییابیم تا حس زیبایی یا سلیقه که با آن جهان را دوست داریم. در موارد افراطی آنجا که انزوا و رانده شدگی چندین سده به طول می انجامید، میتوان از بی جهانی Wordlessness واقعی سخن گفت. و افسوس که بی جهانی همیشه شکلی از بربریت است.

از آنجا که انسانیت به طور اندام وار  Organic تحول یافته است، مردمانی که زیر فشار آزار و تعقیب Persecution بودند، چنان به هم نزدیک میشدند که آن میان-فضایی Interspace که جهان مینامیم، پاک از بین میرفت (روشن است که این میان-فضا پیش از تعقیب و آزار بین آن مردم وجود داشت و فاصله آنها را از همدیگر حفظ میکرد.) این وضعیت، چنان صمیمیتی در روابط انسانی به وجود میآورد که میتواند کسانی را که تجربه برخورد با چنین گروههایی را داشته اند شگفت زده کند. گفتن ندارد که منظورم این نیست که صمیمیت در میان مردمان تحت آزار امر خوبی نیست. اگر این صمیمیت تماماً به فعلیت برسد، میتواند چنان مهربانی و خوبی نابی ایجاد کند که آدمیان در شرایط دیگری قادر به ایجاد آن نیستند. این صمیمیت، به طور مستمر سرچشمه نیروی زندگی نیز است، شاد بودن از واقعیت ساده زنده بودن. و حتی چنین به نظر میرسد که زندگی تنها در میان کسانی که به معنای زمینی کلمه تحقیر شده و زخم خورده اند، به نهایت فعلیت خود میرسد. ولی در عین توجه به این مطلب، نباید فراموش کنیم که غنا و جذابیت چنین فضایی، همچنین، تا اندازه ای به دلیل این واقعیت است که رانده شدگان جهان امتیازی عظیم دارند؛ آنها فارغ از وظیفه پرداختن به جهان هستند.

برادری -که انقلاب فرانسه آن را به آزادی و برابری که همواره مقوله های مربوط به قلمرو سیاسی انسان بودند افزود- در میان سرکوب شدگان و ستم دیدگان و استثمارشدگان و خوار انگاشتگان جایگاه طبیعی خود را داشت؛ کسانی که سده هجدهم آنها را بدبختان Unfortunate و سده نوزدهم بیچارگان miserable  میخواند. شفقت برای لسینگ و روسو هر دو -گرچه هر کدام در سیاقی متفاوت- در کشف و تأیید سرشت مشترک آدمیان نقشی بس بزرگ بازی کرد. این امر برای نخستین بار، به انگیزه کانونی انقلاب در روبسپیر Maximilien Robespierre بدل شد. از آن هنگام تاکنون، بی تردید، شفقت، پاره جدانشدنی تاریخ انقلاب های اروپا باقی مانده است. اکنون شفقت بی هیچ گمانی مخلوقی طبیعی ست که بی اختیار، هر انسان عادی -هرچند بیگانه ای- را که رنج میبرد، تحت تأثیر قرار میدهد. در نتیجه، شالوده ای آرمانی برای این احساس پدید می آورد که پروای همه انسانها را داشتن، جامعه ای بنیاد میگذارد که انسانها واقعاً ممکن است چونان برادران هم شوند. از طریق شفقت، روح انقلابی و انسان دوستانه Humanitarian سده هجدهم کوشید با بدبختان و بیچارگان به همبستگی برسد -کوششی که برابر بود با نفوذ به همان گستره برادری. ولی به سرعت معلوم شد که چنین شکلی از انساندوستی -که شکل نابش امتیاز رانده شدگان بود- قابل انتقال نیست و کسانی که جزء رانده شدگان نیستند، به آسانی نمیتوانند به آن دست یابند. نه شفقت کافی است نه تقسیم رنج. در اینجا نمیتوانیم درباره آسیب هایی بحث کنیم که شفقت -با تلاش برای بهبود بخشیدن به بخت نامتنعمان به جای برقرار کردن عدالت برای همه- به انقلابهای مدرن وارد کرد. ولی برای آنکه به درک مختصری درباره خودمان و شیوه مدرن احساس کردن دست پیدا کنیم، شاید خوب باشد اجمالاً به یاد بیاوریم که در جهان باستان -که در همه امور سیاسی بسی بیش از ما تجربه داشتند- به شفقت و انساندوستی برادرانه چگونه مینگریستند.

عصر مدرن و عصر قدیم بر یک موضوع توافق دارند: هر دو شفقت را سراپا طبیعی و به اندازه مثال ترس برای آدمی گریزناپذیر میدانند. در نتیجه بسیار شگفت آور است که جهان باستان به رغم اهمیت فراوانی که برای شفقت قائل است، موضعی سراپا متفاوت از عصر مدرن درباره آن میگیرد. جهان باستان هم سرشت عاطفی شفقت را میشناخت که مثل ترس میتواند بر ما غلبه کند بدون آنکه بتوانیم آن را پس بزنیم. در عصر باستان همانقدر مجاز نبودیم کسی را مشفقترین بدانیم که نمیتوانستیم کسی را ترسوترین بخوانیم. هر دو حس عاطفی، چون یکسره انفعالی اند، کنش را محال میکنند. به همین سبب بود که ارسطو شفقت و ترس را در مقوله ای واحد قرار میداد. با اینهمه، گمراه کننده است که شفقت را به ترس فرو بکاهیم – انگار حسی که در ما از دیدن رنج دیگران برانگیخته میشود، از ترس آن است که برای ما هم اتفاق بیافتد. همچنین تقلیل ترس به شفقت نیز رهزن است؛ چنان که گویی ترس، شفقت ورزیدن ما به خودمان است. شگفت آور تر از این سخنی ست که سیسرون Cicero در مباحثات توسکانی Tusculanae آورد که رواقیان شفقت و حسادت را به یکسان مینگریستند، “زیرا کسی که از بداقبالی دیگری در رنج باشد، از سعادت او نیز در رنج خواهد شد.” سیسرون به قلب مسأله نزدیکتر میشود،     وقتی که میپرسد: چرا ترحم اگر توان دستیاری هست؟ یا آیا ما میتوانیم دستی به یاری دراز کنیم، بدون آنکه ترحم بورزیم؟” به سخن دیگر، آیا انسانها باید چنان زبون باشند که نتوانند انسانی رفتار کنند، مگر زمانیکه رنج دیگران را بینند و بعد رنج خودشان آنها را به شفقت برانگیزد یا حتی بدان وادار کند؟

در داوری درباره این احساسها به دشواری میتوان پرسش نادیده انگاری خود Selflessness، یا پرسش گشودگی به سوی دیگری -که پیش شرط “انسانیت” به هر معنای آن است- را پیش نکشید. به نظر بدیهی میرسد که شریک کردن دیگران در شادی خود به طور مطلق برتر از شریک کردن دیگران در اندوه خود است. خرسندی و نه غمگنی، ذوق حرف زدن با دیگری را در آدم برمی انگیزد. تفاوت گفتگوی انسانی واقعی با حرف زدن و یا حتی بحث کردن صرف در این است که سراسر آغشته به لذت در طرف مقابل و در آنچیزی است که میگوید. میتوان گفت چنین گفتگویی، کلید خرسندی شده است. اما مانعی که بر سر راه چنین خرسندی می ایستد، حسادت است. در قلمرو انسانی، حسادت، بدترین رذیلت است. ولی پاد-نهادِ Antithesis شفقت، حسادت نیست، بلکه سنگدلی است. سنگدلی، انحراف است و در این، چیزی کمتر از شفقت ندارد، زیرا جایی که باید آدمی احساس رنج کند، به او حس لذت می بخشد. عامل تعیین کننده آن است که لذت و درد، مانند هر امر غریزی دیگری، میل به آرام بودن دارند و وقتی صدایی تولید میکنند، سخن یا به طریق اولی گفتگویی تولید نمیکنند.

این همه گفتیم تا به شکلی دیگر نشان دهیم که انسان دوستی یا برادری به سختی میتواند به کسانی سود برساند که به تحقیرشدگان و زخم خوردگان تعلق ندارند و تنها از راه شفقت میتوانند در حس آنان شریک شوند. صمیمیت مردم رانده شده به درستی نمیتواند کسانی را دربر بگیرد که موضع متفاوت آنها در جهان، در قبال جهان مسئولیتی را بر عهده آنان گذاشته و به آنها اجازه نمیدهد از بی خیالی سرخوشانه رانده شدگان برخوردار باشند. درست است که در “عصر ظلمت”، صمیمیتی که رانده شدگان جایگزین روشنایی میکنند، در کسانی که شرمسار از جهانند، شیدایی و شیفتگی میآفریند؛ آنچنان شیدایی نیرومندی در آنها برمی انگیزد که می خواهند خود نیز پشت دیوار نامرئیت پناه بگیرند. در این نامرئیت و تاریکی که آدمی پنهان است، نیازی به دیدن جهان مرئی نیز ندارد؛ تنها گرمای صمیمیت و برادری انسان های هم سرنوشت نزدیک به هم میتواند این نبودِ واقعیتِ Irreality غریب را جبران کند؛ یعنی نبود واقعیت آن روابط انسانی که هرجا بسط یابد، بدون هیچ پیوندی با جهان مشترک مردم دیگر، به بی جهانیِ Wordlessness مطلق می انجامد. در چنین موقعیت بی جهانی و نبود واقعیت به سادگی میتوان نتیجه گرفت که عنصر مشترک میان آدمیان، جهان نیست، بلکه “سرشت آدمی” از این یا آن نوع است. نوع آن بسته به تفسیر تأویلگر دارد و دیگر مهم نیست که عقل است که دارایی مشترک همه آدمیان است یا احساس مشترک، مانند توانایی برای شفقت ورزیدن. عقل باوری و احساسات گروی Sentimentalism سده هجدهم تنها دو روی یک سکه اند و هر دو میتوانند به زیاده روی پرحرارتی بیانجامند که در آن افراد با یکدیگر احساس برادری کنند. به هر روی این نوع عقلانیت و احساسات گروی تنها جایگزینی روانی ست که در غیاب جهان مشترک مرئی، در قلمرو نامرئیت جا دارد.

اکنون این “سرشت انسانی” و احساسات برادری همراه آن، خود را تنها در تاریکی آشکار میکنند و در نتیجه نمیتوانند در جهان تشخیص داده شوند. افزون بر این، در شرایط رؤیت پذیری، آنها چونان شبحی ناپدید میشوند. انسانیت فرد تحقیر شده و زخم دیده تاکنون هرگز دقیقه ای نتوانسته در شرایط آزاد تاب بیاورد. این بدان معنا نیست که چون برادری موجب پایداری تحقیر و زخم خوردگی است، پس اهمیتی ندارد، بلکه بدان معناست که برادری از نظر سیاسی مطلقاً نامربوط است.

III

این پرسش ها و پرسش هایی از این دست درباره رویکردهای مناسب در “عصر ظلمت” بی گمان به ویژه برای نسل و گروهی که من بدان تعلق دارم آشناست. اگر همنوایی با جهان -که جزء جدایی ناپذیر دریافت نشان های افتخار است- هرگز در زمانه ما و موقعیت جهان ما موضوعی آسان نبوده است، به طریق اولی برای ما نیز آسان نیست. تردیدی نیست که نشان های افتخار بخشی از حق طبیعی ما نیستند و جای شگفتی ندارد اگر ما دیگر نتوانیم با گشودگی و خوش باوری آنچه را که جهان با حسن نیت به ما عرضه میکند بپذیریم. حتی آن دسته از ما که با نوشتن و سخن گفتن به ورود به قلمرو عمومی خطر میکنند، این کار را به امید بدست آوردن لذتی اصیل در عرصه عمومی انجام نداده اند و به سختی توقع داشته اند یا خیال پخته اند که مهر تأیید عموم را دریافت کنند. چنین کسانی حتی در عرصه عمومی بیشتر تمایل به آن داشته اند که دوستانشان را مخاطب قرار بدهند یا با ناشناسان سخن بگویند، شنوندگان و خوانندگان پراکنده ای که هر کس با آنها حرف بزند یا برای آنها بنویسد نمیتواند از احساس پیوستگی با ایشان از طریق نوعی برادری مبهم بگریزد. فکر میکنم آنها در تلاش خود، مسئولیت اندکی در قبال جهان احساس کردند؛ کوشش های آنها بیشتر معطوف به این بود که حداقلی از انسانیت را در جهانی که غیرانسانی شده بود حفظ کنند و در عین حال تا جاییکه ممکن است در برابر نبود واقعیت غریب این بی جهانی مقاومت کنند. -هر کدام به شیوه خود و برخی با جستجوی مرزهای تواناییشان برای فهمیدن این وضع غیرانسانی و هیولاهای سیاسی و فکری روزگاری از هم گسسته.

از آنجا که اینطور صریح بر عضویت خودم در گروه یهودیان رانده شده از آلمان در دوران کمابیش جوانی تأکید میکنم، میخواهم از برخی بدفهمی های رایج هنگام سخن گفتن از انسانیت جلوگیری کنم. در این ارتباط، نمیتوان بر این واقعیت سرپوش گذاشت که برای سالیان دراز، وقتی از من میپرسیدند که کیستم؟، تنها جوابی که بسنده می دانستم این بود که من یهودی ام و خود این پاسخ به تنهایی به واقعیت آزار و تعقیب Persecution اشاره میکرد. مثلا اگر در جواب فرمانی شبیه “نزدیکتر بیا یهودی” در “ناتان حکیم” -گرچه نه دقیقاً با همان کلمات-، میگفتم: “من انسانم”، فکر میکردم این چیزی جز گریزی خطرناک و بی معنا از واقعیت نبوده است. بگذارید سوء تفاهم دیگری را نیز از میان ببرم. وقتی من کلمه “یهودی” را به کار میبرم، مرادم هیچ نوع خاصی از انسان نیست؛ گرچه گویی سرنوشت یهود به نوعی نمایاننده یا الگویی برای سرنوشت انسان شده است. (هر برنهاده ای از این دست در بهترین حالت، با استحکام کامل، تنها میتواند درباره مرحله پایانی سلطه نازیسم صادق باشد؛ آن هنگام که از یهودیان و یهودستیزان سوء استفاده میشد تا برنامه نژادپرستانه نابودگری Extermination آغاز شود و تداوم یابد، زیرا این بخش اساسی حکومت توتالیتر بود. جنبش نازی، مطمئنا از آغاز، قصد حرکت به سوی توتالیتاریسم داشت، ولی رایش سوم به هیچ روی در سال های نخست خود توتالیتر نبود. مرادم از “سالهای نخست”، دوره اولیه، از سال ۱۹۳۳ تا ۱۹۳۸ است.)

با گفتن “یک یهودی” حتی به واقعیتی ارجاع نمیدهم که دوره خاصی از تاریخ را متمایز میکند. در عوض، با گفتن اینکه من یهودی هستم، تنها واقعیتی سیاسی را به خاطر میآورم که از خلال آن عضویت من در این گروه بر همه پرسش های دیگر درباره هویت شخصی ام سایه افکند و حتی برای هویت شخصی من به سود ناشناس بودن یا بی نام بودنم تصمیم گرفت. این روزها چنین رویکردی شبیه ژست گرفتن به نظر میآید. در نتیجه، این روزها اظهار نظر کردن درباره چنین واکنشی آسان است؛ اظهار نظری از این دست که کسانی که خود را یهودی تعریف میکردند، اگرچه گرفتار دامی شدند که هیتلر گسترده بود، در مکتب “انسانیت” هرگز چندان راه درازی نپیموده و در نتیجه، به شیوه خودشان به روح هیتلریسم تسلیم شده بودند. متأسفانه، فهم اصل به طور بنیادی سادهِ مورد بحث، به ویژه در دوران افترا و تعقیب و آزار دشوار است؛ این اصل که انسان تنها میتواند با هویتی که بدان حمله شده، در برابر آن حمله مقاومت کند. کسانی که چنین تمسک هایی به هویت در رویارویی با جهانی خصمانه را نفی میکنند ممکن است به طرز شگفت آوری نسبت به جهان احساس برتری کنند، ولی احساس برتری آنها در این صورت دیگر واقعاً به این جهان تعلق ندارد؛ این برتری ای ست که کمابیش متعلق به سرزمین اوهام است.

در نتیجه، هنگامیکه من پس زمینه شخصی تأملات خود را فاش میکنم، ممکن است کسانی که سرنوشت یهودیان را تنها از افواه شنیده اند، گمان برند که من اطلاعات درون حلقه ای را فاش میکنم؛ حلقه ای که در آن نبوده اند و مسائلش به آنها ربطی ندارد. ولی واقعیت آن است که در همان دوره در آلمان پدیده ای بود که “مهاجرت درونی” خوانده میشد. کسانی که چیزی درباره این تجربه میدانند، بعضی پرسش ها و درگیری هایی را که من بیشتر به صورتی رسمی و ساختاری بیان کردم، تشخیص میدهند. همانطور که از نامش پیداست، “مهاجرت درونی” به طرزی غریب، پدیده ای مبهم بود. از یکسو به معنای آن بود که اشخاصی در آلمان به شکلی رفتار میکنند که گویی دیگر به کشور تعلق ندارند؛ احساس مهاجر بودن دارند. از سوی دیگر بدین دلالت میکرد که آنان در واقع مهاجرت نکرده بودند، اما به قلمرو درونی پناه برده بودند، به نامرئیت اندیشیدن و حس کردن. این تصور خطا خواهد بود که این شکل از تبعید، دامن درکشیدن از جهان به جهانی درونی، تنها در آلمان وجود داشت؛ همانطور که خطا خواهد بود اگر بپنداریم چنین مهاجرتی با پایان رایش سوم، فرجام گرفته است. با این همه در تاریکترین عصرها، در داخل و خارج آلمان، در برابر واقعیتی به ظاهر غیرقابل تحمل، وسوسه ای نیرومند برای روی گرداندن از جهان و فضای عمومی و پناه بردن به زندگی درونی وجود داشت یا به شکلی ساده، نادیده گرفتن جهان به سود جهانی خیالین “چنان که باید باشد” یا روزی روزگاری چنین بوده است. درباره تمایل به نادیده گرفتن فاصله میان سالهای ۱۹۳۳ تا ۱۹۴۵ در آلمان، بحثهای زیادی درگرفت؛ تمایل به نوعی رفتار که گویی این بخش از تاریخ آلمان و اروپا و در نتیجه جهان میتواند از متنهای درسی پاک شود و همه چیز بسته به فراموش کردن سویه “منفی” گذشته و فرو کاستن وحشت به احساساتی گری است. (موفقیت عالمگیر روزنوشت های آن فرانک Anne Frank برهانی قاطع است بر اینکه چنین گرایشی محدود به آلمان نبود.) نمایش مضحکی بود وقتی به جوانان آلمان اجازه نمیدادند تا واقعیتهایی را یاد بگیرند که هر بچهم درسه ای چند کیلومتر آنطرف تر نمیتوانست از آن بیخبر باشد. روشن است که اینها همه از سر سرگردانی اصیلی بود. همین ناتوانی در رویارویی با واقعیت گذشته ممکن است میراث مستقیم مهاجرت درونی باشد همانگونه که بیگمان تا حد بسیاری، و حتی مستقیم تر، پیامد رژیم هیتلر بود – یعنی پیامد گناه سازماندهی شده ای که نازیها همه ساکنان سرزمین آلمان را در آن درگیر کردند؛ تبعیدشدگان درونی این احساس را کمتر از اعضای پیگیر و کوشای حزب و هموطنان مسافر دو دل نداشتند. همین گناه بود که متفقین آن را به سادگی به فرضیه سرنوشت ساز گناه جمعی پیوند دادند. سبب ناشی گری عمیق آلمانی ها در بحث درباره هر مسأله مربوط به گذشته، درست در همین جا نهفته بود؛ امری که هر ناظر بیرونی را به شگفتی می انداخت. این کلیشه که “اشراف” به گذشته هنوز ممکن نیست و ما هنوز همه چیز را درباره گذشته نمیدانیم، به احتمال بسیار، بهتر از هر چیز دیگر بیانگر این است که تا چه حد یافتن رویکردی معقول برای پرداختن به مسائل گذشته دشوار بوده است. به ویژه آنکه آدمهای خوش نیت اعتقاد داشتند که نخستین کاری که باید انجام شود، به دست آوردن “اشراف” بر گذشته است. چه بسا به هیچ گذشته ای نتوان اشراف پیدا کرد، ولی این سخن را بی تردید نمیتوان درباره گذشته آلمان هیتلری صادق دانست. بهترین کاری که میتوان کرد آن است که بدانیم این گذشته چه چیز بوده، و بعد چنین شناختی را تاب بیاوریم و سپس منتظر بمانیم و ببینیم از دل این شناخت و تحمل چه چیزی بیرون میآید.

شاید بهترین وجهی که میتوان ندانم کاری آلمانی ها را در برخورد با مسائل گذشته توضیح داد، استفاده از نمونه ای کمتر دردآور است. پس از جنگ جهانی اول، ما “اشراف بر گذشته” را در رشته ای از توصیف های جنگ تجربه کردیم که به شدت در نوع و کیفیت گوناگون بودند. به طور طبیعی این اتفاق نه تنها در آلمان که در همه کشورهایی که به شکلی تحت تأثیر جنگ قرار گرفتند رخ داد. با اینهمه، تقریباً باید سی سال سپری میشد تا اثری هنری به وجود میآمد که به طور شفاف واقعیت نهانی این رویداد را نشان میداد؛ به نحوی که بتوان گفت: “بله، این آن چیزیست که بود.” در رمان “حکایت” A Fable اثر ویلیام فالکنر Faulkner ، جنگ بسیار کم توصیف شده، بسیار کمتر توضیح داده شده و به هیچ روی از “اشراف” به آن خبری نیست. پایان آن اشک است که با آن خواننده نیز میگرید و آنچه ورای این برجا میماند “تأثیر تراژیک” یا “لذت تراژیک” است؛ تأثر عاطفی ای که هر کس را قادر میکند این واقعیت را بپذیرد که چیزی مانند جنگ اصلاً میتواند رخ دهد. به عمد از تراژدی یاد کردم، زیرا فرایند بازشناسی را بیش از اشکال ادبی دیگر نمایندگی میکند. قهرمان تراژیک، با تجربه دوباره آنچه در طریق رنج رخ داده آگاه میشود و در این همدردی Pathos و رنج دوباره بردن از گذشته، شبکه ای از کنشهای منفرد به رویداد، به کلیتی معنادار بدل میشود. اوج دراماتیک تراژدی زمانی رخ میدهد که بازیگر به رنج کشنده بدل میشود؛ اینجاست که تغییر ناگهانی اتفاق میافتد، اعلام تقبیح. ولی طرح های غیر تراژیک تنها هنگامی به رویدادهایی اصیل بدل میشوند که بار دوم از طریق خاطره ای که از اکنون به گذشته می نگرد و به شکلی شهودی عمل میکند، رنج را تجربه کنند. چنین خاطره ای تنها پس از فرو خورده شدن خشم و خروش، میتواند سخن بگوید و ما را به کنش برانگیزد؛ و این نیازمند گذشت زمان است. ما همانقدر میتوانیم بر گذشته اشراف پیدا کنیم که میتوانیم زمان را به عقب برگردانیم. ولی ما میتوانیم خود را با گذشته آشتی دهیم. شکل آشتی با گذشته، سوگواری ای است که از دل همه یادآوری ها بیرون میآید. گوته در پیش گفتار فاوست گفته است: درد از نو سر برمی آورد … شِکوه تکرار می شود … شِکوهِ زندگی، آن پویش هزارتوییِ گیج کننده.

Pain arises anew, lament repeats. Life’s labyrinthine, erring course.

تأثیر تراژیک تکرار سوگواری یکی از عناصر کلیدی همه کنش هاست؛ معنای آن را میسازد و آن اهمیت همیشگی را بدان میبخشد که بعدها در تاریخ پیدا میکند. برخلاف دیگر عنصرهای ویژهِ کنش -پیش از همه، اهداف مورد انتظار، انگیزه های وادارنده و اصول راهنما که همه در جریان عمل مشهود میشوند- معنای کنش انجام گرفته تنها هنگامی آشکار میشود که کنش خود به پایان رسیده و به داستانی قابل روایت شدن بدل شده است. تا جاییکه بتوان به نوعی بر گذشته “اشراف” پیدا کرد، این اشراف در ارتباط با آنچیزی به دست میآید که رخ داده است. ولی روایتی که تاریخ را شکل میدهد، نه مشکلی را حل میکند و نه رنجی را تشفی میبخشد. روایت تاریخی هیچگاه بر چیزی چیره نشده و نخواهد شد. تا وقتی که معنای رویدادها زنده میماند -و این معنا میتواند برای ادواری طولانی دوام بیاورد- “چیرگی بر گذشته” میتواند شکل روایتی مدام مکرر به خود بگیرد. شاعر به معنای بسیار عام و تاریخ نگار به معنای خاص، وظیفه دارند فرایند روایت را پویا نگاه دارند و ما را درگیر آن کنند. ما که اغلب نه شاعریم نه تاریخ نگار، با سرشت این فرایند از طریق تجربه های خودمان از زندگی آشنا میشویم، زیرا ما نیز نیاز داریم رویدادهای مهم در زندگی خویش را از راه پیوند دادن آنها به خودمان و دیگران به یاد بیاوریم. از این روست که ما هماره راه را برای “شعر” در معنای گسترده آن، به مثابه استعدادی انسانی، هموار میکنیم؛ ما به تعبیری هماره از آن انتظار داریم که شعر از ذهن یکی از انسانها بجوشد.

هنگامیکه این اتفاق روی میدهد، بازگفتن آنچه روی داده است، در لحظه اکنون متوقف میشود و روایت شکل گرفته تازه ای، موضوع دیگری، به انبار جهان افزوده میشود. شاعر یا تاریخ نگار با جان دادن به آن باعث میشوند که روایت تاریخ به ماندگاری و تداوم برسد. در نتیجه، روایت جایگاه خود را در جهان می یابد، جاییکه پس از ما نیز به زندگی خود ادامه میدهد. آنجا میتواند به مثابه قصه ای در میان قصه ها بزید. این قصه ها هیچ معنایی یکسره تفکیک پذیر از آنها ندارند و این را نیز ما از تجربهِ غیرشاعرانهِ خودمان میدانیم. غنا و قوت هیچ فلسفه، تحلیل یا گزینگویی Aphorism -هرچند ژرف- قابل مقایسه با قصه ای که درست روایت شده نیست.

به نظر میرسد از موضوع دور افتادم. پرسش آن است که چه اندازه واقعیت را حتی در جهانی که غیرانسانی میشود، باید به خاطر سپرد تا انسانیت به واژه ای پوچ یا شبح بدل نشود؟ به سخن دیگر، تا چه حد ما به جهان متعهد میمانیم حتی وقتی که از آن رانده شده یا دامن درکشیده ایم؟ من هرگز نمیخواهم ادعا کنم که “مهاجرت درونی”، یا سفر از جهان به خلوت پنهان، از زندگی عمومی به گمنامی -وقتی واقعاً میل به گمنامی در کار است و فقط بهانه ای نیست برای انجام دادن آنچه دیگران با ملاحظات درونی کافی انجام داده اند تا وجدان خود را آسوده کنند- رویکردی ناموجه بوده است. این کار در بسیاری موارد تنها کار ممکن بود. سفر از جهان در عصر ظلمت توانایی، همواره تا جاییکه واقعیت نادیده گرفته نشود موجه است. هنگامیکه آدمها این گزینه را انتخاب میکنند، زندگی خصوصی هم میتواند در عین ضعف، واقعیتی ماندگار باشد. تنها مهم است که بدانند واقعی بودن این واقعیت، در جنبه عمیقاً شخصی آن ریشه ندارد، بلکه از همان جهانی مایه میگیرد که آنان از آن گریخته اند. در نتیجه، نیروی حقیقی گریز، از تعقیب و آزار سرچشمه میگیرد و قوت شخصی فراریان به همان اندازه ای که تعقیب و آزار و خطر افزایش مییابد بیشتر میشود.

در عین حال، نمیتوان نادیده گرفت که گریز از جهان تا اندازه محدودی از نظر سیاسی معنادار است. محدودیت های آن در این واقعیت نهفته است که زور و قدرت یکی نیستند. قدرت تنها زمانی سربرمی آورد که مردم با یکدیگر عمل کنند، نه اینکه به مثابه فرد زورآور شوند. هیچوقت زور آنقدر مهم نمیشود که بتواند جای قدرت را بگیرد؛ زور همواره از پا درمیآید. با اینهمه، در جاییکه واقعیت دور زده شده یا از یاد رفته است، حتی زور محض برای گریختن و مقاومت کردن در صورت ناتوانی از گریز به کار میآید. همچنین، وقتی که فردی خود را خوب تر و شریف تر از آن میپندارد که به جنگ چنین جهانی برود یا هنگامیکه در رویارویی با “منفیت” Negativness مطلق شرایط جاری جهان در دوران خاصی ناکام میماند. برای نمونه، چقدر نادیده گرفتن وراجی های طاقت فرسای نازی ها وسوسه انگیز بود. ولی هرچند این وسوسه نیرومند است، تن دادن به آن و خزیدن و پناه گرفتن در درون ذهن خود، همواره حاصلش از دست دادن انسانیت و همراه آن وا نهادن واقعیت است.

باری، در دوران رایش سوم، به دشواری میشد در دوستی میان یک آلمانی و یک یهودی نشانه ای از انسانیت یافت. اگر دوستان به هم میگفتند: آیا ما هر دو انسان نیستیم؟ این گریز بیشتری از واقعیت و جهان مشترک هر دو در آن دوران به شمار میرفت. آنها در برابر جهان بدانسان که بود مقاومت نمیکردند. میشد قانونی را که آمیزگاری یهودیان و آلمانی ها را ممنوع می کرد زیر پا گذاشت، ولی مردمی که واقعیت این تمایز را انکار میکردند، نمیتوانستند آن را به چالش بگیرند. در انطباق با انسانیتی که پشتوانه محکم واقعیت را از دست نداده، انسانیتی در بحبوحه واقعیت تعقیب و آزار، آنها باید یکدیگر را یک یهودی و یک آلمانی، و دوست میخواندند. اگر چنین دوستی ای در آن روزگار، به شکلی ناب، پا میگرفت، یعنی بدون عقده های غلط گناه از یکسو و عقده های غلط برتری یا فروتری از سوی دیگر از آن پاسداری میشد، در جهانی که در مسیر غیرانسانی شدن قرار گرفته بود، قدری انسانیت به دست میآمد -البته که امروزه موقعیت، یک سره، تغییر کرده است-

IV

مسأله دوستی، به دلایل گوناگون، در پیوند با پرسش انسان بودن است؛ این مسأله ما را دوباره به لسینگ برمیگرداند. همانگونه که مشهور است، قدما دوستان را برای زندگی انسانی ناگزیر میدانستند و باور داشتند زندگی بدون دوستان ارزش زیستن ندارد. با وجود داشتن چنین اعتقادی، اهمیت اندکی به این ایده میدادند که دوست باید دست دوست را در پریشان حالی و درماندگی بگیرد؛ بر عکس، آنها فکر میکردند که سعادت و خوشبختی تنها در جاییست که آن سعادت با دوستان تقسیم شود. بی گمان حقیقتی در این گفت عام هست که ما تنها در روزگار بدبختی دوستان واقعی خود را میشناسیم؛ ولی کسانی که بدون چنین دلیلی آنها را دوستان واقعی میدانیم، معمولاً کسانی هستند که بی هیچ پرهیز و پروایی، سعادت خود را به آنها نشان میدهیم و در تقسیم شادمانی هایمان با کسی روی آنها حساب میکنیم.

ما عادت داریم دوستی را تنها به مثابه پدیده اُنس صمیمانه Intimacy ببینیم؛ رابطه ای که در آن دوستان بی مزاحمت جهان، دل خود را به روی هم می گشایند. نه لسینگ که روسو، یکی از بهترین هواداران این نوع نگرش بود که به خوبی با رویکرد بنیادی فرد مدرن سازگار است؛ فردی که در بیگانگی اش از جهان تنها میتواند خود را در قلمرو خصوصی و در رابطه صمیمانه رویارو و در دیدار با دوستان فاش کند. در نتیجه، فهمیدن معنای سیاسی دوستی برای ما دشوار است. هنگامیکه برای نمونه در آثار ارسطو میخوانیم که فیلیا Philia ، دوستی میان شهروندان، یکی از مقتضیات بنیادین بهروزی در دولت شهر است، چه بسا فکر کنیم مراد او چیزی بیش از نبود چنددستگی و جنگ داخلی در درون دولت شهر نیست. ولی برای یونانیان، گوهر دوستی در گفتگو شکل میگرفت. آنها باور داشتند که تنها گفتگوی مدام میان شهروندان، آنها را به مثابه شهروندانی در دولت شهر متحد میکند.

در گفتوگو، اهمیت سیاسی دوستی و انسانیت مختص آن تجلی مییابد. برخلاف صحبت صمیمانه کسی با دوستش که -حتی اگر با لذت در حضور دوستی صورت بندد- در آن فرد بیشتر درباره خودش حرف میزند. بُن مایه اصلی این نوع هم سخنی، مربوط به جهان مشترک است. جهان مشترک، تا وقتی که انسانها به طور مداوم درباره آن سخن نگویند، به معنای واژگانی کلمه، “غیرانسانی” میماند. جهان صرفاً به خاطر اینکه صدای انسانی در آن شنیده میشود، انسانی نمیشود. جهان تنها هنگامی انسانی میشود که موضوع گفتگو قرار گیرد. هرچقدر ما از امور جهان اثر بپذیریم، هر اندازه این امور ما را به ژرفی برانگیزند و الهام ببخشند، باز این امور تنها هنگامی برای ما انسانی میشوند که با همنوعان خود درباره آنها سخن بگوییم. هر چیزی که نمیتواند موضوع گفتگو شود -اموری که واقعاً متعالی، خوف انگیز یا مرموزند- چه بسا آوایی انسانی بیابند و پژواک آنها از طریق آن آوا در جهان بپیچد، ولی این به معنای دقیق کلمه، آنها را انسانی نمیکند. ما آنچه را در جهان و در درونمان میگذرد، تنها از راه سخن گفتن درباره آنها انسانی میکنیم و در جریان سخن گفتن از آنها انسان بودن را میآموزیم. یونانیها انسانیتی را که در جریان گفتوگوی دوستانه به دست میآید، فیالنتروپیا Philanthropia ، عشق به انسان نامیدند، زیرا این امر در آمادگی برای تقسیم جهان با دیگر آدمیان تبلور مییابد. متضاد آن، میزانتروپی Misanthropy ، بیزاری از انسان است؛ به معنای آنکه شخص مردم ستیز، کسی را نمی یابد که شایسته آن باشد که همراه او در جهان، طبیعت و کیهان شادمانی کند. در گذار از تحولاتی بسیار، انسان دوستی یونانی به اومانیتاس Humanitas رومی بدل شد. یکی از مهمترین تحولات، به این واقعیت سیاسی پیوند داشت که در روم مردم با ریشه ها و تبارهای قومی بسیار متفاوت میتوانستند شهروندی روم را به دست بیاورند و در پی آن وارد گفتوگویی شوند که در میان رومی های فرهیخته جریان داشت و جهان و زندگی با آنها را به بحث بگذارند. این پس زمینهِ سیاسی، اومانیتاس رومی را از آنچه مدرنها “انسانیت” Humanity میخوانند و از آن به طور کلی صرفاً تأثیر آموزش را مراد میکنند متمایز میکند.

انسانی بودن، باید به جای احساساتی بودن، حساب شده و خویشتن دارانه باشد. انسانیت، نه در برادری که در دوستی به بهترین شکل جلوه می یابد. انسانیت تنها رابطه صمیمانه شخصی نیست، بلکه خواسته ای سیاسی می آفریند و بازگشت به جهان را تضمین میکند. همه اینها ویژگی های خاص دوران باستان کلاسیک به نظر میآید، ولی حیرت میکنیم وقتی در “ناتان حکیم” ویژگی های مشابهی می یابیم؛ نمایشنامه ای که با وجود مدرن بودنش، میتواند درام کلاسیک دوستی خوانده شود. امر شگفتانگیز در این نمایشنامه، جمله ای است که ناتان خطاب به تمپلر Templar میگوید و در واقع به هر کس که دیدار میکند: “ما باید، باید دوست باشیم”… اهمیت این دوستی، برای لسینگ، آنقدر از شور عشق بیشتر است که میتواند بی ملاحظه، سر و ته قصه عاشقانه را هم بیاورد -معلوم میشود که دو دلداده قصه، تمپلر و رشا Recha ، دخترخوانده ناتان، برادر و خواهرند- و آن را به رابطه ای بدل کند که شرط آن دوستی فارغ از عشق است.

تنش دراماتیک نمایشنامه تنها در ستیز میان دوستی و انسانیت با حقیقت نهفته است. این واقعیت چه بسا موجب شگفتی بیشتر انسانهای مدرن شود، ولی به طرز جالبی به اصول و ستیزه هایی نزدیک است که دلمشغولی دوران باستان کلاسیک بود. در پایان، سرانجام معلوم میشود که فرزانگی ناتان تنها از آمادگی او برای قربانی کردن حقیقت در پای دوستی مایه میگیرد.

دیدگاه های لسینگ درباره حقیقت بسیار خلاف مذهبِ مختار Unorthodox بود. او حاضر نمیشد هر حقیقتی را، هرچه باشد بپذیرد، حتی آن دسته حقایقی را که فرضاً حاصل مشیت الهی است. او هرگز خود را ملزم به پذیرش حقیقت نیافت، چه آن حقیقت حاصل تحمیل دیگران باشد، چه مقتضای استدلال های خودش. در برابر دوگانه افلاطونی دیدگاهDoxa  یا حقیقت Aletheia ، بیگمان انتخاب لسینگ مشخص بود. او خرسند بود که به قول خودش، انگشتر واقعی حقیقت مفقود شده، اگر اساسا چنین چیزی وجود می داشته است.

ناتان حکیم: هسته مرکزی نمایشنامهِ “ناتان حکیم”، حکایت یا تمثیل انگشتر ringparabel است. وقتی سلطان صلاحالدین از ناتان میپرسد که دین حقیقی کدام است، ناتان حکایت انگشتر را باز میگوید. انگشتری که مردهریگ آباء و اجدادی است، قدرتی جادویی دارد و نگین آن میتواند صاحب خود را در چشم خداوند و نوع بشر محبوب کند. بنا به سنت، پدر این انگشت را به عزیزترین پسر خود میبخشد و همینطور او به عزیزترین پسرش. هر کس انگشتر را دریافت کند، پادشاه و جانشین پدر است. یکبار نوبت به پدری میرسد که سه فرزند دارد و هر سه را به یک اندازه دوست دارد. پدر با “ضعفی پارسایانه” به هر یک از پسرها قول میدهد، انگشتر را بدو بسپارد. در پی تلاش برای وفای به عهد، دو انگشتر دیگر از روی آن انگشتر میسازد، چنانکه دو انگشتر قلب از اصل بازشناختنی نیست. در بستر مرگ به هر کدام از پسرها، یکی از انگشترها را میبخشد. پس از مرگ پدر، بر سر انگشتر اصلی در میان پسرها نزاع میافتد. قاضی حکیمی به آن سه هشدار میدهد که فعلاً نمیتوان گفت کدامیک از انگشترها اصل است. ً چه بسا هر سه انگشتر تقلبی باشند و انگشتر اصلی، پیش از این، گم شده است. قاضی به پسران

و اساسا میگوید که منتظر نمانند تا قدرت معجزه آمیز نگین اصلی خود را نشان بدهد، زیرا پیدا کردن آن انگشتر بستگی به نوع زیستن آنها دارد؛ اگر هر کدام از پسرها به شیوه ای بزید که قدرت نهفته نگین اصلی در انگشتر دست او نمایان شود؛ یعنی به شیوه ای زندگی کند که در چشم خداوند و نوع بشر مطبوع و دلپذیر بیاید، معلوم میشود که انگشتر اصلی در انگشت اوست. ناتان، دین حقیقی را به انگشتر اصلی تشبیه میکند و میگوید که هر یک از ما با دینی زندگی میکنیم که از انسانهای مورد احترام آن را آموخته ایم و از تاریخ به ارث برده ایم. اثبات عینی حقیقی بودن هر یک از این ادیان با برهان عقلی ممکن نیست. سه انگشتر در اینجا نماد سه دین هستند و محبوبیت نزد خدا و خلق استعاره ای از سعادت این جهانی و رستگاری آن جهانی است. ایده اصلی لسینگ اینکه دین حقیقی آن است که از ادعای حقیقت دست بردارد، در اینجا نمایان میشود.

او از این خرسند بود که وقتی آدمها درباره امور این جهان با یکدیگر سخن میگویند، شمار شماره ناپذیری از دیدگاه ها وجود دارند و طرح میشوند. پیدا شدن انگشتر اصلی حقیقت، به معنای پایان گفتگو و در نتیجه پایان دوستی و سرانجام پایان انسانیت بود. بر همین پایه، او خرسند بود که به نژاد “خدایان محدود” تعلق دارد؛ نامی که او گاه انسانها را بدان میخواند. او می اندیشید که جامعه انسانی “از کسانی آسیب میبیند که به هر آب و آتشی میزنند تا ابر درست کنند؛ آسیبی بس بیشتر از کسانی که آن ابرها را می پراکنند” و جامعه انسانی “از کسانی که می خواهند شیوه های گوناگون اندیشیدن انسانها را زیر یوغ سبک فکر خود درآورند، بسی متحمل خسارت شده است.” این با رواداری Tolerance به معنای پیش پا افتاده آن ارتباط چندانی ندارد -به واقع، لسینگ خود به هیچ روی آدم رواداری نبود.- در عوض، آنچه لسینگ میگوید تا اندازه زیادی با استعداد دوستی، گشودگی به روی جهان و سرانجام با عشق اصیل به نوع آدمی پیوند دارد.

درونمایه “خدایان محدود”، محدودیتهای فهم انسانی، محدودیت هایی که عقلِ نگر ورز Speculative  وا می نماید و از این رهگذر استعلا می یابد، بعدها موضوع مهم نقد کانت شد. رویکرد کانت هر وجه اشتراک ممکنی با رویکرد لسینگ داشته باشد -و در واقع، وجوه مشترک چندانی نداشتند- دو اندیشمند در نقطه ای تعیین کننده از هم جدا می شدند. کانت دریافت که هیچ حقیقت مطلقی برای انسان در کار نیست؛ دست کم، حقیقت به معنای نظری آن. او، بی گمان، می توانست حقیقت را در پای امکان آزادی انسان قربانی کند، زیرا اگر ما مالک حقیقت باشیم، دیگر نمیتوانیم آزاد باشیم. ولی او به دشواری میتوانست با لسینگ هم رأی باشد که حقیقت، اگر وجود دارد، میتواند بی هیچ پروایی در پای انسانیت و امکان دوستی و گفتگو میان انسانها قربانی شود. کانت استدلال کرد که امر مطلق وجود دارد و آن وظیفه بی چون و چرای اخلاقی است که ورای انسانها قرار میگیرد و در همه امور انسانی نقشی تعیین کننده دارد و نمیتواند حتی به خاطر انسانیت، به هر معنایی که باشد، نقض شود. منتقدان اخلاق کانتی بارها این برنهاده را، به مثابه برنهاده ای کمابیش غیرانسانی و سنگ دلانه، تقبیح کرده اند. فارغ از ارزش استدلال آنها، غیرانسانی بودن فلسفه اخلاق کانت انکار ناپذیر است، زیرا بی چون و چرا بودن وظایف اخلاقی، مطلق بودن آنها را فرض میگیرد. وظایف اخلاقی در عین مطلق بودن به قلمرو روابط میان انسانها ربط دارند و نسبیت بنیادی قلمرو روابط میان-انسانی با مطلق بودن وظایف اخلاقی سازگار نیست. نا-انسانیت یا فقدان انسانیت Inhumanity که با مفهوم حقیقت واحد گره خورده است، در آثار کانت با روشنی خاصی نمایان میشود؛ درست به سبب آنکه او کوشیده تا حقیقت را در عقل عملی بیابد؛ گویی او که بی وقفه محدودیت های شناختی انسان را نشان میداد، نمیتوانست این فکر را برتابد که آدمی در عمل نیز نمیتواند مانند خدا رفتار کند.

با اینهمه، لسینگ از همان چیزی شادمان بود که -دست کم از زمان پارمنیدس و افلاطون تا روزگار او- هرگز فیلسوفان را اندوهگین نکرده بود: اینکه حقیقت، به محض آنکه به زبان درآید، بی درنگ به دیدگاهی در میان دیدگاه ها بدل میشود؛ دیدگاهی که میتوان با آن درپیچید، از نو صورت بندی کرد و آن را موضوعی برای سخن گفتن با دیگران ساخت. عظمت لسینگ تنها در این نبود که از لحاظ نظری باور داشت حقیقت واحدی در جهان انسانی نمیتواند وجود داشته باشد. آنچه لسینگ را متمایز از دیگران میکرد خوشحالی او از نبودن چنین حقیقتی بود؛ چون از نظر او وجود نداشتن حقیقتی واحد باعث میشد گفتگوی بی پایان میان انسانها ضرورت پیدا کند و تا هنگامیکه انسانها بر روی زمین میزیند، ضرورت آن از میان نرود. حقیقت مطلق واحد، اگر میتوانست وجود داشته باشد، همانا به معنای مرگ همه آنهایی بود که با یکدیگر مناقشه و بحث میکنند؛ بحث و مناقشه امری بود که این نیا و خداوندگار همه جدلی ها در زبان آلمانی با آن بسی آسوده بود و همواره با روشنی و قطعیت تمام از آن جانبداری میکرد. توقف بحث و جدل، اعلام پایان انسانیت است.

امروزه، همدلی به شیوه لسینگ با تنش دراماتیک ولی غیرتراژیک “ناتان حکیم” دشوار است؛ شاید یکی بدان سبب که بی گمان وقتی پای حقیقت در میان است، روادارانه رفتار میکنیم؛ گرچه به دلایلی که با دلایل لسینگ به سختی خویشاوندی دارند -امروزه ممکن است گاه کسی مثل حکایت سه انگشتر لسینگ، حقیقت را به پرسش بگیرد؛ مانند تعبیر درخشان کافکا Franz Kafka : سخن گفتن از حقیقت دشوار است، زیرا اگرچه تنها یک حقیقت وجود دارد، حقیقت زنده است و در نتیجه، چهره ای زنده و دگرگون شونده دارد. ولی اینجا نیز درباره جنبه سیاسی تقابلی که لسینگ میان حقیقت و انسانیت برقرار میکند، هیچ چیزی گفته نمیشود. امروزه، بیش از گذشته، آدمهایی که باور داشته باشند مالک حقیقت اند، به ندرت دیده میشوند و در عوض ما مدام به کسانی برمیخوریم که مطمئنند که حق با آنهاست. تفاوت روشن است: در دوران لسینگ پرسش حقیقت هنوز به قلمرو فلسفه و دین تعلق داشت، در حالی که مشکل برحق بودن ما از درون چارچوب علم و از سبک اندیشه معطوف به علم مایه میگیرد. کاری به این مسأله ندارم که آیا چنین تغییری در شیوه های اندیشیدن برای ما نیک بود یا بد. واقعیت ساده آن است که حتی آدمهایی که از داوری درباره سویه های علمی یک استدلال سراپا ناتوانند، به همان اندازه مجذوب حقانیت علمی هستند که آدمهای سده هجدهم میلادی شیفته مسأله حقیقت بودند. اینکه دانشمندان علوم تجربی تا جاییکه واقعاً به شکلی علمی در کار خود پیش میروند، به خوبی میدانند که “حقایق” آنها هرگز نهایی نیست و با پژوهش هایی زنده مدام آنها را به شکلی رادیکال بازنگری میکنند، به طرز غریبی، از شیفتگی انسان های مدرن به رویکردهای دانشمندان هیچ نمی کاهد.

به رغم تفاوت میان دو مفهوم تملک حقیقت و بر حق بودن، هر دو وجه مشترکی با هم دارند: اگر کار به تقابل میان دیدگاهشان با انسانیت یا دوستی بکشد، هیچکدام حاضر نیستند تا دیدگاهشان را قربانی کنند. آنها، به واقع، باور دارند قربانی کردن دیدگاه خود، نقض وظیفه ای والاتر است؛ وظیفه “عینیت” Objectivity.  در نتیجه، اگر هم به صورت اتفاقی دیدگاه خود را قربانی انسانیت یا دوستی کنند، احساس نمیکنند این کار را به دستور وجدان انجام میدهند، بلکه حتی از انسانیت خود شرمگین میشوند و اغلب حس سنگین گناه آنها را فرا میگیرد. میتوان با نشان دادن پیامدهای این مسأله طی دوازده سال حکومت رایش سوم و ایدئولوژی مسلط آن، تضاد لسینگ را به چیزی ترجمه کرد که به تجربه ما نزدیکتر است. برای یک لحظه بگذارید این واقعیت را کنار بگذاریم که آموزه رادیکال نازیسم، علی الاصول، به دلیل ناسازگاریاش با “طبیعت” انسان، اثبات ناپذیر بود -شاید اشاره به این نکته سودمند باشد که این نظریه های “علمی” نازی نه ابداع نازیها بود نه به طور خاص ابداعی آلمانی.- بگذارید برای یک لحظه فرض کنیم که نظریه های رادیکال میتوانستند به شکل قانع کننده ای اثبات شوند. تردیدی روا نیست که نتایج عملی سیاسی ای که نازیها از این نظریه ها میگرفتند، سراپا منطقی بودند. فرض کنید بتوان با شواهد علمی تردید ناپذیری نشان داد که نژادی فروتر است. آیا این میتواند امحای آن نژاد را توجیه کند؟ پاسخ به این پرسش هنوز خیلی ساده است، چون میتوان از فرمان “قتل نکن” یاری گرفت که در واقع از آغاز پیروزی مسیحیت بر دوران باستان، به فرمان بنیادی حاکم بر اندیشه حقوقی و اخلاقی غرب بدل شده است. ولی از نظر شیوه اندیشیدینی که نه تحت سلطه ساختارهای حقوقی است، نه اخلاقی، نه دینی -و اندیشه لسینگ همان اندازه که زنده و پویا بود، فارغ از آن ساختارها نیز بود- پرسش را به این صورت میتوان درانداخت: آیا هیچیک از این آموزه ها، هرچند به صورتی متقاعدکننده اثبات شده باشند، ارزش قربانی کردن حتی یک دوستی میان دو انسان را دارند؟

باری به نقطه آغاز بحثم بازگشته ایم؛ به فقدان شگفت انگیز “عینیت” در جدل گری Polemicism لسینگ، به جانبداری تیزبینانه او که هیچ ارتباطی با سوبژکتیویته  Subjectivity نداشت، زیرا هرگز او از خود جانبداری نمیکرد، بلکه جانب رابطه آدمها با جهانشان از نظر موضع ها و دیدگاه هایشان را میگرفت. پاسخ به پرسشی که پیش کشیدم، برای لسینگ ساده بود. هیچ دیدگاه عمیقی درباره سرشت یهودیت، مسیحیت یا اسلام او را از بنیاد گذاشتن دوستی و همسخنی با مسلمانی باورمند، یهودی ای متقی یا مسیحی ای مؤمن باز نمیداشت. وجدان فارغبال و سالم او هر آموزه ای که، علیالاصول، امکان دوستی میان انسانها را نابود میکرد، پس میزد. او بی درنگ جانب آدمی را میگرفت و به بحث های عالمانه و عوامانه در این یا آن اردوگاه بی اعتنایی میکرد. این انسانیت لسینگ بود.

این انسانیت در جهانی ظهور کرد که از نظر سیاسی به بردگی گرفته شده و افزون بر این، شالوده هایش، پیشتر به لرزه افتاده بود. لسینگ نیز در “عصر ظلمت” میزیست و تاریکی آن عصر به سختی توانسته بود او را ویران کند. ما شاهد بوده ایم در چنین عصری، انسانها چه نیاز مبرمی به نزدیکتر شدن به یکدیگر دارند، به اینکه در گرمای رابطه ای صمیمانه، در پی جایگزینی برای آن روشنایی ای میگردند که تنها قلمرو عمومی میتواند بتاباند. ولی بسنده کردن به رابطه صمیمانه بدان معناست که از بحث می پرهیزند و میکوشند تا جای ممکن تنها با مردمی بیامیزند که با آنها درگیر نمیشوند. در آن روزگار تاریک و جهان تنگ، برای انسانی با منش و روش لسینگ، مجال اندکی وجود داشت. جایی که آدمها به همدیگر نزدیک میشدند تا یکدیگر را گرمتر کنند، از او دورتر میشدند. با اینهمه، او که در غایت ستیهندگی، جدلی بود، تنهایی را بیشتر تاب میآورد تا نزدیکی مفرط برادرانه ای که همه تمایزها را می زدود. او هرگز میل نداشت رابطه با کسی را که با او وارد بحث شده بود قطع کند. دلمشغولی یگانه او، انسانی کردن جهان از طریق گفتگوی بی درنگ و گسست درباره مسائل و رویدادهای آن بود. او میخواست دوست بسیاری کسان باشد، ولی حاضر نبود برادر کسی شود.

او نتوانست با کسانی که طرف گفتگو و مناقشه با او بودند، این دوستی در جهان را به دست آورد. در شرایطی که آن زمان در سرزمین های آلمانی زبان حاکم بود، او به دشواری میتوانست به این هدف نائل آید. همدلی با مردی که “ارزش او بیش از همه استعدادهایش بود” و عظمت او از “فردیتش مایه میگرفت” -فردریش شلگل- Friedrich Schlegel، هرگز در آلمان رخ نداد؛ زیرا خاستگاه چنین همدلی میبایست سیاست، به ژرفترین معنای واژه باشد. از آنجا که لسینگ شخصی سراپا سیاسی بود، تأکید میکرد که حقیقت تنها زمانی میتواند وجود داشته باشد که با گفتگو انسانی شود؛ از آن دست گفتگوها که موضوع آن نه تنها رویدادهایی است که در آن لحظه برای آدمها رخ داده بلکه آنچیزی است که “حقیقت می انگارند”. چنین گفتگویی از هر نظر در تنهایی ناممکن است و به ساحتی تعلق دارد که صداهای گوناگونی در آن هست و بیان آنچه “حقیقت انگاشته میشود”، آدمها را هم هنگام به یکدیگر می پیوندد و از هم می گسلد. این نوع گفتگوها آفریننده فاصله هایی است که جهان را میسازند. هر حقیقتی بیرون از این ساحت، فارغ از اینکه به آدمیان خیر برساند یا شر، به معنای واژگانی کلمه، غیرانسانی است؛ نه به خاطر آنکه ممکن است آدمها را علیه یکدیگر برانگیزد و آنها را از هم جدا کند؛ بلکه به عکس، به سبب آنکه ممکن است بدانجا بیانجامد که همه آدمیان ناگهان با دیدگاهی واحد با یکدیگر متحد شوند و از میان دیدگاه های گوناگون، دیدگاه واحدی سر برآرد، چنانکه گویی نه همه انسانها در تکثر بی کرانشان که انسانی واحد، به مثابه نوع و نمونه ای برتر، می بایست بر روی زمین سکونت کند. چنین چیزی اگر روی دهد، جهان که تنها در فضاهای میانی بین انسانهایی از هر گونه شکل میگیرد، یکسره محو میشود. از اینرو، ژرفترین چیزی که درباره رابطه میان حقیقت و انسانیت گفته شده، در جمله ای از لسینگ بازتابیده است؛ جمله ای که گویا سخن نهایی بیرون کشیده شده از همه آثار اوست:

بگذار هر انسانی بگوید آنچه را حقیقت می انگارد … و بگذار حقیقت، خود، خدا را حمد خواند!

انسانیت در عصر ظلمت: رزا لوکزامبورگ

انسان ها در عصر ظلمت – فصل 2

Men in Dark Times

رُزا لوکزامبورگ Róża Luksemburg 

روزا لوکزامبورگ Róża Luksemburg، زاده۱۸۷۰، درگذشته ۱۹۱۹؛ انقلابی و لیدر سوسیالیست و کمونیست آلمانی و لهستانی‌تبار بود. او از مهم‌ترین چهره‌های سوسیالیستی در آغاز قرن بیستم بود. او از اصلی‌ترین بنیان‌گذاران حزب سوسیال دموکرات پادشاهی لهستان و اتحادیه اسپارتاکیست (بعدها:حزب کمونیست آلمان) بود. به سال ۱۹۱۹ در پی یک شورش ناموفق، توسط دولت آلمان دست‌گیر و به هم‌راه دیگر رهبران حزب کمونیست آلمان تیرباران شد. لوکزامبورگ از چهره‌های محبوب نزد اکثر سوسیالیست‌ها و کمونیست‌ها هستند. آرای او مکتبی را شکل داد که به لوکزامبورگیسم مشهور است.

زندگی نگاری نهاییDefinitive Biography ، به سبک انگلیسی، از ستوده ترین انواع تاریخ نگاری است. چنین زندگی نگاری، مفصل، با استنادهای کامل و پانوشت ها و گفتآوردهای بسیار، معمولاً در دو جلد ضخیم، بیش از اغلب آثار تاریخی چشمگیر، درباره دوره تاریخی مورد بحث، روشن و زنده سخن میگوید. برخلاف دیگر انواع زندگی نگاری، تاریخ در آنجا پس زمینه ناگزیر سیر زندگی شخصی نام آور نیست، بلکه گویی پرتو بی رنگ زمان تاریخی بدان تابانده شده با منشور شخصیتی مهم شکسته شده و در طیف حاصل آن وحدت کامل زندگی و جهان به دست آمده است. شاید بدین روست که این نوع زندگی نگاری به الگوی کلاسیک زندگی نگاری های دولتمردان بزرگ بدل شده، ولی همچنان الگوی مناسبی “نیست” برای مواردی که جذابیت اصلی در داستان زندگی فرد است یا زندگی هنرمندان، نویسندگان، و به طور کلی مردان و زنانی که نبوغشان میان آنها و جهان فاصله افکنده و اهمیت آنها در اصل به آثار آنها و آفریده هایی است که آنها به جهان افزوده اند، نه نقشی که در جهان بازی کرده اند.

برگزیدن زندگی رزا لوکزامبورگ، نامحتمل ترین نامزد، به مثابه موضوع نوعی از زندگی نگاری که به نظر تنها برای زندگی دولتمردان بزرگ و دیگر جهانداران مناسب میآید، ایده درخشانی از جانب جی.پی نتل Nettl بود. او بی گمان از این دست آدم ها نبود. حتی در جهان جنبش سوسیالیستی اروپایی او، لوکزامبورگ، فردی حاشیه ای بود که تنها در دوره ای نسبتاً محدود به چهره ای درخشان و باشکوه بدل شد. نوشته ها و تأثیر او را به سختی میتوان با معاصرانش قیاس کرد؛ کسانی چون پلخانف Georgi Plekhanov ، تروتسکی Leon Trotsky و لنین Vladimir Ilyich Ulyanov ،ببل August Bebel و کائوتسکی Karl Kautsky، تا ژورس Jean Jaurès و میلران Alexandre Millerand. اگر کامیابی در جهان پیش شرط کامیابی در این نوع زندگی نگاری است، آقای نتل چگونه توانست از پس نوشتن زندگی نگاری زنی برآید که در دوران جوانی در سرزمین مادری اش لهستان جذب حزب سوسیال دموکراسی آلمان شد و نقشی کلیدی در تاریخ کمتر شناخته شده و نادیده گرفته شده سوسیالیسم لهستان بازی کرد و سپس طی دو دهه، به رغم آنکه به طور رسمی هیچگاه به رسمیت شناخته نشد، مناقشه برانگیزترین و چهره ای کمتر فهمیده شده در جنبش چپ آلمان بود؟ چون دقیقاً این کامیابی بود که از رزا لوکزامبورگ، در زندگی، مرگ و پس از مرگ، دریغ شده بود – حتی کامیابی در جهان انقلابی ها. آیا ناکامی او از نظر به رسمیت شناخته نشدن تلاش هایش به نوعی با شکست شوم انقلاب در کشور ما پیوند نداشت؟ آیا تاریخ از خلال منشور زندگی و آثار او متفاوت به نظر خواهد آمد؟

هر چه باشد، من کتابی نمیشناسم که چنین بر دوره مهم سوسیالیسم اروپایی پرتو افکنده باشد؛ از واپسین دهه های سده نوزدهم تا روز سرنوشت ساز در ژانویه ۱۹۱۹ هنگامیکه رزا لوکزامبورگ و کارل الیبکنشت Karl Liebknecht ، رهبران اتحاد اسپارتاکوس Spartakusbund ، پیشآهنگان حزب کمونیست آلمان، در برلین کشته شدند. – پیش چشم و چه بسا با همدستی رژیم سوسیالیستی که در آن هنگام در قدرت بود. قاتلان عضو بسیج داوطلب دست راستی و ناسیونالیست افراطی و رسماً غیرقانونی بودند؛ سازمانی شبه نظامی که گروه ضربت هیتلر، حرفه ای ترین آدم کش های آن را استخدام کرد. تنها در این اواخر بود که از طریق کاپیتان پابست Frederick Pabst ، واپسین بازمانده گروه آدم کش ها، تأیید شد که در آن زمان حکومت در عمل دست این یگان های شبه نظامی بود، چون آنها برخوردار از “حمایت کامل نوسکه” Gustav Noske ، کارشناس دفاع ملی سوسیالیستها و آن زمان مسئول امور نظامی بودند. حکومت بُن -که در این مورد مانند موارد دیگر سخت مشتاق بود که شرارت بار ترین ویژگی های جمهوری وایمار Weimar Republic را احیا کند – به همه فهمانده بود که به یمن این یگانهای شبه نظامی است که بعد از جنگ جهانی اول مسکو نتوانسته بود همه آلمان را به امپراتوری سرخ ملحق کند و اینکه قتل لیبکنشت و لوکزامبورگ “اعدام طبق قانون نظامی” بود.

جمهوری وایمار Weimarer Republik به نظام حکومتی آلمان طی سالهای ۱۹۱۹ تا ۱۹۳۳ میلادی اطلاق می‌شود. جمهوری وایمار در اصل اصطلاحی است که مورخان برای دوره تاریخی حدفاصل پایان جنگ جهانی اول تا روی کار آمدن حکومت نازی‌ها در آلمان ابداع نموده‌اند. باید توجه داشت که نام رسمی این حکومت، همانند حکومت پیش از آن، امپراتوری آلمان Deutsches Reich بود. جمهوری وایمار اولین تلاش برای ایجاد مردم‌سالاری در آلمان بود که توسط سیاست‌مداران آلمانی در شهر وایمار مورد اجماع قرار گرفت.

این بسی بیش از آن چیزی بود که جمهوری وایمار بدان تظاهر میکرد، زیرا جمهوری وایمار هرگز آشکارا اعتراف نکرد که این یگانهای نظامی در واقع بازوی حکومتند و آدم کش ها را “مجازات” کرد و برای سرباز رونگ Runge دو سال و دو هفته -به خاطر “اقدام به قتل”- حکم صادر کرد. -او در راهروهای هتل عدن به سر روزا لوکزامبورگ ضربه زده بود- و چهار ماه برای ستوان وگل Lieutenant Vogel -وقتی به سر رزا در ماشینی گلوله خورد و به کانال لندور Landwehr Canal انداخته شد او افسر مسئول بود- به اتهام “قصور در گزارش جسد و امحای غیرقانونی آن”. طی برگزاری دادگاه، عکسی به عنوان سند نشان داده شد که در آن رونگ و رفقای او روز بعد، قتل را در همان هتل جشن گرفته اند. ارائه این عکس باعث خنده و شادی متهم شد، تا جاییکه قاضی دادگاه گفت: “رونگ متهم، باید رفتارتان مناسب باشد. این موضوع خنده داری نیست.” ۴۵ سال بعد، طی دادگاه آشوویتس در فرانکفورت، صحنه مشابهی رخ داد و عین همین کلمات گفته شد.

با قتل رزا لوکزامبورگ و لیبکنشت، انشعاب چپ اروپایی به احزاب سوسیالیست و کمونیست برگشت ناپذیر شد. “مغاکی که کمونیستها در نظریه مجسم میکردند، … مغاک گور شد.” این اولین جنایت از آنجا که به همدستی و یاری دولت عملی شده بود، سرآغازی برای رقص مرگ در آلمان پس از جنگ شد. آدم کشان راست افراطی با حذف رهبران شاخص چپ تندرو چون هوگو هاس Hugo Haase، گوستاو الندوئر Gustav Landauer، لئو یوگیشLeo Jogiches  و اوگن لوینه Eugene Leviné  کار خود را آغاز کردند و خیلی زود به سراغ رهبران میانه رو، و راست میانه مانند والتر راتنو Walter Rathenau و ماتیاس اِرزبرگر Matthias Erzberger رفتند که هردو در زمان قتلشان عضو دولت بودند.

از همینرو قتل رزا لوکزامبورگ به نقطه عطفی میان دو عصر آلمان و نقطه بی بازگشت برای چپ این کشور تبدیل شد. تمام کسانی که از سر تلخی و سرخوردگی از حزب سوسیالیست به کمونیستها پیوسته بودند، از سقوط اخلاقی و از هم پاشیدگی سیاسی حزب کمونیست حتی بیشتر سرخورده شدند. با اینهمه، حس میکردند بازگشت به حزب سوسیالیست به معنای اغماض از قتل رزا خواهد بود. این واکنش های شخصی که به ندرت علنی میشد، به مثابه موزاییک هایی کوچک در پازل بزرگ تاریخ در جای درست خود قرار میگیرند. در ماجرای رزا لوکزامبورگ، اینها، بخشی از افسانه ای هستند که خیلی زود پیرامون نام او شکل گرفت. افسانه ها هم حقیقت خود را دارند و با اینهمه آقای نتل کاملاً حق دارد که توجهی به اسطوره رزا نکند. وظیفه بس دشوار او این بود که زندگی تاریخی او را بازسازی کند.

کمی بعد از مرگ رزا، همه گروه های چپ به این نتیجه رسیدند که او همیشه “اشتباه فهمیده شده است” -گئورگ لیشتایمGeorge Lichtheim ، واپسین نفر در این میان، در مجله اینکانتر Encounter آن را “موردی نومیدکننده” خواند.- در این زمان بود که تغییری جالب توجه در شهرت رزا لوکزامبورگ روی داد. دو مجلد از نامه های او منتشر شد؛ نامه هایی کاملاً شخصی، ساده، عمیقاً انسانی و اغلب برخوردار از زیبایی شاعرانه، دستکم در همه محافل، جز گروه هایی که سرسختانه ارتجاعی و ضد یهود بودند، برای از میان بردن تصویر تبلیغ شده او به مثابه “رزای خون آشام” بسنده بود. با اینهمه، در پی از میان رفتن این تصویر، تصویر افسانه ای دیگر پدید آمد -تصویری احساساتی زنی شیفته تماشای پرندگان و عاشق گلها؛ زنی که هنگام ترک زندان، زندانبانان با چشمانی اشک آلود بدرقه اش میکردند- گویی که بدون خوش و بش کردن با زندانی ای که مُصرانه، رفتاری انسانی با آنها در پیش گرفته بود نمیتوانستند کار خود را پیش ببرند. نتل به این ماجرا، که در امانت داری کامل در دوران کودکی ام از آن خبردار شدم و بعدها کورت روزنفلد Kurt Rosenfeld نیز آن را تأیید کرد، اشاره ای نمیکند. کورت روزنفلد، دوست و وکیل رزا ادعا کرد که شاهد این صحنه بوده است. احتمالاً این ماجرا به اندازه کافی رنگمایه حقیقت دارد. در عین حال، ویژگی های به نسبت شرمگین کننده ماجرا نیز به نوعی با نقلی که نتل در کتاب خود می آورد، جبران میشود. در سال ۱۹۰۷ رزا و دوستش کالرا زتکین Clara Zetkin که بعدها “کالن پیرزن حزب کمونیست آلمان” نام گرفت، هنگام پیاده روی متوجه گذشت زمان نشدند و بر سر قرار با آگوست ببل August Bebel دیر رسیدند. آگوست ببل نگران شده بود که آنها گم شده اند. پاسخ رزا به او درخور حک بر سنگ نبشته مزارشان بود: “اینجا واپسین مردان سوسیال دموکراسی آلمان خفته اند.” هفت سال بعد، در فوریه ۱۹۱۴ بود که رزا توانست حقیقت داشتن این طنز سنگدلانه را طی سخنرانی درخشانی در برابر قضات دادگاه جنایی ثابت کند. او را به تحریک مردم به نافرمانی مدنی در دوران جنگ متهم کرده بودند. -جالب اینجاست که زنی که “همیشه اشتباه میکرد”، پنج ماه پیش از آغاز جنگ جهانی اول، زمانیکه کمتر آدم جدی ای احتمال جنگ را میداد، به این اتهام به دادگاه فراخوانده شد.- آقای نتل، با هوشیاری متن کامل سخنرانی رزا را در کتاب آورده است. “شجاعت” این سخنرانی در تاریخ سوسیالیسم آلمان نظیر ندارد.

چند سالی طول کشید و چند فاجعه دیگر گذشت که افسانه رزا به نماد نوستالژی روزگار خوش گذشته جنبش تبدیل شد؛ دوران امیدهای سبز، زمانیکه به انقلاب چیزی نمانده بود و از همه مهمتر، ایمان به ظرفیت توده ها و اصالت اخلاقی رهبری سوسیالیستها یا کمونیستها بیخلل بود. این نه تنها شخص رزا لوکزامبورگ، بلکه ویژگیهای نسل قدیمی تر چپ را نیز هویدا میکند؛ اینکه افسانهای -با ابهام، آشفتگی و نادرستی تقریباً همه جزئیات مربوط به او- بتواند هرگاه “چپ نو” پا میگیرد، جان بگیرد و جهانگیر شود. در عین حال، درست به موازات این تصویر پر زرق و برق، کلیشه ای قدیمی نیز بر جای ماند که او “زنی دعوایی” بود، “رمانتیکی” که نه واقعگرا بود نه دانشمند؛ -این درست است که او هیچوقت با دیگران هماهنگ نبود- و آثارش، به ویژه کتاب مهمش درباره امپریالیسم، “انباشت سرمایه” Capital of Accumulation نادیده گرفته شده بود. هر جنبش “چپ نو”، وقتی که زمان تحولش به چپ قدیم میرسید -یعنی اغلب زمانیکه اعضایشان به ۴۰ سالگی میرسیدند- کنار رؤیاهای جوانی، بی درنگ اشتیاق اولیه خود را به رزا لوکزامبورگ مدفون میکردند. از آنجا که اغلب زحمت خواندن، چه رسد به فهمیدن نوشته های او را به خود نداده بودند، با هنرستیزی رقت انگیز حاصل از موقعیت جدیدی که به دست آورده بودند، نادیده گرفتن آثار رزا را آسان می یافتند. “مکتب لوکزامبورگ” Luxemburgism،که پس از مرگش توسط نوچه های حزب برای مقاصد جدلی خلق شد، حتی نتوانست به افتخار تقبیح شدن به مثابه “خیانت” دست یابد؛ بلکه بیشتر همچون نوعی بیماری بی ضرر اطفال با آن برخورد شد. هیچکدام از گفته ها و نوشته های رزا لوکزامبورگ به جز نقد دقیقش از سیاست بلشویکی در دوران اولیه انقلاب روسیه باقی نماند؛ آن هم تنها به این دلیل که کسانی می توانستند از آن به عنوان اسلحه ای دم دستی، اگرچه ناکافی، علیه استالین استفاده کنند. -همانطور که یکی از منتقدان کتاب نتل در ضمیمه ادبی تایمز نوشت: “در به کارگیری نام و نوشته رزا به مثابه موشک دوران جنگ سرد چیزی وقیحانه وجود دارد.”- تنها وجه مشترک رزا و ستایندگان تازه اش مخالفان آنها بودند. درک پخته او از تمایزهای نظری و داوری خطاناپذیرش درباره مردم، و پسندها و ناپسندهای شخصی اش مانع از این میشد که تحت هیج شرایطی لنین و استالین به یک چشم بنگرد. جدا از آنکه او هرگز یک “مؤمن” نبود، هیچگاه سیاست را جایگزین مذهب نکرد و همانطور که آقای نتل اشاره میکند همیشه مراقب بود در مخالفت با کلیسا، به مذهب حمله نکند. باری، “گرچه، انقلاب -همانطور که برای لنین- برای او نزدیک و واقعی به نظر می آمد”، هیچگاه برای او بیش از مارکسیسم موضوع ایمان نبود. لنین، بیش از هر چیز مرد عمل بود و در هر شرایطی به سراغ سیاست میرفت. اما او که در ارزیابی نیمه جدی اش از خود “برای غازچرانی به دنیا آمده بود”، اگر شرایط جهان حس عدالت خواهی و آزادی طلبی اش را نیازرده بود، میتوانست خود را در گیاه شناسی، جانورشناسی، تاریخ، اقتصاد یا ریاضیات غرق کند.

البته این اذعان بدان دلیل است که او مارکسیستی راست کیش Orthodox نبود، تا جایی که شاید بتوان اساساً در مارکسیست بودنش تردید کرد. آقای نتل به درستی تصریح میکند که برای رزا، مارکس تنها “بهترین تأویلگر واقعیت در میان دیگران” بود. از همین عدم دلبستگی شخصی است که او میتواند بنویسد: “حالا جلد اول کتاب ستایش شده سرمایه مارکس به خاطر آرایه های شکوهمند و پیچیده هگل وارش مرا به وحشت میاندازد.” بیش از هر چیز، حتی بیش از خود انقلاب، این واقعیت در تمام ابعاد شگفت انگیز یا ترسناکش بود که برایش اهمیت داشت. راست کیش نبودن او معصومانه و غیرجدلی بود. به دوستانش توصیه کرده بود که مارکس را “بخوانند به خاطر جسارت اندیشه ها و اینکه حاضر نمیشود هیچ امری را مسلم بگیرد، نه به دلیل ارزش نتیجه گیری هایش. اشتباه های مارکس… بدیهی بودند… به همین سبب، رزا هیچگاه زحمت درگیر شدن در نقدی طولانی را به خود نداد.”

همه اینها در کتاب انباشت سرمایه او هویداست. کتابی که تنها فرانتس مرینگFranz Mehring ، آنقدر فارغ از پیش داوری بود که آن را “دستاوردی درخشان و هوشُربا” بخواند “که پس از مرگ مارکس همتایی ندارد”. برنهاده کانونی این “فراورده شگفت نبوغ” بسیار ساده است. از آنجا که سرمایه داری “زیر بار تضادهای اقتصادی”اش هیچ نشانه ای از فروپاشی نشان نداد، رزا لوکزامبورگ به دنبال عاملی بیرونی برای تبیین ادامه حیات و رشد آن بود. او این عامل را در نظریه موسوم به انسان ثالث Third-Man Theory یافت؛ بدین صورت که فرایند رشد تنها پیامد قواعد حاکم بر تولید سرمایه دارانه نیست، بلکه نتیجه ادامه حیات بخشهای پیشاسرمایه داری در کشوری است که سرمایه داری آن را مسخر و به گستره نفوذ خود بدل کرده است. هنگامیکه این فرایند به سراسر قلمرو ملی گسترش یابد، سرمایه داران ناگزیرند به دیگر کشورهای جهان توجه کنند، به سرزمین های پیشاسرمایه داری، تا آنها را هم به فرایند انباشت سرمایه ای بیافزایند که همچنان از خارج از قلمرو خود تغذیه میکند. به عبارت دیگر، ایده “انباشت اولیه سرمایه”ی مارکس مانند گناه اولیه، رخدادی یگانه یا اقدام منحصر به فردی در مصادره زمین به دست بورژوازی نوپا نیست که بتواند فرایند انباشت سرمایه ای را تحت “جبری آهنین” از قوانین درونی آن پیروی کند تا سرانجام نابود شود. برعکس، مصادره باید بارها و بارها تکرار شود تا نظام را پویا نگاه دارد. بنابراین، سرمایه داری نظامی بسته نیست که تضادهای خود را آفریده و “آبستن انقلاب” باشد. سرمایه داری از عوامل بیرون از خود تغذیه میکند و نابودی خودبه خودی اش، اگر اصلاً رخ دهد، تنها در صورتی خواهد بود که همه پهنه زمین را به تسخیر درآورده و بلعیده باشد.

لنین بی درنگ این توصیف را، فارغ از ارزش یا ایرادهایش، اساساً غیر مارکسیستی یافت. این با بنیادهای دیالکتیک مارکسی و هگلی ناسازگار بود که میگفت هر برنهادهای پادنهادهِ Antithesis خود را می آفریند – جامعه بورژوازی، جامعه پرولتاریا را می آفریند و در نتیجه، کل این فرایند به عامل به وجود آورنده اش وابسته میماند. لنین اشاره کرد که از نگاه دیالکتیک ماده باورانه “برنهاده رزا که توسعه بازتولید سرمایه دارانه در اقتصاد بسته ناممکن است و اساساً برای فعال بودن به بلعیدن اقتصادهای دیگر نیاز دارد… خطایی بنیادی است.” مشکل آن بود که آنچه در نظریه انتزاعی مارکس خطا بود، توصیف یکسره وفادارانه چیزها بود، بدانسان که بودند. توصیف دقیق رزا از “شکنجه سیاهپوستان در آفریقای جنوبی” نیز به وضوح “غیرمارکسیستی” بود، ولی چه کسی امروز انکار میکند که چنین چیزی به کتابی درباره امپریالیسم تعلق دارد؟

II

بزرگترین و بدیع ترین دستاورد تاریخی آقای نتل کشف “گروه همگنان” Pear یهودی لهستانی بود و بستگی نزدیک و سخت پنهانی و مادام العمر رزا لوکزامبورگ به حزب لهستانی که برآمده از آن بود. این موضوع بسیار مهم، خاستگاه نادیده گرفته شده نه انقلاب، که روحیه انقلابی در سده بیستم بود. این گروه که حتی در دهه بیست هم موضوعیت خود را از دست داده بود، اکنون یکسره از میان رفته است. یهودیانی از خانواده های طبقه متوسط با پس زمینه فرهنگی آلمانی و جذب شده در جامعه، هسته کانونی این محفل بودند -رزا لوکزامبورگ، گوته و موریک Eduard Morike را از بر داشت و ذوق ادبیاش بی نقص بود، بسیار بهتر از دوستان آلمانی اش-. تربیت سیاسی آنها روسی بود و در زندگی خصوصی و عمومی معیارهای اخلاقی خاص خودشان را داشتند. این یهودیان، اقلیتی بسیار کوچک در شرق و حتی کمتر از یهودیان جذب شده در غرب، از همه اصناف اجتماعی، یهودی یا غیر یهودی، جدا بودند. از اینرو، هیچ نوع پیشداوری متداول نداشتند و در این انزوای حقیقتاً باشکوه، به مرامنامه اخلاقی خودشان رسیده بودند؛ مرام نامه ای که غیر یهودیانی مانند جولیان مارخلوسکی Julian Marchlewski و فلیکس جرژینسکی Feliks Dzerzhinski را نیز به خود جذب کرد. این دو نفر بعدها به بلشویکها پیوستند. دقیقاً به سبب همین سابقه بود که لنین، جرژینسکی را به عنوان اولین رئیس چکا Cheka انتخاب کرد، کسی که لنین امید داشت هیچ قدرتی توان فاسد کردنش را ندارد؛ نه اینکه او نخست التماس کرده بود که مسئولیت اداره آموزش و پرورش کودکان و رفاه را به عهده بگیرد؟

نتل به درستی بر رابطه فوق العاده رزا لوکزامبورگ با خانواده، پدر و مادر، برادران، خواهر و خواهرزاده اش تاکید میکند؛ کسانی که هرگز به فعالیت های انقلابی یا اعتقادات سوسیالیستی هیچ علاقه ای نشان ندادند و با اینهمه، در دوران زندان رزا یا هنگامیکه مجبور بود از پلیس مخفی شود، تمام آنچه در توان داشتند برایش انجام دادند. این نکته از آنرو شایان توجه است که به ما این پسزمینه یگانه خانوادگی یهودی را نشان میدهد؛ امری که ظهور دستگاه اخلاقی “همگنان” بدون آن تقریباً قابل درک نخواهد بود. آنچه باعث میشد این افراد خود را با یکدیگر و به ندرت با دیگران برابر بدانند، همین تجربه اساساً ساده در دنیای کودکی بود که در آن احترام متقابل و اعتماد بیقید و شرط و مروت همه گیر و صادقانه وجود داشت و حتی گاه بیزاری ساده لوحانه  از تفاوتهای اجتماعی و قومی بدیهی انگاشته شده. آنچه در میان همگنان مشترک بود را تنها میتوان ذائقه اخلاقی خواند که بسیار با “اصول اخلاقی” متفاوت است. آنها اصالت اخلاق خود را وامدار برآمدن در دنیایی بودند که هنوز از هم نپاشیده بود. همین به آنها “اعتماد به نفسی نادر” بخشیده بود. اما این اعتماد به نفس برای دنیایی که در آن پای گذاشتند، بسیار آشوبنده بود و به چشم دیگران غرور و خودبینی به نظر می آمد و آنها را به تلخی می رنجاند. این محفل خانه رزا لوکزامبورگ بود و ماند، نه هرگز حزب کمونیست آلمان؛ خانه ای که میشد تا حدی به دوش کشید و از آنجا که عمدتا یهودی بود، به هیچ “سرزمین پدری”ای بستگی نداشت.

این بسی معنادار است که حزب این گروه، حزب سوسیال دموکرات پادشاهی لهستان و لیتوانی، پیشتر حزب سوسیال دموکرات پادشاهی لهستان بود و به دلیل هواداری از استقلال لهستان از حزب سوسیالیست لهستان انشعاب کرده بود -پیلسودسکی Jozef Pilsudski، دیکتاتور فاشیست لهستان پس از جنگ جهانی اول، خلف معروف و موفق آن بود- و پس از انشعاب، اعضای گروه به مدافعان پرحرارت و متعصب جهان وطنی باوری Internationalism تبدیل شدند.

نکته حتی معنادارتر مسأله ملیت است؛ تنها مسأله ای که کسی میتواند به دلیل آن رزا لوکزامبورگ را به خودفریبی و امتناع از رویارویی با واقعیت متهم کند. ارتباط این موضوع با یهودی بودن او انکارناپذیر است. با اینهمه، “به شکلی غم انگیز بی معنا”ست اگر بخواهیم در ضد ملی گرا بودن او “مشخصه ای یهودی” بیابیم. آقای نتل، در عین آنکه چیزی را پنهان نکرده، بسیار محتاط است که از “مسأله یهود” بپرهیزد. با توجه به سطح پایین بحث هایی که بر سر این موضوع درمیگیرد، باید به این تصمیمش آفرین گفت. با اینهمه، متأسفانه بی رغبتی قابل درک او، چشمانش را به روی چندین واقعیت مهم در این موضوع بسته است که در مجموع مایه افسوس است، چرا که این واقعیات، گرچه سرشتی ساده و ابتدایی دارند، از ذهن حساس و هشیار رزا لوکزامبورگ نیز گریخته بودند.

نخستین واقعیت همان است که تا جایی که میدانم تنها نیچه به آن اشاره کرده است؛ اینکه موقعیت و وظایف یهودیان در اروپا این تقدیر را برای آنها رقم زد که “اروپاییان خوب” در درجه اعلا باشند. طبقه متوسط یهودیان پاریس و لندن، برلین و وین، ورشو و مسکو نه جهان-شهروند بودند نه بین المللی؛ گرچه روشنفکرانشان چنین تصوری از خود داشتند. آنها اروپایی بودند، به معنایی که درباره هیچ گروه دیگری نمیتوان گفت. این موضوعی اعتقادی نبود، بلکه واقعیتی عینی بود. به سخن دیگر، درحالی که بُنمایه خودفریبی یهودیان جذب شده در جامعه معمولاً این باور بود که آنها مانند آلمانی ها، آلمانی و مثل فرانسوی ها فرانسوی هستند، بُنمایه خودفریبی روشنفکران یهودی این پندار بود که آنها هیچ “سرزمین پدری”ای ندارند، چون سرزمین پدری آنها اروپاست.

واقعیت دوم آن است که دستکم دانش آموختگان Intelligentsia اروپای شرقی چندزبانه بودند – رزا لوکزامبورگ خود لهستانی، روسی، آلمانی و فرانسه را در حد عالی صحبت میکرد و انگلیسی و ایتالیایی را خوب میدانست. آنها هرگز اهمیت مانع زبانی را درنیافتند و اینکه چرا شعار “سرزمین پدری طبقه کارگر جنبش سوسیالیستی است”، درست برای طبقه کارگر باید به شکلی فاجعه بار خطا باشد. بسی آزاردهنده است تصور اینکه رزا لوکزامبورگ خود با آن درک تیزهوشانه اش از واقعیت و پرهیز سختش از کلیشه، نشنیده باشد چرا این شعار علی الاصول خطاست. سرزمینی پدری، در نهایت، یک “سرزمین” است، سازمان، حتی به صورت استعاری کشور نیست. به واقع، بیدلیل نبود که این شعار بعدها تغییر کرد به “سرزمین پدری طبقه کارگر اتحاد جماهیر شوروی است” -روسیه دستکم یک “سرزمین” بود. این تغییر، پایانی نهاد بر انترناسیونالیسم آرمانشهرانه این نسل.

میتوان واقعیتهای بیشتری را به مثابه شاهد ذکر کرد. با اینهمه، همچنان این با ادعای آنکه روزا لوکزامبورگ در مسأله ملیت سراپا بر خطا بود تفاوت دارد. در نهایت، چه چیز بیش از ناسیونالیسم جنون آمیزی که همراه زوال دولت-ملت در دوران امپریالیسم بود، نقش بیشتری در افول شوم انجام اروپا داشت؟ کسانی که نیچه آنان را “اروپایی خوب” نامید -اقلیت بسیار کوچکی حتی در میان یهودیان- چه بسا تنها کسانی بودند که از پیامدهای فاجعه بار پیشرو، پیش آگاهی داشتند؛ گرچه آنها از برآورد درست نیروی عظیم احساسات ناسیونالیستی در پیکره سیاسی رو به تباهی ناتوان بودند.

III

کشف “همگنان” لهستانی و اهمیت مستدام آن برای زندگی خصوصی و عمومی رزا لوکزامبورگ پیوندی نزدیک دارد با فاش کردنِ تاکنون غیرقابل دسترس منابعی که آقای نتل را قادر کرده است تا قطعه های پراکنده زندگی او را کنار هم بگذارد – “کار لطیف عشق و زیستن”. اکنون معلوم شده است که تقریباً ما چیزی درباره زندگی خصوصی او نمیدانستیم، به این دلیل ساده که او سخت محتاطانه خود را در برابر انگشت نما شدن پاسداری میکرد. تنها مسأله منابع نیست، بلکه این کمال بخت یاری است که مواد تازه به دست آقای نتل رسیده و او به درستی کار پیشینیان را در این زمینه نادیده گرفته است. آنها بیش از آنکه گیرشان دسترسی نداشتن به واقعیتها باشد، ناتوانیشان برای حرکت کردن، اندیشیدن و حس کردن در سطح موضوع زندگی نگاری بوده است. چابکدستی نتل در بهره گیری از مواد زندگی نگاری شگفت انگیز است؛ طرز برخورد او بیش از چشمانداز او. زندگی نگاری او نخستین سیمانگاری راست نما از این زن استثنایی است که با عشق، ظرافت، لطافت و فراست ترسیم شده است. گویا رزا واپسین ستاینده خود را یافته است و درست به همین سبب است که آدم میل دارد با برخی از داوریهای آقای نتل پنجه درافکند.

آقای نتل، بی گمان در تأکید بر بلندپروازی و مقام جویی رزا بر خطاست. آیا اقای نتل فکر میکند که تحقیر شدید حرفه دوستان و موقعیت خواهان در حزب آلمان ناصادقانه بود؟ آیا او باور شعفشان در پذیرفته شدن در مجلس ملی این کشور –رایشستاگ Reichstag دارد که شخص “بلندپروازی” چون او میتوانست این اندازه سخاوتمند باشد؟ – یکبار در کنگره انترناسیونال، ژورس سخنرانی بلیغی را به پایان برد که در آن “شور و شوق گمراه شده رزا لوکزامبورگ را مسخره کرد ولی ناگهان معلوم شد کسی نیست تا سخن او را ترجمه کند. رزا ناگهان از جا برخاست و سخن او را از فرانسه به آلمانی روشنی بازگفت”. و چگونه آقای نتل میتواند این را با سخن گویای او در یکی از نامه هایش به یوگیشس سازگاری دهد که: “من آرزوی نفرین شده ای برای خوشبختی دارم و آماده ام با سرسختی آدمی لجوج برای سهم روزانه خوشبختی خود کلنجار بروم”؛ مگر آنکه فرض کنیم او صادق نبود یا خودفریبی میکرد. آنچه نتل به خطا بلندپروازی می انگارد، نیروی طبیعی خلق و خویی است که، به تعبیر خنده دار خود او، میتواند “دشتی را به آتش بکشد”. همین نیرو بود که خواهی نخواهی او را به مسائل عمومی کشاند و بیشتر دستاوردهای صرفاً فکری او را تحت شعاع قرار داد. در حالی که نویسنده بر معیارهای سخت گیرانه اخلاقی “همگنان” بارها تأکید میکند، باز به نظر میرسد که درنمی یابد که چیزهایی چون بلندپروازی، حرفه، موقعیت، و حتی موفقیت برای این گروه سخت تابو بودند.

سویه دیگر شخصیت رزا که نتل تأکید میکند ولی به نظر می آید پیامدهای آن را درنمی یابد آن است که رزا به شکلی بسیار “خودآگاهانه یک زن” بود. این به خودی خود بر بلندپروازی هایش، هرچه که بودند، محدودیت هایی می گذاشت – زیرا نتل به او چیزی بیش از آن چه میتوانست برای مردی با استعدادها و فرصتهای او طبیعی باشد نسبت نمیدهد. بیزاری رزا از جنبش رهایی زنان که همه زنان نسل او و از نظر سیاسی هم عقیده او مقاومت ناپذیرانه بدان جذب شده بودند مهم بود؛ در واکنش به خواست برابری زن و مرد در حق رأی، چه بسا او وسوسه شده باشد که بگوید: “زنده باد تفاوت.” او خودی نبود، نه تنها از آنرو که در کشوری که دوست نداشت و حزبی که به زودی از آن زده شد، یهودی ای لهستانی بود و ماند، بلکه همچنین به دلیل آنکه او یک زن بود. آقای نتل البته باید به سبب پیش داوری های مردانه اش عفو شود؛ اینها اهمیتی نداشت اگر او را باز نمی داشت از فهم کامل نقشی که لئو یوگیخس Leo Jogiches، همسر، عشق اول و شاید یگانه او، برای همه اهداف عملی در زندگی او بازی کرد. دعواهای سخت جدی آنها که ناشی بود از روابط عاشقانه یوگیخس با زنی دیگر و با واکنش پرجوش و خروش رزا همواره پیچیده تر میشد، در زمانه و محیط آنها معمول بود و پس از آن حسادت یوگیخس و سرباززدن رزا از بخشیدن او برای سالهای بسیار. این نسل هنوز باور داشت که عشق تنها یکبار اتفاق میافتد و بی اعتنایی به قباله ازدواج نباید با اعتقاد به عشق آزاد اشتباه گرفته شود. شواهد آقای نتل نشان میدهد که او دوستان و ستایندگانی داشت و از آن لذت میبرد، ولی این شواهد به سختی میتواند ردی از بودن مرد دیگری در زندگی رزا را نشان دهند. شایعه حزبی درباره طرح ازدواج با هانس دایفنباخ که رزا او را “شما” خطاب میکرد و هرگز خیال نداشت او را همتراز خود قلمداد کند، سراپا احمقانه است. نتل داستان لئو یوگیخس و رزا لوکزامبورگ را “یکی از بزرگترین و تراژیکترین قصه های عاشقانه سوسیالیسم” میخواند. نیازی به درپیچیدن با این داوری نیست اگر بدانیم که فرجام تراژیک رابطه آنها نه معلول “حسادتی خودویرانگر و کور” که حاصل جنگ و سالهای زندان، انقلاب بدآیند آلمان و پایان خونین اش بود.

لئو یوگیخس که نتل نام او را نیز از فراموشی نجات داد، چهره برجسته و در عین حال سنخ نمایی در میان انقلابی های حرفه ای بود. برای رزا لوکزامبورگ او بی تردید جنس مرد بود که برای او اهمیت فراوان داشت: او گرف وسترپ Westarp رهبر حزب محافظه کار را به همه چهره های درخشان سوسیالیست آلمان ترجیح میداد و دلیل آن را خود گفته بود: “چون او مرد بود.” آدمهای کمی بودند که او به آنها احترام میگذاشت و یوگیخس در صدر فهرست کسانی بود که تنها لنین و فرانتز مرینگ میتوانستند، بی تردید، در آن باشند. او بی گمان مرد عمل و عشق بود؛ میدانست چه کند و چگونه رنج بکشد. مقایسه او با لنین وسوسه برانگیز است. او به نوعی شبیه لنین بود، جز آنکه میلی به شهرت نداشت و ترجیح میداد در پشت پرده نقش ایفا کند؛ همچنین، در عشق اش به توطئه و خطر که میبایست به او جذابیت اروتیک بیشتری داده باشد. او به واقع لنینی ناکام بود، حتی در ناتوانی “تمام و کمال”اش در نوشتن، -همانطور که رزا در یکی از نامه هایش، تصویری زیرکانه و به واقع بسیار عاشقانه از او به دست داده بود- و میان مایگی اش در مقام سخنرانی عمومی. لئو و لنین، هر دو استعدادی فراوان برای سازماندهی و رهبری داشتند، ولی فقط همین. در نتیجه وقتی کاری نبود انجام بدهند و به خودشان وانهاده میشدند، احساس عجز و زیادی بودن میکردند. این در مورد لنین کمتر به نظر میآمد به دلیل آنکه او هرگز به طور کامل منزوی نشد. ولی لئو به دلیل دعوایش با پلخانف Plekhanov  پاپ مهاجرت روسی در سوئیس طی دهه نود- زود از حزب روسیه بیرون رفت. پلخانف جوان یهودی خویشتن باور تازه از لهستان رسیده را “نسخه مینیاتوری نچایف” Nechaieff میدانست. پیامدش آن بود که او، طبق گفته رزا، “کاملاً بی ریشه” و برای سالها “منفردانه” زندگی میکرد تا اینکه انقلاب سال ۱۹۰۵ به او نخستین فرصت را داد: ناگهان نه تنها او به مقام رهبری جنبش لهستان که حتی جنبش روسی رسید.” حزب سوسیال دموکرات پادشاهی لهستان و لیتوانی، طی انقلاب اهمیت بالایی پیدا کرد و طی سالهای بعد حتی اهمیت آن بیشتر شد. لئو با آنکه خود حتی “یک سطر هم ننوشت”، “کمابیش به روح نشریات” آن بدل شد.- زمانیکه او در حزب سوسیالیست آلمان “یکسره ناشناخته بود” فرصت کوتاهی برای نشان دادن خود یافت. در این هنگام، طی جنگ جهانی اول، اپوزیسیونی پنهانی را در ارتش آلمان سازماندهی کرد. “بدون او گروه اسپارتاکوس در میان نمی بود.” برخلاف دیگر گروه های سازماندهی شده چپ در آلمان، طی زمانی کوتاه این گروه به نوعی “همگنان” ایده آل بدل شد. البته این به معنای آن نیست که یوگیخس انقلاب آلمان را به وجود آورد؛ انقلاب آلمان مانند دیگر انقلابها ساخته هیچکس نبود. جنبش اسپارتاکوس نیز “بیشتر تابع رویدادها بود تا پدیدآوردنده آنها” و این تصور رسمی افسانه است که “شورش اسپارتاکوس” در ژانویه ۱۹۱۸ به دست رهبراناش – رزا لوکزامبورگ، الیبکنشت و یوگیخس – شکل یا الهام گرفت.

ما هرگز نخواهیم دانست که چه اندازه از ایده های سیاسی رزا از لئو مایه گرفته است. در ازدواج، هیچوقت تشخیص اینکه کدام از اندیشه ها به کدامیک تعلق دارد ساده نیست. ولی اینکه او در کاری که لنین موفق شد، ناکام ماند دستکم همانقدر نتیجه محیط بود که حاصل شأن و رتبه پایینتر او. او هم لهستانی بود هم یهودی. به هر روی، رزا لوکزامبورگ واپسین کسی خواهد بود که از این امر خرده بگیرد. اعضای همگنان یکدیگر را با این معیارها نمی سنجیدند. لئو خودش شاید با اوگن لوینه – نیز یهودی ای روسی ولی جوانتر از او – موافق بود که “ما پیشتر مرده ایم و اکنون تنها در رخصت ایم تا مبارزه کنیم.” این حال و هوا آن چیزی است که او را از دیگران جدا میکرد، زیرا نه لنین، نه تروتسکی و نه رزا هیچکدام اینطور فکر نمیکردند. پس از مرگ رزا او حاضر نشد به بهانهِ امنیت جانی برلین را ترک کند: “یک نفر باید بماند تا گورنوشت همه ما را بنویسد.” لئو دو ماه بعد از قتل الیبکنشت و لوکزامبورگ بازداشت شد و در کالنتری از پشت به او تیر زدند. نام قاتل معلوم بود ولی “هیچ تلاشی برای مجازات او هرگز صورت نگرفت”. قاتل شخص دیگری را هم به همان صورت کشت و سپس “با ترفیع شغلی کار خود را در پلیس پروس” ادامه داد. چنین بود رسم روزگار جمهوری وایمار.

با خواندن و به یادسپردن این قصه های قدیمی، آدم به شکل دردناکی به تفاوت میان رفقای آلمانی و اعضای گروه همگنان آگاه میشود. طی ۱۹۰۵ انقلاب روسیه، رزا لوکزامبورگ در ورشو بازداشت شد و دوستاناش برای وثیقه پول جمع کردند –احتمالاً حزب آلمان پول این وثیقه را داده بود.- همراه این پول “تهدید غیررسمی تلافی” نیز ابلاغ شد که اگر اتفاقی برای رزا بیفتد آنها انتقام آن را با اقدام علیه مقامات بلندپایه خواهند گرفت. وقتی مصونیت قاتلان از مجازات بر همه معلوم شد، نه پیش نه پس از موج قتل های سیاسی، دست زدن به هیچ “اقدام”ی به ذهن رفقای آلمانی خطور نکرد.

IV

اکنون که به گذشته واپس مینگریم، آزارنده تر و البته برای خود رزا دردناکتر از “خطاها”ی منسوب به او، لحظات حساسی است که او نه تنها خارج از خط نبود که با قدرتهای رسمی حزب سوسیال دموکراتیک آلمان موافقت داشت. اینها اشتباهات واقعی او بود. او به این اشتباهات هرگز نه اعتراف کرد، نه افسوسشان را خورد. از همه کم زیان تر مربوط بود به مسأله ملیت. او در سال ۱۹۸۹ از زوریخ به آلمان آمد و دکترای خود را “با رساله ای درجه یک درباره توسعه صنعتی لهستان” گذراند. -طبق گفته پرفسور یولیوس ولفJulius Wolf ، که در خود زندگی نگاری اش هنوز رزا را چون “توانمندترین شاگرد من” مهرآمیزانه به خاطر می آورد.- برخلاف معمول رساله های دانشگاهی، رساله او “به سرعت منتشر شد” و هنوز منبعی برای پژوهشگران تاریخ لهستان است. برنهاده رساله آن بود که رشد اقتصادی لهستان یکسره به بازار روسیه وابسته بود و هر گونه تلاش برای “شکل دادن به دولتی ملی یا زبان بنیاد نفی همه توسعه و پیشرفت حاصل شده در پنجاه سال اخیر است.” -اعتبار اقتصادی برنهاده او بیش از هر چیز با بیماری مزمن لهستان در میان دو جنگ ثابت شد.- سپس رزا، کارشناس لهستان برای حزب آلمان شد؛ مبلغ حزب در میان جمعیت لهستانی های مقیم استان های آلمان شرقی. آنگاه با دودلی همراه و متحد کسانی شد که میخواستند لهستانی ها را از نوک پا تا فرق سر “آلمانی کنند” و هویت لهستانی آنها را یکسره از میان ببرند و همانطور که دبیر حزب سوسیالیست آلمان به او گفته بود: “با کمال میل هدیه ای از یکایک شهروندان لهستان و نیز سوسیالیسم لهستان را تحفه شما کنند.” بیگمان “عطای تأیید رسمی در خور رزا نبود.”

خطای جدیتر رزا، توافق فریبنده او با مقامات حزب در مناقشه بازنگرشگری Revisionism بود. او خود در این مناقشه نقش اصلی را بازی کرد. این مناقشه معروف را ادوارد برنشتاین Eduard Bernstein برانگیخت و در تاریخ به مثابه بدیل اصلاح در برابر انقلاب ثبت شد.این رجزخوانی به دو دلیل گمراه کننده است: چنین وانمود میکند که گویا حزب سوسیالیست آلمان در آغاز این قرن هنوز به انقلاب متعهد بود که درست نیست. دوم آنکه بر درستی عینی بسیاری از سخنان برنشتاین پرده میپوشد. نقدش از نظریه های اقتصادی مارکس، آنطور که او خود ادعا میکرد، در “منطبق با واقعیت” بود. برنشتاین اشاره کرد که “افزایش عظیم ثروت اجتماعی با کاهش سرمایه دارهای بزرگ، همراه نبوده و در عوض این امر توأم با افزایش شمار سرمایه دارها در هر سطح و مقیاسی بوده است”؛ و اینکه “شمار مرفهان کمتر و شمار بینوایان بیشتر شده” واقعیت ندارد و اینکه “پرولتاریای مدرن فقیر بود ولی گدا نبود” و اینکه شعار مارکس که “پرولتاریا هیچ سرزمین پدری ندارد” عاری از حقیقت است. حق رأی جهانی زنان به پرولتاریا، حقوقی سیاسی داد و به اتحادیه های صنفی جایگاهی در جامعه و به توسعه امپریالیستی جدید، سهمی آشکار در سیاست خارجی کشور بخشید. تردیدی نیست که واکنش حزب آلمان به این حقایق ناخوشایند در اصل از اکراه عمیق به بازسنجی انتقادی بنیادهای نظری اش مایه میگرفت، ولی این اکراه به شکل گسترده ای با منفعت حزب در حفظ وضع موجود که با تحلیل برنشتاین تهدید میشد، شدت گرفت. مسأله مهم جایگاه حزب سوسیالیست آلمان در مقام “دولتی در دولت” بود: حزب در واقع به دیوانسالاری عظیم و سازماندهی شده ای بدل شده بود که بیرون جامعه قرار میگرفت و منافع اش همه در حفظ وضع موجود بود. تحقق بازنگرشگری به شیوه برنشتاین، حزب را دوباره درون جامعه آلمان میبرد و چنین “جذبشدن”ی میتوانست به اندازه انقلاب برای منافع حزب خطرساز باشد.

آقای نتل درباره “مطرود بودن” حزب سوسیالیست آلمان در جامعه و ناکامی آن در مشارکت در حکومت نظریه جالبی دارد. به نظر اعضای آن، حزب میتوانست “در درون خود بدیلی برتر برای سرمایه داری فاسد” به دست دهد. به واقع، با “گارد دفاعی گرفتن علیه جامعه در همه جبهه ها” احساس کاذب “باهم بودن” -به تعبیر نتل- به وجود آورد؛ احساسی که سوسیالیستهای فرانسوی با چشم تحقیر به آن مینگریستند. به هر روی، روشن بود که هر چقدر شمار اعضای حزب بیشتر شود، طرح رادیکال آن “به دشواری در قالب تشکیلات قابل حفظ است”. میشد به آسانی، با پرهیز از اصطکاک با جامعه و با لذت بردن از احساس برتری اخلاقی بدون هیچ پیامدی، درون این “دولت در دولت” زندگی کرد. حتی لازم نبود برای باخودبیگانگی جدی، بهایی پرداخت شود، زیرا این جامعه مطرود در واقع تصویری در آیینه بود، “بازتابی مینیاتوری” از سراپای جامعه آلمان. این بن بست جنبش سوسیالیست آلمان میتواند از دو چشمانداز ناسازگار با هم به خوبی تحلیل شود – چه از نگاه بازنگرشگرانه برنشتاین که رهایی طبقه کار را در درون جامعه سرمایه داری به مثابه واقعیتی تحقق یافته میدید و خواهان توقف سخن گفتن درباره انقلابی بود که دیگر کسی به آن نمی اندیشید یا از دیدگاه کسانی که نه تنها با جامعه بورژوا “بیگانه” شده بودند، بلکه در واقع میخواستند جهان را تغییر دهند.

دیدگاه دوم، نظرگاه انقلابی هایی شرقی بود که پیشگام حمله به برنشتاین بودند – پلخانف، پاروس Parvus و رزا لوکزامبورگ – و کسانی که کارل کائوتسکی، برجسته ترین نظریه پرداز حزب آلمان، از آنها حمایت میکرد؛ اگرچه کائوتسکی بیشتر با برنشتاین احساس همدلی میکرد تا با هم پیمانان جدید خارجی اش. پیروزی آنها با هزینه گزافی به دست آمد؛ “با طرد واقعیت تنها به تشدید باخودبیگانگی” انجامید. مسأله واقعی نه نظری بود، نه اقتصادی. محل نزاع، اعتقاد برنشتاین بود که خجولانه در پانوشتی از کتاب پنهان کرده بود؛ اینکه “طبقه متوسط – از جمله طبقه متوسط آلمان – علی العموم، نه تنها از نظر اقتصادی که حتی از نظر اخلاقی نیز هنوز تا اندازه ای سالم است.” همین سبب شد که پلخانف او را “بی فرهنگ” بخواند و پاروس و رزا لوکزامبورگ فکر کنند که جنگیدن با او اینقدر برای آینده حزب سرنوشت ساز است. حقیقت آن بود که برنشتاین و کائوتسکی در بیزاری از انقلاب با هم مشترک بودند؛ تمسک به “قانون آهنین ضرورت” برای کائوتسکی بهترین بهانه برای بی عملی بود. این مهمانان از اروپای شرقی رسیده تنها کسانی بودند که نه تنها به انقلاب به مثابه ضرورتی نظری “باوری جازم” داشتند، که امیدوار بودند کاری در جهت تحقق آن انجام دهند؛ درست بدین سبب که آنها جامعه را چنانکه بود از نظر اخلاقی و از منظر عدالت، تحمل ناپذیر میدانستند. از سوی دیگر، وجه مشترک برنشتاین و رزا لوکزامبورگ، صداقت بود -امری که میتواند “ملاطفت پنهانی” برنشتاین نسبت به او را توضیح دهد-؛ آنچه را میدیدند تحلیل میکردند و متعهد به واقعیت و منتقد مارکس بودند. برنشتاین از این آگاه بود و زیرکانه در پاسخ به حمالت رزا لوکزامبورگ نوشت که رزا نیز “همه پیش بینی های مارکسیستی درباره تحولات اجتماعی آینده، بر پایه نظریه بحرانها را در بوته تردید نهاده است.” موفقیت های اولیه رزا لوکزامبورگ در حزب آلمان در سوءتفاهمی مضاعف ریشه داشت. در آغاز قرن، حزب سوسیالیست آلمان، “مایه رشک و ستایش سوسیالیستها در سراسر جهان بود.” آگوست ببل، “پیر دیر” آنکه از زمان تأسیس رایش به دست بیسمارک تا آغاز جنگ جهانی دوم “بر سیاست و روح آن حاکم” بود، هماره آشکارا بیان میکرد که “من دشمن نستوه جامعه موجودم و خواهم بود.” آیا این به روحیه همگنان لهستانی شباهت نداشت؟ نمیتوان بر پایه چنین تحدی مغرورانه ای فرض گرفت که حزب آلمان بزرگ، گونه بزرگتری از حزب سوسیال دموکرات پادشاهی لهستان و لیتوانی بود؟ تقریباً یک دهه -یعنی وقتی رزا از نخستین انقلاب روسیه بازگشت- طول کشید تا رزا کشف کند که راز این تحدی، در اصل، عدم مشارکت عامدانه در جهان بود و نیز انحصار توجه به رشد سازمان حزب. به یُمن این تجربه، او پس از ۱۹۱۰ برای “اصطکاک” مدام با جامعه برنامه ریزی کرد؛ اصطکاکی که بدون آن، آنگونه که او می انگاشت، سرچشمه روحیه انقلابی محکوم به خشکیدن بود. او نمیخواست زندگی خود را در چارچوبی فرقه ای، هرچند بزرگ، سپری کند؛ تعهد او به انقلاب در وهله نخست اخلاقی بود و این بدان معنا بود که او مشتاقانه درگیر زندگی عمومی و امور مدنی و سرنوشت جهان میماند. مشارکت او در سیاست اروپایی خارج از منافع مستقیم طبقه کارگر و در نتیجه یکسره فراتر از افق همه مارکسیستها به قانع کننده ترین وجهی در مواضع مکرر او در زمینه “برنامه جمهوری خواهانه” برای احزاب آلمان و روسیه ظاهر شده است.

این یکی از نکته های اصلی در اثر پرآوازه او بورشور یونیوس بود که طی جنگ در زندان نوشته شد و سپس خط مشی جنبش اسپارتاکوس قرار گرفت. لنین که نمیدانست چه کسی آن را نوشته است، اعلام کرد که اعلان “برنامه جمهوری خواهانه … در عمل به معنای اعلان انقلاب است – با برنامه انقلابی نادرست”. جالب آنکه یک سال بعد انقلاب روسیه رخ داد، بدون هیچ “برنامه”ای. نخستین دستاورد آن هم الغای سلطنت و برقراری جمهوری بود؛ درست همان چیزی که در آلمان و اتریش اتفاق افتاده بود و البته هرگز رفقای روسی، لهستانی یا آلمانی را بازنداشته بود تا از مخالفت با نکته ای که رزا پیش کشید، دست بردارند. این بیشتر مسأله جمهوریت بود که او را به طور قاطع از دیگران جدا کرد تا مسأله ملیت. در این مسأله او یکسره تنها بود، همانطور که طبعا در درجه کمتری، رزا در تأکیدش بر ضرورت مطلق نه تنها آزادی فردی که آزادی عمومی در هر موقعیتی نیز تنها بود.

سوء تفاهم دوم یکراست به مناقشه بازنگرشگری پیوند داشت. رزا لوکزامبورگ اکراه کائوتسکی در پذیرش تحلیل برنشتاین را به اشتباه، تعهدی اصیل به انقلاب فهمید. پس از انقلاب دوم روسیه در سال ۱۹۰۵ ،که رزا به دلیل آن به سرعت با مدارکی جعلی به ورشو بازگشت، او دیگر نمیتوانست خود را بفریبد. برای او این چند ماه نه تنها تجربه ای مهم که “خوشترین ماههای عمر” او نیز بود. به محض بازگشت، کوشید با دوستاناش در حزب آلمان درباره وقایع بحث کند. به سرعت دریافت که واژه “انقلاب” کافی است “تنها با وضعیت انقلابی واقعی تماس یابد” تا به واج هایی بی معنا “تجزیه شود”. سوسیالیستهای آلمانی، متقاعد شده بودند که این طور اتفاق ها فقط ممکن است در سرزمین های دوردست وحشی رخ دهد. این نخستین شوکی بود که رزا هرگز از آن بیرون نیامد. شوک دوم در سال ۱۹۱۴ بر او فرود آمد و او را تا نزدیکی تصمیم به خودکشی کشاند.

به طور طبیعی، تماس نخست او با انقلابی واقعی برای او آموزنده تر از نومیدی و سرخوردگی و هنرهای زیبای تحقیر و بی اعتمادی بود. حاصل این آموختن، شناختی روشن بینانه از سرشت کنش سیاسی بود که آقای نتل به درستی آن را یکی از مهمترین مشارکت های رزا در نظریه سیاسی میخواند. نکته اصلی آن است که او از کارگردان انقلابی شوراها -بعدها اتحادیه ها- آموخت که “سازماندهی خوب مقدم بر کنش نیست، بلکه فرآورده آن است” و اینکه “سازماندهی کنش انقلابی میتواند و باید در جریان خود انقلاب آموخته شود، همانطور که شنا را تنها در آب میتوان آموخت” و اینکه انقلاب به دست کسی “ساخته” نمیشود، بلکه “به طور خودانگیخته” پدید میآید و “فشار برای کنش” همواره باید “از پایین” وارد شود. انقلاب “تا هنگامی عظیم و قوی است که سوسیال دموکراتها -که در آن زمان هنوز تنها حزب انقلابی بود- آن را درب و داغون نکرده باشند.”

با اینهمه، رزا از دو سویه این پیش درآمد، یعنی انقلاب سال ۱۹۰۵ غافل ماند. واقعیت غافلگیرکننده آن بود که انقلاب نه تنها در کشوری غیرصنعتی و عقب مانده که در جایی رخ داد که هیچ جنبش سوسیالیستی نیرومند با پایگاه مردمی در آن پا نگرفته بود. همچنین، واقعیت انکارناپذیر دیگری نیز وجود داشت که انقلاب، پیامد شکست روسیه در جنگ با ژاپن بود. این دو واقعیت را لنین هرگز فراموش نکرد و از آن دو نتیجه گرفت. نخست آنکه سازمان گسترده نیازی نیست؛ گروه سازماندهی شده کوچک با رهبری کسی که بداند چه میخواهد برای به دست گرفتن قدرت در زمانیکه اقتدار رژیم سابق از میان رفته کافی است. سازمانهای انقلابی گسترده تنها مایه دردسرند. دوم آنکه چون انقلابها “پدیدآورده نمیشوند و حاصل موقعیتها و رویدادهایی ورای قدرت هر کس هستند، باید از جنگ استقبال کرد.” این نکته، سرچشمه مخالفت رزا با لنین طی جنگ جهانی اول و نخستین نقد او از تاکتیکهای لنین در انقلاب روسیه در سال ۱۹۱۸ بود. رزا از آغاز تا پایان، هرگز حاضر نشد که جنگ را – فارغ از نتیجه نهایی اش – چیزی جز هولناکترین فاجعه ببیند؛ هزینه گزاف جنگ، گرفته شدن جان های بسیار، به ویژه جان اعضای طبقه پرولتاریاست. از آن گذشته، خلاف طبیعت رزا بود که جنگ و کشتار را برای انقلاب سودمند بیانگارد – چیزی که خاطر لنین را به هیچ رو نمیگزید. درباره مسأله سازماندهی، او به پیروزی ای باور نداشت که در آن مردم به طور کلی نقش و صدایی نداشته باشند. از این فراتر، به تصرف قدرت به هر بهایی باور نداشت، چندانکه “از دژدیسه شدن انقلاب بیشتر می هراسید تا پیروز نشدن آن” – به واقع، این “تفاوت عمده میان او” و بلشویکها بود.

آیا روند رویدادها اثبات کرد که او بر حق بود؟ آیا تاریخ اتحاد جماهیر شوروی استدلالی مبسوط برای خطر خوف آور “انقلاب های دژدیسه” نیست؟ آیا “سقوط اخلاقی” که او پیشبینی میکرد – البته بدون آنکه جنایت پیشگی آشکار جانشین لنین را پیشبینی کرده باشد – بیش از “هر شکست سیاسی… در نبرد صادقانه علیه نیروهای برتر و برخلاف موقعیت تاریخی” به آرمان انقلاب آسیب وارد نکرد؟ آیا حق با او نبود که لنین در ابزارهایی که به کار میگرفت، “سراپا بر خطا بود” و اینکه تنها راه به سوی رستگاری “خود مدرسه زندگی عمومی است، یعنی نامحدودترین و گسترده ترین دموکراسی و افکار عمومی” و اینکه ارعاب “تباه کننده اخلاق” همگانی و ویرانگر همه چیز است؟

رزا چندان دیر نپایید تا ببیند چقدر حق با او بود و شاهد تنزل شتابنده و هراس انگیز اخلاقی احزاب کمونیست، فرزندان بلافصل انقلاب روسیه، در سراسر جهان باشد. لنین خود نیز آنقدر فرصت زندگی نیافت تا ببیند به رغم همه خطاهایش هنوز مشترکات او با همگنان اصلی، از اخلاف اش بسی بیشتر بود. این وقتی آشکار شد که پل لویPaul Levi ، جانشین لئو یوگیخس در رهبری جنبش اسپارتاکوس، سه سال پس از مرگ رزا لوکزامبورگ، ملاحظات رزا را بر انقلاب روسیه را – که از آن نقل کردیم – منتشر کرد. او در پیشانی این یادداشتها که در سال ۱۹۱۸ نوشته شده بود، آورده “فقط برای شما”؛ یعنی او “قصد انتشارشان را نداشت.”  نشر این یادداشت ها مایه “شرمساری عمیق” احزاب سوسیالیست روسیه و آلمان، هر دو شد؛ تا جاییکه اگر لنین به تندی و برافروختگی بدان پاسخ داده بود، باز هم میشد او را معاف دانست. در عوض لنین نوشت: “ما با نقل حکایت روسی قدیمی ای پاسخ میدهیم. عقاب گاه میتواند پایین تر از مرغ پرواز کند، ولی مرغ هرگز نمیتواند در بلندایی پرواز کند که عقاب…، رزا لوکزامبورگ… به رغم همه اشتباه هایش، همیشه عقاب بود و هنوز هم هست.” سپس او خواهان انتشار “زندگینامه رزا و چاپ کامل همه آثارش”، بدون تصحیح “خطاها” شد و از رفقای آلمانی به دلیل غفلت “باورنکردنی”شان در انجام دادن این وظیفه گلایه کرد. این در سال ۱۹۲۲ بود. سه سال بعد، جانشین لنین تصمیم گرفت که حزب کمونیست آلمان را “بلشویکی” سازد. در نتیجه دستور “حمله ای خاص بر سراسر میراث رزا لوکزامبورگ” را صادر کرد. روث فیشر Ruth Fischer ، یکی از اعضای جوان که تازه از وین آمده بود، با کمال میل این وظیفه را به عهده گرفت. فیشر به رفقای آلمانی گفت که رزا لوکزامبورگ و تأثیر او “چیزی بیش از یک باسیل سیفلیسی نیست.”

سنگها را بستند و سگها را رها کردند. از دل این وضعیت چیزی به وجود آمد که رزا لوکزامبورگ میتوانست آن را “جانوری جدیدالخلقه” بخواند. برای از میان بردن واپسین بازمانده های همگنان و دفن تتمه روح آن زیر خاک فراموشی دیگر نیازی به هیچ “عامل بورژوازی” یا “خائن به سوسیالیسم” نبود. گفتن ندارد که هیچوقت مجموعه آثار رزا منتشر نشد. پس از جنگ جهانی دوم، نسخه دوجلدی گزینه ای از آثار او با “پانوشته ای دقیقی که خطاهای آن را متذکر میشد”، در برلین شرقی نشر یافت و در پی آن فرد اولسنرOelssner ، که به دلیل آنکه “زیادی استالینیست” شده بود زود به محاق رفت، تحلیلی تمام و کمال درباره “نظام اشتباهات لوکزامبورگی” نوشت. روشن است که این چیزی نبود که لنین خواسته بود و نمیتوانست آنطور که او امید داشت در خدمت “آموزش نسلهای پیاپی کمونیست” قرار گیرد.

پس از مرگ استالین، شرایط شروع به تغییر کرد، گرچه در آلمان شرقی تغییر چندانی پدید نیامد؛ جاییکه به طور مشخص بازنگرش در تاریخ استالینیستی شکلی از “کیش پرستش شخصیت ببل” به خود گرفته بود -تنها کسی که علیه این فضای بی معنا اعتراض کرد، هرمان دانکر Duncker پیر بیچاره بود، واپسین بازمانده سرشناسی که هنوز میتوانست “بهترین دوره زندگی”اش را به یاد بیاورد؛ “ایام جوانی که رزا لوکزامبورگ، کارل الیبکنشت، و فرانتس مرینگ را میشناختم و با آنها کار میکردم.”- با اینهمه، گرچه نسخه لهستانی کتاب دو جلدی گزیده آثار رزا در سال ۱۹۵۹ با نسخه آلمانی “تا اندازه ای مطابقت” میکرد، از وقتی لنین درگذشت، سیلی از آثار به زبان لهستانی درباره رزا منتشر شد و لهستانی ها شهرت رزا لوکزامبورگ را تقریباً دست نخورده از صندوقچه ای که در آن پنهان بود، بیرون آوردند. فکر میکنم هنوز برای بازشناخت به تأخیر افتاده رزا لوکزامبورگ که بود و چه کرد، امید هست. همچنین میتوان امید داشت که او سرانجام جای خود را در میان سیاست شناسان و کارشناسان آموزش در کشورهای غربی بیابد. حق با نتل است: “ایده های او متعلق به هر جایی است که تاریخ ایده های سیاسی با جدیت آموخته میشود.”

انسانیت در عصر ظلمت: آنجلو جوزپه رونکالی

انسان ها در عصر ظلمت – فصل 3

Men in Dark Times

آنجلو جوزپه رونکالی   Angelo Giuseppe Roncalli

Pope John XXIII    ژان بیست‌وسوم

مسیحی ای بر کرسی سن پیتر – از ۱۹۵۸ تا ۱۹۶۳

پاپ ژان بیست و سوم- ۲۵ نوامبر۱۸۸۱ – ۳ ژوئیه ۱۹۶۳- وی به عنوان ۲۶۱ مین پاپ در کلیسای جامع رم انتخاب شد. در سوم ژوئیه سال ۱۹۶۳ در واتیکان سیتی درگذشت. جسد وی نیمه مومیایی است و صورتش با لایه‌ای موم پوشانده شده است. بیش از یک قرن رسم بر این بوده که پاپ‌ها مومیایی شوند، اما پاپ پیوس دهم به این سنت پایان داد. پاپ ژان بیست و سوم آغازگر شورای دوم واتیکان و اصلاحات در کلیسای کاتولیک بود.

روزنوشت های یک روح Journal of a Soul، یادداشت های روزانه معنوی آنجلو جوزپه رونکالی است که وقتی به مقام پاپی رسید، ژان بیست و سوم خوانده شد. یادداشتهای روزانه او به طرز غریبی دلسردکننده و در عین حال شورانگیزند. بیشتر کتاب در دوران های خلوت گزینی او نوشته شده و تکرار مکررات غلیان عواطف متقیانه و نصیحت خود، “مراقبه نفس” و ثبت “پیشرفت معنوی” است و به ندرت ارجاعی به وقایع بیرونی دارد. صفحه از پی صفحه، کتاب به متن درسی دبستان میماند که تعلیم میدهد چگونه خوب باشیم و از بدی بپرهیزیم. با اینهمه، در شیوه غریب و نامتعارفاش، کتاب موفق میشود به دو پرسش پاسخ دهد که وقتی او در اواخر ماه مه و اوایل ماه ژوئن در بستر مرگ در واتیکان آرمیده بود، در ذهن بسیاری مردم میجوشید. خادمه ای رُمی، به طرزی ساده و صریح، توجه مرا به این دو پرسش جلب کرد. او گفت: “خانم! این پاپ مسیحی ای واقعی بود. چطور ممکن است؟ چطور شد که یک مسیحی واقعی بر کرسی سن پیتر نشست؟ مگر نه اینکه اول باید او به مقام اسقفی و بعد اسقف اعظم و سپس کاردینالی منصوب شود تا بعد بتواند به مقام پاپی برسد؟ آیا کسی نمیدانست که او کیست؟” خب، پاسخ به آخرین پرسش او به نظر میرسد “نه” است. او وقتی وارد کنکلاو Conclaveمجمع انتخاب پاپ– شد، به جمع کاردینال هایی تعلق نداشت که احتمال انتخاب آنها به عنوان پاپ میرفت و در نتیجه خیاط واتیکان جامه ای به قامت او ندوخته بود. او بدان سبب به مقام پاپی انتخاب شد که کاردینال ها نتوانستند با هم توافق کنند و همانطور که او خود نوشت، آنها متقاعد شده بودند که او “پاپی موقت و متعلق به دوره گذار” و بدون عواقبی سوء خواهد بود. او نوشت: “با این همه هنوز من اینجا هستم، در شامگاه چهارمین سال پاپی ام در برابر فهرست بلند کارهایی که باید پیش چشم های نظاره گر و منتظر جهانیان انجام دهم.” اینکه او به گروه کاردینال های محتمل الرئاسه Palpabile تعلق نداشت، چندان حیرت انگیز نیست. شگفت آن است که هیچکس از شخصیت او آگاهی نداشت و تنها از آنرو بدین منصب برگزیده شده بود که همه می پنداشتند که چهره ای بی اهمیت است.

با این همه، تنها وقتی از امروز به گذشته واپس مینگریم، این امر شگفت آور به نظر می آید. بی گمان، کلیسا آموزه اقتدا به اسوه مسیح Imitation of Christ را طی تقریباً دو هزار سال تبلیغ میکرد و هیچکس نمیتواند بگوید چقدر کشیش و راهب وجود داشته اند که سراسر این سده ها در تاریکی زیسته اند و مانند رونکالی جوان گفته اند: “و این است اسوه من: عیسی مسیح”؛ با علم کامل به اینکه حتی در سن هجده سالگی “همانند مسیح خوب” بودن ملازم آن است که با شخص مانند “دیوانه رفتار شود”: “آنها میگویند و باور دارند من دیوانه ام. شاید باشم ولی غرور من اجازه نمیدهد که چنین فکر کنم. و این بخش بامزه ماجراست.”ولی کلیسا در مقام یک نهاد و به ویژه از دوران ضداصلاحCounter-Reformation ، بیشتر دلمشغول پاسداری از باورهای جزمی اش بود و سادگی ایمان، و مناصب کلیسایی را به روی کسانی نمی گشود که به معنای واژگانی کلمه دعوتنامه “از پی من بیا” -انجیل متی- را نگرفته بودند. نه اینکه آنان آگاهانه از عناصر آشکارا آشوب خواه در طریقه مسیحی اصیل و دست نخورده نگران باشند؛ بلکه آنها تنها فکر می کردند که “رنج بردن و خوار گردیدن برای مسیح و با مسیح” سیاستی خطاست. ولی این چیزی بود که رونکالی با نقل قول مکرر از یوحنای صلیبی John of the Cross شورمندانه و مشتاقانه میخواست. او نیز مانند یوحنای صلیبی در وعظ خود در مناسک تقدیس اسقفی، با اشتیاق خواهان رنج بردن برای مسیح بود؛ چنان رنج بردنی که باعث شود “حس واضح همانندی… با مسیح مصلوب” در او پدیدار شود. وی مدام بر خود طعن میزد که “تاکنون بسیار اندک رنج کشیده ام” و امید و توقع داشت که “خداوند امتحان های سخت دردناک برای او پیش آورد”، “دردها و رنج های عظیم جسمی و روحی.” او مرگ دردناک و نابهنگام را اجابت دعای خود میدانست و از آن استقبال کرد: “ایثار”ی لازم برای نهادی عظیم –کلیسا- که او باید ناتمامش میگذاشت.

فهم اکراه کلیسا برای انتصاب آرزومندان اندک شمار اقتدا به عیسای ناصری به بالاترین منصب این نهاد دشوار نیست. شاید روزگاری کسانی در سلسله مراتب کلیسا بودند که مانند مفتش اعظم داستایوسکی فکر میکردند و خوف داشتند که به تعبیر لوتر “پایدارترین تقدیر کلمه خداوند آن است که به خاطر او آشوب جهان را فرامیگیرد. زیرا موعظه خداوند میآید تا سراسر زمین را تا جاییکه بدان ابلاغ میشود، تغییر دهد و احیا کند.” ولی این عصر، دیرزمانی سپری شده بود. آنها فراموش کرده بودند که همانگونه که رونکالی یکبار نوشت: “مهربان و فروتن بودن… با سست بودن و آسان گیر بودن یکی نیست.” این دقیقاً همان چیزی بود که کم کم دستشان می آمد که خشوع در برابر خداوند و افتادگی و نرمی در برابر آدمیان با هم یکی نیست و گرچه دشمنی علیه این پاپ یگانه در برخی زاویه های دستگاه کلیسا بس نیرومند بود، پاپ نماینده کلیساست و سلسله مراتب کلیسا تحت ولایت او قرار دارد و بسیاری از اعیان و رجال عالیرتبه، نخبگان کلیسا، تحت مرجعیت او هستند.

از آغاز دوران پاپی در پاییز ۱۹۵۳، نه تنها کاتولیک ها که همه جهانیان، به دلایلی که او خود برشمرد، او را می پاییدند. نخست “به رغم آنکه همواره بسیار مراقب بودم… از هر چیزی بپرهیزم که ممکن است توجه مستقیم را به سوی خودم جلب کند… این افتخار و وظیفه را با سادگی پذیرفته بودم.” دوم آن که “توانسته بودم…. بی درنگ رشته ای ایده ها را به اجرا درآورم که…. که در کمال سادگی به طور گسترده ای اثرگذار بودند و مسئولیت های بسیاری برای آینده به بار می آوردند.” با آنکه طبق گواهی خود او “ایده یک شورای جامع ، یک مجمع روحانیان اسقف نشین و بازنگری در احکام قانون شرعی” ،”بدون هیچ دوراندیشی” به ذهن او خطور کرده بود، “برخلاف همه حدس و گمانهای پیشین –خودش- ” کسانی که او را نظاره می کردند، این ایده ها را بسیار منطقی یافتند یا به هر روی تجلی طبیعی این مرد و ایمان حیرت انگیزش انگاشتند.

هر صفحهِ این کتاب، حجت ایمان اوست. با این همه، هیچکدام از صفحات و بی گمان حتی کل کتاب به اندازه قصه ها و حکایت های بیشماری که طی چهار روز طولانی واپسین تألم او در رم رد و بدل میشد، قانع کننده نیست. آن روزها طبق معمول، شهر زیر یورش جهانگردان می لرزید؛ کسانی که به خاطر مرگ زودهنگام او آمده بودند؛ در کنار انبوه طالب علوم دینی، راهبان، راهبگان و کشیش ها از هر رنگ و هر سرزمینی. هر کس را که می دیدی، از راننده تاکسی تا نویسنده و سردبیر، از پیشخدمت تا مغازه دار، مؤمنان و نامؤمنان از هر عقیده ای، قصه ای برای گفتن داشت درباره اینکه رونکالی چه کرد و چه گفت، در این یا آن موقعیت چگونه رفتار کرد. شماری از این حکایتها اکنون به دست کورت کلینگر Kurt Klinger با عنوان پاپی که میخندد A Pope Laughs گردآوری شده و شماری دیگر نیز در ادبیات فربه شونده ای که درباره “پاپ ژان نیک” Good Pope John شکل گرفته با مجوز کتاب کلیسا و مهر قابل انتشار منتشر شده اند. ولی اینگونه سیره نویسی Hagiography چندان به فهم اینکه چرا همه جهان چشم به این مرد دوخته بود، کمکی نمیکند، زیرا ظاهراً اینگونه سیره نویسی ها، به قصد پرهیز از “توهین”، به شکل محتاطانه ای، از بیان میزان ناسازگاری معیارهای معمولی جهان، از جمله جهان کلیسا، با قوانین داوری و رفتار در آموزه های عیسی، سرباز میزنند. در میانه سده ما این مرد تصمیم گرفته بود، یکایک اصول ایمانی را که آموخته بود، به معنای واژگانی کلمه نه به معنای نمادین، بفهمد. او واقعاً میخواست “به خاطر عشق به مسیح، خرد و خوار و نادیده گرفته شود.” او آنقدر خود را تنبیه کرد و بلندپروازی هایش را فرو خورد که دیگر واقعاً “هیچ اهمیتی به داوری های جهان نمیداد، حتی جهان کلیسا.” در سن بیست و یک سالگی او تصمیم خود را گرفته بود: “حتی اگر بخواهم پاپ شوم… باز هم باید در برابر داور الهی قرار بگیرم و در نتیجه باید شایسته چه چیز باید باشم؟ نه چیز زیادی.” و در پایان زندگی در وصیت معنوی خود به خانواده اش، توانست با اطمینان بنویسد که “اطمینان دارم که فرشته مرگ مرا… به سمت فردوس میبرد.” قوت عظیم ایمان او، هیچ جا به انداز جاهایی که او معصومانه “رسوایی” به باور آورد آشکار نیست. بدون آن عنصر رسوایی، اعتبار این انسان می تواند سراپا فرو ریزد.

باری، مهمترین و جسورانه ترین قصه ها که آن زمان دهن به دهن می گشت، ناگفته ماند و گفتن ندارد که نمیتوان از صحت و سقم آنها مطمئن شد. برخی از این قصه ها را به یاد می آورم و امیدوارم که واقعیت داشته باشند؛ ولی حتی اگر درستی این قصه ها هم زیر سوال برود همینکه چنین قصه هایی ساخته شده، به خوبی نشان دهنده ویژگی های این مرد است و اینکه مردم درباره او چگونه فکر میکردند. قصه اول که کمتر از دو قصه دیگر توهین آمیز است، مؤید بسیاری از بخش های آمده در “روزنوشت ها” نیست. این قصه درباره رفتار صمیمانه و خودمانی او با کارگران و روستاییان است. رونکالی خود نیز از آن طبقه برخاسته بود. در سن یازده سالگی آنها را ترک کرده و برای تحصیل علوم دینی به حوزه علمیه برگامو Bergamo رفته بود -نخستین تماس مستقیم او با جهان زمانی بود که به خدمت سربازی رفت. او خدمت سربازی را به غایت “زشت، کثیف و مشمئزکننده” یافت: “آیا باید با شیطان ها به دوزخ گسیل شوم؟ میدانم زندگی در سربازخانه چگونه است- هر بار تصورش میکنم بدنام به رعشه میافتد.”( این قصه میگوید که لوله کشها برای انجام دادن تعمیرات به واتیکان آمده بوده اند. پاپ شنید یکی از آنها دارد به نام روح القدس سوگند میخورد. بیرون آمد و مؤدبانه پرسید: “حتما باید قسم بخوری؟ نمیتوانی مثل ما بگویی اَه Shit!.”

سه قصه دیگری که میگویم، به موضوع مهمتری مربوط است. قطعه های بسیار اندکی در کتاب اسقف رونکالی هست که بیشتر از رابطه متشنج او با رم حکایت دارد. به نظر میرسد مشکل از سال ۱۹۲۵ آغاز شد؛ زمانیکه او به مقام فرستاده دفتر بازرسی پاپ در بلغارستان منصوب شد؛ مقامی “نیمه مهم” که ده سال دارای آن بود. او هرگز ناخرسندی اش از این منصب را فراموش نکرد. بیست و پنج سال بعد، رونکالی همچنان درباره “یکنواختی زندگی آن سالها” نوشت که “زنجیره ای از عذاب های روزانه بود.” در آن هنگام، او تقریباً بی درنگ از “بسیاری از محاکمه ها” آگاه شد که “مسبب آن بلغارها نبودند… بلکه ارگانهای مرکزی اداره کلیسا بودند. این باعث آن شرمساری و تحقیری بود که من انتظارش را نداشتم و عمیقاً مرا آزرد.” در اوایل ۱۹۲۶ شروع میکند به نوشتن درباره این تضاد به مثابه “صلیب” او. در سال ۱۹۳۵ امور به سمت بهبودی میرود. او به هیأت نمایندگی پاپ در استانبول منتقل میشود و ده سال بعد را در آنجا میماند. در سال ۱۹۴۴ ،او به نخستین مقام مهم خود به عنوان سفیر واتیکان در پاریس منصوب میشود. ولی باز هم آنجا “تفاوت میان شکلی که من مسائل محلی را میدیدم با شیوه ای که در رم درباره همان امور داوری میشد، مرا بسیار می آزرد؛ این یگانه صلیب واقعی من است.” چنین شکایت های از سالهای اقامت در فرانسه شنیده نشد، ولی نه به دلیل اینکه او نظرش را تغییر داد؛ بلکه بدان سبب که ظاهراً او به شیوه های رایج در دنیای کلیسایی خو گرفت. در همین راستا، در سال ۱۹۴۸ شرح داد که چگونه “هر نوع بی اعتمادی یا گستاخی -همکاران من، اصحاب خوب کلیسا- نسبت به… مردمی که از نظر اجتماعی فرودست، تهیدست و فقیرند… باعث میشود از درد به خود بپیچم.” “همه عالمه دهرهای این جهان و همه ذهن های نیرنگ باز از جمله آنها که در دیپلماسی واتیکان هستند، در پرتو نور بساطت و فیض الهی که از…. عیسی و قدیسان اش ساطع میشود، چهره هایی بیچاره و درمانده به نظر میآیند.”

در ترکیه، طی دوران جنگ، رونکالی با سازمانهای یهودی ارتباط برقرار کرد –در یکی از موارد، حکومت ترکیه را از فرستادن صدها کودک یهودی به آلمان بازداشت؛ کودکانی که از اروپای تحت اشغال نازیها به ترکیه گریخته بودند.- بعدها، خودش را آماج یکی از جدی ترین سرزنش های وجدان اش کرد؛ این یکی از موارد نادر بود، چون به رغم همه “مراقبه نفس”هایی که انجام میداد، به “انتقاد از خود” نمی پرداخت. در این مورد خاص نوشت: “آیا میتوانستم، آیا باید تلاش مؤثر بیشتری میکردم و علیه امیال طبیعی خودم عمل میکردم؟ آیا طلب آرامش و صلح -که از نظر من بیشتر با روح خداوند سازگار است- نقاب بی میلی من برای به دست گرفتن شمشیر نشد؟” با اینهمه، در این دوران تنها یکبار به خود اجازه داد که از کوره در برود. به محض آغاز شدن جنگ با روسیه، سفیر آلمان، فرانتس فون پاپن Franz von Papen. به سراغ او رفت و از او خواست از نفوذ خود در رم استفاده کند و پاپ را به حمایت از آلمان برانگیزد. “و من چه باید بگویم درباره میلیونها یهودی که هموطنان شما در لهستان و آلمان دارند میکشند؟” این واقعه در سال ۱۹۴۱ رخ داد، وقتی کشتار جمعی تازه آغاز شده بود.

قصه های بعدی به مسائلی از این دست میپردازد. تا جاییکه میدانم، چون هیچیک از زندگی نگاری های پاپ ژان به درگیری با رم اشاره نکرده اند، حتی انکار صحت حکایت هایی از این دست، روی هم رفته، متقاعدکننده به نظر نمیرسد. نخست حکایت شرفیاب شدن او به محضر پیوس دوازدهم Pius XII پیش از ترک پاریس در سال ۱۹۴۴ است. پیوس دوازدهم در آغاز به سفیر تازه برگزیده اش میگوید که او تنها هفت دقیقه فرصت دارد. رونکالی از جا بلند میشود و میگوید: “در این صورت آن شش دقیقه هم زائد است.” حکایت جذاب دیگر، مربوط به کشیش جوانی از خارج است که به واتیکان میآید و سعی میکند که مقامات عالیرتبه را تحت تأثیر کارهای خود قرار دهد تا در شغل خود ترفیع بگیرد. نقل شده که پاپ به او گفت: “فرزند عزیزم، اینقدر نگران نباش. مطمئن باش که در روز داوری عیسی از تو نخواهد پرسید که چگونه با اداره مقدسه Holy Office تا کردی؟” و سرانجام گزارشی متعلق به ماه های پیش از مرگ او در دست است مبنی بر اینکه نمایشنامه خلیفه مسیح -یا پاپ اعظم-؛ یک تراژدی مسیحی” نوشته رولف هوخهوت Hochhuth را به او دادند تا بخواند. سپس از او پرسیدند علیه آن چه میشود کرد. او بی درنگ پاسخ داد: “علیه آن؟ علیه حقیقت چه میتوانید بکنید؟”

قصههای بسیاری هست که هرگز نوشته نشدند. با این همه هنوز به اندازه کافی درباره او نوشته فراهم شده است، گرچه برخی از آنها به شکل غریبی تغییر داده شده اند. -بر پایه “سنت شفاهی” اگر این چنین چیزی باشد، پاپ نخستین هیأت یهودی را به دیدار خود پذیرفت و در احوالپرسی با آنها گفت “من برادر شما یوسف هستم”، جمله ای که یوسف در مصر خود را با آن به برادران اش معرفی کرد. اکنون در گزارش های مکتوب آمده است که او این کلمات را وقتی پاپ پس از انتخاب اش به این مقام، کاردینال ها را به حضور پذیرفت، خطاب به آنها بر زبان راند. به نظر من، روایت دوم پذیرفتنی تر به نظر میآید، ولی فاقد اهمیت و عظمت روایت اول است.- همه اینها حاکی از استقلال کامل رونکالی است که ناشی از پیراستگی او از امور دنیوی، رهایی شکوهمندش از پیش داوریها و باورها که گاهی به کرات به ظرافت طبعی ولتری می انجامید و نیز برخاسته از سرعت عمل شگفت انگیز او در به هم ریختن میزها. مثلاً یکبار طی قدم زنی روزانه اش، به بسته شدن باغ های واتیکان اعتراض کرد. به او گفتند در شأن او نیست که در معرض دید انسان های فانی قرار گیرد. پرسید: “چرا مردم نباید من را ببینند؟ من که کار بدی نمیکنم. میکنم؟” همین حضور ذهن شوخ طبعانه که فرانسوی ها Esprit مینامند، در یکی دیگر از قصه های نشرنیافته بازتابیده است. در ضیافت هیأت دیپلماتیک، زمانیکه سفیر واتیکان در فرانسه بود، یکی از آقایان خواست که او را خجالت زده کند. عکس زن برهنه ای را دست به دست دور میز چرخاند. رونکالی وقتی به عکس نگاه کرد آن را به آقای ان. N پس داد و گفت: “فکر کنم خانم ان. هستند.”

در ایام جوانی حرف زدن را دوست داشت، دست دست کردن در آشپزخانه و از هر دری سخن گفتن. او خود را متهم میکرد که “سلیمان وار میلی طبیعی به صدور حکم دارد” و اینکه به “تام و دیگ و هری… بگوید چگونه در برخی شرایط رفتار کنند” یا “در مسائلی که مربوط به روزنامه ها، اسقف ها، مسائل روز” بود مداخله میکرد و “در دفاع از هر چیز که فکر میکنم به طور ناعادلانه مورد حمله قرار گرفته سینه سپر” میکرد. فارغ از اینکه آیا رونکالی موفق شد این خصائل خود را سرکوب کند یا نه، هرگز آنها را از دست نداد و پس از تجربه طولانی “تحقیر” و “شرمساری ها” -که او برای تقدیس و تطهیر روح ضرورت می شمرد- ناگهان به عالی ترین مقام در سلسله مراتب کلیسای کاتولیک رسید و دیگر هیچ آوای برتری نمیتوانست “اراده خداوند” را به او ابلاغ کند. او در “روزنوشت ها”یش آورد که میدانست “این خدمت را از سر اطاعت محض از اراده خداوند پذیرفته است؛ اراده ای که از طریق رأی کالج مقدس کاردینال ها ابلاغ شد”؛ یعنی او هرگز فکر نکرد که کاردینال ها او را انتخاب کردند، بلکه همواره باور داشت که “خداوند من را برگزیده است” – اعتقادی که باید با شناخت او از تصادفی بودن شیوه ای که این انتخاب صورت گرفته محکمتر شده باشد. او همه اینها را، از نظر انسانی، نوعی سوء تفاهم میدانست و درست به همین دلیل میتوانست نه در مقام بیان اصلی عقیدتی که درباره خودش بنویسد: “خلیفه مسیح میداند که مسیح چه از او میخواهد.” ویراستار “روزنوشت ها”، منشی پیشین پاپ ژان، لوریس کاپوویال Capovilla، در پیشگفتار کتاب چیزی نقل کرد که باید برای بسیاری ناراحت کننده و برای اغلب افراد حیرت انگیز باشد: خشوع همیشگی او در برابر خداوند و وجدان آسوده او درباره شایستگی اش در برابر آدمیان – چنان آسوده که گاه آزار دهنده.” گرچه او اعتماد به نفسی مطلق داشت و توصیه هیچکس را نمی پذیرفت، این خطا را مرتکب نشد که به دانستن آینده یا پیامدهای نهایی آنچه انجام میداد تظاهر کند. او هماره از اینکه “روز به روز زندگی میکند” خرسند بود، حتی “ساعت به ساعت” مانند لاله های دشت. رونکالی “قانون بنیادین رفتار” را برای موقعیت جدید خود وضع کرد – “هیچ نگرانی از آینده نداشتن”، “پیشبینی ها و تدارک های لازم انسانی را برای آن دیدن” و “نه به حرف که در عمل پروای همه را داشتن”. نه نظریه الهیاتی یا سیاسی، بلکه این ایمان بود که او را در برابر “هرگونه همدستی با شر” مصونیت بخشید، “به این امید که چنین رفتاری شاید او را برای کسی سودمند کند”.

فروتنی او در فراغت اش از پرواها و دغدغه دیگران بود؛ آزادی اش در این بود که میتوانست هر چیزی را بدون ملاحظه ذهنی یا عاطفی بگوید: “اراده تو متحقق میشود.” در “روزنوشت ها”، در زیر لایه به لایه های زبان پارسایانه ای که برای ما، نه هرگز برای او، شعارگونه شده، کشف اینکه چه چیز ساز زندگی او را کوک کرده آسان نیست. یکبار برای دوستاناش تعریف کرد که در آن اوایل مسئولیت های مقام پاپی او را به شدت نگران کرده و حتی باعث بیخوابی های شبانه او شده بود؛ تا اینکه یک روز صبح به خود گفت، جیوانی! خودت را خیلی جدی نگیر!” و بعد از آن دیگر شبها آسوده خوابید. او با گفتن این حرف ها چه چیز جز افتادگی و فروتنی را میآموخت؟

رونکالی با همه از جایگاهی برابر برخورد میکرد و از مصاحبت با زندانیها، “گناهکاران”، کارگران در باغ و راهبه ها در آشپزخانه همانقدر لذت میبرد که از همسخنی با خانم کندی Kennedy و دختر و داماد آقای خروشچف Khrushchev کسی نباید بپندارد که فروتنی سبب این امر بود. بلکه اعتماد به نفس قوی رونکالی او را توانا می ساخت با هر کس، چه فرادست چه فرودست، به مثابه شخصی همتراز خود رفتار کند. او در این امر چندان پیش رفت که احساس کرد این نوع برابری باید برقرار شود. در نتیجه، او آدم کش ها و شب دزدان را “فرزندان و برادران” خطاب میکرد و برای آنکه مطمئن شود که این واژه ای پوچ به نظر نخواهد آمد، برای آنها تعریف میکرد که چطور وقتی بچه بود، سیبی را دزدید بدون آنکه گیر بیافتد و چطور یکی از برادراناش بدون پروانه به شکار رفت ولی گیر افتاد. و وقتی او را به “بخشی از زندان” می بردند که “جای نگاهداری افراد اصلاح ناپذیر” بود او با “آمرانه ترین صدای خود” دستور می داد: “درها را باز کنید. راه آنها را به من سد نکنید. آنها همه فرزندان خدا هستند.” بی گمان، همه اینها پژواک آموزه مسیحی ای کهن بود، ولی دیرزمانی تنها در سطح آموزه باقی مانده بود و حتی بخشنامه صادره از سوی لئوی سیزدهم، Pope Leo XIII “پاپ کبیر طبقه کارگر”، معروف به “حقوق و تکالیف سرمایه و کار” ، واتیکان را از پرداخت پول غذا به کارمندان اش بازداشته بود. عادت تازه نگران کننده پاپ به صحبت کردن با همه، بی درنگ توجه او را به این رسوایی جلب کرد. بنا به نقل الدن هاچ Alden Hatch ، او از یکی از کارگران پرسید: “اوضاع چطور است؟” مرد پاسخ داد: “بد، عالیجناب کاردینال” و از درآمد خود گفت و اینکه چند شکم را باید سیر کند. رونکالی به او گفت: “ما باید راه حلی برای این وضع پیدا کنیم. بین خودمان باشد، من عالیجناب کاردینال نیستم، من پاپ هستم”؛ منظورش این بود که عنوان ها را فراموش کن، من اینجا رئیس ام و میتوانم شرایط را تغییر بدهم. وقتی بعدها به او گفتند که در صورتی میتوان هزینه های تازه را پرداخت کرد که بخشی از بودجه مربوط به امور خیریه را کاهش داد، او به خود هیچ نگرانی راه نداد: “خب کاهش بدهیم… عدالت بر نیکوکاری مقدم است.”

آنچه این قصه ها را شنیدنی میکند، تن ندادن قاطعانه او به این باور عمومی است که “حتی زبان روزمره پاپ باید سرشار از راز و رمز و هیبت و احتشام باشد”. از نظر پاپ ژان، این باور عمومی با “اسوه مسیح” سراپا ناسازگار بود. چقدر دلگرم کننده است وقتی میشنویم در اقتدا به “اسوه”ی مسیح، رونکالی در پایان ضیافتی مناقشه برانگیز با نمایندگان روسیه کمونیست گفته بود: “و اکنون وقت آن است که با اجازه شما دعایی مختصر کنیم. دعایی مختصر به هر حال ضرری ندارد. آن را همانطور که هست بپذیرید.”

این ایمان راسخ هیچگاه با تردید برنیآشفت و با تجربه نلرزید و با تعصب خدشه نپذیرفت. این ایمان “که حتی به شکلی معصومانه، همواره زیانبار بود”، در عمل و سخن زنده پرجلال و شکوه مینمود، ولی بر روی کاغذ چاپ شده، یکنواخت، افلیج و نامه ای بیجان به نظر میآید. این حتی درباره اندک شمار نامه هایی که به این چاپ افزوده شده، صادق است. تنها استثنا “وصیتنامه معنوی به خانواده رونکالی” است که در آن به برادران و برادرزادگان و نوادگان آنها شرح میدهد که چرا برخلاف همه آداب و رسوم از دادن عنوان به آنها سرباز زده و چرا اکنون مانند گذشته، پرهیز دارد از اینکه آنها را “از فقر قانعانه و آبرومندانه”شان برهاند؛ گرچه او “بضاعتی اندک داشته که به آنها کمک کند، در حد کمک فقیری به فقیر دیگر” و چرا او هرگز “چیزی –منصب، پول یا لطفی- درخواست نکرد هرگز، نه برای خود نه برای بستگان و دوستان” زیرا خود میگوید: “در خانواده ای فقیر به دنیا آمدم… به ویژه راضی بودم که فقیر از دنیا بروم و هر درآمدی را که طی دوران کشیشی و اسقفی به دست آورده ام –که بسیار اندک بوده- تقسیم کنم.” در عین آنکه او میدانست فقر خانواده او مانند فقر خودش “قانعانه” نیست، این قطعه ها لحن پوزش طلبانه ای دارند. بسی پیشتر، نوشته بود “غصه و رنج” مدامی که آنها میبردند “به نظر میرسید هیچ فایدهای نداشته باشد و حتی به آنها آسیب بزند”. این یکی از آن موارد نادری است که میشد، دستکم، حدس زد که رونکالی نادیده گرفتن چه نوع تجربه هایی را ضروری حس میکرده است. همچنین با اطمینانی بیشتر میتوان میزان بالای غرور این پسربچه فقیر را حدس زد که در سراسر زندگی اش تأکید میکرد که هرگز از کسی تقاضای لطفی نکرده است و همواره با این فکر تسکین می یافته که هرچه به او رسیده، عطیه الهی بوده -“چه کسی از من فقیرتر است؟ از وقتی که طلبه حوزه علمیه شده ام، هیچوقت لباسی نپوشیده ام که از خیریه نبوده است”-. در نتیجه، این فقر برای او نشانه روشن رسالت او شد. “من از همان خانواده ام که مسیح، –بیش از این چه میخواهم؟”

روشنفکران مدرن، تا آنجا که خداناباور نبودند –یعنی آنقدر بی خرد نبودند که تظاهر کنند چیزی را میدانند که هیچ انسانی نمیتواند بداند – از کیرکه گور Kierkegaard و  داستایوسکی Dostoyevsky و نیچه و همترازان بیشمار آنها در درون و بیرون اردوگاه اگزیستانسیالیست ها، پرسشهای دینی و الهیاتی را “جذاب” می یابند. بی تردید برای آنها دشوار است درک انسانی که در عنفوان جوانی، “عهد وفا” بسته بود، نه تنها با “فقر مادی”، بلکه با “فقر معنوی” نیز. پاپ ژان بیست و سوم، هرچه و هر که بود، نه جالب بود و نه درخشان. در واقع، بیشتر طلب های میان مایه بود و در دوره متأخر زندگی اش هیچ علایق فکری یا دانشگاهی نداشت. -جدا از روزنامه ها که خواندن اش را دوست داشت، به نظر میرسد او هیچ مطالعات غیرمذهبی نداشته است.- اگر پسربچه کوچکی الیوشا Alyosha وار به خود بگوید “آنطور که مکتوب است: “اگر میخواهی کامل شوی، برو و آنچه داری بفروش و به فقیران بخش تا در آسمانها گنج یابی، پس آنگاه بیا و از پی من روان شو”، چگونه میتوانم به جای مایملک ام، دو روبل بدهم و به جای “از پی من روان شو” به مراسم عشای ربانی بروم؟” و اگر عاقله مردی به بلندپروازی پسربچه کوچکی بچسبد و بخواهد “کامل” شود و مدام از خود بپرسد: “آیا من پیشرفت میکنم؟” و برنامه ای برای خود بگذارد تا با دقت و ریزبینی پیشرفت خود را بسنجد –و گاهی در این روند با خود مهربانانه رفتار کند و محتاط باشد که وعده بسیار ندهد و به ناکامی های خود “یکی یکی” بپردازد، نه نومیدانه یکجا– محتمل نیست که نتیجه چندان چیز جالبی از آب درآید. برنامه دقیق برای رسید به کمال ریختن، مایه چندانی برای نوشتن قصه به دست نمیدهد؛ اگر هیچ “هرگز، هرگز وسوسه و ناکامی”، “معصیت صغیره یا کبیره”ای نباشد، چه چیز تعریف کردنی میماند؟ حتی معدود لحظه های تحول فکری در “روزنوشت ها” به طرز غریبی از چشم نویسنده اش که کتاب را طی ماه های آخر عمرش برای انتشار پس از مرگ خود بازخوانی و آماده کرده، پنهان مانده است. او هرگز نمیگوید که از چه موقع دیگر پروتستان ها را به دید “نابختیاران بیچاره خارج از کلیسا” ندیده و به این اعتقاد رسیده که “همه، چه غسل تعمید داده شده باشند یا نه، حق دارند به عیسی تعلق داشته باشند”، یا او به عجیب بودن این امر خودآگاه نیست که به رغم “حس کردن عشق به قوانین کلیسا، دستورال عمل ها و مقررات در دل و جان” خود – به نوشته الدن هاچ” – باید برای نخستین بار در یکهزار سال گذشته، تغییراتی را در تشریع مربوط به آیین عشای ربانی” اعمال کند و همه نیروی خود را بی درنگ برای “اصلاح و تصحیح و… بهبود بخشیدن به همه چیز” به کار گیرد تا مطمئن شود مجمع جهانی اسقف های او “به یقین، تجلی جدید و واقعی مسیح خواهد بود.”

بی گمان “فقر روح” poverty of spirit بود که او را در برابر “دلهره ها و سرگردانی های فرساینده” مصونیت بخشید و به او “نیروی سادگی دلیرانه” داد. “فقر روح”، همچنین پاسخ به این پرسش است که چگونه وقتی شورای کاردینالها در پی گزینه آسان گیر و فرمانبرداری بودند، شجاعترین آدم برگزیده شد. او توانست به آرزوی خود برسد و به توصیه توماس کمپیس Kempis در کتاب اقتدا به مسیحThe Imitation of Christ ، از محبوبترین کتاب هایش، عمل کند: “ناشناس و کمتر مورد توجه بودن“؛ تعبیری که از سال ۱۹۰۳ به این سو به شعار او بدل شد. چه بسا بسیاری فکر می کردند –به هر حال او در میان روشنفکران زندگی میکرد– که او کمی کودن، نه ساده که ساده لوح است. آنها که طی چند دهه ناظر بودند که رونکالی هرگز به نظر نرسیده “به وسوسه کرنش در برابر قدرت تن داده باشد”، بعید است غرور و اعتماد به نفس قوی این مرد را فهمیده باشند. رونکالی اگر از فرمانی اطاعت میکرد که نه از سوی مافوق که از اراده الهی میدانست، هرگز برای یک لحظه داوری خود را وانمی نهاد. او به “اراده تو تحقق میپذیرد”، ایمان داشت. درست است که به گفته خود رونکالی چنین ایمانی “ذاتی یکسره انجیلی” داشت، ولی این هم واقعیت داشت که ایمان او “احترام همگان” را بدست آورد و بسیاری را در “تهذیب اخلاقی” یاری کرد. این همان ایمانی بود که در بستر مرگ، شگرف ترین کلمات او را الهام بخشید: “هر روز، روز خوبی برای زادن است، هر روز، روز خوابی برای مردن است.