اصل علیت

اصل علیت

Causality, Causation, Cause and Effect

• علیت رابطهٔ بین یک رویداد (علت) cause و رویدادی دوم (اثر یا معلول) effect است
   که در آن رویداد دوم نتیجهٔ رویداد نخست است.
• به طور کلی، یک فرایند process ، «علت ها»ی بسیاری دارد،
o به این «علت ها»، «عوامل سببی» causal factors گفته می شود،
o «عوامل سببی»، همه، در گذشته نهفته اند.
o اما یک «اثر یا معلول» effect، به نوبه خود می تواند «علت» بسیاری از عوارض و «اثر های» دیگر باشد،
o این «اثر های» دیگر، همه در آینده نهفته اند.

تعریف علت و معلول

• اگر وجود «الف» و «ب» را با یکدیگر مقایسه کنیم،
o ببینیم که «الف» موجودی است که تحقق موجود دیگر یعنی «ب» موقوف بر آن است،
o وجود «الف» را علت و وجود «ب» را معلول می‌گوییم.

انواع علت

• علت‌ها بر سه قسم‌اند:
o علت‌ لازم (ناقصه/مجبره) ، Necessary causes
o علت کافی (تامه/مختاره/حقیقیه) ، Sufficient causes
o علت مشارکت‌کننده (دخیل، سهیم) ، Contributory causes

o علت لازم: وجود x برای تحقق وجود y لازم است .

o علت کافی: وجود x برای تحقق و وجود y کافی است.
یعنی با وجود x، وجود y ضرورت می‌یابد.
ولی ممکن است y به علت وجود «علت» یا عامل دیگری مثل Z هم تحقق یابد.

o علت مشارکت‌کننده: برای تحقق y ، وجود x به همراه عوامل دیگر لازم یا کافی است.

ارسطو علت را به اقسام دیگری نیز تقسیم کرده‌، بنام علل اربعه یا علت‌های چهارگانه : Four causes

• علت صوری: Formal cause
آنچه شکل و صورت معلول را باعث می‌شود.
• علت مادی: Material cause
آنچه زمینهٔ پیدایی معلول است و در ضمن آن باقی می‌ماند.
• علت غایی: Final cause
انگیزهٔ فاعل برای انجام کار است.
• علت فاعلی: Efficient cause
علتی که معلول از آن پدید می‌آید.

علت فاعلی دو اصطلاح دارد:
یکی علت فاعلی طبیعی و دیگری علت فاعلی الهی که منظور از آن موجودی است که موجود را پدید می‌آورد و به آن از عدم، هستی می‌بخشد.

• یکی از پرسش‌های اساسی در باب علیت چگونگی پیوند معلول و علت فاعلی است.
o به عبارت دیگر اینکه گفته می‌شود علت به معلول وجود می‌دهد، به چه معناست؟
o آیا علت وجود را از جایی برداشته و به معلول ارائه می‌کند،
o همان‌طور که کسی هدیه‌ای به دوست خود تقدیم می‌کند؟
o چنین تصوری تناقض‌آمیز است.
o برای روشن شدن مطلب ابتدا باید دید در داد و ستدهای رایج چه مؤلفه‌هایی وجود دارد؛
o آنگاه چگونگی افاضه وجود به معلول از سوی علت را سنجیده و ارزیابی کرد.
o در داد و ستدهای معمولی ۴ یا ۵ مؤلفه قابل شناسایی است.
o به عنوان مثال اگر «تیرداد» کتاب « فیزیک» را به «افراسیاب» تقدیم کند
o و افراسیاب آن را بپذیرد، در این فرایند ساختار‌های زیر وجود خواهد داشت:

1. دهنده: تیرداد
2. گیرنده: افراسیاب
3. شیئی داده شده: کتاب فیزیک
4. دادن: کار یا حرکتی که از تیرداد سرزده است.
5. گرفتن: کار و حرکتی که افراسیاب انجام داده است.

o موارد ۱ تا ۳ذوات و اشیایی مستقل از یکدیگرند و هر یک بدون دیگری وجود دارند.
o اما مورد ۴ و ۵ هیچ هویت مستقلی ندارند،
o زیرا حقیقت آنها چیزی جز فعل و کار نیست
o و هر کاری قائم به فاعل و کننده کار است
o و بدون آن امکان وجود نخواهد داشت.
o اکنون باید دید که آیا علت و معلول نیز چنین رابطه‌ای دارند،
o یعنی در آن مؤلفه‌های فوق به شرح زیر وجود دارند؟

1. وجود دهنده: علت
2. وجود گیرنده: معلول
3. شیئی داده شده: وجود، واقعیت
4. وجود دادن: ایجاد
5. وجود گرفتن: موجود شدن

o بدون شک چنین تصوری از رابطه علیت نادرست است؛
o برای روشن‌تر شدن مطلب هریک از مؤلفه‌های بالا را بررسی می‌کنیم:

۱- وجود دهنده یا علت هستی بخش وجودی مستقل و ناوابسته به دیگر مؤلفه‌های فوق دارد،
بنابراین وجود آن نه تنها دارای هیچ مشکلی نیست،
بلکه امری ضروری و لازم است و بدون آن هیچ حادثه‌ای رخ نخواهد داد.

۲- دومین مؤلفه (معلول) هرگز نمی‌تواند وجودی جدا از شیئی داده شده (وجود، واقعیت) داشته باشد.
زیرا اگر معلول گسسته از وجودی که از علت دریافت می‌دارد، دارای وجود و واقعیت باشد،
خلف فرض و تناقض لازم می‌آید.
زیرا فرض این است که معلول وجود خود را از علت دریافت می‌کند،
در حالی که اگر معلول واقعیتی غیر از آنچه از علت دریافت می‌کند دارا باشد،
پس بدون دریافت وجود از علت موجود است
و این دقیقاً به معنای آن است که معلول آن نیست و چنین چیزی تناقض است و محال؛
بنابراین وجود گیرنده (معلول) عیناً همان شیئی داده شده (وجود، واقعیت) است
و دوگانگی آنها ناشی از اعتبار و تحلیل ذهنی است، نه تفاوت واقعی و عینی.

۳- مؤلفه سوم (شیئی داده شده؛ وجود، واقعیت معلول) هرگز نمی‌تواند مستقل از عنصر چهارم (وجود دادن؛ ایجاد) باشد؛
زیرا اگر واقعیت داده شده هویتی جدا از عمل دادن (ایجاد) داشته باشد،
لازمه‌اش آن است که علت با آن واقعیت مستقل، اضافه و ارتباط برقرار کند و آن را بر دارد و به معلول بدهد.
چنین فرضی مستلزم این است که برای گیرنده (معلول) نیز واقعیتی مستقل فرض کنیم،
در حالی که قبلاً محال بودن این فرض روشن شد؛ بنابراین با کنار هم نهادن این مقدمات به خوبی روشن می‌شود
که واقعیت معلول چیزی جز ایجاد نیست و در رابطه علت و معلول،
گیرنده و شیئی داده شده و عمل دادن، یکی بیش نیست که بر اساس اختلاف زاویه نگرش و اعتبارات ذهنی،
با تعابیر گوناگون از آن یاد می‌شود.

۴- مؤلفه چهارم (ایجاد) نیز هیچ استقلالی ندارد،
زیرا ایجاد فعل و کار فاعل است
و هر فعلی قائم به فاعل،
بلکه عین ربط و تعلق به آن است و بدون آن هیچ حقیقتی ندارد؛
بنابراین تا اینجا آنچه هست علت است و فعل او و دیگر هیچ.

۵- عمل گرفتن نیز به لحاظ آن که فعل است هیچ گونه استقلال وجودی ندارد
و قوام آن به وجود و کنش فاعل است.
از طرف دیگر، چنان‌که گذشت، وجود گیرنده (معلول) نیز هیچ گونه استقلال وجود نداشت؛
بنابراین وجود گرفتن به معنای صدور نوعی فعل از معلول نیز بی‌معنا است،
زیرا لازمه آن وجود معلول در مرحله پیش از اخذ وجود است؛
بنابراین وجود گرفتن معلول معنایی جز تحقق عینی آن که همان افاضه و ایجاد علت است نبست.

• نتیجه آنکه در رابطه علت هستی بخش و معلول تنها دو واقعیت در کار است:

o علت: که واقعیتی مستقل است و مفیض وجود معلول و ایجاد کننده آن است.
o معلول: که هیچ استقلالی ندارد و کار و فعل فاعل است و از این رو هویتی جز جعل و تعلق ندارد؛
و وجود آن همان ایجاد و کار علت است.

استدلال سببی

رشد مرحله‌ای

استدلال سببی

استدلال سببی

Causal Reasoning

• «استدلال سببی» فرآیند شناسایی علیت است:
o رابطه بین «علت» و «معلول» است.
o مطالعه «علیت»، از فلسفه باستان ancient philosophy تا زمان معاصر با عنوان نوروسایکولوژی
یا روان‌شناسی عصبی neuropsychology ادامه داشته و گسترش یافته است.

• در استدلال سببی، فرضیات مربوط به ماهیت «علیت» بحث میشود.
o نشان داده می شود که یک رویداد، تابع رویداد قبلی و مسبب رویداد بعدی است.
o طبق مطالعات «ریشه ای تاریخ علم» protoscientific ، ابتدا «علت و معلول» در فیزیک ارسطو Aristotle’s Physics شناخته شد.

• روابط علیت را میتوان به صورت انتقال نیرو بیان نمود.
o اگر A باعث B شود، پس A باید یک نیرو (یا قدرت علت) به B انتقال دهد تا موجب معلول یا B گردد.
o روابط علیت تغییر در طول زمان را موثر میداند ؛
o علت و معلول زمانی به هم مرتبط هستند، که علت مقدم بر نتیجه یا معلول باشد.
o علیت را میتوان در غیاب نیرو هم تعریف و استنباط نمود.
o علت می تواند حذف یا توقف هم باشد،
o مانند برداشتن پایه و تکیه گاه از یک ساختار که باعث سقوط آن میشود.
o یا عدم بارش و آبیاری که باعث پژمردگی گیاهان میشود.

• انسان می تواند بسیاری از موضوعات را با کمک درک «استدلال سببی» بفهمد.
(به عنوان مثال، در موقعیت های اجتماعی و اختلافات اجتماعی و ریاضیات و …)

• پس درک ما بستگی به توانایی درک «علت و معلول» و اصل علیت دارد.
o انسان باید بتواند علل رفتار دیگران را بفهمد،
o انسان باید بتواند اهداف دیگران را درک کند و مناسب آن عمل کند،
o انسان همچنین باید بتواند دلیل و اثرات احتمالی درک اعمال خود را درک کند.

• استدلال میتواند در موارد اتفاق نیافتده و غیر واقع Counterfactual هم باشد.
o انسان میتواند در مورد احتمال هم فکر کند « که اگر می شد» چه می شد.
o حتی زمانی که می داند، که این استدلال، هیچ تأثیری بر وضعیت فعلی ندارد.

• اگر چه «اصل علیت» به ساز و کار و مکانیسم کار مرتبط است، ولی دلالت بر درک درست «علیت» ندارد.
o با روابط «علت و معلولی» میتوانیم ویژگی های موضوعات و موارد را دسته بندی و تعریف کنیم.
o بال یکی از ویژگی های رده “پرندگان” است؛
o این ویژگی «علیت» یا یکی از دسته ویژگی های به هم پیوسته ای است، که توانایی پرواز به پرندگان میدهد.

استنتاج و پی بردن به علت و معلول

• انسان استعداد و توانایی درک «علت و معلول» را دارد،
o این استنتاج دوسویه است.
o ترتیب زمانی نشانگر علیت است.
o هنگام مشاهده یک رویداد،:
مردم تصور میکنند که همه وقایع قبل از آن رویداد، علت وقوع رویداد است،
و همچنین همه وقایع بعد از آن رویداد جزو اثرات رویداد می باشد.

• همزمانی اتفاقی روابط جنبشی و فاصله ای نیز، راه دیگری برای پی بردن به علت و معلول است.
o اگر اجسامی با هم حرکت کنند
o و یا یک شی، به نظر برسد شی دیگری را حرکت دهد،
o رابطه علیت را میتوان از آن مشاهدات استنباط نمود.
 Animacy یا پدیده جانداری نیز ممکن است از چنین روابطی استنباط شود.

توضیح پدیده جانداری animacy در زبان فارسی
منظور از جانداری پدیده ای است برون زبانی، که بر اساس پـردازشِ شـناختی از جـهانِ خارج در الگوها و ساختهایِ زبانی متبلور می شود.
در واقع، پیدایش چنین الگوهایی در ساخت زبان انعکاسِ طی شدنِ یک فرایـندِ شـناختی و ذهـنی است
کـه در آن عـاملِ ذی روح بودن، به عنوان یک مؤلفه، در روندِ پردازش دخالت دارد

• استدلال سببی تقریبا به طور خودکار فعال می شود.
o با این حال، پی بردن به علت و معلول، لزوماً همیشه با درک مکانیسم های زیر بنایی علیت نتایج همراه نیست.
o «اصل علیت» به عنوان «توهم شناختی» هم توصیف شده است
o بسیاری از درک های علت و معلولی بر اساس وابستگی ها و پیوستگی ها تداعی معانی می شود،
بدون آنکه درک درستی از چگونگی ارتباط وقایع با یک دیگر در میان باشد؛
o به همین سبب است که «اصل علیت» بعنوان “توهم توضیحی عمق ” illusion of explanatory depth هم شناخته شده است
o مطالعه های روان‌شناسی عصبی سال 2013 نشان می دهد که: انسان اطلاعات جدید را با اطلاعات قدیمی خود مطابقت میدهد.
o این امر نشان دهنده یک عمل علیتی معکوسی در کار است:
o علت باید به اثر پسینی نسبت داده شود تا بتوان ارتباط علت و معلولی بین عامل و عمل را درک نمود.
o فردریش نیچه Friedrich Nietzsche برخلاف «علیت ارسطویی» که «علت مقدم بر اثر است»، استدلال نمود.

• انسان علت و معلول را درک میکند.
o تحقیقات نشان می دهد که حیوانات دیگر، مانند موش و میمون، ممکن است علت و معلول را درک کنند.
o حیوانات ممکن است اطلاعات در مورد علت و معلول را به منظور بهبود تصمیم گیری
و استنباط شان در مورد حوادث گذشته و آینده استفاده کنند.
o ثابتی که استدلال انسانی را هدایت میکند و انسان از حوادث یاد میگیرد «اصل علیت» است.
o ملاحظات و توجهات انسانی، بخش جدایی ناپذیر درک علیت در انسان است.
o ملاحظات و توجهات انسانی در استدلال انسان به چگونگی و دلایل موارد محیط اطراف خود مؤثرند.
o انسان ها از نشانه های علیت و اثرات مربوط به آنها برای تصمیم گیری و پیش بینی آینده استفاده میکنند.
o انسان ها از نشانه های علیت برای درک ساز و کارها و مکانیزم ها استفاده میکنند.
o انسان ها با استفاده از موارد فوق میتوانند مواردی را تغییر دهند و یا خود تغییر کنند.

انواع روابط علیتی و سببی

• روابط مشترک علت common-cause relationships
o در روابط مشترک علت، یک علت واحد، چند اثر به همراه دارد.
o به عنوان مثال، یک ویروس میتواند علت چند اثر باشد. نتیجه ویروس: تب، سردرد و حالت تهوع.

• روابط مشترک اثر common-effect relationships
o در روابط مشترک اثر، چند علت به یک اثر منجر همگرا میشوند.
o مثال، افزایش هزینه های دولت یک اثر است با علت های متعدد. علت ها: نرخ بالای بیکاری، ارزش ارز، ناآرامی های مدنی و …

• زنجیره علل causal chains
o در زنجیره علت و معلولی، یک علت باعث یک اثر، آن اثر باعث اثری دیگر و …..میشود.
o مثال، خواب بد منجر به خستگی، خستگی منجر به هماهنگی ضعیف، ناهماهنگی منجر به …. میشود

• علت چرخه ای و هموستازی causal homeostasis
o در علت هموستازی و چرخه ای، روابط علیت به صورت یک چرخه پایدار یا مکانیزم تقویت کننده است.
o هموستاز یعنی: گرایش به سمت یک تعادل نسبتا پایدار بین عناصر وابسته، به خصوص توسط فرایندهای فیزیولوژیکی.
o مثال، در پرندگان، پرها، استخوان های توخالی، سوخت و ساز بالا، و پرواز، همدیگر را تقویت میکنند،
انطباق کلی است و نه از شروع یک نمونه از یک رابطه علت و معلولی.

انواع استدلال های علیتی و سببی

• هرچند درک علیت می تواند به صورت خودکار انجام گیرد، ولی در شرایط پیچیده، استدلال پیشرفته سببی ضروری است.
انواع استدلال علیتی و سببی عبارتند از:

1. استنتاجی استقرایی یا قیاسی Deduction

o استدلال استقرایی یا قیاسی به معنی یک قاعده کلی است.
o نتیجه گیری تضمین شده یک رویداد است.
o نتیجه ممکن است بر اساس استدلال دیگری صورت گیرد،
o از این استدلال میتوان به یک رابطه علت و معلولی رسید.

2. استنتاج القایی و قیاسی Induction

o استدلال القایی استنتاج همراه با عدم قطعیت است.
o این نتیجه به احتمال زیاد واقع میشود، اما تضمین شده نیست.
o استنتاج القایی علیت حدس و گمانی است.

3. استنتاج ربایشی Abduction

o در استدلال ربایش، نتیجه گیری تضمینی نیست.
o ربایش یک فرضیه بدون ارتباط لازم بین علت و معلول است.

مدل های استدلال های علیتی و سببی

• انسانها از چند مدل برای استدلال و چگونگی دلیل علیت استفاده میکنند.

1. وابستگی Dependency
o مدل وابستگی ادعا می کند که اثرات مشروط به علل هستند.
o علت و معلول یک رابطه احتمالی دارند.

2. نظم و ترتیب Covariation
o مدل نظم و ترتیب ، یک نوع وابستگی است،
o یعنی انسان روابط بین علت و معلول را با درک تصادفی و اتفاقی خود، استنباط میکند.
o نتیجه میگیرد که تغییر در علت، موجب تغییر در اثر می گردد.

3. مکانیزم Mechanism
o این مدل نشان می دهد که علت و معلول دارای ساز و کار و مکانیزمی مرتبط می باشند.
o در این وضعیت، یک فرایند اساسی، مبنای وجود علت و معلول هستند.

4. دینامیک Dynamics
o این مدل نشان می دهد که علت توسط یک الگوی نیرو ارائه میشود.
o نظریه نیرو، یک فرمت مدل دینامیکی در مورد استدلال علیت است
o به عنوان مثال، نقاشی استنباطی است از ترکیب متعدد روابط علیتی.

رشد استدلال های علیتی و سببی در انسان

• رشد و توسعه توانایی «علیت» و «استنباط بر اساس علت و معلول» در سنین پایین کودکان آغاز میشود؛
o برخی تحقیقات نشان می دنهد که کودکان هشت ماهه می توانند «علت و معلول» را درک کنند.
o درک درستی از «مکانیسم» و «علیت» دست در دست هم میدهند.
o کودکان نیاز به درک «علت و معلول» دارند تا بتوانند عملکرد مکانیزم را درک کنند،
o این دو به کودکان اجازه می دهند تا آنها «روابط علیت» را درک کنند.
o کودکان در سال های اولیه می پرسند “چرا؟”
o می پرسند تا «مکانیسم» را درک کنند و سپس به نوبه خود، «علیت» را بفهمند.
o اولین درخواست “چرا”ی یک کودک، در اولین سال حرف زدن، اغلب با اولین تلاشش برای درک توضیح چیزی منطبق و همراه است.
o کودکان می پرسند “چرا؟” می پرسند تا «ساز و کار و مکانیسم» و «علیت» را درک کنند.

• توانایی درک و استدلال «علیت» در سننین کودکی و نوجوانی،
به آنها اجازه می دهد تا تئوری های ساده بسیاری از موضوعات را بفهمند.
o «استدلال علیتی و سببی» به کودکان کمک می کند تا موارد فیزیک، زبان، مفاهیم، و رفتار دیگران را بفهمند.
o رشد درک «استدلال سببی» کودکان، دارای یک الگو است.

• نوزادان قدرت علیت را درک می کنند.
o نوزادان می دانند که علت های خاصی، اثرات خاصی دارند.

• کودکان خردسال، از اواخر نوزادی تا اوایل دوران کودکی، روابط کارکردی را می فهمند:
o می فهمند که یک ویژگی خاص (یا جزئی از یک مکانیسم) دارای کارکردی خاص است.
o آنها بار و اهمیت علیت را می فهمند.
o می فهمند که علل مختلف می توانند بصورت پیچیده ای با هم تداخل کنند.

• کودکان بزرکتر و بزرگسالان همچنان به رشد درک اجزای مکانیسم ادامه میدهند.
o آنها می فهمند که تک تک اجزای یک سیستم به تنهایی کار میکنند،
o درک کامل و توام جزئیات مکانیسم های یک سیستم تا زمان بلوغ پدیدار نمی شود.

ژان پیاژه ( Jean Piaget (1896 –1980 مراحل عملیاتی رشد را در سه مرحله تعریف نمود:
o مرحله پیش عملیاتی preoperational
o مرحله سیمانی concrete
o مرحله رسمی formal .

نظریه رشد مرحله‌ای پیاژه

اصل علیت

تعریف برخی اصطلاحات

تعریف برخی اصطلاحات

به تعریف روانشناسی بالینی جداگانه پرداخته شده

1 .اختلال روانی مطابق با IV DSM: اختلال روانی Mental Disorder یک سندرم Syndrome یا الگوی رفتاری یا روانشناختی دارای اهمیت بالینی است که توأم با ناراحتی (مثلاً داشتن یک نشانه دردناك) یا ناتوانی (مثلاً بروز اختلال در یک یا چند کارکرد مهم) و یا افزایش خطر درد، مرگ، رنج، ناتوانی و یا از دست رفتن آزادی است. در ضمن این الگو یا سندرم نباید قابل انتظار و پاسخی فرهنگی به یک واقعه خاص (مثلاً مرگ یک عزیز) باشد. این الگو یا سندرم با هر علت اولیه ای، باید تظاهر یک بدکار کردی رفتاری، روانشناختی، یا زیست شناختی قلمداد شود. رفتارهای انحرافی (مثلاً رفتارهای دینی، سیاسی یا جنسی) و تعارض های فرد و جامعه، اختلال روانی محسوب نمیشوند، مگر آن که انحراف یا تعارض مورد نظر نشانه نوعی بدکارکردی در فرد باشد. سه نکته مهم این تعریف:

* -سندرم (مجموعهای از رفتارهای نابهنجار) باید با ناراحتی، ناتوانی یا افزایش خطر بروز برخی مشکلات توأم باشد.

* -اختلال روانی موجب بدکارکردی در فرد شود.

* -تمام رفتارهای انحرافی یا تعارضهای فرد با جامعه، علامت بیماری روانی نیستند.

2.نشانه Sign : مشاهدات و یافته های عینی هستند که توسط روانشناس شناخته می شوند مثل کندی روانی ـ حرکتی.

3 .علائم Symptoms : تجارب ذهنی توصیف شده توسط بیمار هستند مثل خلق افسرده و کاهش نیرو که غالباً به صورت شکایت عمده مطرح می گردند.

4 .نشانگان (سندرم) Syndrome : گروهی از علائم و نشانه است که با همدیگر یک اختلال قابل تشخیص را به وجود می آورند که می تواند مبهم تر از یک اختلال یا بیماری خاص باشند. اکثر اختلالات روانی در واقع نشانگان هستند؛ مانند اسکیزوفرنی.

5 .اصطلاح روانی عضوی که در حال حاضر در DSM وجود ندارد. علت این حذف بر این اساس بود که تمام اختلالات روانی ممکن است اساس زیست شناختی یا علت پزشکی داشته باشند. به این ترتیب تشخیص اختلال روانی ـ عضوی امروزه «دلیریوم، دمانس و اختلالات فراموشی و سایر اختلالات شناختی» نامیده می شوند.

6 .روانزاد Psychogenic : این اصطلاح اشاره به این واقعیت دارد که رخدادهای زندگی و یا مشکلات (مسائل روانشناختی) نقش مهمی در تولید اختلالات روانی دارد که در حال حاضر دیگر استفاده نمی شود و از DSM به منظور تأکید بر جنبه های زیست شناختی بیماریهای روانی حذف شده است.

7 .نوروز (روان نژندی) Neurosis : این اصطلاح که در حال حاضر از DSM حذف شده است. برای یک اختلال غیر روان پریشانه (غیر سیکوتیک)، مزمن و عود کننده به کار برده می شود که خصوصیت عمده آن اضطراب است، اضطرابی که یا به صورت مستقیم تجربه شده و متجلی می شود و یا توسط مکانیسم های دفاعی تغییر مییابد و به مثابۀ یک علامت، از قبیل وسواس فکری، وسواس عملی و یا بد کارکردی جنسی ظاهر می شود. این اصطلاح دامنۀ وسیعی از اختلالات را شامل می شود. این اصطلاح دقت خود را از دست داده است، به جز اینکه وجود واقعیت آزمایی و سالم بودن ساختار شخصیت را در شخص نشان می دهد.

8 .سایکوز (پسیکوز، روان پریشی) Psychosis : این اصطلاح هنوز در DSM وجود دارد. معنای سنتی اصطلاح روان پریشی بر فقدان واقعیت آزمایی و آسیب در کنش شناختی تأکید می کند که با هذیان ها، توهمات، اغتشاش و اختلال حافظه مشخص می شود. در رایج ترین استفاده روانپزشکی از این اصطلاح برای اشاره به آسیب شدید در عملکرد اجتماعی و شخصی که با واپس روی اجتماعی و ناتوانی در انجام وظایف خانگی و شغلی مشخص می شود مترادف است. بر طبق واژه نامه انجمن روان پزشکی آمریکا متعلق به انجمن روانپزشکان آمریکا اصطلاح روان پریش (سایکوتیک) به معنای اختلال آشکار واقعیت سنجی است.

  1. تشخیص Diagnosis: تشخیص در واقع یک نوع طبقه بندی تخصصی است که به متخصصان بهداشت روانی کمک میکند تا اختلالات را از هم متمایز کنند.
  2. تشخیص افتراقی Differential Diagnosis: تشخیص افتراقی به معنای تفکیک اختلال مورد نظر از سایر اختلال هایی است که ویژگی های ظاهری، علائم و نشانه های تقریباً مشابهی دارند.

11 .سیر Cycle (چرخه): توصیف الگوی بروز اختلال و روند تحول آن است و شامل اطلاعاتی درباره سن خاص شروع، شیوه شروع اختلال (ناگهانی یا تدریجی)، دوره ای یا مداوم بودن اختلال، تک دوره ای یا عود کننده بودن، طول مدت بیماری و نحوه پیشروی یا بهبود آن است.

ساختار و کارکرد مغز

ساختار و کارکرد مغز

مغز دارای دو نیمکره است. نیمکره چپ، کنترل سمت راست بدن را در اختیار دارد و  تقریباً در تمام راست دستها و شماری از چپ دستها بیشتر در کارکردهای زبانی، استنباط منطقی و تحلیل جزییات دخالت دارد. نیمکره راست نیز کنترل سمت چپ بدن را در اختیار دارد. این نیمکره بیشتر در مهارتهای بصری- فضایی، خلاقیت، فعالیتهای موسیقیایی و ادراك جهت، دخالت میکند. اما باز هم در برخی از چپ دستها ممکن است این الگوی نیمکره ای، حالت معکوس داشته باشد. دو نیمکره از طریق جسم پینه ای با هم ارتباط دارند که با هماهنگ شدن و یکپارچگی رفتار پیچیده مان کمک میکند.

هر یک از نیمکره های مغز دارای چهار لوب است: پیشانی، گیجگاهی، آهیانه و پس سری.

لوب های پیشانی جدیدترین بخش های تشکیل شده مغز هستند. آنها به ما فرصت مشاهده و مقایسه رفتارمان و واکنش های دیگران با هدف اخذ بازخورد لازم برای تغییر رفتار و رسیدن به اهداف ارزشمند را میدهند. کارکردهای اجرایی نیز با لوبهای پیشانی مرتبط اند – کارکردهایی مثل تدوین، برنامه ریزی و انجام فعالیتهای هدفمند. بالاخره، تنظیم هیجان -بازبینی و کنترل حالت هیجانی- نیز با لوب پیشانی رابطه دارد.

لوب های گیجگاهی واسطه بیان زبانی، دریافت و تحلیل می باشند. همچنین در پردازش شنیداری تون ها، صداها، ریتم ها و معانی غیرزبان شناختی دخیلند.

لوب های آهیانه ای با ادراك لامسه ای و جنبشی، درك و فهم، ادراك فضایی و تا حدودی درك و پردازش زبان شناختی رابطه دارند. همچنین در آگاهی بدنی نیز نقش دارند.

لوب های پس سری عمدتاً در پردازش بصری و برخی جنبه های حافظه بصری نقش دارند. هماهنگی حرکتی و حفظ تعادل و کشیدگی طبیعی عضلانی نیز بر عهده مخچه است.

پیش آیندها یا علل آسیب مغزی

1 .ضربه. تأثیرات عمده ضربات وارده به سر را میتوان به سه دسته ضربه ها، کوفتگی ها و پارگی ها تقسیم کرد. ضربه ها (ضربه خوردن مغز) معمولاً باعث بروز اختلالات موقتی در کار مغز میشوند و به ندرت صدمه ای طولانی به آن وارد میآورند (با این حال ضربه های تکراری مثلاً در ورزشهایی چون فوتبال آمریکایی، فوتبال معمولی و مشتزنی از این قاعده مستثنی هستند.) کوفتگی ها به مواردی اطلاق میشوند که مغز از محل طبیعی خودش جا به جا شود و به جمجمه بچسبد و به دنبال این قضیه، خون مرده شود. عواقب این کوفتگی ها غالباً وخیم است و اغماء و دلیریوم در پی دارد. پارگی ها شامل قطع و پارگی و تخریب بافت مغز میشود. پارگیها مثلاً بر اثر اصابت گلوله یا اشیا ایجا میشود. البته پارگی ها جزو اشکال جدی و شدید آسیب محسوب میشوند.

2 .سوانح عروقی مغزی. انسداد یا پارگی رگهای خونی مغز غالباً «سکته مغزی» نامیده میشود. سکته مغزی یکی از علل شایع آسیب مغزی بزرگسالان و یکی از دلایل اصلی مرگ و میر در آمریکا (و دیگر کشورها) است. اگر چه سکته مغزی عمدتاً در کهنسالان روی میدهد، ولی یکی از شایعترین علل مرگ میانسالان نیز میباشد. در انسدادها، یک لخته خون جلوی رگی را که به ناحیه خاصی از مغز غذا میرساند میگیرد. این قضیه موجب زبان پریشی [یا آفازی] (اختلال در ادراك حسی) میشود. در خونریزی مغزی، رگ خونی پاره میشود و خون روی بافت مغز میریزد و به آن صدمه میرساند یا آن را تخریب میکند. به هر حال، این قضیه مرگبار است. کسانی که زنده میمانند نیز غالباً دچار فلج، مشکلات گفتاری، اختلالات حافظه و قضاوت و موارد مشابه میشوند. در بسیاری از موارد اقدام فوری میتواند بسیار مؤثر باشد.

3 .تومورها. تومورهای مغزی ممکن است خارج از مغز یا درون مغز ایجاد شوند و یا محصول سلول های مهاجری باشند که مایعات بدن را از اندام دیگری چون ریه یا پستان می آورند. علایم اولیه تومورهای مغزی غالباً خیلی ظریف هستند و عبارتند از سردرد، مشکلات بینایی، مشکلات تدریجی در زمینه قضاوت و مواردی از این قبیل. با بزرگ شدن تومور، نشانه های دیگری هم پدیدار میشوند (مثل ضعف حافظه، مشکلات عاطفی یا ناهماهنگی حرکتی). تومورها را میتوانیم با جراحی برداریم ولی خود جراحی غالباً صدمات مغزی را بیشتر میکند. برخی از تومورها غیرقابل عمل هستند یا در مناطقی قرار دارند که عمل روی آنها خیلی خطرناك است. در چنین مواردی غالباً از درمانهای اشعه ای استفاده میشود.

4 .بیماری دژنراتیو. ویژگی این گروه از اختلالات، تباهی تدریجی سلول های عصبی دستگاه عصبی مرکزی است. بیماری های دژنراتیو متداول عبارتند از کره هانتینگتون، بیماری پارکینسون، بیماری آلزایمر و دیگر دمانس ها. بیماری آلزایمر، شایعترین بیماری دژنراتیو است (سن شروع آن معمولاً 65 سالگی به بعد است). بعد بیماری پارکینسون (سن شروع آن 50 تا 60 سالگی میباشد) و کره هانتینگتون (سن شروع آن 30 تا 50 سالگی است) قرار دارند. در هر سه مورد در کنار نشانه های حرکتی، شاهد تباهی مغزی پیشرونده هستیم. و بالاخره بیماران این گروه، اختلالات شدید رفتاری دارند از جمله در زمینه های حرکت، گفتار، زبان، حافظه و قضاوت.

5 .کمبودهای غذایی. سوء تغذیه در نهایت میتواند باعث اختلالات عصب شناختی و روانشناختی شود. این اختلالات غالباً به صورت روانپریشی کورساکوف (که ناشی از عادات غذایی نامناسب الکلی های باسابقه است)، بیماری پلاگْر (کمبود نیاسین/ ویتامین 3-B ) و بری بری (کمبود تیامین/ ویتامین 1-B ) دیده میشوند.

6 .اختلالات مسمومیتی. فلزات، سموم، گازها و حتی گیاهان از طریق پوست جذب میشوند. گاهی این مواد موجب مسمومیت و آسیب مغزی میشوند. یکی از نشانه های شایع این اختلالات، دلیریوم (اختلال هشیاری) است.

7 .سوء مصرف طولانی الکل. مصرف دراز مدت الکل غالباً موجب ایجاد تحمل و وابستگی به این ماده میشود. تحمل و وابستگی ظاهراً هم بسته های عصب شناختی دارند از جمله تغییر حساسیت انتقال دهنده های عصبی و جمع شدن بافت مغز. مصرف طولانی الکل ظاهراً به چند ناحیه مغز آسیب بیشتری میزند.

* .دستگاه لیمبیک، شبکه ای از ساختارهای درون مغز است که با شکل گیری حافظه، تنظیم هیجان و یکپارچگی و ادغام حسی رابطه دارد. بررسی الکلی ها نشانگر وجود نقایصی در این زمینه ها است.

* .مغز میانی [یا دیانسفال] ناحیه ای نزدیک مرکز مغز است که اجسام پستانی هیپوتالاموس را در بر میگیرد. مصرف طولانی الکل باعث جمع شدن یا صدمه دیدن این نواحی میشود. نقایص حافظه ای الکلی ها نیز با این یافته ها همخوانی دارند.

* .الکلی ها دچار آتروفی قشر مغز میشوند.

* .صدمه دیدن مخچه که مسئول هماهنگی حرکتی است.

* .مدارك مربوط به سقوط ها یا تصادفات نیز حاکی از این هستند که بین این سوانح و تصادفات و آسیب عصب شناختی ناشی از مصرف الکل و وابستگی به الکل رابطه وجود هست.

پیامدها و نشانه های آسیب مغزی

جراحت یا ضربه مغزی، نشانه های شناختی و رفتاری مختلفی ایجاد میکند. متأسفانه، بسیاری از این نشانه ها در اختلالات روانی سنتی هم دیده میشوند. همچنین پاسخ های بیماران به اختلال عصب شناختی میتواند باعث بروز واکنشهای روانی و هیجانی شود. مثلاً فردی که آسیب عصبی دیده ممکن است افسرده شود و نتواند برخی کارهای روزمره خود را انجام بدهد. در نتیجه تشخیص افتراقی دشوار میشود.

بعضی از نشانه های مربوط به آسیب عصب شناختی:

1 .اختلال در جهت یابی: ناتوانی درمثلاً بیان هویت خود، مشخص کردن روز هفته یا مشخص کردن محیط اطراف.

2 .اختلال در حافظه: فراموش کردن رویدادها خصوصاً رویدادهای اخیر و گاهی افسانه بافی یا اختراع خاطرات برای جبران فراموشی ها و اختلال در فراگیری و حفظ اطلاعات جدید.

3 .اختلال در کارکردهای عقلانی: اختلال در درك مطلب، تولید کلام، محاسبه و دانش عمومی (مثلاً ناتوان ماندن در تعریف کلمات، نام بردن رییس جمهور یا جمع زدن ارقام.

4 .اختلال قضاوت: اشکال در تصمیم گیری (مثلاً اشکال در تصمیم گیری راجع به ناهار، زمان خواب و مواردی از این قبیل).

5 .سطحی بودن و نااستواری عاطفه: به راحتی و غالباً نابجا خندیدن یا گریه کردن؛ تبدیل سریع خوشحالی به گریه و عصبانیت.

6 .انعطاف ناپذیری هیجانی و ذهنی: کارآیی معقول در شرایط عادی و از کار افتادن قضاوت، واکنشهای هیجانی شدید و مشکلات مشابه در هنگام استرس (مثلاً در هنگام خستگی، فشارهای ذهنی، ناراحتی).

7 .سندرم لوب پیشانی: گروهی از خصوصیات شخصیتی که غالباً پس از تخریب بافت لوب پیشانی بر اثر جراحی، تومور یا جراحت ظاهر میشوند. نشانه های معمول عبارتند از اختلال در کنترل تکانه، قضاوت اجتماعی و توان برنامه ریزی ضعیف، توجه نکردن به عواقب اعمال خود، بی تفاوتی، سوءظن و قشقرق راه انداختن.

رابطه مغز- رفتار

در نیمه دوم قرن نوزدهم، مکان یابی کارکرد، دیدگاه معروف و غالب بود. این ایده که برخی نواحی مغز مسئول برخی رفتارها هستند، هنوز هم یکی از اصول مهم روانشناسان عصب نگر است. معنی این اصل آن است که در سنجش صدمه مغزی مهمترین مسئله، تشخیص محل صدمه مغزی است. اهمیت مقدار صدمه فقط در این است که هر چه صدمه وسیعتر باشد، نواحی بیشتری از مغز را درگیر میکند. در حقیقت بعضی از تومورها، فشار درون جمجمه ای ایجاد میکنند و این فشار به مناطق دورتر از تومور آسیب میرساند. ولی ایده اساسی این است که ضایعات هم اندازه در نواحی متفاوت مغزی، نقایص رفتاری متفاوتی ایجاد میکنند.

اما براساس نظریه همتوانی، تمام نواحی مغز به یک اندازه در کارکرد عقلانی کلی نقش و دخالت دارند و مقدار جراحت و صدمه مغزی مهمتر از محل آن است. در نتیجه، مصدومیت ها فقط از لحاظ میزان با هم فرق دارند. طرفداران نظریه همتوانی روی نقایص و اشکالات توانایی های انتزاعی و نمادین اصرار می ورزند که در تمام صدمات مغزی دیده میشوند و شیوه حل مسئله را انعطاف ناپذیر و عینی می سازند.

نظریه هالینگز جکسون: به نظر جکسون، اگر چه برای مهارتهای بسیار بنیادی میتوان مکانی را در مغز مشخص کرد، ولی رفتار قابل مشاهده، معجون پیچیده ای از مهارتهای بنیادی است و مغز را به عنوان یک کلیت واحد جلوه میدهد. در این مدل کارکردی مغز، دو نظریه مکانیابی و همتوانی در هم ادغام میشوند.

نظریه لوریا: به نظر لوریا (1973)در رفتارهای بسیار پیچیده، گروهی از نظام های کارکردی مغز دخالت دارند که فراتر از محل های ساده و معین مغزی عمل میکنند. برای مثال، با توجه به این که انتزاع کردن یک مهارت عقلانی پیچیده است، نظام های مغزی زیادی در آن دخالت دارند.

متخصصان بالینی غالباً برای تعیین وجود یا عدم وجود تباهی عقلی مورد استفاده قرار میگیرند. قضیه به اندازه گیری کارکرد فعلی محدود نمیشود چون مقایسه ضمنی یا صریح با کارکرد قبلی مطرح است. به طور کلی تباهی در یکی از این دو گروه کلی جای میگیرد: 1- افت ناشی از عوامل روانی (روانپریشی، بی انگیزگی، مشکلات هیجانی، کلاه گذاشتن سر شرکت بیمه و مواردی از این قبیل)؛ و 2- افت بر اثر مصدومیت مغزی.

سوبژه و ابژه

مقدمه‌ای بر فهم سوبژه و ابژه در معرفت‌شناسی مدرن

سوبژه و ابژه از جمله مهم ترین مواریث فلسفی هستند که بخش اعظمی از کندوکاوهای این علم را؛ که حول محور این دو مفهوم، ماهیت و ارتباط آنها با یکدیگر است، به خود اختصاص داده اند.

Object به معنای: خود را در مقابل مفعول گذاردن؛ یا شیء؛ ویا چیز می باشد که درست در نقطهء مقابل آن Subject قرار گرفته است. که معنای لغویِ آن عبارت، موضوع و…. است.

اما منظور از گفتن این عبارت که ” َاُبژه نقطه مقابل سوبژه قرار گرفته است ” چیست؟

گفته شد که “ابژه” به معنای خود را در برابر چیزی گذاشتن است و “سوبژه” به معنای موضوع یا عبارت. اما این ها معانیِ تحت الفظیِ این دو واژه است. در امر ترجمه متون فلسفی و یا حتی در فهم این متون نمیتوان از این واژه در تعبیر یا ترجمه سوبژه و ابژه استفاده نمود.

اُبژه به معنای مفعول و چیزی ست که فعل بر آن واقف می شود و یا مورد بحث و شناسایی قرار میگیرد. و به همین خاطر در بسیاری متون اُبژه را به عنوانِ متعلق شناسایی و یا متعلق ادراک ترجمه می کنند. یعنی چیزی که حاصل ادراک بوده است و بر اثر این حصول معلوم شده و به عینیّتی اعتباری دست می یابد.

اما سوبژه در قرون وسطی به عنوان موضوع ادراک شناخته میشد و معین کننده وادی اُبژه بود. لیکن در فلسفه مدرنیسم که شروع آن از دکارت بود، سوبژه به معنای وجود اندیشنده است و به عنوان کسی است که فعل را مرتکب میشود و به همین خاطر ان را به عنوانِ فاعلِ شناسا ترجمه می کنند. البته در فلسفه اسلامی از سوبژه و اُبژه با عناوینی چون دال و مدلول و فاعل و مفعول یاد میشود.

به رغم تاثیر فراوان این دو مقوله (سوبژه و ابژه) در کل تاریخ فلسفه اهمیّت آن در فلسفه مدرنیسم که شروع آن از دکارت بسیار بیشتر از قبل می شود. فلذا نوشتار حاضر سوبژه و ابژه را در حیطه فلسفه مدرنیسم مورد بررسی قرار میدهد.

دکارت برای فهم معرفت به همهء محسوسات و مُدرِکاتِ دنیای پیرامون خود شک ورزید و تنها نقطه اطمینان بخش برای فهم وجودش اندیشیدن قرار داد. بدین لحاظ که او باور کرد که قدرت تفکری که در وی وجود دارد از آن خودِ اوست و همین تفکر می تواند مبنایی برای هستندگیِ او باشد.

دکارت درواقع، به جز جوهر خلّاقه و نا متناهی خداوند دو جوهر کامل جدا و مستقل از یکدیگر تعریف کرد که نخستین جوهر خرد که صفت مشهود آن اندیشیدن است و دیگری هم جسم یا ماده مشخصّه بارز آن داشتن بُعد یا امتداد است. او بر همین اساس، ضمن قائل شدن به اصالت خرد در فهمِ هستی جهان را به صورت ساعت واره ای مکانیکی (ماده) توصیف کرد که به وسیله علم می توان بر فهم آن نائل آمد.

چنین برداشتی از فهم و درک هستی هرچند بعد از دکارت دستخوشِ تغییراتی شد لیکن بنیاد آن در کل ادوار فلسفه مدرنیسم ثابت ماند.

مطابق با اندیشه دکارت عقل انسان به صورت اصیل می تواند به بطن و ماهیت تمام موجودات و موجودیت های اطراف خود پی برد و آنها را مورد شناخت و مداقه قرار دهد. در چنین حالتی ست که خرد انسان به عنوان فاعل شناسا یا همان سوبژه محسوب می شود و جهان به عنوان متعلق شناسایی انسان یا همان اُبژه محسوب می شود.

در اواخر قرن ۱۸ میلاد اُبژه حاوی این مفهوم جدیدی شد. جان لاک و لایبنیتس کنش های فکری را هم که غیر قابل رویت بوسیله چشم است به عنوان اُبژه ای برای سوبژه دانستند ولیکن این واقعیت که سوبژه بعنوان اندیشنده است و اُبژه بعنوان چیزیست که اندیشیده می شود تغییری نیافت.

سوبژکتیویسم :

طبق مفهوم رایج سوبژکتیویسم عبارتست از اعتقاد به خصوصی بودن ذهن هر شخصی. به بیان دیگر هر شخصی از ذهنیّت خاص خودش برخوردار است. که مبتنی بر علایق و سلائق و خواسته های وی بوده و بدین لحاظ از سایر افراد متمایز می شود. سوبژکتیویسم برآن است تا احکامی را که به نحوی عینی و مستقل از خواسته ای فرد است به شیوه ای ذهنی (و یا سوبژکتیو) و مرتبط با فاعل شناسا، تبیین و توصیف کند.بر این منوال سوبژکتیویست ها به دو دسته تقسیم میشوند :

۱- در نوع اول این اعتقاد وجود دارد که تمام مفاهیم و استنتاجات بدست آمده و نیز احکامی که مبتنی بر آن مفاهیم صادر گردیده، برخلاف برداشتی که بدواً از آن میگردد، به واقع احکامی ست که بر عواطف و خواستها و تمایلات و باورهای فردی ابتناء یافته است.

۲- در این نوع از سوبژکتیویسم این امکان وجود دارد که صدق و کذب گزاره های مورد انکار فرد قرار گرفته و در عوض بجای آن اینگونه استدلال نماید که کلیه افعال صرفاً شکل تغییر یافته ای از عواطف و خواستها و تمایلات و فرد است. در واقع در این اسلوب صدق یا کذب افعال { بر خلاف نوع اول} اصلاً مطرح نبوده چه اینکه جان افعال خود شکل بیرونیِ ذهنیات درونی فرد فرض میشود. چنین تذکاری از سوبژکتیویسم اغلب در حوزه های فلسفه ء هنر {خاصّه مقوله زیبائی شناسی} و عقل عملی {خاصّه مقوله اخلاق} مورد استفاده و تحلیل قرار میگیرد. و بر اساس آن کلیه هنجارهای اخلاقی و یا ارزشهای زیبائی شناختی در بطن خود منشعب از ذهنیات درونیِ خود فرد است و امکانِ قرار دادن مبنائی عینی برای آنها وجود ندارد

اُبژکتیویسم :

درست نقطه مقابل سوبژکتیویسم قرار دارد و بعنوان متضاد آن محسوب می گردد. اُبژکتیویست ها بر خلاف سوبژکتیویست ها حکم بر عینیت احکام صادر کرده و بر این اعتقاد هستند که متعلقات بنیادی ترین مفاهیم اخلاقی یا زیبائی شناختی، که به منزله ارزشها، تکالیف، تعهدات، حقوق و باید ها و نباید ها در عرصه اخلاق و یا زیبائی یا زشتی در عرصه زیبائی شناسی فرض می شوند، وجود عینی دارند.

به بیان دیگر این متعلقات اموری هستند که ما در باره آنها میتوانیم احکامی صادر کنیم که به نحوی عینی؛ یعنی مستقل از احساسات، عواطف، علایق و سلائق افراد، صادق و کاذب باشد.

با توجه به تبیینات فوق از سوبژه و اُبژه، فیلسوفانی نظیر لاینیتس، اسپینوزا و دکارت را میتوان سوبژکتیویست هایی دانست که با قائل شدن به اصالت فهم برای عقلِ انسان با عنوان راسیونالیست یا عقلگرا شناخته می شوند. و در نقطه مقابل آنها اُبژکتیویست ها هستند که حسیّات را تنها منبع شناخت برای آدمی می دانند. که فیلسوفانی چون جان لاک، هیوم ، و کانت از این مشرب هستند، که از آنها با عنوان امپریست یاد میشود./

بقلم: محمد تاج احمدی

نظریه رشد مرحله‌ای

رشد مرحله‌ای

نظریه رشد مرحله‌ای پیاژه

Piaget’s theory of cognitive development

ژان پیاژه (۱۸۸۶ – ۱۹۸۰) روان‌شناس، زیست‌شناس و شناخت‌شناس سوئیسی بود که به خاطر کارهایش در روان‌شناسی رشد و شناخت‌شناسی شهرت یافته‌است.
پیاژه جایگاه ویژه‌ای برای آموزش کودکان قایل بود. او در سال ۱۹۳۴ در کسوت رئیس دفتر بین‌المللی آموزش سازمان ملل متحد اعلام کرد: تنها آموزش است که می‌تواند جوامع ما را در مقابل فروپاشی تدریجی یا خشونت‌بار حفظ کند.
پیاژه در سال ۱۹۵۵، مرکز بین‌المللی شناخت‌شناسیِ ژنتیک را راه‌اندازی کرد . از همان سال تا پایان عمر ریاست آن را بر عهده داشت. پیاژه پیش‌گام گران‌قدر نظریهٔ ساخت و ساز گرایانهٔ معرفت است.
از کارهای اولیهٔ خود در زمینهٔ زیست‌شناسی، پیاژه به این باور رسید، که اعمال زیست ‌شناسانه عبارتند از گام‌هایی که در مسیر سازش‌یابی با محیط فیزیکی اطراف، و به منظور کمک به سازمان‌یافتگیآن برداشته می‌شود.

• نظریه رشد مرحله‌ای پیاژه، نظریه‌ای است دربارهٔ رشد.
• پیاژه به مطالعهٔ تواناییهای کودکان، که به طور طبیعی رشد می‌کنند، و تعاملات آنان با محیط، علاقه‌مند شد.  علت این علاقه تا حد زیادی، مشاهدهٔ رشد و رفتارهای فرزندان خودش بود.
• پیاژه بر این باور بود که در فرایند رشد، خود کودک شرکت کننده‌ای فعال است و دست روی دست نمی‌گذارد تا رشد بیولوژیک یا محرک‌های خارجی، کار خودشان را بکنند.  او کودکان را دانشمندانی کنجکاو می‌دانست که به تحقیق و آزمایش دربارهٔ اشیای درون محیط دست می‌زنند تا ببینند چه اتفاقی خواهد افتاد.  مثلاً، اگر گوش عروسک خود را بمکم، چه اتفاقی خواهد افتاد؟  و یا اگر بشقابم را به سمت لبهٔ میز هل دهم، چه خواهد شد. نتیجهٔ این آزمایش‌ها، برای ساختن طرحواره‌ها به کار می‌رود.

• طرحواره عبارت است از نظریه یا مدلی دربارهٔ این که اشیا و رویدادهای اجتماعی و فیزیکی چگونه عمل می‌کنند. همچنین کودکی که با رویداد و یا شیء تازه مواجهه پیدا می‌کند، تلاش می‌کند تا آن را جذب نماید. جذب به معنی درک اشیا و رویدادهای تازه، بر اساس طرحواره‌های از پیش موجود می‌باشد. به باور پیاژه اگر تجربهٔ تازه در طرحوارهٔ موجود جا نشود، کودک مانند همهٔ دانشمندان خوب، اقدام به انطباق خواهد کرد.

• انطباق یعنی دگرگون کردن طرحواره برای آنکه اطلاعات تازه در آن جا شوند.  به این ترتیب جهان بینی کودک گسترش می‌یابد.

• پیاژه در طول کار، به این موضوع علاقه‌مند شد که چرا همهٔ کودکان اشتباهات مشابهی را انجام می‌دهند.  نحوهٔ استدلال آنان با اشخاص بزرگسال چه تفاوتی دارد؟  او به مشاهدهٔ فرزندان خود پرداخت. به بازی کردن‌های آنان دقت کرد، به آنان سوالات و مسائل علمی و اخلاقی ساده داد و از آنها خواست که دلیل پاسخ‌های خود را بگویند.  مشاهده‌های پیاژه او را متقاعد کرد که توانایی کودکان در تفکر و استدلال از یک سری مراحل عبور می‌کند،  مراحلی که از لحاظ کیفی با یکدیگر تفاوت دارند.  او رشد ذهنی را به چهار مرحله کلی تقسیم نمود.  هر یک از این مراحل از مراحلی کوچک‌تر تشکیل شده‌است.

• این چهار مرحله عبارت اند از:
o مرحلهٔ حسی-حرکتی،
o پیش عملیاتی،
o عملیات عینی
o عملیات صوری

مرحلهٔ حسی حرکتی (از بدو تولد تا ۲ سالگی)

• پیاژه دو سال نخست زندگی را مرحلهٔ حسی-حرکتی میداند.
• مرحلهٔ حسی حرکتی زمانی است که نوزادان مشغول کشف روابط بین اعمال و پیامدهای اعمال خویش هستند.
• آنها متوجه می‌شوند که برای دست یافتن به یک شیء تا چه اندازه باید دست خود را دراز کنند،
• وقتی بشقاب را به سمت لبهٔ میز هل می‌دهند، چه روی می‌دهد؛  به این ترتیب آنها کم‌کم، متوجه می‌شوند که وجودی مستقل دارند و بخشی از اشیای دیگر نیستند.
• کشف مهم در این مرحله، مفهوم پایداری و یا ماندگاری اشیا است.
• پایداری اشیا به این واقعیت اشاره می‌کند که یک شیء حتی اگر از جلوی چشمان کودک برداشته شود، به وجودیت خود ادامه خواهد داد.
• هنگامی که یک کودک هشت‌ماهه می‌خواهد اسباب بازی خاصی را بردارد، اگر بر روی آن پارچه‌ای بیندازیم، او بلافاصله دست از تلاش بر خواهد داشت، انگار که علاقهٔ خود را به آن از دست داده‌است و مطمئن است که هر چیزی که به چشم نیاید وجود ندارد.  او نه متعجب می‌شود و نه ناراحت.
• اما یک کودک ده‌ماهه، باز هم به دنبال اسباب بازی پنهان شده در زیر پارچه خواهد گشت. بچه‌های بزرگ‌تر که به مفهوم پایداری اشیا دست یا فته‌اند، می‌دانند که آن شیء هنوز وجود دارد هر چند که دیده نمی‌شود. البته در این سن نیز کودک در جستجوی اشیای پنهان شده مهارت زیادی ندارد.
• کودکی که توانسته‌است چندین بار شیئ را در جای خاصی پیدا کند، باز هم به جستجو در همان محل ادامه می‌دهد. حتی اگر یک بزرگ‌تر آن شیء را جلوی چشم کودک در جای دیگری پنهان کرده باشد.
• تنها حدود یک سالگی است که کودک در جایی به دنبال شیء خواهد گشت که آخرین بار آن را در آنجا دیده‌است برایش مهم نیست که در دفعات پیش از بار آخر، آن‌ها را در کجا دیده‌است.

مرحلهٔ پیش عملیاتی (از ۲ سالگی تا ۷ سالگی)

• از حدود ۱۸ ماهگی تا دو سالگی، کودکان استفاده از سمبل‌ها را اغاز می‌کنند.  کلمات سمبل هستند و می‌توانند معرف اشیا و یا گروه‌هایی از اشیا باشند.  یک شیء می‌تواند معرف شیء دیگری باشد.
• کودک سه ساله سوار یک تکه چوب می‌شود و گمان می‌کند که اسب است و با آن دور اتاق اسب سواری می‌کند.  کودکان سه و چهار ساله می‌توانند از کلمات استفاده کنند،  اما کلمات و تصاویر ذهنی انها به شیوهٔ منطقی مرتب نشده‌است.
• در مرحلهٔ پیش عملیاتی، کودک هنوز برخی قوانین یا عملیات‌های ذهنی را بلد نیست.  عملیات یعنی، روشی ذهنی برای تجزیه، ترکیب، و یا تبدیل اطلاعات به شیوه‌ای منطقی. مثلاً اگر اب یک لیوان بلند و باریک را به داخل یک لیوان کوتاه و پهن بریزیم، اشخاص بالغ خواهند گفت که لیوان اب تغییری نکرده‌است. زیرا می‌توانند این مراحل را در ذهنشان معکوس کنند، یعنی می‌توانند در ذهن خودشان اب را دوباره در لیوان بلند و باریک بریزند و در نتیجه به حالت نخست در بیاورند.
• در مرحلهٔ پیش عملیاتی کودک نمی تواند عملیات ذهنی را در ذهن خود معکوس کند و یا این کار را بسیار ضعیف انجام می‌دهد.  در نتیجه به باور پیاژه، کودکان پیش عملیاتی هنوز به نگهداری ذهنی دست نیافته‌اند.
• نگهداری ذهنی، یعنی درک این واقعیت که مقدار یک ماده، حتی پس از عوض شدن شکل آن ثابت می‌ماند. این کودکان متوجه نمی‌شوند که مقدار اب، حتی پس از آن که از لیوان بلند و باریک به لیوان کوتاه و پهن ریخته می‌شود، یکسان باقی می‌ماند و ثابت است.

عملیات عینی (۷ تا ۱۱ سالگی)

• کودک تنها بر اساس آنچه که مشاهده می‌کند و می‌تواند موضوعات را لمس کند پاسخ صحیحی می‌دهد . اما در خصوص موضوعاتی که عینیت ندارند و ملموس نمی‌باشند، یعنی موضوعات مجرد و انتزاعی، توانایی ارائه پاسخ صحیح را ندارد.
• استدلال قیاسی که در آن از دو مقدمه، نتیجه‌ای منطقی گرفته می‌شود، در این مرحله پیدا می‌شود.  کودک می‌توانند عمل برگشت ‌پذیری و انعطاف‌ پذیری را به خوبی انجام دهند
• به انواع مفاهیم نگهداری از جمله نگهداری وزن، طول، حجم، عدد دست پیدا کرده.  طبقه‌بندی اشیاء و موضوعات گوناگون به خوبی صورت می‌پذیرد . درک رابطه جزء و کل نزد کودکان شناخته می‌شود.
• مطلوب‌ترین پیامد در این مرحله آن است که کودک به گونه‌ای سالم به قواعد احترام بگذارد  البته این را هم بداند که هر قاعده ممکن است استثنایی موجه داشته باشد.

عملیات انتزاعی یا صوری (سن ۱۱ سالگی به بعد)

• بالاترین کیفیت شناختی نزد نوجوانان است.
• توانایی تفکر انتزاعی، استدلال قیاسی را می‌یابد.
• می‌توانند مفهوم احتمالات را دریابند.
• مواردی چون تغییر و تفسیر ضرب المثل، فرضیه سازی، استدلال کردن بسیار، کاربرد فراوان دارد.
• نوجوانان می‌توانند پیرامون سئوالات گوناگون که حتی عینیت ندارد به تفکر بپردازند.
• همهٔ نوجوانان در زمانی واحد و به میزان یکسان به مرحلهٔ عملیات صوری نمی‌رسند .
• برخی، ممکن است اصلاً به مرحلهٔ تفکر عملیاتی صوری نرسند.

( Jean Piaget (1896 –1980   
was a clinical psychologist known for his pioneering work in child development

نابهنجاری

بهنجاری و نابهنجاری

نا بهنجاری Abnormality

 

نا بهنجاری یا نا بهنجاری رفتاری به هرگونه واگرایی از حد معمول و متوسط اشاره دارد.
این اصطلاح به صور گوناگون در ارتباط با انحراف های کاملاً کمی در تحلیل های آماری و نیز الگوهای رفتاری نامتعارف یا منحرف از نظر اجتماعی بکار برده می شود.

با تکیه بر مفاهیم آماری به مشکلات جدی در تحلیل نا بهنجاری برمی خوریم .

مثلا ً با چنین مفهومی مثلا انیشتین نابهنجار در خواهد آمد،  همانطور که یک عقب مانده ذهنی نابهنجار است.

این واژه در زمینه های گوناگون به معانی مختلفی بکار می رود:

• نا بهنجاری به منزله‌ عمل یا رفتاری که از نظر تعداد در اقلیت است.  برای این معنی شاید واژه‌ی نامتعارف گویاتر باشد.  مثلاً اینکه کسی چندین عینک را همزمان به چشم بزند نامتعارف است.
• نا بهنجاری به منزله‌ی آنچه در تقابل با هنجار است.  مثلا ً نپوشیدن شلوار و برهنه به خیابان آمدن در بسیاری کشورها نا بهنجاری قلمداد می شود.

تعریف نا بهنجاری

علل نا بهنجاری

تحقیق نا بهنجاری

تعریف نابهنجاری

بهنجاری و نابهنجاری

تعریف نابهنجاری

تعریف قاطعی از نابهنجاری وجود ندارد، ولی عناصر زیر هرچه بیشتر باشند،

و واضح تر بتوان آنها را دید، اطمینان بیشتری میابیم که رفتار یا شخص نابهنجار است.

1. رنج :

• نابهنجاری دردآور است، ولی رنج شرط کافی نیست، زیرا در جریان زندگی طبیعی امری عادی است. پس رنج نه ضروری است و نه کافی .

2. ناسازگاری :

• ملاک علمی اساسی برای سازگاری در سه سوال مطرح میشود:
o آیا سازگاری به بقای گونه ها کمک میکند؟
o سازگاری به بهزیستی فرد کمک میکند؟
o رفتار فرد تا چه اندازه به بهروزی جامعه کمک میکند؟

• رواشناسان قویا به دو سوال آخر گرایش دارند. منظور از بهزیستی فرد، توانایی کارکردن و برقرار کردن روابط رضایت بخش با دیگران است.
• اضطراب و افسردگی همیشه در احساس بهزیستی فرد اختلال ایجاد میکنند. تداخل زیاد با بهروزی جامعه نابهنجار است . جانیان و آتش افروزان را اغلب جامعه ستیز مینامند.

3. نامعقولی و غیرقابل درک بودن :

• افرادی که تا خرخره میخورند و بعد استفراغ میکنند را نابهنجار میگوییم.

4. پیش بینی ناپذیری و فقدان کنترل :

• مدیر متینی که ناگهان بدون پیش بینی مدیر فروش خود را از پنجره به بیرون پرت میکند نابهنجار است. با اینحال تمام موارد فقدان کنترل نابهنجار نیستند. مثلا ناتوانی و رها کردن کنترل هنگام آمیزش جنسی مشکل ساز است.

5. مشهود و نامتعارف بودن

• مردم عموما اعمالی را پذیرفتنی و متعارف میدانند که خودشان دوست دارند آنها را آنجام بدهند و رفتارهایی که نادر و ناخوشایند هستند، به احتمال زیاد مشهود به نظر میرسند و از اینرو نابهنجارند. مثلا انواع زیادی از خیال پردازیهای جنسی و پرخاشگرانه کاملا رایج ولی نادرند لذا نابهنجارند.
• نادر بودن شرط ضروری نابهنجاری نیست. مثلا افسردگی و اضطراب با اینکه رایج هستند ولی نابهنجارند. رفتار نادر ناپسند را رفتار نابهنجار و رفتار نادر پسندیده از نظر اجتماعی را استعداد میگوییم.

6. ناراحتی مشاهده گر

• قواعد پس مانده قواعدی هستند که هیچ کس تا کنون آنها را تعلیم نداده است. ما آنها را بصورت شهودی میدانیم و برای هدایت رفتارمان بکار میبریم. تخلف از آنها موجب ناراحتی و در نتیجه نابهنجاری می شود. برای مثال در برخی فرهنگها قاعده نانوشته ای وجود دارد که بجز مواقع خشم و آمیزش جنسی صورت فرد باید حداقل  ۲۵ سانتیمتر از صورت همسرش فاصله داشته باشد و اگر به این مرز نامرئی تجاوز شود همسر احساس ناراحتی میکند. درباره پوشاندن نواحی تناسلی نیز چنین قاعده ای وجود دارد

7. تخلف از معیارهای آرمانی و اخلاقی

• از آنجایی که قضاوت نابهنجاری قضاوت اجتماعی است، گاهی درباره اینکه چه کسی یا چه رفتاری نابهنجار است، اختلاف نظر وجود دارد. گاهی مشاهده گر و عمل کننده با هم اختلاف دارند و گاهی مشاهده گران توافق ندارند . لذا گاهی جامعه یا مشاهده گر یا حتی متخصصین نیز اشتباه میکنند.
• در رابطه با نگرانی ما از بهنجاریمان پدیده ای به نام نشانگان انترن وجود دارد. دانشجوی پزشکی بی تجربه در جریان آموزش مقدماتی نشانه های تقریبا هر بیماری که مطالعه میکند را در خودش میبیند.
• بهنجاری صرفا فقدان نابهنجاری است نه چیز بیشتر. لذا به معنی خوب یا شاد زیستن نیست.
• زندگی بهینه بیشتر یک درجه است تا نوع، و هیچ کس همیشه بصورت بهینه زندگی نمیکند.

• در شش زمینه میتوان به وجود بهینگی پی برد :
o نگرشهای مثبت به خود
o رشد و رویش
o خودمختاری
o ادراک دقیق واقعیت
o شایستگی محیط
o روابط میان فردی مثبت

علل نابهنجاری

بهنجاری و نابهنجاری

علل نابهنجاری در طول زمان و مکان

رفتارهایی که در یک زمان یا مکان مقدس شمرده میشوند، ممکن است در زمانها و مکانهای دیگر به عنوان نشانه های بارز جنون شناخته شوند. برداشتهای بهنجاری و نابهنجاری در یک فرهنگ تحت تاثیر ارزشهای غالب یک فرهنگ قرار میگیرند.

علتهای تصور شده رفتار نابهنجار:

1. علتهای روح باورانه :

• در این علتها گفته میشود ارواح خبیسه یا ابلیس فرد را تسخیر کرده اند
• وقتی که دنیا بصورت روح باورانه درک میشود، احتمالا نابهنجاری پدیده ای فوق طبیعی انگاشته میشود
• مردم پیش از تاریخ نابهنجاری را به تسخیر ارواحی که در سر گیر افتادند نسبت میدادند و سوراخهایی را در جمجمه ایجاد میکردند تا این ارواح خارج شوند.
• جادوگران نیز عمدتا زن بودند و به گفته دستورنامه چکش جادوگران که در سال 1486 نوشته شد جادوگری از شهوت نفسانی سیری ناپذیر زنان سرچشمه میگیرد.

2. علتهای جسمانی :

• یونانیان باور داشتند رحم اندام زنده ای است که در بدن گردش میکند و اگر به کبد بچسبد فرد صدای خود را از دست خواهد داد و یا اگر در حفره سینه جای بگیرد تشنج ایجاد میکند و این سرگردانی رحم را مسوول این اختلالات میدانستند و آن را هیستری نامیدند. بعدها با این نظریه به چالش پرداخته شد و علت هیستری را کژکاری اندام جنسی معرفی کردند.
• مسهل ها و خون گیری و استفراغ اجباری درمانهای قرون هفدهم و هجدهم بودند و اینها را برای درمان افراد ضعیف یا دیوانه بکار میبردند.

3. علتهای روان زاد

• مسمر Franz Mesmer معتقد بود بسیاری از بیماریها از صرع تا تشنج در اثر ممانعت از جریان نوعی جوهر نادیدنی بوجود می آید که آن را مغناطیش حیوانی نامید، که بعدها مسمریسم نامیده شد، و فرایند مسمریسم بعدها به هیپنوتیزم مشهور شد
• چهره برجسته در مطالعه علمی هیپنوتیزم ژان مارتین شارکو بود. Jean-Martin Charcot
• شارکو برای آنکه هیستری را از اختلالهای عصب شناختی تفکیک کند از هیپنوتیزم استفاده کرد
برای مثال بیماری که به فلج دست مبتلا بود میتوانست تحت هیپنوتیزم دستش را حرکت دهد . لذا او میتوانست بیماری او را هیستری تشخیص دهد. شارکو به تعداد زیادی از روان پزشکان از جمله فروید آموزش داد. فروید Sigmund Freud علت های روان زاد را منشا دیوانگی میدانست.

• ژوزف بروئر Josef Breuer هیپنوتیزم را برای درمان بیماران بکار برد و بیماران اغلب در شرایط هیپنوتیزم هیجانی میشدند و تخلیه هیجانی عمیقی را تجربه میکردند و با احساس بسیار بهتری از خلسه هیپنوتیزمی بیرون می آمدند
• بعدها فروید Sigmund Freud کشف کرد که بدون هیپنوتیزم هم میتوان آثار درمانی مشابهی را بدست آورد  و او را به نظریه و شیوه درمانی معروف به روانکاوی هدایت کرد.
• در پایان قرن 18 درمانهای جدید و انسانی تری برای دیوانگان تدارک دیده شد و بهترین بیمارستانها بر نیاز به درمان اخلاقی و رعایت شان بیمار تاکید کردند.
• در پایان قرن نوزدهم با این عقیده که باید با دیوانگان مانند حیوانات رفتار کرد حمله شد
• اولین بیمارستانی که زنجیرها را از بیماران روانی برداشت سنت بونی فیس واقع در فلورانس ایتالیا بود.

4. الگوهای نابهنجاری :

o الگوی زیست پزشکی
o الگوی روان پویشی
o الگوی یادگیری شامل رویکرد رفتاری و رویکرد شناختی
• در پیروی کردن از هر الگوی ویژه، یک خطر ذاتی وجود دارد و انواع نابهنجاری آنقدر زیاد است که ما باور نداریم یک الگوی ویژه نابهنجاری بتواند تمامی اختلالهای روانی را تبیین کند.

تحقیق نابهنجاری

بهنجاری و نابهنجاری

تحقیق نابهنجاری

۴ روش وجود دارد که ما بوسیله آنها درباره نابهنجاری ها تحقیق میکنیم :

1. شرح حال بالینی :

• با کمک روان درمانگر، بیمار از رویدادهای گذشته و تاثیرات آنها بر مشکلات فعلی خود آگاه میشود و بر آنها تسلط میابد.
• درمانگر بر اساس سابقه بیمار درباره علت های احتمالی فرضیه هایی میسازد و بعد به او کمک میکند تا بر گذشته خود چیره شود.

• ارزیابی شرح حال بالینی ۴ مزیت دارد :

o روش مصنوعی نیست و شامل شخص واقعی با مشکل واقعی است
o پدیده نادری بصورت مستند ارائه میدهد که احتمالا توسط شیوه های دیگر تحقیق نمیتوان آن را مورد کاوش قرار داد.
o منبع اصلی فرضیه ها درباره سبب شناسی و مداوای نابهنجاری است
o شواهدی در جهت عدم تایید فرضیه دیگر فراهم می اورد.

• ارزیابی شرح حال بالینی ۴ نقطه ضعف دارد :

o گزینشی بودن :
بیمار درباره گذشته اش تبیین خودش را دارد و اغلب رویدادهای گذشته دور را باز نگری میکند
و با توجه به ذهنیتی که دارد شواهدی را بخاطر می آورد که با تبیین خودش سازگار باشد
o فقدان قابلیت تکرار :
اگر ما امکان این را داشتیم که یک مشاهده گذشته را تکرار کنیم شانس بیشتری داشتیم که علت آن را بیابیم
o فقدان عمومیت :
حتی یک شرح حال متقاعد کننده مخصوص یک فرد است
o شواهدناکافی برای علیت :
معمولا علت در شرح حالها مبهم است و این روش معمولا افراد دارای اختلال را بررسی میکند
نه آنهایی را که بدون اختلال هستند و به همین خاطر معمولا نمیتواند علت را مجزا سازد.

• شرح حالهای بالینی غنی ترین منبع فرضیه ها را درباره علت و درمان نابهنجاری تامین میکند
• معمولا شرح حالها چندین علت احتمالی را تولید میکنند که حتی با افزودن موارد مشابه بیشتر نمیتوان آنها را روشن کرد.

2. آزمایشگری علمی :

• درباره علت یک رویداد حدس میزنید (فرضیه میسازید)
• علت را حذف میکنید و میبینید که آیا رویداد باز هم اتفاق می افتد یا نه 3
• علت را بر میگردانید و میبینید که رویداد بازهم اتفاق می افتد.

• علت آنکه آزمایشگر آن را دستکاری میکند متغیر مستقل و اثری که آزمایشگر آن را اندازه میگیرد متغیر وابسته نام دارد.
• زمانیکه دستکاری متغیر مستقل تغییراتی را در متغیر وابسته ایجاد میکند اثر آزمایشی بدست می آید.
• عوامل دیگری غیر از متغیر مستقل که ممکن است اثر آزمایشی را را تولید کنند و همراه با متغیر مستقل واقع شوند عوامل آمیخته
نامیده میشوند. برای حذف این عوامل آمیخته آزمایشگران از گروه گواه استفاده میکنند. گروه گواه فقط عوامل آمیخته را تجربه میکند
اما علت فرض شده را تجربه نمیکند . مثلا در یک آزمایش متوجه شدند محرومیت از رویا دیدن در خواب افسردگی درون زاد را کاهش
میدهد. میدانیم وقتی ما خواب میبینیم چشمانمان در پشت پلکهای بسته مان به سرعت جابجا میشوند عضلات گردن به پایین
کشیدگی خود را از دست میدهند و در مردان آلت تناسلی به حالت نعوظ در می آید. میتوانیم هربار که این علائم آشکار میشوند با بیدار
کردن فرد او را از خواب دیدن محروم کنیم. در این آزمایش محرومیت از خواب دیدن متغیر مستقل بوده و افسردگی متغیر وابسته و اثر
آزمایشی افسردگی کمتر میباشد و برای اینکه مشخص شود که افسردگی کمتر به دلائل دیگری نبوده، گروه گواه که مشابه همه
شرایط گروه آزمایشی را دارد بدون علت محرومیت از خواب دیدن در شرایط آزمایش قرار میگیرد.

نکته 1 – متا آنالیز : در آزمایش فوق میدانیم که اگر آزمایش برای دانشجویان جوان به شدت افسرده موثر واقع میشود نمیتوان مطمئن بود که
برای افراد میانسال نیز موثر است و یا اگر درمانگر کم تجربه باشد آیا باز هم همان تاثیر را دارد ؟ برای حل این مشکل از شیوه متا آنالیز استفاده
میکنند و تعداد زیادی از بررسیهای پیامد درمان را در نظر میگیرند که ممکن است از نظر جزییات با هم فرق داشته باشند و میکوشد بصورت آماری
آنها را در هم ادغام کند و نتیجه بگیرد که آیا درمان کارساز بوده و وسعت آن چقدر است.

نکته 2 – عوامل آمیخته : برخی از عوامل آمیخته آزمایشی عبارتند از
o گمارش غیر تصادفی : گمارش تصادفی به معنی آن است که هر آزمودنی باید شانس برابری برای گمارده شدن در هر گروه داشته باشد
و اگر این گمارش تصادفی نباشد، برداشتهای اشتباه فاجعه آمیزی رخ میدهد.
o جهت گیری آزمایشگر و آزمودنی : اگر آزمایشگر نتیجه خاصی را بخواهد میتواند بصورت ظریف و نا آگاه برای تولید این نتیجه بر آزمودنیهایش
تاثیر بگذارد و در مورد آزمودنی مانند انسان میدانیم اگر کسی معتقد باشد دارویی را که ما میدانیم عملا بی فایده است به او کمک خواهد
کرد ممکن است گاهی اوقات بعد از مصرف آن بهتر شود. مورفین حتی با مقدار مصرف زیاد آن فقط ۷۵ درصد از مواقع درد را تسکین میدهد.
داروی بی حاصل را پلاسیبو مینامند . وقتی به گروه آزمایشی داروی اصلی و به گروه گواه پلاسیبو داده میشود در حالیکه نه آزمودنی و نه
آزمایشگر هیچکدام نمیدانند که کدامیک از آنها پلاسیبو را دریافت کرده اند. آزمایش بی خبری دو سره نام دارد و اگر فقط آزمودنی نمیداند که
پلاسیبو را دریافت کرده، آزمایش بی خبری یک سره نامیده میشود و اگر فقط آزمایشگر بی خبر باشد طرح بی خبری آزمایشگر نام دارد که
در بررسی پیامد روان درمانی امکان پذیر است
o ویژگیهای خواسته demand characteristics: اغلب آزمودنیها دوست دارند آزمودنیهای خوبی باشند و فرضیه آزمایشگر را تایید کنند و برخی
دیگر دوست دارند آزمودنی های بدی باشند. مثلا وقتی آزمایشی را میخواهند روی دانشجویان انجام دهند شایعات داخل دانشگاه و تبلیغ
جلب کردن آزمودنی ها و شخصیت آزمایشگر و اظهارات صریح دستورالعمل ها و محیط آزمایشگاه ویژگی های خواسته را تشکیل میدهند.

نکته 3- استنباط آماری
برای اینکه معلوم کنیم نمونه یا مشاهدات خاصی که آنجام دادیم واقعا بیانگر جامعه است از شیوه های استنباط آماری استفاده میکنیم.
فرض کنید داروی جدیدی را روی بیماری اسکیزوفرنی امتحان میکنیم و از ۱۰ نفر ۶ نفر بهبود میابند و گروه گواه که به آنها پلاسیبو داده شده
است بطور متوسط از هر ۱۰ نفر ۳ نفر درمان شده اند. حال ممکن است دو گونه استنباط کنیم اول اینکه فرض کنیم که این دارو موثر نیست
درحالیکه واقعا دارو موثر است که در اینجا خطا رخ داده است و دوم اینکه فرض کنیم دارو موثر بوده در حالیکه واقعا تاثیری نداشته است و در
اینجا اشتباه علائم کاذب رخ داده است. این دو نوع اشتباه همواره رخ میدهد لذا انتخاب سطح اطمینان همواره تصمیمی دشوار است.

نکته 4 : آزمایشهای سودمندی را میتوان با یک آزمودنی اجرا کرد و اگر خوب ترتیب یافته باشد میتواند به هدف اثبات تجربی از طریق
تکرار تحقق بخشد و شرایط گواه را در آزمودنی واحد ایجاد کرد.

• ارزیابی روش آزمایشی ۳ قوت دارد :
o بهترین روش برای مجزا کردن عناصر علی است
o در آزمایشهای گروهی نتایج را میتوان به جامعه ای که از آن نمونه گرفته شده تعمیم داد
o تکرار پذیر است

• ضعفهای آن عبارتند از :
o آزمایش معمولا مصنوعی است
o استنباط ها بصورت احتمالی صورت میگیرند نه بصورت یقین.
o اجرای برخی از آزمایش ها گاهی میتواند غیر اخلاقی یا غیر عملی باشد.
• وقتی امکان آنجام یک آزمایش از نظر عملی یا اخلاقی نباشد از روشهای همبستگی آزمایشهای طبیعت و روشهای
آزمایشگاهی استفاده میکنند.

همبستگی .correlation.

• وقتی آزمایشگر متغیر مستقل را روی آزمودنیهای گروه آزمایشی بکار میبرد و گروه آزمایشی اثر را نشان دهد
و گروه گواه نشان ندهد آزمایشگر پی به علیت میبرد. همبستگی مشاهده صرف بدون دستکاری است.

۱-همبستگی مثبت : وقتی یک رویداد افزایش میابد دیگری نیز افزایش میابد مثلا هرچه قد بیشتر شود وزن افزایش میابد
۲-همبستگی منفی : وقتی یک رویداد افزایش میابد دیگری کاهش میابد
۳-ناهمبسته : وقتی رویدادی تغییر میکند دیگری به شیوه منظم تغییر نمیکند. بلندی مو با رد شدن در امتحان فیزیک نا همبسته است.

• ضریب همبستگی : نیرومندی رابطه بین دو طبقه از رویدادها را میتوان بصورت ضریب همبستگی بیان کرد که نماد آن r است که بین
-۱تا ۱+ متغیر میباشد و در حالت r=0 نشان دهنده این است که اصلا رابطه ای وجود ندارد.
مثلا در یک رابطه همبسته نشان داده شد که هرچه افسردگی ما بیشتر باشد فعالیتهای خوشایندی که انجام میدهیم کمتر است
و r برای نمره افسردگی و فعالیتهای خوشایند 0.85- است .

همبستگی و علیت

• با توجه به مثال فوق آیا میتوانیم نتیجه بگیریم که زندگی کم پاداش (با فعالیتهای خوشایند کمتر) موجب افسردگی است؟؟
• پاسخ منفی است و اینجا مهمترین نقطه ضعف همبستگی در مقایسه با روش آزمایشی مشخص میشود.
• در واقع ۳ احتمال وجود دارد
o پرداختن فقط به چند فعالیت خوشایند ممکن است موجب افسردگی شود
o افسردگی به تنهایی ممکن است باعث شود افراد به فعالیتهای خوشایند کمتری بپردازند.
o هم افسردگی و هم فعالیت کمتر میتوانند نتیجه متغیر سوم مشاهده نشده ای باشند مثل عدم توازن شیمیایی.

• بنا بر این همبستگی همیشه ما را به کشف علیت هدایت نمیکند.
• حتی در یک آزمایش وقتی دانشجویان افسرده را ترغیب کردند که فعالیتهای خوشایند را افزایش دهند آنها افسرده تر شدند
• پس بین افسردگی و فعالیت رابطه همبستگی منفی وجود دارد ولی رابطه علت و معلولی وجود ندارد.
همه گیر شناسی epidemiology

• از زمان پیدایش ملاکهای تشخیص عملیاتی، تلاش هماهنگی در آمریکا برای اینکه چند نوع بیماری روانی وجود دارد صورت گرفت .
• بطور مثال مطالعات نشان داد :
o یک سوم مردم آمریکا حداقل به یک اختلال اساسی در دوره ای از عمر خود دچار بوده اند.
o زن بودن بطور برجسته ای خطر اضطراب و افسردگی را افزایش داد و آشکارا خطر مصرف مواد را کاهش داد.
o فقیر بودن خطر ابتلا به تمام اختلالها را افزایش داد و زندگی در شهر خطر افسردگی و سوء مصرف مواد را افزایش داد.
o زنان همچنین به اختلالهای خوردن و بیماری جوع و بی اشتهایی بسیار بیشتری مبتلا هستند
o وزن ۹۵ درصد رژیم گیرنده ها به حال سابق باز میگردد.

ارزیابی روش همبستگی

• این روش چند امتیاز و یک نقطه ضعف مهم دارد.
• همبستگی امکان مشاهده کمی و دقیق رابطه بین متغیر ها را فراهم می آورد و مانند مطالعات آزمایشگاهی مصنوعی نیستند
ولی نقطه ضعف مهم آن اینست که با همبستگی علت یک پدیده خاص را نمیتوان مجزا کرد. بلکه شخص میتواند به علت نزدیکتر
شود و برای تعیین مشخص تر علیت روشهای دیگری چون آزمون تجربی لازم هستند.

3. آزمایشهای طبیعت

• گاهی اوقات یک رویداد چشمگیر مانند سیل، زلزله، آتش سوزی یا فوران آتشفشان زندگی افراد را تغییر میدهد
• آزمایشهای طبیعت مطالعه ای است که آزمایشگر، آثار یک رویداد طبیعی غیر عادی را مشاهده میکند.
• آزمایشهای طبیعت معمولا واپس نگرانه هستند. یعنی بعد از رویداد آغاز میشود. اما برخی اوقات آینده نگرانه نیز هستند.
مانند مطالعه ای که روی ۲۰۷ کودک که مادر اسکیزوفرنی داشتند و ۱۰۴ کودک گواه آنجام شد که از سال 1962 تا زمان حال پیگیری شدند
در این مطالعه طولی نشان داده شد که آن کودکانیکه در خطر زایمانهای آسیب زاد قرار داشتند به اسکیزوفرنی تمایل داشتند
و نیز کودکانی که در معرض خطر تربیت خانوادگی ناپایدار قرار داشتند نیز به اسکیزوفرنی شدن گرایش داشتند.

ارزیابی آزمایشهای طبیعت

• سه قوت این روش عبارتند از :
o این روش رویداد واقعی را ثبت کرده و مصنوعی نیست
o عمل غیر اخلاقی توسط پژوهشگر صورت نمیگیرد
o علت اصلی را بصورت یک آزمایش طبیعت میتوان تعریف کرد.

• سه نقطه ضعف این روش عبارتند از :
o نمیتوانیم عناصر فعال را از عناصر نافعال در علت مجزا کنیم. مثلا نمیدانیم اختلال پس از حادثه به علت کدامیک از جنبه ها مانند سیل
یا دیدن افراد مرده یا ناگهانی بودن فاجعه بوده است
o رویدادهای نادر طبیعت تکرار پذیر نیستند
o مانند شرح حالها این روش نیز توسط قربانی در معرض سوگیری واپس نگرانه قرار دارد.

4. الگوی آزمایشگاهی

• آخرین روش برای غلبه برعدم امکان آزمایشگری مستقیم الگوی آزمایشگاهی است که عبارتست از تولید پدیده های مشابه با اختلالهای
روانی که بصورت طبیعی رخ میدهند، تحت شرایط کنترل شده که در این الگوها هم انسان و هم حیوان بکار گرفته میشوند.
• مثلا دانشمندان الگوی حیوانی افسردگی یک قطبی را بوجود آوردند و متوجه شدند حیواناتی که شوک غیر قابل کنترل دریافت میکنند
بعد از یک مدتی که احساس درماندگی را آموختند حتی نمیتوانستند از شوک بگریزند و عملا آن را دریافت میکردند و برای آنکه ببینند آیا
درماندگی آموخته شده الگوی موجه افسردگی است آن را بصورت منظم ارزیابی کردند و مشاهده کردند حیوانات ۶ نشانه اول نشانه های
افسردگی را داشتند و انسانها وقتی در معرض صدای کنترل ناپذیر قرار میگرفتند ۸ نشانه اول را داشتند و نشانه نهم که فکر به خودکشی
بود را نمیتوانستند در آزمایشگاه تولید کنند. که احتمالا به این علت بوده که شدت رویدادهای کنترل ناپذیر در آزمایشگاه بسیار ملایم است.
این نشانه ها باعث شد تا درمانهای دارویی که درماندگی آموخته شده در حیوانات را مداوا میکنند کشف بشود و بعد از آن داروی افسردگی
در انسانها را نیز کشف کنند.

ارزیابی الگوهای آزمایشگاهی دارای سه قوت هستند :
o میتوانند علت اختلال را مجزا کنند
o دستکاری غیر اخلاقی را به حداقل میرسانند
o تکرار پذیرند
ارزیابی الگوهای آزمایشگاهی ۲ نقطه ضعف دارند:
o شبیه اختلال واقعی هستند ولی عینا همان نیستند
o چون اغلب از آزمودنی های حیوان استفاده میشود باید استنباط کنند که انسانها بطور مشابه نسبت به اختلال مورد نظر
o آسیب پذیر هستند.

ترکیب چندین روش :

• هیچ روشی به تنهایی شناخت کامل آسیب شناسی روانی را تامین نمیکند و هر روش به شناخت جنبه های گوناگون نابهنجاری می آنجامد
• زمانیکه تمام این روشها در جهت تایید یک نظریه با هم ترکیب شوند میتوانیم بگوییم تار و پود شناخت بافته شده است.

ورای اصل لذت

ورای اصل لذت

Beyond the Pleasure Principle

زیگموند فروید

 ترجمه‌ یوسف اباذری

تردیدی نداریم که در نظریه روانکاوی فرض کنیم که جریانی که رخدادهای ذهنی طی می کنند به شیوه ای خودکاره با اصل لذّت تنظیم می شوند. ما معتقدیم، به اصطلاح، جریان این رخدادها را تنشی غیرلذّت جویانه به شیوه ای لایتغیر به حرکت می اندازد و این که این جریان جهتی به خود می گیرد به گونه ای که نتیجه غایی با کاهش این تنش قرین می گردد: یعنی با اجتناب از عدم لذّت یا تولید لذّت. با در نظر گرفتن این جریان در بررسیهای خود درباره فرایندهای ذهنی که موضوع مطالعه ماست، ما بینشی “اقتصادی” را در کار خود وارد می کنیم و اگر در جریان توصیف این فرایندها سعی کنیم که این عنصر “اقتصادی” را به علاوه عناصر “مکان-نگارانه” (Topographical) و “پویا” (Dynamic) ارزیابی کنیم و تخمین بزنیم، به گمان من کاملترین توصیفها را که در حال حاضر امکان درک آن را داریم از آنها به دست خواهیم داد، توصیفی که شایسته است با اصطلاح “مابعد روانشناسانه” متمایز شود.

در این مورد ابداً برای ما اهمیت ندارد که در پی آن برآییم که با ارائه این فرضیه اصل لذّت تا چه اندازه به نظام فلسفی خاص و از حیث تاریخی متعینی نزدیک شده ایم یا آن را اختیار کرده ایم .ما به این فرضیات گمان ورزانه در جریان تلاش برای توصیف و تشریح امور واقع مشاهدات روزمرّه مان در حوزه مطالعاتمان رسیده ایم. ارجحیت و اصالت جزو اهدافی نیستند که کار روانکاوانه برای خود تعیین کرده است و تلقی هایی که بنیان فرضیه اصل لذّت هستند، چنان آشکار و بدیهی اند که به ندرت می توان از آنها غفلت کرد. از سوی دیگر ما بی درنگ سپاس خود را نثار هر نظریه فلسفی یا روانشناسانه ای میکنیم که قادر باشد از معنا و احساس لذّت و عدم لذّت که چنان با قدرت بر ما وارد می شوند اطلاعاتی به ما ارائه کند. اما افسوس، در اینجا چیزی که به درد اهداف ما بخورد وجود ندارد. اینجا پیچیده ترین و دسترس ناپذیرترین ناحیه ذهن است و از آنجا که ما نمی توانیم از برخورد با آن اجتناب کنیم، به نظر من فرضیه ای که دارای کمترین محدودیت باشد بهترین فرضیه خواهد بود. ما بر آنیم که لذّت و عدم لذّت را به کمّیت هیجانی که در ذهن وجود دارد، اما به هیچ رو مقیّد (Bound) نیست ربط دهیم و به چنان شیوه ای ربط دهیم که عدم لذّت متناظر با افزایش کمّیت هیجان باشد و لذّت با کاهش آن. آنچه از این گفته منظور نظر ماست رابطه ای ساده میان قوت احساسِ لذّت و عدم لذّت و تعدیل های متناظر در کمّیت هیجان نیست؛ حداقل -با توجه به آنچه از روان-فیزیولوژی آموخته ایم- مستقیماً هر نوع نسبتی را بر مبنای سهم پیشنهاد نمی کنیم: عاملی که احساس را معین می سازد، احتمالاً میزان افزایش یا کاهش کمّیت هیجان در زمانی مفروض است. آزمون احتمالاً می تواند در اینجا مؤثر باشد، اما توصیه نمیشود که ما کاوشگران تا زمانی که مشاهدات کاملاً مشخصی منظور نظر باشد در مسأله پیشتر رویم.

به هر تقدیر، نمی توانیم به کشفی که محقق ژرفکاوی همچون فخنر (Fcchner) درباره موضوع لذّت و عدم لذّت کرده است بی اعتنا باقی بمانیم، کشفی که در اصل خود با کشفی که کار روانکاوانه ما را به سوی آن رانده است مطابقت می کند. بیانیه فخنر در اثر کوچکی بیان شده است، و معنای آن چنین است: “تا آنجا که تکانه های آگاهانه همواره نسبت و ارتباطی با لذّت یا عدم لذّت دارند، لذّت و عدم لذّت را نیز می توان به مثابه حالاتی در نظر گرفت که با وضعیتهای ثبات و عدم ثبات نسبت و ارتباطی روانی-جسمانی دارند.” این امر مهیّاگر بنیانی است برای فرضیه ای که من قصد دارم در جای دیگر با تفصیل بسیار به آن بپردازم. بنا به این فرضیه، هر حرکت روانی-جسمانی که از آستانه آگاهی فراتر رود به همان نسبتی با لذّت ملازم می شود که در ورای محدوده معینی به ثبات کامل نزدیک شود و به همان نسبت با عدم لذّت همراه می شود که در ورای محدوده معینی از ثبات کامل منحرف شود؛ درحالی که در میان دو حد، که می توان آنها را آستانه های کمّی لذّت و عدم لذّت توصیف کرد، حاشیه معینی از بی اعتنایی حسی وجود دارد.

واقعیاتی که سبب می شود تا به سلطه اصل لذّت در زندگی ذهنی اعتقاد پیدا کنیم، همچنین در این فرضیه متجلی می شود که دستگاه ذهنی می کوشد تا کمّیت هیجان موجود در آن را تا آنجا که ممکن است پائین یا حداقل ثابت نگه دارد. فرض اخیر فقط شیوه دیگر بیان اصل لذّت است زیرا که اگر کارکرد دستگاه ذهنی متوجه پائین نگه داشتن کمّیت هیجان باشد، آن گاه هر چیزی که برای افزایش کمّیت طراحی شده باشد ناگزیر می باید به عنوان ضد عملکرد این دستگاه تلقی شود، یعنی به عنوان چیزی غیرلذّتبخش. اصل لذّت از اصل ثبات منتج می شود؛ اصل اخیر عملاً از واقعیاتی نتیجه گرفته می شود که ما را ناگزیر از به کارگیری اصل لذّت میکند. افزون بر این، مطالعه تفصیلی تر نشان خواهد داد که گرایشی که از این طریق به دستگاه ذهنی نسبت داده می شود به عنوان موردی ویژه در ذیل اصل فخنر به نام “گرایش به سوی ثبات” قرار داده می شود؛ اصلی که در متن آن فخنر احساس لذّت و عدم لذّت را در نسبت با یکدیگر قرار می دهد.

به هر تقدیر، باید متذکر شد که اگر به طور دقیق سخن بگوییم باید بگوییم که صحیح نیست در جریان فرایندهای ذهنی از سلطه اصل لذّت سخن گفت. اگر چنان سلطه ای وجود میداشت اکثریت عظیم فرایندهای ذهنی ما می بایست با لذّت همراه میشد یا به لذّت می انجامید درحالی که تجربه عام به طور مطلق با چنان نتیجه گیری ای تضاد دارد. بنابراین حداکثر چیزی که میتوان گفت این است که در ذهن گرایشی قوی به سوی اصل لذّت وجود دارد؛ اما وضعیتها یا نیروهای معین دیگری با این گرایش در تضادند؛ بنابراین نتیجه نهایی همواره نمی تواند با گرایش به سوی اصل لذّت هماهنگ باشد. می توانیم گفته خود را با تذکر فخنر در موردی مشابه مقایسه کنیم: “به هر تقدیر، از آنجا که وجود گرایشی به سوی هدف به معنای آن نیست که آن هدف به دست آمده است، و از آنجا که به طور کلی هدف فقط با تقریبهایی به دست آمدنی است…”. اکنون اگر به این پرسش بازگردیم که چه وضعیتهایی قادرند اصل لذّت را از رسیدن به نتیجه بازدارند، بار دیگر خود را در زمینی اَمن و پیموده شده می یابیم و با تعیین چارچوب پرسش خود منبعی غنی از تجربه تحلیلی در دسترس خود داریم.

نخستین مثال از اصل لذّت که به این سیاق بازداشته شده است، مثالی آشناست که به طور منظم اتفاق می افتد. ما میدانیم که اصل لذّت خاصِ روش اولیه Primary کارکردِ دستگاه ذهنی است، اما این امر، از دیدگاه صیانتِ نفسِ ارگانیسم در میان دشواریهای جهان خارجی، از همان بَدو امر ناکارآ و حتی به شدت خطرناک است. اصل واقعیت (Reality Principle) تحت تأثیر غریزه صیانت نفسِ “من”(ego) ، جایگزین اصل لذّت می شود. اصل واقعیت، نیّت کسب لذّت در غایت امر را رها نمیکند، اما معهذا به تأخیر انداختن ارضاء را طلب می کند و آن را به اجرا درمی آورد؛ یعنی رها ساختن شماری از امکانات کسب ارضاء و تحملِ موقت عدم لذّت به منزله برداشتن گامی در راه طولانی غیرمستقیمی که به لذّت منتهی می شود. به هر رو، اصل لذّت به عنوان روشی کاری که غرایز جنسی -که “تربیت” آنها بسیار سخت است- از آن استفاده می کنند، مدتی طولانی دوام می آورد و از آنجا که اصل لذّت کار را با همین غرایز یا از درون خودِ “من” آغاز میکند، اغلب در غلبه بر اصل واقعیت موفق میشود، آن هم به ضررِ کل ارگانیسم.

به هر رو، شکی نمیتواند وجود داشته باشد که جایگزینی اصل لذّت با اصل واقعیت فقط میتواند مسبّبِ شمار اندکی از تجارب غیرلذّتبخش شود که به هیچ رو شدیدترینِ این تجارب نیستند. فرصت دیگرِ رها شدن عدم لذّت را که با نظم کمتری رخ نمیدهد در تضادها و برخوردهایی باید یافت که در دستگاه ذهنی رخ میدهد، آن هم در زمانی که “من” در حال تحول به سازمانهای به مراتب پیچیده تری است. تقریباً تمامی انرژی ای که دستگاه ذهنی از آن آکنده شده است از تکانه های غریزی ذاتی آن نشأت می گیرد. اما اینها اجازه نمی یابند که به همان مرحله تحول ارتقاء یابند. در جریان امور بارها و بارها اتفاق می افتد که غرایز منفرد یا بخشهایی از غرایز در اهداف و نیازهای خود با مابقی غرایز ناسازگار شوند، غرایزی که میتوانند در وحدت منحصر به فرد “من” ادغام شوند. بنابراین غرایز دسته اول را فرایند سرکوب میتواند از این وحدت جدا سازد و آنها را در سطوح پائینِ تحول روانی نگه دارد و، اول از همه، راه ارضای آنها را قطع میکند. اگر آنها متعاقباً موفق شوند که با گذار از راههایی حاشیه ای به ارضای مستقیم یا جایگزین دست یابند -همان طور که به سهولت در مورد غرایز جنسی سرکوب شده رخ میدهد- این رخداد که در موارد دیگر میتوانست فرصتی برای لذّت باشد، به وسیله “من” به عنوان عدم لذّت، احساس و درک میشود. در نتیجه تضاد کهنه ای که با سرکوب پایان میگیرد، شکاف تازه ای در اصل لذّت رخ میدهد، آن هم درست در زمانی که غرایزی معین میکوشند تا در تطابق با این اصل، لذّت تازه ای کسب کنند. جزئیات فرایندی که طی آن سرکوب، امکان لذّت را به منبع عدم لذّت بدل میسازد هنوز به وضوح و روشنی فهمیده نشده است یا نمی تواند به روشنی ارائه گردد. اما شکی نیست که تمامی عدم لذّت های روان رنجورانه، از این نوع اند. یعنی لذتهایی که نمی توانند به طور کلی احساس و درک شوند.

دو منبع عدم لذتی که هم اکنون آنها را برشمردم به هیچ وجه سرچشمه اکثر تجارب عدم لذّت ما نیستند. اما در مورد مابقی میتوان با برخی توجیهات سردستی تأکید کرد که حضور آنها با سلطه اصل لذّت در تضاد نیست. اغلبِ عدم لذتهایی که ما احساس می کنیم، عدم لذتهای ادراکی (Perceptual) هستند. این ادراک میتواند ادراک فشار غرایز ارضاءنشده باشد، یا میتواند ادراکی خارجی باشد که یا فی نفسه رنج آلوده است، یا انتظاراتی غیر لذّت بخش در دستگاه ذهنی ایجاد میکند، به عبارت دیگر دستگاه ذهنی آن را به عنوان خطر تشخیص میدهد. پس واکنش به این تقاضاهای غریزی و تهدیدهای خطر، یعنی واکنشی که مقوّم فعالیت مناسبِ دستگاه ذهنی است، میتواند به شیوه ای درست به دست اصل لذّت یا اصل واقعیت که تعدیل کننده اصل لذّت است هدایت شود. به نظر نمیرسد که این امر محدودیتی پُردامنه برای اصل لذّت به وجود آورد. با این وصف تحقیق درباره واکنش ذهنی به خطر خارجی دقیقاً در وضعیتی قرار دارد که مواد و مصالح جدیدی به بار آورد و پرسشهایی نو مطرح کند که به مسأله فعلی ما مربوط اند.

وضعیتی که بعد از ضربه های مکانیکی شدید و تصادفات راه آهن و سایر حوادثی که متضمن خطری برای زندگی هستند رخ میدهد، مدت زمانی طولانی است که شناخته و توصیف شده است و نام “روان رنجوری آسیب زا” (Traumatic Neurosis) بر آن گذاشته شده است. جنگ دهشتناکی که به تازگی پایان یافته است منجر به ظهور شمار کثیری از این نوع بیماریها شده است، اما این واقعه حداقل به وسوسه ای پایان داده است که سبب بیماری را به ضایعه ارگانیک نظام عصبی ای نسبت دهیم که به دست نیروی مکانیکی ایجاد شده است. تصویری که روان رنجوری آسیب زا از علائم بیماری ترسیم می کند از حیث فراوانی علائمِ حرکتی  Motor Symptoms  مشابه، به هیستری نزدیک میشود اما بنا به قاعده در مورد نشانه های کاملاً بارز بیماری ذهنی -که در این مورد شبیه خودبیمارانگاری Hypochondria  یا ماخولیا  Melancholiaاست- و همچنین در مورد شواهدی که از ناتوانی و اختلال کلی به مراتب جامعتر قابلیتهای ذهنی به دست میدهد، از آن فراتر می رود. هنوز تبیین کاملی از روان رنجوری ناشی از جنگ یا روان رنجوری آسیب زای ناشی از دوران صلح به دست داده نشده است. در مورد روان رنجوری ناشی از جنگ، این واقعیت که همان علائم بیماری بعضی از اوقات بدون مداخله هر نوع نیروی مکانیکی خالص ظاهر میشود، به نظر میرسد که در آنِ واحد هم امری روشن کننده باشد هم امری گیج کننده. در مورد روان رنجوری آسیب زای معمولی، دو مشخصه به شکلی بارز جلوه گر میشوند: نخست، به نظر میرسد که عامل عمده مسبب آنها مبتنی بر هُول (Surprise) و رُعب (Fright) باشد؛ دوم زخم و جراحتی که به طور همزمان وارد میشوند بنا به قاعده مخالف تحول روان رنجوری عمل می کنند. “رعب” و “ترس” (Fear) و “اضطراب” (Anxiety) را به شیوه ای نادرست به عنوان اصطلاحاتی مترادف به کار برده اند؛ اما در واقع آنها میتوانند از حیث نسبتشان با خطر از یکدیگر به روشنی متمایز شوند. “اضطراب” مبیّن حالت خاصی از منتظر خطر بودن یا آماده شدن برای آن است، هرچند این خطر میتواند ناشناخته باشد. “ترس” نیازمند موضوع معینی است که باید از آن در خوف  (Afraid)بود. “رعب” نامی است که ما به وضعیتی میدهیم که کسی زمانی وارد آن میشود که با خطری روبرو شده باشد بدون آن که آمادگی آنرا داشته باشد؛ عامل هُول در اینجا مورد تأکید قرار میگیرد. من بر این باور نیستم که اضطراب بتواند مولد روان رنجوری آسیب زا باشد. چیزی در اضطراب وجود دارد که از فرد مضطرب در برابر رعب و بنابراین در برابر روان رنجوری رعب محافظت میکند. بعداً به این موضوع خواهیم پرداخت.

مطالعه خوابها و رویاها میتواند موثقترین روش تحقیق فرایندهای ذهنی عمیق باشد. خوابها و رویاهایی که در روان رنجوری آسیب زا رخ میدهند این مشخصه را دارند که مکرراً بیمار را به وضعیت حادثه ای که برای او رخ داده است بازگردانند، وضعیتی که او با درافتادن به رعبی دیگر از آن بیدار میشود. این امر مردم را بسیار اندک به شگفتی درمی اندازد. آنها فکر میکنند که این واقعیت که تجربه آسیب زا مداوماً خود را بر بیمار حتی در حال خواب تحمیل میکند، اثبات قوت این تجربه است: میتوان گفت که بیمار دلمشغولِ آسیب خود شده است. دلمشغولی ها با تجربه ای که آغازگر بیماری بوده است، مدت زمانی طولانی است که برای ما در هیستری امر آشناست. بروئر (Breuer) و فروید در سال ۱۸۹۳ اعلام کردند که “افراد هیستریک اغلب از به یاد آوردن خاطرات در رنج و عذاب اند.” در روان رنجوری ناشی از جنگ نیز مشاهده گرانی همچون فرنچی (Ferenczi) و زیمل (Simmel) توانستند از طریق دقیق شدن در لحظه ای که آسیب رخ میدهد علائم حرکتی معینی را تبیین کنند.

به هر رو، من نمی دانم که آیا افرادی که مبتلا به روان رنجوری آسیب زا هستند در زندگی زمان بیداریشان نیز به خاطرات حادثه ای که بر آنها اتفاق افتاده است بسیار میپردازند یا خیر. شاید آنها بیشتر در پی آن باشند که درباره آن حادثه فکر نکنند. کسانی که این امر را به عنوان امری بدیهی پذیرفته اند که خواب و رویای آنها میبایست در شب آنها را به وضعیتی بازگرداند که مسبب بیمار شدن آنها شده است، سرشت خوابها و رویاها را بد فهمیده اند. با سرشت آنها هماهنگتر خواهد بود اگر آنها به بیماران تصاویری از دوران سلامتی شان در گذشته یا بهبودیشان را نشان دهند، بهبودی ای که آنها به آن امید دارند. اگر رویاها و خوابهای روان رنجوری آسیب زا عقیده ما دال بر روند آرزو برآوردنِ (Wish-Fulfilling) خوابها و رویاها را متزلزل نکنند، ما هنوز یک منبع در دست داریم که درِ آن به روی ما باز است: ما میتوانیم استدلال کنیم که کارکرد خواب دیدن، شبیه بسیاری چیزهای دیگر، در این وضعیت مختل شده است و از اهداف خود منحرف گشته است یا این که ما وادار میشویم بر گرایشهای خودآزارانه رمزآلوده “خود” تأمل کنیم.

در اینجا پیشنهاد میکنم که موضوع تیره و تار روان رنجوری آسیب زا را رها کنیم و به وارسی روشِ کاری بپردازیم که دستگاه ذهنی در یکی از نخستین فعالیتهای بهنجارش از آن استفاده می کند -منظور من روش کاری در بازی کودکانه است.

نظریه های مختلف بازی کودکان، فقط اخیراً از دیدگاه روانکاوانه به دست فایفر (Pfeifer) (۱۹۱۹) جمع بندی و مورد بحث قرار گرفته است، کسی که من خوانندگان خود را به مقاله او ارجاع خواهم داد. این نظریه ها تلاش می کنند تا انگیزشهایی را کشف کنند که کودکان را به طرف بازی رهنمون می شوند، اما آنها در برجسته ساختن انگیزش اقتصادی و توجه به حاصل آمدن لذتی که در این بازیهاست شکست خورده اند. بدون آن که خواسته باشم کل قلمرویی را که این پدیده بر آن حاکم است وارد بحث کرده باشم، توانسته ام از طریق فرصتی که بخت آن را فراهم کرد پرتوی بیفکنم بر اولین بازی ای که پسر یکسال و نیمه ای آن را انجام داد و خود آن را اختراع کرده بود. این مشاهده، چیزی بیش از مشاهده ای گذرا بود، زیرا که من به همراه کودک و والدینش برای چند هفته در زیر یک سقف زندگی میکردم و مدت زمانی طول کشید تا معنای عمل رمزآلودی را که او به طور مرتب تکرار میکرد کشف کنم.

این کودک به هیچ وجه، از حیث تحول دماغی، استثنایی و پیش رس نبود. در سن یکسال و نیم او فقط میتوانست کلمات با معنای معدودی بگوید؛ همچنین میتوانست شماری صدا درآورد که مبیّن معنایی بود که فقط برای اطرافیان او فهمیدنی بود. به هر تقدیر، او رابطه خوبی با پدر و مادر و خانم پرستارش داشت، و به سبب این که “پسر خوبی” بود تشویق میشد. در شب مزاحم والدینش نمیشد، آگاهانه از فرامینی دال بر دست نزدن به برخی چیزها یا نرفتن به اتاقهای معینی اطاعت میکرد و بالاتر از همه هنگامی که مادرش او را برای چند ساعتی ترک میکرد گریه نمی کرد. او در عین حال شدیداً به مادرش وابسته بود، مادری که نه فقط خودش او را تغذیه کرده بود بلکه بدون کمک دیگران از او مواظبت و نگهداری کرده بود. به هر تقدیر، این پسر کوچولوی خوب عادت ناراحت کننده ای داشت که گاه به گاه از او سر می زد :او هر چیز کوچکی را که به دستش میرسید به گوشه ای مثل زیر تخت پرت می کرد. بنابراین یافتن این اسباب بازیها و جمع کردن آنها اغلب به مشغله ای وقت گیر بدل میشد. او با انجام دادن این کار صدای کشدار و بلند “اُو ـ اُو ـ اُو ـ اُو” را از خود درمیآورد و به همراه آن حالت علاقه مندی و رضایت به خود میگرفت. مادر او و نویسنده این شرح حال در این اندیشه توافق کردند که این صدا، صرفاً حرف ندا نیست بلکه مبیّن کلمه آلمانی fort” رفت” است. متعاقباً دریافتم که این کار نوعی بازی است و یگانه استفاده ای که کودک از اسباب بازیهایش میکند این است که با آنها بازی “رفت” را انجام میدهد. روزی مشاهده ای کردم که نظر مرا تأیید کرد. کودک قرقره ای چوبی داشت که تکه ای نخ به دور آن بسته بود. هرگز به فکر او نرسید که آن را پشت سر خود روی زمین بکشد گویی که قرقره درشکه ای باشد برای بازی. آنچه او انجام می داد این بود که نخ قرقره را در دست نگه میداشت و با مهارت آن را به لبه تختی که دارای روختی بود پرتاب میکرد، به گونه ای که قرقره ناپدید میشد و در همین حال “اُو ـ اُو ـ اُو ـ اُو” ی پُرمعنای خود را ادا میکرد. سپس قرقره را با کشیدن نخ از تخت بیرون میکشید و ظهور مجدد آن را با ادای شادمانه کلمه da  “آنجا” خوشامد میگفت. بنابراین، این عمل بازی ای کامل بود. ــ ناپدید شدن و بازگشتن. بنا به قاعده، مشاهده گر فقط شاهد عمل نخست بود که به شیوه ای خستگی ناپذیر به عنوان بازی ای کامل تکرار میشد، هرچند تردیدی وجود نداشت که لذّت بیشتر با دومین عمل همراه بود.

بنابراین تفسیر بازی میسر شد، که به دستاورد فرهنگی بزرگ کودک مربوط می شد ــ چشم پوشی غریزی ای (یعنی چشم پوشی از ارضای غریزی) که او زمانی بدان دست میزد که اجازه میداد بدون این که اعتراضی بکند مادرش از خانه خارج شود. او به اصطلاح با آماده ساختن صحنه برای ناپدید شدن و بازگشتن اشیائی که در دسترس او بودند به خود پاداش میداد. اگر بخواهیم درباره موثر بودن سرشت این بازی قضاوت کنیم، این نکته اصلاً مهم نیست که آیا کودک خود بازی را اختراع کرده است یا از طریق اشارات بیرونی آن را فراگرفته است. علاقه مندی ما متوجه مسأله دیگری است. کودک قطعاً نمیتوانست عزیمت مادر خود را به عنوان چیزی خوشایند یا حتی چیزی خنثی درک کند. بنابراین چگونه تکرار این تجربه آزاردهنده در قالب بازی با اصل لذّت سازگار میشد؟ شاید در پاسخ بتوان گفت که عزیمت مادر میبایست به عنوان مقدمه ضروری بازگشت شادی آفرین او انجام گیرد، و بنابراین در مسأله بازگشت است که هدف واقعی بازی نهفته است. اما در برابر این عقیده باید این امر واقع مشاهده شده را ابراز کرد که عمل نخست، یعنی عمل عزیمت، خود به عنوان بازی ای مستقل انجام گرفته است و تکرار آن بسیار بیشتر از آن بوده است که فقط بخشی از کلیت بازی با پایان خوشایندش باشد.

از تحلیل واقعه منفردی از این قبیل به هیچ نتیجه قطعی نمیتوان رسید. از دیدگاهی بری از پیش داوری این برداشت حاصل می شود که کودک به سبب انگیزشی دیگر تجربه خود را به بازی بدل کرده است. در آغاز او در موقعیتی منفعل قرار داشت ــ او مقهور تجربه شده بود؛ اما با تکرار آن به عنوان بازی، هرچند که غیرلذّت بخش بود، نقشی فعال بر عهده گرفت. این تلاشها را شاید بتوان به غریزه سروری (Mastery) فروکاست که مستقل از این که خاطره فی نفسه لذّت بخش باشد یا خیر عمل می کند. اما هنوز میتوان دست به تفسیر دیگری زد. پرت کردن شیء به گونه ای که “رفته” باشد ممکن است انگیزشی از کودک را ارضاء کند که در زندگی واقعی او سرکوب شده است، خالی کردن دقِ دل خود بر سرِ مادرش به سبب دور شدن از او. اگر قضیه این گونه باشد میتواند معنایی مبارزه جویانه داشته باشد: “خیلی خوب، برو! به تو احتیاجی ندارم. من خودم تو را بیرون میفرستم.” یک سال بعد همان پسری که من شاهد نخستین بازیش بودم، اسباب بازی را برمیداشت و اگر از آن خوشش نمیآمد آن را روی زمین پرت میکرد و میگفت: “برو به جبه!” (جبهه) در آن زمان او شنیده بود که پدر غایبش در “جبهه” است و او از غیبت پدرش هیچ تأسفی نمیخورد؛ برعکس او این امر را کاملاً روشن میساخت که اصلاً دلش نمیخواهد اکنون که مادرش فقط در تملک اوست برآشفته شود. ما کودکان دیگری را میشناسیم که دوست داشتند تمایلات خصمانه مشابهی را با بیرون انداختن اشیاء به جای افراد نشان دهند. بنابراین ما در این شک باقی میمانیم که آیا تمایل کلنجار رفتن با تجربه ای قاهرانه در ذهن به گونه ای که بر آن احاطه یابیم، میتواند به عنوان رخدادی اولیه و مستقل از اصل لذّت تجلی یابد. زیرا که در موضوعی که مورد بحث ماست، دست آخر کودک شاید فقط قادر باشد تجربه ناخوشایند خود را در بازی به این سبب تکرار کند که تکرار، لذتی از نوع دیگر اما از نوع مستقیم را به همراه می آورد.

همچنین مطالعه بیشتر بازی کودکان کمکی به ما نمیکند که بر تردید خود در مورد این دو دیدگاه فائق آییم. واضح است که کودکان در بازیهای خود هر آن چیزی را تکرار میکنند که در زندگی واقعی بر آنها تأثیر بسیار گذاشته باشد، و با انجام این کار آنها قوت آن تأثیر را آشکار میسازند و به اصطلاح میتوان گفت خود را بر آن وضعیت حاکم میسازند. اما از سوی دیگر این امر آشکار است که بازی آنها را آرزویی که در تمامی مدت بر آنها سلطه دارد تحت تأثیر قرار میدهد ــ آرزوی آدم بزرگ بودن و توانایی انجام کارهایی که بزرگسالان انجام میدهند. این امر نیز میتواند مورد مشاهده قرار گیرد که سرشت غیرلذّت بخش تجربه ای، همواره برای بازی نامناسب نیست. اگر پزشکی حلق کودک را معاینه کند یا عملی کوچک بر روی او انجام دهد، میتوانیم کاملاً مطمئن باشیم که این تجارب رعب آور به موضوع بازی بعدی مبدل خواهند شد؛ اما در این مورد نباید این واقعیت را فراموش کنیم که لذتی از منبعی دیگر فراهم خواهد شد. به محض آن که کودک از انفعال تجربه به پویایی بازی گذار کند تجربه ناخوشایند را به یکی از همبازی هایش منتقل خواهد کرد و از این طریق دقِ دل خود را سر جانشین خالی خواهد کرد.

با این وصف، از این مبحث این نتیجه گرفته میشود که نیازی نیست وجود غریزه مقلدانه خاصی را برای تمهید انگیزشی برای بازی مفروض بگیریم. دست آخر باید یادآوری کنیم که بازی و نمایش هنرمندانه و تقلید هنرمندانه ای که بزرگسالان انجام میدهند ــ که برخلاف بازی کودکان دارای مخاطبانی است ــ تماشاگران را (به عنوان مثال در تراژدی) از دردناکترین تجربه ها معاف نمیکند و تماشاگران این تجارب را بسیار لذّت بخش می یابند. این امر دلیلی قانع کننده است که حتی در زیر سلطه اصل لذّت، همواره طرق و ابزارهای کافی وجود دارد که هر آنچه را فی نفسه غیرلذّت بخش است به موضوعی بدل ساخت که میتوان آن را به یاد آورد و در ذهن با آن کلنجار رفت. ملاحظه این موارد و موقعیتها را که نتیجه غایی آنها تولید لذّت است باید نوعی نظام زیبایی شناسانه بر عهده گیرد که رهیافتی اقتصادی به موضوع آن دارد. آنها هیچ فایده ای برای اهداف ما ندارند، زیرا که وجود و سلطه اصل لذّت را مفروض می انگارند؛ و هیچ گواهی از عملکرد گرایشهایی را که به ورای اصل لذّت متوجه اند به دست نمی دهند، یعنی گرایشهایی که بدوی تر از آن گرایشها و مستقل از آن اند.

نتیجه ۲۵ سال کار شدید این بوده است که امروزه اهداف آنی تکنیک روانکاوی کاملاً با اهداف آن در آغاز متفاوت است. در آغاز پزشک تحلیلگر کاری نمیکرد مگر کشف مواد و مصالح ناخودآگاه پوشیده بر بیمار و جمع بندی آنها و انتقال آنها به بیمار در لحظه ای مناسب .روانکاوی در آن هنگام پیش از هر چیز و بیش از هر چیز هنرِ تفسیر بود. از آنجا که این تکنیک مسأله معالجه را حل نکرد، به سرعت هدف بعدی در معرض دید قرار گرفت: وادار ساختن بیمار به تأیید برساخته های روانکاو از خاطرات او. در این کار تأکید عمده بر مقاومت بیمار گذاشته میشد: اینک هنر در واگشایی این مقاومتها در سریعترین زمانِ ممکن بود، در نشان دادن آنها به بیمار و ترغیب او با نفوذ انسانی برای رها ساختن مقاومتهایش ــ در اینجا بود که نظریه ای که به عنوان “انتقال” (Transference) در نظر گرفته میشد، نقش خود را ایفا می کرد. Transference، فرایندی است که طی آن بیمار احساسات عشق و نفرت و اندیشه های مثبت و منفی را که در گذشته برای کسی یا چیزی داشته است به پزشک خود نسبت دهد. درگیری عاطفی بیمار با پزشک، روان رنجوری انتقال نام دارد. مداوایی موفق است که طی آن پزشک موفق شود به این روان رنجوری آخرین نیز غلبه کند و بیمار را وادارد که به خود متکی شود. متکی شدن به خود یعنی شفا یافتن.

اما اکنون کاملاً روشن شده است که هدفی که در نظر گرفته شده است ــ یعنی هر آنچه ناخودآگاه است باید خودآگاه شود ــ کاملاً با این روش دست یافتنی نیست. بیمار نمیتواند کل آن چیزی را که در او سرکوب شده است به یاد آورد، و آنچه او به یاد نمی آورد ممکن است به دقت جزء ضروری آن چیزِ سرکوب شده باشد. بنابراین بیمار به هیچ وجه از صحت برساخته ای که به او منتقل میشود اطمینانی حاصل نمیکند. او ناگزیر میشود که مصالح سرکوب شده را به عنوان تجربه ای معاصر تکرار کند به جای آن که همان طور که پزشک ترجیح میدهد آن را به عنوان چیزی مربوط به گذشته به یاد آورد. این بازتولیدها که با چنان دقت ناخواسته ای ظاهر میشود، همواره بخشی از زندگی جنسی دوران طفولیت را به همراه دارد ــ یعنی عقده اُدیپ و مشتقات آن؛ و این موارد به شیوه ای لایتغیر در قلمرو انتقال، یعنی رابطه بیمار با پزشک، مجدداً به نمایش درمی آیند. میتوان گفت وقتی امور به این مرحله میرسند، روان رنجوری تازه یا “روان رنجوری انتقالی” جایگزین روان رنجوری اولیه میشود. تمامی کوشش پزشکان بر این بوده است که این روان رنجوری انتقالی را در کوچکترین محدوده ها نگه دارند؛ تا جایی که ممکن است آن را به مسیر خاطره بیندازند و تا حد امکان کمترین اجازه را بدهند که به عنوان تکرار ظاهر شود. نسبت میان آنچه به یاد آورده می شود و آنچه بازتولید میشود، از موردی به مورد دیگر فرق میکند. پزشک بنا به قاعده نمیتواند بیمار خود را از این مرحله مداوا معاف کند، پزشک باید بیمار را وادار کند که بخشی از زندگی فراموش شده اش را مجدداً تجربه کند؛ اما از سوی دیگر باید مواظب باشد که بیمار تا درجاتی فاصله خود را حفظ کند، فاصله گیری ای که او را به رغم همه چیزها قادر میسازد که این امر را بازشناسد که آنچه به عنوان واقعیت ظاهر میشود در واقع فقط بازتاب گذشته ای فراموش شده است. اگر این هدف با موفقیت حاصل آید، اعتماد بیمار جلب شده است و به همراه آن موفقیت معالجه که وابسته به آن است تضمین شده است.

برای راحت تر کردن فهم این “اجبار به تکرار” که در جریان مداوای روانکاوانه روان رنجوران ظاهر میشود، باید بیش از همه چیز از شرّ این برداشت غلط رهایی یابیم که آنچه در مبارزه خود به ضد مقاومتها با آن سروکار داریم مقاومت ناخودآگاه است. ناخودآگاه ــ یا به عبارت دیگر امر “سرکوب شده” ــ به هیچ رو مقاومتی در برابر تلاشهایی نمیکند که برای مداوا صورت میگیرد. در واقع، ناخودآگاه، خود هیچ کاری ندارد مگر شکستن فشاری که بر آن وارد میشود و بازگشودن راه خود به سوی آگاهی یا آزاد شدن از طریق دست زدن به کنشی واقعی. مقاومت در طول مداوا از سیستمها و لایه های بالاتر ذهن که اساساً مسبب و مجری سرکوب هستند نشان داده میشود. اما از آنجا که ما بنا به تجربه میدانیم که این واقعیت که انگیزه ها برای مقاومتها و در واقع خود مقاومتها، در وهله اول معالجه، ناخودآگاه هستند، اشارتی به ماست که باید کمبودهای خود در اصطلاحاتمان را تصحیح کنیم. اگر ما تقابل را نه میان امر آگاه و ناخودآگاه بلکه میان منِ منسجم ego) (coherent و امر سرکوب شده برقرار کنیم، از فقدان روشنی و وضوح تبرّی جسته ایم. این امر قطعی است که بخش اعظم “من” و به طوری چشمگیر آنچه میتوانیم به عنوان هسته آن توصیف کنیم، من، ناخودآگاه است و صرفاً بخش کوچکی از آن را می توانیم با اصطلاح “ماقبل آگاه” ( Preconscious ) توصیف کنیم. با جایگزین کردن اصطلاحی نظام مند یا پویا به جای اصطلاحی صرفاً توصیفی، میتوانیم بگوییم که مقاومت بیمار از “من” او سرچشمه میگیرد و آنگاه ما ناگهان درک میکنیم که اجبار به تکرار باید به ناخودآگاه سرکوب شده منتسب شود. به نظر محتمل میرسد که این اجبار فقط بعد از آن که عمل مداوا تا نیمه راه برای تماس با آن پیش رفت و سرکوب را سست کرد میتواند خود را نشان دهد.

شکی نیست که مقاومت “منِ” آگاه و ناآگاه تحت تأثیر اصل لذّت عمل میکند؛ خود در جستجوی طفره رفتن از امر غیرلذّت بخش است، امری که میتواند با رها شدن امر سرکوب شده حاصل شود. از سوی دیگر تلاشهای ما متوجه تمهید مدارای با امر غیرلذّت بخش با توسل به اصل واقعیت است. اما چگونه اجبار به تکرار ــ یعنی تجلی قدرت امر سرکوب شده ــ به اصل لذّت مربوط می شود؟ روشن است که بخش اعظم آنچه تحت اجبار به تکرار از نو تجربه میشود باید مسبب عدم لذّت “من” شود، زیرا که فعالیتهای تکانه های غریزی سرکوب شده را رومی آورد. به هر تقدیر، این عدم لذّت از همان نوعی است که ما قبلاً آن را بررسی کردیم و گفتیم که با اصل لذّت در تضاد نیست: عدم لذّت برای یک سیستم و در عین حال ارضا برای سیستمی دیگر. اما اکنون با امر واقعی نو و شاخص روبرو شده ایم یعنی این که اجبار به تکرار نیز یادآوری تجارب گذشته ای است که دربردارنده هیچ امکانی از لذّت نیست، و هیچ گاه نمیتواند، حتی از مدتها قبل، موجب ارضای حتی تکانه هایی غریزی شود که از آن زمان به بعد سرکوب شده اند.

شکوفایی اولیه زندگی جنسی دوران طفولیت محکوم به نابودی است زیرا که خواسته های آن با واقعیت و با مرحله ناکافی تحول کودک سازگار نیست؛ این شکوفایی در آزاردهنده ترین وضعیتها و در میان دردناکترین احساسات به پایان میرسد. از دست دادن عشق و شکست، در پس خود زخمهایی دائمی را در قالب داغ خودشیفتگی بر حرمت نفس (Self-Regard) به جای میگذارد، که به نظر من و همچنین به نظر مارچینفسکی (Marcinowski) بیش از هر چیز دیگر به “حس حقارت” (Sense of Inferiority) که در روان رنجوری شیوع بسیار دارد کمک میکند. جستجوهای جنسی کودک، که تحولات جسمانی او محدودیتهایی بر آن تحمیل میکند، به هیچ نتیجه رضایت بخشی منتهی نمیشود؛ و ریشه شِکوه های بعدی از قبیل “من نمیتوانم کاری را به اتمام برسانم؛ من نمیتوانم در کاری موفق شوم”، ناشی از همین امر است. حلقه ای عاطفی که کودک را بنا به قاعده به ولی جنسِ مخالف او پیوند میدهد، به ناامیدی به انتظار بیهوده ارضا، یا به حسادت ورزیدن نسبت به کودک تازه متولد شده ــ گواه قطعی بی وفایی کسی که کودک او را دوست دارد ــ می انجامد، تلاشهای خود کودک برای بچه درست کردن که با نوعی جدّیت تراژیک انجام میگیرد به طور شرم آوری شکست میخورد. هر چه کمتر شدن محبتی که به او ابراز میشود، تقاضاهای فزاینده تعلیم و تربیت، کلمات سرزنش آمیز و مجازاتهای گاه به گاه ــ تمامی اینها دست آخر به او نشان میدهد که تا چه وسعتی مورد تحقیر قرار گرفته است. این موارد، موارد معدود نوعی و مداوماً تکرارشونده شیوه هایی هستند که بر مبنای آنها عشقی که مشخصه دوران کودکی است به پایان می رسد.

بیماران تمامی این وضعیتهای ناخواسته و عواطف دردناک را در جریان انتقال تکرار میکنند و آنها را با حداکثر هنرمندی احیا میکنند. آنان درصدد برمی آیند که جریان مداوا را درحالی که هنوز به اتمام نرسیده است قطع کنند؛ آنان یک بار دیگر میکوشند تا احساس کنند که تحقیر شده اند و پزشک را وامیدارند که با جدیت با آنها سخن بگوید و با آنها به سردی رفتار کند؛ آنان موضوعاتی درخور حسادتشان کشف میکنند؛ آنان به جای بچه ای که در کودکی مشتاقانه در آرزویش بودند، برنامه ای بزرگ میریزند و وعده ای برای هدیه ای بزرگ میدهند ــ که این هم به همان اندازه غیرواقعی است. هیچ یک از این آرزوها در گذشته نمیتوانست موجب تولید لذّت شود، و میتوان حدس زد که امروز اگر به جای آن که [ این آرزوها ] شکل تجربه ای تازه به خود بگیرند، به عنوان خاطرات یا خوابها و رویاها ظاهر شوند، لذّت کمتری به بار آورند. البته اینها فعالیتهای غرایزی هستند که هدفشان این است که به ارضا شدن منجر شوند؛ اما هیچ درسی نمیتوان از تجربه کهنه این فعالیتها آموخت، فعالیتهایی که در عوض فقط به عدم لذّت رهنمون میشوند. به رغم این امر، این تجارب تحت فشار اجبار تکرار میشوند.

آنچه را روانکاو در جریان پدیده های انتقال روان رنجوران آشکار میکند، میتواند در زندگی برخی افراد عادی نیز مشاهده شود. حالتی که آنان بروز میدهند این است که سرنوشتی شوم در تعقیب آنان است یا قدرتی “شیطانی” آنان را تسخیر کرده است؛ اما روانکاوی همواره بر این نظر بوده است که خود آنان قسمت اعظم سرنوشتشان را رقم میزنند که تأثیرات دوران اَوان طفولیت آن را معین میسازد. اجباری که در اینجا مورد توجه است به هیچ وجه متفاوت از اجبار به تکراری نیست که ما در روان رنجوری یافته ایم، حتی اگر افرادی را که اینک بررسی میکنیم هیچ گاه علائمی حاکی از سروکار داشتن با تضاد روان رنجورانه، از طریق تولید علائم بیماری، نشان نداده باشند. بنابراین ما با افرادی روبه رو هستیم که همه روابط انسانی آنان پیامدی مشابه دارد: آدم خیّری که پس از مدتی همه افراد تحت سرپرستی اش او را با خشم رها میکنند، هرچند در موقعیتی دیگر، این افراد ممکن بود با یکدیگر بسیار متفاوت باشند، و به نظر میرسد که او محکوم به چشیدن تمامی طعم تلخ ناسپاسی شده است؛ یا انسانی که تمامی دوستی هایش با خیانت دوستانش به پایان میرسد؛ یا انسانی که در جریان زندگی اش بارها و بارها کسی دیگر را درجایگاه اقتدار خصوصی یا عمومی قرار میدهد و سپس بعد از زمانی معین، خود آن اقتدار را واژگون میکند و فرد مقتدر جدیدی را به جای قبلی مینشاند؛ یا باز مثل عاشقی که تمام ماجراهای عشقی اش با یک زن از مراحل مشابهی میگذرد و به نتایج مشابهی میرسد. این جریانِ “تکرار مداوم همان چیز” سبب هیچ گونه شگفتی برای ما نمیشود، آن هم زمانی که آن را با رفتار فعال فرد موردنظر ربط دهیم و زمانی که بتوانیم در او نشانه شخصیتی اساسی را کشف کنیم که همواره دست نخورده باقی میماند و ناگزیر است در تکرار همان تجارب خود را نشان دهد. ما بسیار بیشتر تحت تأثیر مواردی قرار میگیریم که در طی آن به نظر میرسد فرد موردنظر تجربه ای منفعل از سر میگذراند، تجربه ای که او بر آن هیچ تأثیری ندارد اما در جریان آن، او با تکرار همان سرنوشت مقدّر روبرو میشود. در اینجا میتوان به عنوان مثال به زنی اشاره کرد که سه بار متوالی ازدواج کرد و شوهران او هر بار خیلی زود بیمار شدند و او از آنها در بستر مرگشان مراقبت کرد. تکان دهنده ترین تصویر شعری از چنان سرنوشتی را تاسو (Tasso) در حماسه رمانتیک Gerusalemme Liberata به دست داده است. قهرمان این حماسه تانسرد نادانسته محبوبه اش کلوریندا را که لباس جنگی سردار دشمن را پوشیده است در دوئلی می کشد. تانسرد بعد از به خاکسپاری او وارد جنگل جادویی غریبی می شود که لشکریان جنگجو را به وحشت می افکند. او با شمشیرش بر درخت بلندی ضربه میزند؛ اما خون از جای ضربه جاری میشود و صدای کلوریندا که روحش در درخت زندانی شده است به گوش میرسد که شِکوه میکند و میگوید که محبوبش یک بار دیگر او را زخمی کرده است.

اگر ما چنین مشاهداتی را در نظر گیریم که متکی بر رفتار بیماران در حال انتقال و متکی بر زندگینامه های مردان و زنان است، شجاعت آن را پیدا میکنیم که فرض کنیم که حقیقتاً در ذهن، اجباری برای تکرار وجود دارد که هیچ اعتنایی به اصل لذّت ندارد. اینک نیز مایلیم خوابها و رویاهایی را که در روان رنجوران آسیب زا و تکانه ای را که کودکان را به طرف بازی رهنمون میشود به این اجبار مربوط سازیم.

اما باید متذکر شد که فقط در مواردی نادر میتوانیم آثار خالص اجبار به تکرار را به گونه ای که دیگر انگیزشها آن را همراهی نکرده باشند مشاهده کنیم. در مورد بازی کودکان ما قبلاً شیوه هایی دیگر را مورد تأکید قرار دادیم که بر مبنای آنها پدید آمدن اجبار میتواند مورد تفسیر قرار گیرد؛ اجبار به تکرار و ارضایی غریزی که بلافاصله لذّت بردنی باشد، به نظر میرسد که در اینجا به همکاری صمیمانه ای منتهی شوند. پدیده انتقال را آشکارا مقاومتی مورد استفاده قرار میدهد که “خود” در اصرارِ سرسختانه خویش بر سرکوب از خود نشان می دهد؛ اجبار به تکرار که مداوم سعی میکند آن را به خدمت گیرد، به اصطلاح، توسط “من” به طرف خود کشیده میشود (زیرا که خود به اصل لذّت متصل است). بخش اعظم چیزی را که میتوان به عنوان اجبار سرنوشت توصیف کرد، به نظر میرسد بر مبنایی عقلانی فهمیدنی باشد؛ به گونه ای که ما تحت فشار هیچ نوع ضرورتی نیستیم تا برای تبیین آن به نیروی انگیزشی رمزآلوده و جدیدی متوسل شویم.

کمترین مورد مشکوک شاید خوابها و رویاهای آسیب زا باشند. اما با تأملی فکورانه تر ناگزیر میشویم بپذیریم که حتی در موارد دیگر نیز کلِ زمینه را عملکرد نیروهای انگیزشی آشنا دربر نمیگیرند. مطالب بسیاری برای توجیه فرضیه اجبار به تکرار، تبیین نشده باقی مانده است ــ اجباری که به نظر میرسد بدوی تر و ابتدایی تر و غریزی تر از اصل لذّت باشد که اجبار به تکرار آن را نادیده می انگارد. اما اگر اجبار به تکرار در ذهن عمل میکند، باید خوشحال باشیم که چیزی در مورد آن بدانیم، بفهمیم که کارکرد آن با چه چیزی متناظر است، تحت چه وضعیتهایی میتواند پدید آید و نسبت آن با اصل لذّت چیست ــ اصلی که دست آخر، قبلاً غلبه بر مسیر جریانهای تحریک در زندگی ذهنی را به آن منتسب کرده ایم.

آنچه در پی می آید تأملات و اغلب تأملاتی اغراق آمیز است که خواننده بر طبق تمایلات فردی اش می تواند آن را قبول یا رد کند. فزونتر، این تلاش، تلاشی است برای پیگیری اندیشه ای به صورت منسجم، آن هم از سرِ کنجکاوی، تا دریابیم که ره به کجا می برد. تأملات روانکاوانه، این تصور را که از بررسی جریانات ناخودآگاه حاصل آمده است نقطه عزیمت خود قرار میدهد که آگاهی میتواند، نه کلی ترین صفت فرایندهای ذهنی، بلکه تابع خاصی از آنها باشد. اگر منظور خود را با اصطلاحات مابعدروانشانسانه بیان کنیم، میتوانیم تأکید کنیم که آگاهی تابعی از نظامی خاص است که مابعدروانشناسی آن را (Cs) توصیف می کند. {بر طبق نظریه روانکاوانه، فعالیت ذهنی به دو صورت انجام میگیرد: یکی آگاه است و دیگری ناخودآگاه. فروید فعالیت ذهنی آگاهانه (Conscious) را اغلب به اختصار Cs مینامد که منظور از آن نظام یا ساختاری است که در آن فعالیت ذهنی آگاهانه که از فرایندهای ثانویه متابعت میکند رخ میدهد. نظام pcpt مخففِ نظام ادراکی Perceptual System است که فروید آن را نخستین بار در تفسیر خواب تشریح کرد. او بعداً نظام pcpt را با نظام آگاهانه یا Cs یکی دانست. } آنچه آگاهی به بار می آورد اساساً متشکل است از ادراک تحریکاتی که از جهان خارجی می آید و همچنین احساس لذّت و عدم لذّت که فقط میتواند از درون نظام ذهنی نشأت گیرد؛ بنابراین ممکن است که به نظامpcpt. Cs  ، موقعیتی در این فضا منتسب کرد. این نظام باید در مرز میان درون و بیرون قرار گیرد؛ و باید به سوی جهان خارج متوجه گردد و باید سایر نظامهای روانی را احاطه کند. خواهیم دید که هیچ چیز نو و جسورانه ای در این فرضیات نهفته نیست؛ ما فقط نظرگاهی را درباره جایابی اتخاذ کرده ایم که آناتومی مغز آن را مشخص ساخته است و بر آن است که “جای” آگاهی در قشر مغز است ــ یعنی خارجی ترین لایه و لایه پوشاننده ارگان مرکزی. آناتومی مغز محتاج بررسی این امر نیست که اگر بخواهیم از حیث آناتومی سخن بگوییم چرا آگاهی باید در سطح مغز قرار داده شود به جای آن که به شیوه ای اَمن در جایی در درونی ترین بخش قرار گیرد. شاید ما در شرحی که از این موقعیت درباره سیستم خود یعنی pcpt._Cs به دست میدهیم موفقتر باشیم.

آگاهی یگانه خصوصیت بارزی نیست که ما به فرایندهایی که درون این سیستم هستند منتسب میکنیم. بر مبنای بینش هایی که از تجربه روانکاوی کسب کرده ایم، فرض میگیریم که تمامی فرایندهای تحریکی که در سایر نظامها رخ میدهد، ردّ پاهایی دائمی در آنها به جای میگذارد که بنیان خاطره را تشکیل میدهند، چنان ردّ پا ـ خاطره هایی، با واقعیتِ آگاه شدن هیچ نوع سروکاری ندارند؛ در واقع آنها اغلب زمانی به نهایت قدرتمند و به نهایت پابرجایند که فرایندهایی که آنها را بر جای گذاشته اند همانهایی هستند که هرگز وارد آگاهی نمیشوند. به هر تقدیر، باور کردن این امر سخت است که ردّ پاهای دائمی تحریکاتی از این قبیل در سیستم pcpt.Cs نیز بر جای مانده باشد. اگر آنها مداوماً آگاهانه باقی بمانند، خیلی زود محدودیتهایی برای قابلیت نظام جهت دریافت تحریکات تازه ایجاد میکنند. از سوی دیگر اگر آنها ناخودآگاه باشند ما با مسأله تبیین وجود فرایندهای ناخودآگاه در نظامی روبه رو می شویم که کارکردش در غیر این صورت با پدیده آگاهی همراهی میشود. ما به اصطلاح با ارائه فرضیه خود که جریان آگاه شدن را به نظامی خاص نسبت میدهد، چیزی را تغییر نداده ایم و چیزی را به دست نیاورده ایم. اگرچه این ملاحظات به طور مطلق قانع کننده نیستند، مع هذا ما را بدان سو میرانند که تردید کنیم که آگاه شدن و ردّ پای ـ خاطره را پشت سر گذاشتن، جریانهایی هستند که در درون یک نظام واحد با یکدیگر ناسازگارند .بنابراین میتوانیم بگوییم که از جریان تحریک آمیز در درون سیستمCs ، آگاهی حاصل میشود اما در آنجا ردّ پایی دائمی بر جای نمیگذارد؛ اما آن تحریک به نظامهایی منتقل میشود که در درون آن در کنارش قرار دارند و در درون آنهاست که ردّپاهای آن باقی میماند. من همین خط فکری را در تصویر طرح گونه ای ادامه دادم که در بخش گمان ورزانه تفسیرخواب آورده ام. این نکته را باید به خاطر سپرد که از سایر منابعِ سرمنشأ آگاهی اطلاع اندکی در دست است؛ بنابراین زمانی که ما گزاره آگاهی به جای ردّ پا ـ خاطره ظاهر میشود را ارائه می کنیم، این گزاره نیازمند تأمل میشود، آن هم در تمامی موارد و بر این مبنا که این گزاره با مضامینی کاملاً درست ارائه شده است.

اگر چنین باشد، پس نظام Cs دارای مشخصات ویژه ای (در تقابل با آنچه در سایر نظامهای روانی رخ میدهد) است، به گونه ای که در درون آن، فرایندهای تحریک آمیز، تغییری دائمی در عناصر آن بر جای نمیگذارند بلکه به اصطلاح در پدیده آگاه شدن به پایان میرسند. استثنایی از این دست بر قاعده ای کلی، نیازمند آن است که با برخی عوامل که منحصراً با یک سیستم منطبق میشوند تبیین شود. چنین عاملی که در سایر نظامها غایب است ممکن است موقعیت باز و بی حفاظ نظام Cs  باشد، که بلاواسطه در جنب جهان خارجی قرار می گیرد.

اجازه دهید ارگانیسم زنده ای را در ساده ترین صورت ممکنِ آن به عنوان ریزکیسه ای (Vesicle)تمایزنیافته از ماده ای(Substance) تصویر کنیم که در معرض تحریک است. در این صورت سطح این ریزکیسه در تماس با جهان خارجی قرار دارد، از وضعیتی که در آن قرار دارد تفکیک می شود و به صورت ارگانی برای دریافت محرکات درمی آید. در واقع جنین شناسی، با توجه به توانایی اش در تلخیص تاریخ تحول، عملاً به ما نشان میدهد که نظام عصبی مرکزی از اِکتودرم (Ectoderm- یکی از سه لایه جنینی است که منشأ پوست و سلسله اعصاب است. دو لایه دیگر عبارت اند از مزودرم و اندودرم) نشأت گرفته است؛ ماده خاکستری قشر مغز به عنوان مشتقی از لایه سطحی بدوی ارگانیسم باقی میماند و برخی از خصوصیتهای ماهوی آن را به ارث میبرد. بنابراین به سهولت میتوان فرض کرد که در نتیجه تأثیر بلاوقفه محرکات خارجی بر سطح ریزکیسه، ماده آن تا عمق خاصی به طور مداوم تعدیل میشود، به گونه ای که فرایندهای تحریک آمیز در قیاس با آنچه در لایه های عمیقتر میگذرد مسیر متفاوتی در پیش میگیرند. بنابراین غشایی تشکیل میشود که دست آخر چنان با تحریک “آماده می شود” که مناسبترین وضعیتهای ممکن را برای پذیرش محرکات عرضه میکند و قابلیت تعدیلات بعدی را از دست میدهد. از حیث سیستم Cs این امر بدان معناست که عناصر آن دیگر دچار تعدیلات دائمی بعدی بر اثر عبور هیجان نمیشوند، زیرا که آنها قبلاً در مورد مسأله مورد نظر تا بیشترین حد ممکن تعدیل یافته اند. به هر وصف اینک آنان توانایی آن را یافته اند که آگاهی را ظاهر سازند. اندیشه های متعددی را میتوان ارائه کرد که هم اینک از حیث سرشت این تعدیلاتی که در جوهر و فرایند هیجانی صورت گرفته است نمیتوان آنها را تصدیق کرد. میتوان این فرض را پیش کشید که هیجان در جریان گذار از عنصری به عنصر دیگر باید بر مقاومت غلبه کند و کاهش مقاومتی که بدین سان به دست آمده است همان چیزی است که ردّ پای دائمی هیجان یعنی تسهیل (Facilitation) را بر جای میگذارد. بنابراین در نظام Cs مقاومتی از این نوع برای گذار از عنصری به عنصر دیگر، دیگر وجود ندارد. میتوان میان این تصویر و گفته بروئر نسبتی برقرار کرد، یعنی تمایزی که او میان انرژی ساکن (یا مقیّد) و انرژی متحرک کتکتیک (Cathectic، مشتق از Cathexis. این واژه را مترجمان آثار انگلیسی فروید در برابر واژه آلمانی Besetzung که معنای لفظی آن سرمایه گذاری است جعل کرده اند. منظور فروید توصیف کمّیت انرژی ای است که در هر ساخت ذهنی وجود دارد. Cathexis شبیه شارژ الکتریکی است که میتواند از ساختی به ساختی دیگر جابه جا شود مگر این که مقیّد شده باشد. همچنین آن را به نیروهایی نظامی تشبیه کرده اند که میتوان آنها را از مواضعی به مواضعی دیگر انتقال داد. در فارسی به آن نیروگذاری روانی نیز گفته اند. مترجم ترجیح داد که از کلمه اصلی استفاده کند.) در عناصر نظامهای روانی میگذارد؛ عناصر نظام Cs حامل هیچ انرژی مقیّدی نیستند بلکه فقط حامل انرژی ای هستند که میتواند آزادانه تخلیه شود. به هر تقدیر بهتر آن است که آدمی درباره این نکات تا حد امکان با احتیاط سخن بگوید. با این همه، این تأملات و گمان ورزیها ما را قادر می سازد که منشأ آگاهی را به طریقی با موقعیت نظام Cs و با ویژگیهایی مرتبط سازیم که باید آنها را به جریانهایی هیجانی منتسب ساخت که درون آن رخ می دهد.

اما باید در مورد ریزکیسه زنده و لایه قشری گیرنده آن بیشتر سخن بگوییم. این بخش کوچک از ماده زنده در میانه جهانی خارجی به حال تعلیق وجود دارد که آکنده از قدرتمندترین انرژیهاست؛ و اگر سپر محافظی در برابر محرکات برای آن فراهم نشود، تحریکاتی که از این انرژیها نشأت می گیرد می تواند آن را نابود کند. بنابراین او بدین طریق این سپر را فراهم می کند: لایه بیرونی آن ساختی را از دست میدهد که مناسب ماده زنده است و تا درجاتی غیرارگانیک میشود و بعد از آن به عنوان جوف یا غشایی ویژه عمل می کند که در برابر محرکات مقاوم است. در نتیجه، انرژیهای جهان خارج فقط با بخشی از شدت اصلی خود میتوانند به لایه های زیرین بعدی که هنوز زنده اند عبور کنند؛ و این لایه ها در پس سپر محافظ خود میتوانند خود را وقف گیرندگی شماری از محرکات کنند که اجازه یافته اند به آن برسند. لایه خارجی با مرگ خود تمامی لایه های ژرفتر را از سرنوشتی مشابه نجات می دهد ــ مگر این که، به اصطلاح، محرکی که به آن میرسد چنان قوی باشد که لایه محافظ را بشکند. حفاظت در برابر محرک یقیناً برای ارگانیسم زنده کارکرد مهمتری دارد تا گرفتن محرک. سپر محافظ دارای مخزن انرژی ای از آن خود است و بیش از هر چیز میکوشد تا شیوه های خاص انتقال انرژی که در آن عمل میکند در برابر تأثیراتی محافظت کند که انرژیهای عظیمی که در جهان خارج وجود دارند موجد آن اند ــ تأثیراتی که متوجه تثبیت آنها و بنابراین متوجه نابودی آنهاست. هدف عمده گرفتن محرک، کشف جهت و سرشت محرک خارجی است؛ و برای انجام این کار کافی است که نمونه های کوچکی از جهان خارج را بگیرد و آن را به کمیّات کوچک بدل کند و بیازماید. در ارگانیسمهای کاملاً تحول یافته، لایه قشری گیرنده ریزکیسه سابق مدت زمانی طولانی است که به اعماقِ درون بدن پس نشسته است، هرچند بخشهایی از آن در لایه رویی یعنی چسبیده به زیر سپر سراسری باقی مانده است تا حائل محرک شود. اینها همان اندامهای حسی هستند که اساساً از دستگاهی برای گرفتن آثار خاص معینی از تحریک، اما همچنین شامل ترتیبات خاصی هستند برای محافظت بیشتر در برابر شمار فزون از حدی از تحریک و همچنین طرد انواع نامناسب محرکها. ویژگی آنها این است که فقط با شمار بسیار اندکی از تحریکات خارجی سروکار دارند و فقط نمونه هایی از جهان خارجی را میگیرند. شاید آنها را بتوان با شاخکهایی مقایسه کرد که تمام مدت به شیوه ای آزمایشی به طرف جهان خارج پیشرفت میکنند و سپس از آن عقب میکشند.

در اینجا سعی میکنم تا اندکی به موضوعی بپردازم که شایستگی بررسی تمام و کمال را داراست. در نتیجه برخی کشفیات روانکاوانه، امروزه در موضعی قرار داریم که درباره این نظریه کانتی به بحث بپردازیم که زمان و مکان “صور ضروری اندیشه”اند. ما آموخته ایم که فرایندهای ذهنی ناخودآگاه، فی نفسه “بی زمان اند.” این امر در وهله اول بدان معناست که آنها به شیوه ای زمانمند نظم نیافته اند و زمان به هیچ رو آنها را تغییر نمیدهد و ایده زمان نمیتواند بر آنها به کار بسته شود. این مشخصات، مشخصاتی منفی هستند که فقط زمانی به روشنی درک میشوند که مقایسه ای میان آنها و فرایندهای ذهنی آگاهانه به عمل آید. از سوی دیگر، به نظر میرسد که ایده انتزاعی ما از زمان کاملاً از روش کارکرد نظام pcpt._Cs نشأت گرفته باشد و باید با ادراک همان [ نظام ] از این روش کارکرد متناظر باشد. این نحوه عملکرد شاید مقوّم راه دیگری برای تمهید سپری در برابر محرکات باشد. من آگاهم که این نکات باید بسیار مبهم به نظر آید، اما من باید خود را به این سرنخها محدود کنم.

ما شرح دادیم که چگونه یاخته زنده به سپری در برابر محرکی از جهان خارج مجهز شد؛ و قبلاً نشان دادیم که لایه مغزی نزدیک به سپر باید به عنوان اندام گیرنده محرک از خارج تفکیک یابد. به هر تقدیر این غشاء حساس که بعداً به نظام Cs مبدل میشود، همچنین هیجاناتی از درون میگیرد. وضعیت نظام در میان خارج و داخل و تفاوت میان وضعیتهایی که بر گیرندگی هیجانات در دو مورد [خارجی و داخلی] حکمفرماست بر عملکرد نظام و همچنین کل دستگاه ذهنی تأثیری قاطع دارد. در جهت خارج، از سیستم در برابر محرک محافظت میشود و میزان هیجانی که بر آن وارد میشود فقط تأثیری کاهش یافته دارد. در جهت داخل، چنان سپری وجود ندارد؛ هیجانات در لایه های عمیقتر به طور مستقیم و به صورتی کاهش نایافته به داخل سیستم گسترش می یابند، آن هم تا آنجا که برخی از خصوصیات آنها موجب پدید آمدن احساسات در مجموعه های لذّت ـ عدم لذّت میشود. به هر تقدیر، هیجاناتی که از درون می آیند در شدت خود و همچنین در سایر ابعاد کمّی خود ــ و شاید در وسعت خود ــ با روش کارکرد نظام، قدر مشترک بیشتری دارند تا تحریکاتی که از جهان خارج به داخل سرازیر میشوند. این وضعیت دو نتیجه مشخص به بار می آورد. اول، احساسات لذّت و عدم لذّت (که شاخصی هستند برای آنچه در درون دستگاه رخ میدهد) بر تمامی محرکهای خارجی سلطه می یابند. دوم، شیوه مخصوصی برای رویارویی با هرگونه هیجانات داخلی به کار گرفته میشود که باعث افزایش شدید عدم لذّت میشوند؛ گرایشی وجود دارد که با آنها به گونه ای برخورد شود که گویی آنها نه از درون بلکه از برون عمل میکنند، به گونه ای که این امکان به وجود می آید که سپر را به عنوان ابزار دفاع در برابر آنها به ضد محرک به کار گرفت. این امر منشأ فراافکنی (Projection) است، مکانیسمی که مقرّر است نقشی عظیم در به وجود آمدن فرایندهای آسیب شناسانه ایفا کند.

احساس میکنم که این ملاحظات اخیر ما را به فهم بهتر سلطه اصل لذّت رهنمون میشود؛ اما تاکنون هیچ پرتوی بر مواردی افکنده نشده است که با این سلطه در تضادند. بنابراین اجازه دهید که قدمی جلوتر رویم. ما هر هیجانی از خارج را که چنان قدرتمند باشد که به سپر محافظ رخنه کند، “آسیب زا” توصیف میکنیم. به نظر من مفهوم آسیب (Trauma) ضرورتاً متضمن رابطه ای از این نوع به علاوه شکاف در سدی است که در برابر محرکات کارآمد نیست. چنان رخدادی به عنوان آسیبی خارجی باید اختلالی در سطح وسیع در کارکرد انرژی ارگانیسم به وجود آورد و هر نوع اقدام دفاعی ممکن را به جریان اندازد. در عین حال اصل لذّت در همان زمان از کنش کنار گذاشته میشود. دیگر هیچ امکانی برای جلوگیری از بمباران دستگاه ذهنی با شمار بسیاری از محرکها وجود ندارد، در اینجا مسأله دیگری به وجود می آید ــ مسأله مهار میزان محرکهایی که به درون رخنه کرده اند و همچنین مقیّد کردن آنها در معنای روانی کلمه، به گونه ای که بتوان از دست آنها خلاصی یافت.

عدم لذتِ خاصِ درد جسمانی احتمالاً نتیجه شکسته شدن سپر محافظ در منطقه ای محدود است. بنابراین سیلان مداومی از هیجانات از بخش پیرامون متوجه دستگاه مرکزی مغز میشود. معمولاً چنین امری فقط از درون دستگاه نشأت میگیرد. از ذهن انتظار داریم که چگونه به این تهاجم واکنش نشان دهد؟ انرژی کتکتیک از تمامی جهات فراخوانده میشود تا میزان بسنده ای از آن در حول و حوش شکاف فراهم شود. “ضدکتکسیسی” (Anticathexis) در سطح وسیع جمع میگردد و به نفع آن سایر نظامهای روانی ضعیف میگردد، به گونه ای که کارکردهای روانی باقیمانده به طرز گسترده ای فلج میشود یا کاهش می یابد. باید تلاش کنیم که از مثالهایی از این دست درسی بگیریم و آنها را بنیانی برای گمان ورزیهای مابعدروانشناسانه خود قرار دهیم. بنابراین از مسأله فعلی نتیجه میگیریم که نظامی که خود به شدت کتکتیک شده است قادر است جریان اضافی انرژی تازه ساری و جاری را بگیرد، یعنی آن را به کتکسیس ساکن بدل کند، یعنی آن را از حیث روانی مقیّد کند. هرچه کتکسیسِ ساکنِ خود نظام بیشتر باشد، به نظر میرسد که نیروی “مقیّدکننده” آن نیز قویتر خواهد بود؛ بنابراین، برعکس، هرچه کتکسیس کمتر باشد برای برگرفتن انرژی ساری و جاری قابلیت کمتری خواهد داشت و نتایج چنان شکافی در سپر محافظ در برابر محرک وخیمتر خواهد بود. نمیتوان به حق به این نظر اعتراض کرد که افزایش کتکسیس حول شکاف را میتوان به صورتی ساده به عنوان نتیجه مستقیم سیلان انبوه هیجان تبیین کرد. اگر این گونه میبود، دستگاه ذهنی فقط گیرنده افزایشی بود در کتکسیس انرژی خود، و خصوصیت فلج کننده درد و ضعیف شدن تمامی نظامهای دیگر تبیین نشده باقی میماند. پدیده های بسیار خشن تخلیه نیز که درد موجب آن میشود بر تبیین ما تأثیر میگذارد، زیرا که آنها به شیوه ای بازتابی رخ میدهند ــ یعنی آنها بدون مداخله دستگاه ذهنی به کار خود ادامه میدهند. نامشخص بودن تمامی بحثهای ما درباره آنچه آن را مابعدروانشناسی توصیف کردیم البته به سبب این امر است که درباره سرشت فرایندهای هیجان آمیز که در عناصر نظامهای روانی رخ میدهد چیزی نمیدانیم و احساس میکنیم که محق نیستیم فرضیه ای درباره این موضوع ارائه کنیم. در نتیجه در تمامی مدت با عامل ناشناخته وسیعی سروکار داریم، عاملی که مجبوریم آن را در هر فرمول جدیدی دخالت دهیم. به شیوه ای عاقلانه فرض بر این گذاشته شد که این جریان هیجان آمیز میتواند با انرژیهایی به سرانجام رسد که از حیث کمّی متغیرند؛ همچنین محتمل به نظر میرسد که این جریان کیفیتهای چندی داشته باشد (به عنوان مثال از حیث دامنه) ما فرضیه بروئر را به عنوان عاملی نو مورد ملاحظه قرار دادیم بر این مبنا که انباشت انرژی میتواند به دو شکل انجام گیرد؛ به گونه ای که باید میان دو کتکسیس نظامهای روانی یا عناصر آنها تمیز قائل شویم ــ کتکسیسی که به شکل آزادانه جریان مییابد و به طرف تخلیه میرود و کتکسیس ساکن. ما شاید گمان بریم که “مقیّد ساختن” انرژی ای که به درون دستگاه ذهنی جریان می یابد در تغییر آن از حالت سیلان آزادانه به حالت ساکن نهفته است.

فکر میکنم ما باید به شیوه ای آزمایشی خطر کنیم و روان رنجوری آسیب زای رایج را نتیجه شکافی گسترده بدانیم که در سپر محافظ در برابر محرک ایجاد شده است. این امر به نظر میرسد تکرار مجدد نظریه قدیمی و ساده پندارانه شوک باشد که در تقابل آشکار قرار دارد با نظریه جاه طلبانه تر بعدی و روان شناختی ای که اهمیت سبب شناسانه را نه به آثار خشونت مکانیکی بلکه به رعب و تهدید به زندگی منتسب میکند. با این وصف، این نظرات مخالف آشتی ناپذیر نیستند و آراء روانکاوانه درباره روان رنجوری آسیب زا نیز با نظریه شوک در خامترین شکل آن یکی نیست. نظریه اخیر ماهیت شوک را صدمه مستقیم به ساختار مولکولی یا حتی به ساختار بافت شناسانه (Histological) عناصر نظام عصبی میداند. درحالی که آنچه ما در پی فهمیدن آنیم آثاری است که بر اثر شکاف در سپری که در برابر محرک قرار دارد و بر اثر مسائلی که از پی آن می آید بر ارگان مغز به وجود می آید و ما هنوز اهمیت را به عنصر رعب منتسب میکنیم. سبب رعب فقدان هر نوع آمادگی برای اضطراب، من جمله فقدان هایپرکتکسیس نظامهایی است که باید اولین چیزی باشند که تحریک را میگیرند. این نظامها به سبب کتکسیس پائینشان در موقعیت خوبی برای مقیّد ساختن سَیَلان هیجان نیستند و نتایج شکاف در سپر محافظ هرچه سهلتر از پی می آید. بنابراین دیده خواهد شد که آمادگی برای اضطراب و هایپرکتکسیس نظامهای گیرنده مقوّم آخرین خط دفاع سپر در برابر محرک است. در مورد شمار بسیاری از آسیبها، تفاوت میان نظامهایی که آماده نیستند و نظامهایی که از طریق هایپرکتکتیک بودن به خوبی آماده اند ممکن است عامل مهمی در تعیین نتیجه باشد. هرچند جایی که قوت آسیب از محدوده خاصی فراتر میرود این عامل بی شک وزن و اهمیت خود را از دست میدهد. همان طور که میدانیم تحقق آرزوها به شیوه توهّمی به وسیله خوابها و رویاها برآورده میشود و تحت سلطه اصل لذّت این امر به کارکرد آنها تبدیل میشود. اما برای خدمت به این اصل نیست که خوابها و رویاهای بیمارانی که به روان رنجوری آسیب زا مبتلا هستند با چنان نظمی آنها را به عقب میراند، به موقعیتی که در آن آسیب رخ داده است. بلکه ما باید در اینجا فرض کنیم که رویاها در اینجا به انجام وظیفه ای دیگر کمک میکنند که باید قبل از آن که سلطه اصل لذّت حتی بتواند شروع شود باید به سرانجام رسد. این خوابها و رویاها میکوشند تا به شیوه ای واپس گرایانه بر محرک غلبه کنند، آن هم با تحول اضطرابی که حذف آن سبب روان رنجوری آسیب زاست. بنابراین آنها دیدگاهی به ما ارائه کنند درباره کارکرد دستگاه ذهنی که اگرچه با اصل لذّت در تضاد نیست مستقل از آن است و به نظر میرسد ابتدایی تر از هدف کسب لذّت و اجتناب از عدم لذّت باشد.

پس به نظر میرسد اینجا جایی باشد که در آن برای اولین بار تصدیق کنیم که این گزاره که رویاها تحقق آرزوها هستند استثنایی دارد. خوابها و رویاهای اضطراب آور همان طور که به تکرار و به تفصیل نشان داده ام ارائه گر چنان استثنایی نیستند. رویاهای مجازات Punishment Dreams  نیز استثنا نیستند زیرا که آنها به جای تحقق آرزوی ممنوع، مجازات متناسب با آنها را مینشانند. یعنی آنها آرزوی حس گناه را که واکنشی به انگیزش و تکانه رد شده است تحقق میبخشند. اما ممکن نیست رویاهایی را که ما در حال بحث درباره آنها هستیم و در روان رنجوری آسیب زا رخ میدهند یا خوابها و رویاهایی را که در طول روانکاوی رخ میدهند و آسیبهای روانی دوران کودکی را به خاطره بازمی آورند تحت عنوان تحقق آرزو طبقه بندی کنیم. آنها از تسلیم شدن به “اجبار به تکرار” نشأت میگیرند. هرچند این امر واقعیت دارد که در جریان تحلیل، این اجبار را آرزویی پشتیبانی میکند (و توصیه به یاد آوردن آنچه فراموش شده است و سرکوب شده است مشوّق آن است). بنابراین چنین به نظر میرسد که کارکرد روءیاها ــ که متشکل است از کنار گذاشتن هر انگیزشی که ممکن است خواب را قطع کند آن هم با تحقق آرزوهای تکانه های آزاردهنده ــ کارکرد اصیل آنها نیست. برای آنها ممکن نیست که این کارکرد را انجام دهند مادام که کل زندگی ذهنی سلطه اصل لذّت را پذیرفته باشد. اگر چیزی “ورای اصل لذّت” وجود داشته باشد، این امر فقط هنگامی منطقی به نظر میرسد که بپذیریم همچنین زمانی وجود داشته است که هدف رویاها، تحقق آرزوها نبوده است. این امر متضمن نفی کارکرد بعدی آنها نیست اما اگر فقط یک بار این قاعده کلی شکسته شود سوال بعدی مطرح میگردد .آیا احتمال دارد رویاها ــ با توجه به مقیّد ساختن روانی تأثرات آسیب زا ــ از اجبار به تکرار تبعیت نکنند و آیا ممکن است چنان رویاهای در خارج از تحلیل رخ دهند؟ و جواب فقط میتواند مثبت باشد.

در جای دیگری بحث کرده ام که روان رنجوری ناشی از جنگ (از آنجا که این واژگان متضمن چیزی بیشتر از ارجاع به شروع اوضاع و احوال بیماری است) بسیار محتمل است که روان رنجوری آسیب زا باشد که درگیری در “خود”، آن را تسریع کرده است. واقعیتی که من قبلاً به آن اشاره کرده ام ــ مبنی بر این که جراحت فیزیکی محضی که به طور همزمان با آسیب روانی ایجاد شده باشد بختهای تحول روان رنجوری را کاهش میدهد ــ زمانی فهمیدنی میشود که دو واقعیت را در ذهن مدّ نظر داشته باشیم، دو واقعیتی که تحلیل روانکاوانه بر آن تأکید کرده است: اوّل این که تحریک مکانیکی باید به عنوان یکی از سرچشمه های هیجان و تحریک جنسی شناخته شود و دوم این که بیماری دردناک و تب آلوده تا آنجا که به درازا بکشد تأثیری قدرتمند بر توزیع لیبیدو میگذارد. بنابراین از یک سو خشونت مکانیکی آسیب میتواند کمّیتی از هیجان جنسی را آزاد کند که با توجه به فقدان آمادگی برای اضطراب میتواند آثار آسیب زا بر جای گذارد؛ اما از سویی دیگر جراحت فیزیکی همزمان با طلب هایپرکتکسیس خودشیفته اندام مجروح میتواند فزونی هیجان را مقیّد سازد. این امر به خوبی بازشناخته شده است ــ هرچند نظریه لیبیدو هنوز از این واقعیت به اندازه کافی استفاده نکرده است ــ که چنان اختلالهای جدی در توزیع لیبیدو مثلاً در مالیخولیا با وقوع بیماری اندامی دیگری موقتاً به پایان میرسد و در واقع حتی وضعیت کاملاً پیشرفته اسکیزوفرنی در این اوضاع و احوال میتواند به طور موقت تسکین یابد.

اگر لایه قشریی که محرکات را دریافت میکند فاقد هرگونه سپر محافظ در برابر هیجاناتی باشد که از درون می آید، باید این نتیجه را به بار آورد که انتقال محرکات درونی از حیث اهمیت اقتصادی برترند و اغلب باعث اختلالهایی اقتصادی میشوند که با روان رنجوری آسیب زا مقایسه پذیر است. غنی ترین سرچشمه این هیجان درونی همانی است که ما آن را به عنوان “غرایز” ارگانیسم توصیف کردیم ــ نمایندگان تمامی نیروهایی که سرمنشأشان در درون بدن است و به دستگاه ذهنی انتقال می یابند ــ که در عین حال مهمترین و مبهمترین عنصر در تحقیقات روانشناسی است.

شاید زیاد عجولانه نباشد که فرض کنیم که تکانه هایی که از غرایز سرچشمه میگیرند به نوع فرایندهای عصبی مقیّد تعلق ندارند بلکه به فرایندهای آزادانه متحرکی (Freely Mobile) تعلق دارند که درصدد تخلیه اند. آن بخشی از این فرایند که ما آن را بهتر میشناسیم، از مطالعات ما درباره کارکرد رویا (Dream-Work) حاصل آمده است. در آنجا ما کشف کردیم که فرایندها در نظامهای ناخودآگاه اساساً با آنهایی که در نظامهای پیش آگاه (Preconscious)  یا آگاه وجود دارد متفاوت است. کتکسیس در ناخودآگاه میتواند به سهولت و به تمامی انتقال یابد و جابه جا شود و تلخیص گردد. به هر تقدیر، چنان رفتاری اگر به مواد و مصالح پیش آگاه به کار بسته شود، میتواند فقط نتایجی نامعتبر به بار آورد؛ و این امر مبیّن ویژگیهای آشنایی است که رویاهای آشکار نشان میدهند، آن هم بعد از آن که بازمانده های پیش آگاهانه روز قبل مطابق با قوانینی که در ناخودآگاه عمل میکنند حلاّجی شدند. من نوع فرایندی را که در ناخودآگاه یافت میشود به عنوان فرایند روانی “اولیه” توصیف کرده ام که در تضاد با فرایند “ثانویه” قرار دارد، فرایندی که در زندگی زمان بیداری عادی ما وجود دارد. از آنجا که تمامی تکانه های غریزی، نقطه تأثیرگذاریشان نظامهای ناخودآگاه است، سخن چندان بدیعی نگفته ایم اگر مدعی شویم که آنها از فرایند اولیه تبعیت میکنند. مجدداً به سهولت میتوان فرایند روانی اولیه را با کتکسیس آزادانه متحرکِ بروئر یکی بدانیم و فرایند ثانویه را با تغییراتی که در کتکسیس مقیّد یا نیروبخش (Tonic) او رخ میدهد. اگر این گونه باشد، وظیفه لایه های بالای دستگاه ذهنی است که هیجانات غریزی را که به فرایند اولیه میرسند مقیّد سازند. شکست در رسیدن به این تقید باعث اختلالی میشود که شبیه روان رنجوری آسیب زاست؛ و فقط زمانی که مقیّد کردن تکمیل شد، زمینه برای سلطه اصل لذّت (و شکل تعدیل شده آن یعنی اصل واقعیت) فراهم میشود تا بدون مانع به پیش روند. تا آن هنگام وظیفه دیگرِ دستگاه ذهنی یعنی وظیفه مهار یا مقیّد ساختن هیجانات ارجحیت خواهد داشت ــ اما واقعاً نه در تقابل با اصل لذّت، بلکه مستقل از آن و تا درجه ای بدون توجه به آن.

تجلیات اجبار به تکرار (که ما آن را، آنچنان که در فعالیتهای اولیه زندگی ذهنی دوران طفولیت و همچنین آن چنان که در میان رخدادهای معالجه روانکاوانه رخ میدهد، شرح دادیم) تا درجه بسیاری، خصوصیتی غریزی را آشکار میسازد، و زمانی که آنها در تقابل با اصل لذّت عمل میکنند چنین وانمود میکنند که نوعی نیروی “اهریمنی” در کار است. در مورد بازی کودکان به نظر میرسد که طبق مشاهدات ما کودکان تجارب غیرلذّتبخش را به این دلیل مضاعف تکرار میکنند که بتوانند با شرکت فعالانه در نقشی مهم مهارتی تمام و کمال یابند تا با تجربه کردن آن به شکلی منفعلانه. هر تکرار تازه ای به نظر میرسد سلطه ای را که آنها در جستجوی آن اند قوت بخشد. برای کودکان هرگز تجارب لذّت بخش به اندازه کافی تکرار نمیشود، و آنها در اصرار خود بر این که تکرار باید عیناً صورت گیرد یکدنده و لجوج هستند. این نشانه خاص بعداً ناپدید میشود. اگر لطیفه ای برای دومین بار شنیده شود تقریباً هیچ تأثیری بر جای نمیگذارد؛ نمایش هرگز آن تصور عظیمی را که در بار اول ایجاد کرده است در بار دوم ایجاد نمی کند؛ در واقع به سختی ممکن است فرد بزرگسالی را واداشت که از خواندن کتابی که بسیار لذّت برده است آن را بلافاصله دوباره بخواند. نو بودن همیشه شرط لذّت بردن است. اما کودکان هرگز از درخواست خود از بزرگسالان برای تکرار بازی ای که به او نشان داده اند یا با آنها بازی کرده اند خسته نمیشوند، تا این که آنها نیز از ادامه دادن خسته شوند. و اگر به کودکی قصه قشنگی گفته شود، او اصرار خواهد کرد که آن قصه را بارها و بارها بشنود تا قصه جدیدی را؛ و او بی امان تصریح خواهد کرد که این تکرار باید با همان نسخه اولیه یکی باشد و هر تغییری را جرمی تلقی خواهد کرد و آن را تصحیح خواهد کرد ــ هرچند این تغییرات ممکن است به این امید انجام گیرد که تحسین تازه ای برانگیزد. هیچ یک از اینها با اصل لذّت تضاد ندارد؛ تکرار ــ تجربه مجدد چیزی اینهمان ــ آشکارا و فی نفسه منبع لذّت است. برعکس در مورد کسی که مورد تجزیه و تحلیل قرار میگیرد، اجبار به تکرار وقایع دوران کودکی اش در “انتقال”، به طور آشکارا اصل لذّت را به هر طریق نادیده می انگارد. بیمار به شیوه ای کاملاً کودکانه رفتار میکند و بنابراین به ما نشان میدهد که ردّ پاهای خاطره سرکوب شده تجربه های اولیه او در حالتی مقیّد در او حضور ندارند و در واقع به تعبیری قادر به تبعیت از فرایند ثانویه نیستند. افزون بر این آنها توانایی خود برای شکل دادن به تصور و خیالی آرزومندانه را که در خواب ظاهر میشود ــ و بازمانده های روز قبل آن را همراهی میکنند ــ مدیون واقعیتِ مقیّد نیستند. ما همین اجبار به تکرار را مکرراً در جریان معالجه خود به عنوان سد و مانعی می یابیم، یعنی زمانی که در پایان تحلیل تلاش میکنیم تا بیمار را ترغیب کنیم که خود را کاملاً از پزشک خود جدا سازد. همچنین میتوان فرض کرد که زمانی که کسانی که با تجزیه و تحلیل ناآشنا هستند ترسی مبهم احساس میکنند ــ ترسی از بیدار کردن چیزی که آنها احساس میکنند بهتر است خفته باقی بماند ــ آنچه آنها دست آخر از آن میترسند، ظهور همین اجبار است که حاکی از آن است که نوعی قدرت “اهریمنی” آنها را تسخیر کرده است.

اما چگونه گزاره “غریزی” بودن، به اجبار به تکرار ربط پیدا می کند؟ در اینجا نمیتوانیم از این شبهه بگریزیم که ردّ پای خصوصیت عام غرایز و شاید زندگی ارگانیک به طور کلی را یافته ایم، چیزهایی که قبلاً به روشنی بازشناخته نشده بودند یا حداقل آشکارا مورد تأکید قرار نگرفته بودند. بنابراین چنین به نظر میرسد که غریزه کششی است که در بطن زندگی ارگانیک نهفته است تا وضعیت اولیه چیزها را احیا کند، وضعیتی که موجود زنده مجبور است آن را تحت فشار توزیع نیروهای خارجی رها کند؛ یعنی [غریزه] نوعی انعطاف پذیری ارگانیک است یا به عبارت دیگر تجلی اینرسی ای است که در بطن زندگی ارگانیک نهفته است.

این دیدگاه درباره غرایز به نظر بیگانه و غریب می آید زیرا که ما عادت کرده ایم در آنها عاملی را ببینیم که به تغییر و تحول گرایش دارد، درحالی که اکنون از ما خواسته میشود در آنها چیزی کاملاً برعکس را بازشناسیم که تجلی سرشت محافظه کار موجود زنده است. از سوی دیگر بلافاصله مثالهایی از زندگی حیوانی به ذهن ما متبادر میشود که به نظر میرسد این نظر را تأیید کنند که غرایز از حیث تاریخی متعین شده اند. به عنوان مثال برخی از ماهیان در زمان تخم ریزی دست به مهاجرتهای سخت و طاقت فرسا میزنند تا تخم خود را در آبهای خاصی بریزند که از محل سکونت معمول آنها فاصله بسیار دارد. بنا به عقیده بسیاری از زیست شناسان آنچه این ماهیان انجام میدهند صرفاً یافتن جاهایی است که نوع آنها قبلاً در آنجا سکونت داشته اند، اما در جریان زمان آن را تغییر دادند. گمان میرود که همین تبیین را میتوان در مورد کوچ پرندگان مهاجر به کار برد ــ ولی ما سریعاً از ضرورت یافتن مثالهای بعدی معاف میشویم آن هم با دست زدن به این تأمل که محکمترین دلایل برای وجود اجبار ارگانیک برای تکرار در پدیده وراثت و واقعیتهای جنین شناسی نهفته است. مشاهده میکنیم که چگونه نطفه حیوان زنده ناگزیر است در جریان تحول خود، خصوصیت ساختارهای تمامی اشکالی را که از آن نشأت گرفته است ظاهر سازد هرچند فقط به شیوه ای موقت و تلخیص شده، به جای آن که به سرعت با کوتاهترین راه به طرف شکل غایی خود به پیش میرود. این رفتار فقط تا درجه ای اندک به دلایل مکانیکی نسبت داده شده است، بنابراین تبیین تاریخی نمیتواند مورد غفلت قرار گیرد. همچنین قدرت بازتولید اندام از دست رفته با از نو رشد کردن آن دقیقاً مشابه همین امر است که حیطه آن به دنیای حیوانات نیز کشیده شده است.

ما با این اعتراض موجّه روبه رو خواهیم شد: ممکن است حقیقتاً این گونه باشد که علاوه بر غرایز محافظه کارانه که به طرف تکرار گرایش دارند، غرایز دیگری وجود داشته باشند که به طرف پیشرفت و تولید اشکال نو گرایشی سخت دارند. این استدلال را یقیناً نباید مورد چشم پوشی قرار داد و باید در مرحله بعدی آن را به حساب آورد. اما فعلاً امر وسوسه انگیز این است که این فرضیه را که تمامی غرایز به طرف احیای مراحل اولیه چیزها گرایش دارند تعقیب کنیم و به نتیجه منطقی اش برسیم. نتیجه ممکن است شمایی از عرفان یا نوعی ژرفای قلابی به دست دهد؛ ولی ما میتوانیم از این که چنان هدفی را مدّ نظر داریم کاملاً تبری جوییم. ما فقط در پی نتایج معقول تحقیق یا تأملی هستیم که متکی بر آن است و نمیخواهیم در آن نتایج چیزی به جز یقین بیابیم.

بنابراین اجازه دهید فرض کنیم که تمام غرایز ارگانیک محافظه کارانه اند و به شکل تاریخی کسب شده اند و به طرف احیای حالات اولیه چیزها گرایش دارند. از این امر چنین برمی آید که پدیده هایی که دچار تحول ارگانیک هستند باید به تأثیرات مخرب خارجی و منحرف کننده نسبت داده شوند. عنصر زنده ابتدایی، از همان آغاز، خواستی برای تغییر ندارد؛ اگر وضعیت یکسان باقی بماند او کاری نخواهد کرد مگر تکرار مداوم همان جریان زندگی. در آخرین وهله آنچه نشان خود را بر تحول ارگانیسمها میگذارد باید تاریخ کره زمین که ما در آن زندگی میکنیم و نسبت آن با آفتاب باشد. بنابراین هر تعدیلی که بر جریان زندگی ارگانیسم تحمیل شود توسط غرایز ارگانیک محافظه کار پذیرفته میشود و برای تکرار بعدی ذخیره میگردد. بنابراین آن غرایز ناگزیرند که ظاهری گول زننده به خود گیرند، بر این مبنا که نیروهایی هستند که به تغییر و پیشرفت گرایش دارند، درحالی که در واقع آنها فقط در پی رسیدن به اهداف باستانی هستند چه مسیر کهنه باشد چه نو. افزون بر این، کاملاً ممکن است که این هدف نهایی تمامی جهد و کوششهای ارگانیک را مشخص کنیم. اگر هدف زندگی حالتی از چیزها باشد که هرگز به دست نیامدنی است، آن گاه این امر با سرشت محافظه کارانه غرایز در تضاد خواهد بود. برعکس [این هدف] باید حالت قدیمی چیزها باشد، یعنی حالت اولیه ای که از آن موجود زنده در این یا آن زمان عزیمت کرده است و در حال جهد است که به آن از طریق مسیر پیچاپیچی که تحول آن، او را به آنجاها رهنمون میشود، بازگردد. اگر ما باید این امر را به منزله حقیقتی متصور شویم که دارای هیچ استثنایی نیست، یعنی این که هر چیز زنده ای به سبب دلایل درونی میمیرد ــ یک بار دیگر به چیزی غیر ارگانیک تبدیل شود ــ آن گاه ناگزیر میشویم که بگوییم “هدفِ تمامی زندگی مرگ است” و با نگاه به گذشته باید بگوییم که “چیزهای بی جان قبل از موجودات زنده وجود داشته اند.”

کنش نیرویی که ما نمی توانیم از سرشتش هیچ مفهومی در سر داشته باشیم روزی روزگاری صفات زندگی را در ماده بی جان برانگیخت. شاید این فرایند شبیه همان نوع فرایندی باشد که بعداً سبب تحول آگاهی در قشر خاصی از ماده زنده شد. سپس تنشی در آنچه قبلاً ماده بی جان بود به وجود آمد و کوشید تا خود را ملغی سازد. بدین شیوه نخستین غریزه پا به عرصه وجود گذاشت: غریزه بازگشت به سوی حالت بی جان. در آن زمان هنوز مردن برای موجود زنده امری سهل و ساده بود؛ احتمالاً طول زندگی اش کوتاه بود و جهتش را ساختار شیمیایی زندگی ای جوان تعیین میکرد. شاید برای مدت زمانی طولانی موجود زنده به همین ترتیب مداوماً از نو خلق میشد و به سهولت میمرد، تا این که تأثیرات خارجی قاطع به چنان شیوه ای تغییر یافتند که موجود هنوز در حال بقا را مجبور ساختند تا هرچه بیشتر از مسیر اصلی زندگی فاصله گیرد و قبل از آن که به هدف خود یعنی مرگ برسد، راهی پُر پیچ و خمتری را طی کند. این مسیرهای پُر پیچ و خمِ به سوی مرگ که غرایز محافظه کارانه، وفادارانه از آنها محافظت میکنند، در حال حاضر تصویری از پدیده های زندگی را به ما ارائه میدهند. اگر ما قاطعانه سرشت منحصراً محافظه کارانه غرایز را مدّ نظر گیریم نمیتوانیم به هیچ مفهوم دیگری از منشأ و هدف حیات دست یابیم.

معناهایی که از گروههای بزرگی از غرایز در سر داریم و معتقدیم که در پس پدیده های زندگی در ارگانیسمها نهفته اند، کمتر از آن گیج کننده و شگفت آور به نظر نمیرسند. فرضیه غرایز خود-محافظ، از همان قبیل که ما به موجودات زنده نسبت دادیم، با این ایده در تقابل آشکار قرار دارد که زندگی غریزی به طور کلی در خدمت احضار مرگ است .اگر از این زاویه بنگریم، اهمیت نظری غرایز محافظت از خود و ابراز خود و سروری جویی، به میزان زیادی کاهش می یابند. آنها غرایز سازنده ای هستند که عملکردشان اطمینان یافتن از این امر است که ارگانیسم راه خود را به سوی مرگ طی کند و همچنین عملکردشان دفع هر شیوه ممکن بازگشت به سوی موجود غیرارگانیک است مگر همانهایی که جزو ذاتی خود ارگانیسم اند. ما بیش از این مجبور نیستیم که تصمیمهای گیج کننده ارگانیسم را (که به سختی می توان آن را با هر زمینه ای وفق داد) به حساب آوریم، تصمیمهایی که برای بقای موجودیت خود در برابر هر نوع سد و محدودیتی میگیرند. آنچه برای ما باقی میماند واقعیت آرزوهای ارگانیسم برای مردن آن هم فقط به شیوه خود اوست. بنابراین، این محافظان زندگی نیز اساساً خادمان مرگ اند. از این رو، وضعیتی پارادوکسی به وجود می آید مبنی بر این که ارگانیسم زنده فعالانه به ضد رخدادهایی (در واقع خطرهایی) مبارزه می کند که میتوانند به او کمک کنند که هدف زندگی اش را سریعتر به دست آورد، آن هم از راه میان بُر. به هر تقدیر، چنان رفتاری به دقت مشخصه رفتار غریزی ناب در تقابل با تلاشهای فکری است.

اما اجازه دهید برای لحظه ای درنگ و تأمل کنیم. جریان نمی تواند این گونه باشد. غرایز جنسی که نظریه روان رنجوری جایگاهی کاملاً خاص برای آن قائل است، از بُعد کاملاً دیگری ظاهر می شوند. فشار خارجی که درجه مداوماً در حال افزایشی از تحول را باعث میشود، خود را بر هر ارگانیسمی تحمیل نمیکند. بسیاری از ارگانیسمها موفق شده اند که تا زمان حاضر در همان سطح پایین خود باقی بمانند. بسیاری از این موجودات، هرچند نه همه آنها، که باید شبیه مراحل اولیه حیوانات و گیاهان تحول یافته تر باشند، امروزه زنده اند. بر همین سیاق، کل مسیر تحول به سوی مرگِ طبیعی را تمامی موجودات اولیه نپیموده اند، موجوداتی که تشکیل دهنده بدن پیچیده ارگانیسمهای والاتر هستند. برخی از آنها یعنی یاخته های زایشی احتمالاً ساختار اصلی ماده زنده را نگه داشته اند و پس از زمان معینی با تکمیل تمام و کمال استعدادهای غریزی به ارث برده شده و تازه کسب شده، خود را از ارگانیسم به طور کلی جدا ساخته اند. این دو خصوصیت باید به دقت همان چیزی باشد که آنها را قادر میسازد تا هستی مستقلی داشته باشند. در شرایط مساعد آنها شروع به تحول میکنند ــ یعنی تکرار اعمالی که آنها هستی خود را مدیون آن اند؛ و در پایان بار دیگر بخش دیگری از نوع آنها تحول خود را برای تکمیل نهایی پی میگیرند، درحالی که بخش دیگر بار دیگر به عنوان یاخته باقیمانده به سرآغاز جریان تحول بازمیگردد. بنابراین، این یاخته های زایشی به ضد مرگ موجود زنده دست اندرکارند و موفق به کسب چیزی برای آن میشوند که میتوانیم آن را نامیرایی بالقوه تلقی کنیم، هرچند این امر چیزی نیست مگر طولانی کردن راه به سوی مرگ. ما باید بیشترین اهمیت را برای این واقعیت قائل شویم که اگر یاخته ای زایشی با یاخته زایشی دیگری شبیه خود و با این همه متفاوت از خود ترکیب شود، کارکرد آن تقویت می شود یا صرفاً آن کارکرد ممکن میگردد.

این غرایز که از سرنوشت این ارگانیسمهای ابتدایی Elementary Organisms مراقبت میکنند که عمرشان طولانیتر از کل ارگانیسم است و در حالی که آنها در برابر مرگ خارجی بی دفاع اند، آنها را مجهز به سپری محافظ میکنند و امکان ملاقات آنها با سایر یاخته های زایشی و جز آن را فراهم میکنند ــ جملگی اینها مقوّم گروه غرایز جنسی هستند. آنها به این معنا مانند سایر غرایز محافظه کارند که حالات اولیه موجود زنده را بازمیگردانند؛ اما آنها از این حیث بیشتر محافظه کارند که به طور خاص در برابر نفوذهای خارجی مقاومت میکنند؛ آنها از حیثی دیگر نیز محافظه کارند یعنی از این حیث که از خود زندگی برای مدتی نسبتاً طولانی محافظت میکنند .آنها غرایز حقیقی زندگی هستند. آنها به ضد هدف سایر غرایز عمل میکنند که به سبب عملکردشان به طرف مرگ رهنمون میشوند؛ و این امر مبیّن آن است که تقابلی میان آنها و سایر غرایز وجود دارد، تقابلی که مدت زمانی طولانی است که نظریه روان رنجوری اهمیتشان را باز شناخته است. گویی که زندگی ارگانیسم با ضرباتی تردیدآمیز حرکت میکند. گروهی از غرایز به جلو میشتابند تا هر چه سریعتر به هدف نهایی زندگی برسند، اما زمانی که مرحله ای خاص در پیشرفت حاصل آمد، گروه دیگر به نقطه ای خاص به پس میجهند تا کار را از نو شروع کنند و بدین ترتیب سفر را طولانی سازند. و هرچند این امر مبرهن است که جنسیت و تمایز میان دو نوع جنس زمانی که زندگی شروع شد وجود نداشت، این امکان هنوز باقی است که غرایزی که بعداً به عنوان غرایز جنسی توصیف شدند از همان آغاز در حال عمل بوده اند، و این امر ممکن است حقیقت نداشته باشد که فقط در ایام بعدی بوده است که آنها کار مقابله با فعالیتهای “غرایزِ من” (Ego-Instincts) را شروع کردند.

اکنون اجازه دهید برای لحظه ای به گذشته بازگردیم و این امر را ملاحظه کنیم که آیا اساساً پایه ای برای این گمان ورزیها وجود دارد. آیا واقعاً این گونه است که به جز غرایز جنسی غرایز دیگری وجود ندارند که در پی احیای مراحل اولیه امور نباشند؟ و غرایزی وجود ندارند که هدف آنها رسیدن به وضعیتی از امور باشد که تاکنون هیچ گاه به دست نیامده است؟ من هیچ مثالی از دنیای ارگانیک نمیدانم که با مشخصه ای که هم اکنون پیشنهاد کردم در تضاد باشد. بی تردید هیچ غریزه عامی وجود ندارد که به سوی تحول بالاتری حرکت کند که در دنیای حیوانی یا گیاهی مشاهده پذیر باشد، هرچند گویی این امر نیز انکارناپذیر است که تحول در این جهت، در واقع رخ میدهد. اما از یک سو، اغلب این امر بستگی به عقیده ما دارد که بگوییم یک مرحله از تحول بالاتر از مرحله ای دیگر است. اما از سوی دیگر زیست شناسی به ما آموخته است که تحول بالاتر از یک جنبه را پیچیدگی ای از جنبه ای دیگر، مکرراً یا متوازن میسازد یا تحت الشعاع قرار میدهد. افزون بر این کثیری از انواع حیوانات وجود دارند که از دوران اولیه آنها میتوانیم نتیجه بگیریم که تحول آنها، برعکس، خصوصیتی واپس گرایانه به خود گرفته است. هم تحول به مراحل بالاتر و هم پیچیدگی میتوانند حقیقتاً نتایجِ سازگاری با فشار نیروهای خارجی باشند؛ و در هر دو مورد نقشی که غرایز ایفا میکنند، میتواند حفظ (آن هم در شکل منبع درونی لذّت) تعدیلات اجباری باشد.

همچنین رها کردن این عقیده میتواند برای بسیاری از ما دشوار باشد که در بشر غریزه ای برای کمال در کار است، غریزه ای که آدمیان را به اعتلای اخلاقی و دستاوردهای فکری بلندمرتبه فعلی رسانده است و انتظار میرود که مواظب تحول آنها تا سرحد اَبَر انسان باشد. به هر تقدیر من هیچ اعتقادی به وجود چنان غریزه درونی ندارم و قادر نیستم تصور کنم که چگونه این توهّم خیرخواهانه باید حفظ شود. به نظر من تحول فعلی موجودات بشری طالب هیچ نوع تبیینی متفاوت از تبیین مربوط به حیوانات نیست .آنچه در اقلیتی از افراد انسانی به عنوان اجباری خستگی ناپذیر به سوی تکامل بعدی ظاهر میشود، میتواند به سهولت به عنوان نتیجه سرکوب غرایز فهمیده شود که هر آنچه در تمدن بشری گرانبهاترین است بر مبنای آن استوار است .غریزه سرکوب شده هرگز از کوشش برای ارضای کامل بازنمی ایستد، که خود متشکل است از تکرار تجربه نخستین ارضا. هیچ صورتبندی جایگزین یا واکنشی و هیچ نوع تصعیدی (Sublimation)  برای امحای تنش پایدار غریزه سرکوب شده کافی نیست؛ و تفاوت در میزان لذتِ ارضایی که طلب میشود با ارضایی که عملاً به دست میآید مهیّاگر عامل محرکه ای است که اجازه هیچ توقف در موضع بدست آمده را نمیدهد، اما به گفته شاعر، “شتابان هماره به پیش میتازد.” (گفته مفیستوفلس در فاوستِ گوته) جاده پس رویی که به ارضای کامل منجر میشود، معمولاً با مقاومتهایی که از سرکوبها محافظت میکنند مسدود میشود. بنابراین هیچ بدیلی وجود ندارد مگر پیشرفت در جهتی که در آن گسترش هنوز آزاد است ــ هرچند هیچ چشم اندازی برای به نتیجه رساندن این جریان یا توانایی رسیدن به هدف وجود ندارد. فرایندی که در تشکیل ترس روان رنجورانه ذی مدخل است، که خود چیزی نیست مگر تلاشی برای گریز از ارضای غریزه ای، به ما الگویی از شیوه تکوین فرض ما دال بر وجود “غریزه به سوی کمال رفتن” را ارائه کند، غریزه ای که به هیچ وجه نمیتوان به همه موجودات بشری نسبت داد. در حقیقت شرایط پویا برای تحول آنها به طور عام وجود دارند؛ اما فقط در مواردی نادر است که به نظر میرسد وضعیت اقتصادی به نفع تولید چنین پدیده ای باشد.

فقط کلامی دیگر به گفته هایم می افزایم که تلاشهای اروس (Eros) برای ترکیب موجودات ارگانیک در قالب واحدهای هرچه بزرگتر، احتمالاً مهیّاگر جانشینی است برای همین “غریزه به سوی کمال رفتن”، که ما نمیتوانیم وجودش را تأیید کنیم. تلاشهای اروس به همراه نتایج سرکوب، به نظر میرسد قادر به تبیین پدیده هایی باشد که به آن غریزه منتسب میشود.

نتیجه پرسشهای ما تاکنون قائل شدن به تمایزی قاطع میان غرایز “من” و غرایز “جنسی” و اتخاذ این نظر بوده است که غرایز اول به سوی مرگ راه میبرند و دومین غرایز به سوی طولانیتر کردن زندگی. اما این نتیجه از بسیاری جهات حتی برای خود ما باید رضایت بخش نباشد. افزون بر این عملاً فقط اولین گروه غرایز است که میتوانیم نسبت محافظه کار یا فزونتر واپس نگرانه به آن دهیم. یعنی همان خصوصیتی که با اجبار به تکرار متناظر است. زیرا بر مبنای فرضیه ما “غرایز من” از زندگی یافتن ماده بی جان نشأت میگیرد و در پی احیای وضعیت بی جان است؛ درحالی که غرایز جنسی ــ هرچند این امر حقیقت دارد که آنها وضعیتهای اولیه ارگانیسم را بازتولید می کنند ــ به روشنی و با هر وسیله ممکن در پی وحدت بخشیدن به دو یاخته زایشی هستند که به شیوه ای خاص از یکدیگر تفکیک یافته اند. اگر این وحدت حاصل نشود یاخته های زایشی به همراه سایر عناصر ارگانیسم چندسلولی میمیرند. فقط بر مبنای همین شرط است که عملکرد جنسی میتواند زندگی سلول را تداوم بخشد و ظاهری از نامیرایی به آن اعطا کند. اما چه چیزی رخدادی مهم در تحول موجود زنده ــ که خود در جریان تولیدمثل جنسی تکرار میشود ــ یا در مرحله ماقبل آن یعنی اتصال دو تک یاخته (Protozoa) است؟ ما نمیتوانیم پاسخی به این پرسش دهیم و در نتیجه اگر کل ساختار بحث ما اشتباه از آب درآید احساس راحتی خواهیم کرد. بنابراین تقابل میان “غرایز من” یا مرگ و غرایز زندگی یا جنسی از میان میرود و اجبار به تکرار دیگر آن اهمیتی را نخواهد داشت که ما به آن نسبت داده ایم.

پس اجازه دهید به سوی یکی از فرضیات خود بازگردیم که قبلاً آن را ارائه کردیم، منتها با این استثناء که ما قادر خواهیم بود که آن را به طور قطعی نفی کنیم. ما نتایج بلندبالایی از این فرضیه استنتاج کرده ایم که تمامی موجودات زنده باید به سبب علل درونی بمیرند. ما این فرضیه را بدون هر نوع دقتی مطرح کردیم زیرا به نظر ما نمیرسید که این یک فرضیه باشد. ما به این تفکر خو گرفته بودیم که واقعیت چنین است و اندیشه ما را نوشته های شعرای ما قوّت بخشیده اند. شاید ما این عقیده را به این سبب اختیار کرده ایم که نوعی تسلی خاطر در آن وجود داشت. اگر ما بناست خود بمیریم و مرگ آنانی را که عزیزان مایند از دست ما برباید، ساده تر خواهد بود که تسلیم قانون بی رحمانه طبیعت، تسلیم ضرورت متعالی (Sublime) شویم تا تسلیم بختی که شاید بتواند از چنگ بگریزد. به هر تقدیر، ممکن است که این اعتقاد به ضرورت ذاتی مردن فقط یکی دیگر از آن توهّماتی باشد که ما خلقشان کرده ایم “تا بار هستی را تحمل کنیم.” (شعری از شیلر) این اعتقاد یقیناً اعتقادی نخستین و بدوی نیست. مفهوم “مرگ طبیعی” کاملاً با مردمان بدوی بیگانه است. آنان هر مرگی را که در میانشان رخ می دهد به نفوذ دشمن یا روحی شیطانی نسبت میدهند. بنابراین باید به طرف زیست شناسی رو کنیم تا اعتبار گفته مان را بیازماییم.

اگر دست به چنین عملی بزنیم از دریافتن این نکته در شگفت خواهیم شد که تا چه اندازه تفاوت اندکی در میان زیست شناسان درباره موضوع مرگ طبیعی وجود دارد. همچنین از این واقعیت شگفت زده خواهیم شد که کل مفهوم مرگ در زیر نگاه آنها ذوب میشود. این واقعیت که مدت زمان میانگین ثابتی از زندگی حداقل در میان حیوانات والاتر وجود دارد طبیعتاً استدلالی است به نفع این امر که چیزی وجود دارد به نام مرگ بنا به علل طبیعی. اما زمانی با این تصور مقابله میشود که ما شماری از حیوانات بزرگ و گیاهان عظیمی را مشاهده میکنیم که عمر بسیار میکنند به گونه ای که ما در حال حاضر قادر به شمارش عمر آنها نیستیم. بر طبق نظر گسترده ویلهلم فلیس (Wilhelm Fliess) تمامی پدیده هایی که ارگانیسمها زندگی آنها را نمایش میدهند ــ و بدون شک مرگ آنها را نیز ــ با اتمام دوره های ثابتی پیوند دارند که خود مبیّن وابستگی دو نوع موجود زنده، یکی نر و دیگری ماده، بر سال خورشیدی اند. به هر تقدیر، زمانی که مشاهده میکنیم چه به سادگی و چه به گستردگی تأثیر نیروهای خارجی قادرند زمان ظهور پدیده های زنده را تعدیل کنند (به ویژه در دنیای گیاهی) ــ بدین معنا که یا آن را سرعت بخشند یا آن را عقب بیندازند ــ باید در مورد عدم انعطاف و محدودیت فرمول فلیس شک کنیم یا حداقل تردید کنیم که قوانینی که او ارائه کرده است یگانه عوامل تعیین کننده اند.

از دیدگاه ما میباید بیشترین توجه را به نوشته های وایزمان (Weismann) و نحوه تلقی او درباره موضوع زمان زندگی و مرگ ارگانیسمها معطوف کرد. او بود که تقسیم موجود زنده به بخشهای میرا و نامیرا را ارائه کرد. بخش میرای بدن در معنای محدود آن “سوما” (Soma ، کل ارگانیسم منهای یاخته های زایشی. آن را معمولاً به تن یا بدن یا جسم ترجمه میکنند، اما در این متن ترجیح داده شد برای حفظ دقت از اصل واژه استفاده شود) است که به تنهایی تابع مرگ طبیعی است. از سوی دیگر یاخته های زایشی، بالقوّه نامیرا هستند زیرا که قادرند تحت شرایط مناسب خاصی به فردی جدید بدل شوند یا به عبارتی دیگر خود را تسلیم سومای جدیدی کنند.

آنچه ما را در شگفتی فرو میبرد شباهت نامنتظر این آراء با آرای خود ماست که از زمانی طولانی و بس متفاوت به آن رسیده ایم. وایزمان موجود زنده را از حیث ریخت شناسی مورد توجه قرار میدهد. او در آن بخشی که محکوم به مرگ است سوما را مشاهده میکند، آن هم جدای از ماده ای که به جنسیت و وراثت مربوط است، و در بخش دیگر نامیرایی را ــ یعنی ماده حیاتی زایشی Germ Plasm را که متوجه بقای گونه ها و تولیدمثل آنهاست. از سویی دیگر ما با موجود زنده سروکار نداریم بلکه سروکارمان با نیروهایی است که در آن عمل میکنند. و در نتیجه بدان سو رانده شده ایم که دو نوع غریزه را از یکدیگر تمیز دهیم، آنهایی که در پی رهبری هر آنچه زنده است به طرف مرگ اند و جز آنها یعنی غرایز جنسی که مداوماً در جهت بازسازی زندگی میکوشند و آن را به دست می آورند. این نظریه به نظر میرسد که پیامدی پویا برای نظریه ریخت شناسانه وایزمان باشد.

اما ظهور شباهت بامعنا به محض آن که ما نظریات وایزمان را درباره مسأله مرگ کشف کنیم از بین میرود، زیرا که او فقط تمایز میان سومای میرا و ماده حیاتی زایشی نامیرا را به ارگانیسمهای زنده چندسلولی نسبت میدهد. در ارگانیسمهای تک سلولی، فرد و سلول تولیدمثل کننده هنوز یکی و عین هم هستند. بنابراین او بر آن است که ارگانیسمهای تک سلولی به طور بالقوه نامیرا هستند و مرگ فقط در موجود چندسلولی (Metazoa) چهره خود را نشان میدهد. حقیقت دارد که این نوع مرگِ ارگانیسمهای والاتر از نوع طبیعی است، مرگی به سبب دلایل درونی. اما این مرگ مبتنی بر هیچ نوع مشخصه نخستین موجود زنده نیست (وایزمان، ۱۹۸۴) و نمیتواند به عنوان ضرورتی مطلق تلقی شود که پایه اش در کُنهِ سرشت زندگی است. بلکه مرگ چیزی مصلحتی است، تجلی سازگاری با وضعیتهای خارجی زندگی است؛ زیرا زمانی که سلولهای تن به سوما و پلاسمای زاینده تقسیم شدند زمان نامحدود زندگی فردی به تزئین و آرایه ای کاملاً بی معنا بدل میشود. زمانی که این تفکیک در ارگانیسمهای چندسلولی انجام گرفت مرگ به امری ممکن و مصلحت آمیز بدل میشود. از آن زمان به بعد سومای ارگانیسمهای بالاتر در زمانهای ثابت به سبب دلایل درونی میمیرد درحالی که تک یاخته نامیرا باقی میماند. از سویی دیگر، این چنین نیست که تولیدمثل در زمانی پدید آمد که مرگ پدید آمد؛ برعکس، تولیدمثل، مثل رشد (که از آن منشأ گرفته است) از خصوصیات نخستین ماده زنده است و زندگی از آغاز پیدایشش بر روی زمین همواره مستدام بوده است.

درخواهیم یافت که اگر بر این سیاق بپذیریم که ارگانیسمهای والاتر دارای مرگی طبیعی هستند، چندان کمکی به ما نخواهد شد. زیرا که اگر مرگ چیزی باشد که ارگانیسمها آن را بعداً کسب کرده باشند، آن گاه پرسش وجود داشتن غرایز مرگ از آغاز زندگی بر روی زمین موضوعیت خود را از دست خواهد داد. ارگانیسمهای چندسلولی ممکن است بر اثر دلایل درونی بمیرند، آن هم یا به سبب تفکیک ناقص یا به سبب نقص در متابولیسم آنها؛ اما این امر از حیث مسأله ای که ما پیش رو داریم اهمیتی ندارد. افزون بر این، چنین برداشتی از منشأ مرگ تفاوت اندکی با شیوه های مرسوم تفکر ما دارد تا فرضیه غریبِ “غرایز مرگ”.

بحثی که از پی فرضیات وایزمان پیش آمد، تا آنجا که من میتوانم ببینم، به هیچ نتیجه قطعی در هیچ جهتی نیانجامیده است .برخی از نویسندگان به آرای گوته (۱۸۸۳) بازگشته اند، کسی که مرگ را نتیجه مستقیم تولیدمثل تصور کرد. هارتمان (Hartmann) پدید آمدن “تن مرده” Dead Body ــ بخش مرده موجود زنده ــ را به مثابه ملاک مرگ متصور نشد، بلکه مرگ را به عنوان “پایان تحول فردی” تعریف کرد. در این معنا، تک یاختگان نیز میرا هستند؛ در مورد آنها مرگ همواره با تولیدمثل قرین است، اما تا حد زیادی تولیدمثل، مرگ را به امری تیره و مبهم بدل میسازد، زیرا که کل ماده جانور سلف میتواند مستقیماً به خلف تازه تولد یافته منتقل شود.

پس از آن خیلی زود تحقیقات متوجه آزمون تجربی ارگانیسمهای تک سلولی در مورد نامیرایی مفروض ماده زنده شد. وودراف (Woodruff)  زیست شناس آمریکایی که بر روی جانور ذره بینی مژه داری (Ciliate Infusorian) از نوع اسلیپر انیمالکولی (Slipper-Animalcule) آزمایشهایی انجام میداد ــ که از طریق تقسیم به دو واحد، تولیدمثل میکند ــ تا نسل سه هزار و بیست و نهمین، کار خود را ادامه داد (وی در این نقطه آزمون را پایان داد). او در هر نسل یکی از این موجودات را جدا میکرد و آن را در آب تازه قرار میداد. این خلف بسیار دورِ نخستین اسلیپر انیمالکولی به اندازه سلفش سرزنده و فعال بود و هیچ نشانی از سالخوردگی یا تباهی را نشان نداد. بنابراین، تا آنجا که موجوداتی از این قبیل بتوانند چیزی را اثبات کنند میتوان گفت که نامیرایی موجود تک یاخته از حیث تجربی به نظر اثبات کردنی می آید.

سایر آزمایش کنندگان به نتایج متفاوتی رسیدند. ماپواس (Mapuas) و کلکینز (Calkins) و دیگران، برخلاف وودراف، دریافتند که بعد از شمار معینی از تقسیمها این جانوران ذره بینی مژه دار ضعیفتر میشوند، کوچکتر میشوند و بخشی از سازمان خود را از دست میدهند و نهایتاً میمیرند مگر این که برخی اقدامات بهبود دهنده در مورد آنها به کار گرفته شود .اگر این گونه باشد به نظر میرسد تک یاختگان بعد از دوره سالخوردگی درست مثل جانوران والاتر میمیرند. بنابراین آنها به طور مطلق، به ضد تأکید وایزمان مبنی بر این که مرگ چیزی است که ارگانیمسهای زنده بعداً کسب می کنند، عمل میکنند. از جمع این آزمونها دو واقعیت پدید می آید که به نظر میرسد، مهیّاگر تکیه گاهی محکم برای ما باشند.

اول: اگر دو جانور ذره بینی در لحظه قبل از بروز علائم پیری بتوانند با یکدیگر گرد آیند یا به عبارت دیگر با یکدیگر “جفت شوند” (Conjugute) یعنی اندکی بعد از آن که آنها یک بار دیگر از هم جدا شدند، از پیر شدن آنها جلوگیری میشود و آنها “دوباره جوان میشوند”. جفت شدن بی تردید پیشگام تولیدمثل جنسی موجودات والاتر است؛ اما هنوز ربطی به تکثیر و ازدیاد ندارد و به تزویج ماده های دو فرد محدود میشود (یعنی همان “دوآمیزی جنسی” Amphimixis نظریه وایزمان). به هر تقدیر آثار بهبوددهنده جفت شدن میتواند با برخی عوامل تحریک کننده مشخص، با تغییرات در ترکیب ماده ای که آنها را تغذیه میکند، با بالا بردن درجه حرارت آنها یا با تکان دادن آنها جایگزین شود. ما به یاد آزمون مشهور لوب (J. Loeb) می افتیم که در آن وی از طریق برخی محرکهای شیمیایی، تقسیماتی در تخمهای خارپوست دریایی ایجاد کرد ــ فرایندی که به طور معمول میتواند فقط بعد از باروری رخ دهد.

دوم: مع هذا این امر احتمال دارد که جانوران ذره بینی مژه دار در نتیجه جریانهای حیاتی خود به مرگی طبیعی بمیرند؛ زیرا که تضاد میان یافته های وودراف و دیگران ناشی از این بود که او برای هر نسلی مایع مغذّی تازه ای فراهم میکرد. اگر او این ماده را حذف میکرد، همان علائم سالخوردگی را مشاهده میکرد که دیگر آزمایشگران مشاهده کرده بودند. او به این نتیجه رسید که جانوران ذره بینی با تولیدات متابولیسمی (Products of Metabolism) که آنها خود به ماده اطراف وارد میکنند صدمه میبینند. بنابراین او توانست با قاطعیت اثبات کند که فقط تولیدات متابولیسم خود نوع خاصی از انیمالکولی است که نتایج مهلکی برای آن دارد. زیرا همان انیمالکولیها زمانی که در مایع مغذّی خود مجتمع میشوند به شیوه ای اجتناب ناپذیر از بین میروند، اگر در مایعی قرار گیرند که با تولیدات تلف شده گونه های وابسته دور کاملاً اشباع است شکوفا میشوند .بنابراین جانور ذره بینی مژه دار اگر به حال خود رها شود به سبب تخلیه ناقص تولیدات متابولیسم خود به مرگی طبیعی میمیرد. (احتمالاً همین نقص، علت غایی مرگ تمامی حیوانات والاتر نیز هست.)

در اینجا پرسشی در ذهن ما پدید می آید مبنی بر این که آیا کوشش برای حل مسأله مرگ طبیعی، با مطالعه تک یاختگان به هدف میرسد. سازمان بدوی این موجودات ممکن است به خوبی از چشم ما وضعیتهای مهمی را پنهان کنند، وضعیتهایی که هرچند در آنها نیز وجود دارند، فقط در حیوانات والاتر، جایی که آنها میتوانند تجلی ریخت شناسانه ای بیابند، رویت پذیر میشوند؛ و اگر ما دیدگاه ریخت شناسانه را رها کنیم و دیدگاه پویا را برگزینیم، این مسأله که بتوان نشان داد که مرگ طبیعی در تک یاختگان رخ میدهد یا خیر، برای ما به امری کاملاً خنثی بدل میشود. ماده ای که بعدها به عنوان موجوداتی میرا بازشناخته میشود، هنوز از ماده میرا جدا نشده است. نیروهایی غریزی که در پی هدایت زندگی به سوی مرگ اند ممکن است از همان ابتدا در تک یاختگان در حال عمل باشند، اما ممکن است آثار آنها را نیروهای محافظ زندگی چنان به تمامی پنهان کنند که پیدا کردن گواهی مستقیم برای حضور آنها به امری بسیار دشوار بدل شود. افزون بر این ما دیده ایم که مشاهداتی که زیست شناسان به عمل آورده اند به ما این امکان را میدهد که فرض کنیم که جریانهایی درونی از این نوع که به مرگ رهنمون میشوند در موجودات تک سلولی نیز رخ میدهند. اما اگر موجودات تک سلولی در معنایی که وایزمان مدّ نظر دارد نامیرا از آب درآیند، تأکید او بر این که مرگ امری است که بعداً کسب شده است فقط به پدیده های آشکار آن منطبق میشوند و فرضیه فرایندهایی را که به طرف آن گرایش دارند از امکان ساقط نمیکند.

بنابراین، انتظار ما مبنی بر این که زیست شناسی قاطعانه با بازشناسی غرایز مرگ مخالفت کند، تحقق نیافته است. ما آزادیم که به دلمشغولی خود با امکان پذیری آنها ادامه دهیم، آن هم به شرطی که دلایل دیگری برای انجام این کار در دست داشته باشیم. تمایزی که وایزمان میان سوما و پلاسمای زاینده میگذارد و جدایی که ما میان غرایز مرگ و غرایز زندگی قائلیم، کماکان وجود دارد و اهمیت خود را حفظ کرده است.

بهتر است برای لحظه ای بر این دیدگاه درباره زندگی غریزی تأمل کنیم که به شیوه ای شاخص دوگانه گِراست. بر طبق نظریه هرینگ (E. Hering) دو نوع فرایند به طور مستمر در موجود زنده درکارند و در جهت عکس یکدیگر عمل میکنند: یکی سازنده یا همگون کننده (Assimilatory) و دیگری مخرّب یا ناهمگون کننده   (Dissimilatory)  است. آیا باید خطر کنیم و در این دو جهتی که فرایندهای حیاتی طی میکنند، فعالیت دو تکانه غریزی خودمان یعنی غرایز زندگی و غرایز مرگ را بازشناسیم؟ به هر رو، چیز دیگری وجود دارد که نباید چشم خود را بر آن ببندیم: ما نادانسته راه خود را به سوی مأمن فلسفه شوپنهاور گشوده ایم. از نظر او، مرگ “نتیجه حقیقی و به همان میزان هدف زندگی” است، درحالی که غریزه جنسی تجسم اراده معطوف به زندگی است.

اجازه دهید تلاش شجاعانه ای به عمل آوریم و گامی به پیش نهیم. عموماً فرض گرفته شده است که گرد آمدن شماری از سلولها در قالب اجتماعی حیاتی ــ خصوصیت چندسلولی ارگانیسمها ــ به ابزاری برای طولانی کردن زندگی آنها بدل شده است. سلولی به حفظ زندگی سلولی دیگر کمک میکند و اجتماع سلولها میتواند بقا یابد حتی اگر سلول منفردی باید بمیرد .قبلاً دانسته ایم که جفت شدن ــ گرد آمدن موقتی دو ارگانیسم تک سلولی ــ نیز تأثیری بر هر دوِ آنها از حیث حفاظت از زندگی و جوان شدن دارد. بر همین سیاق میتوانیم تلاش کنیم و نظریه لیبیدو را که در روانکاوی به دست آمده است بر رابطه دوجانبه سلولها منطبق سازیم. ما باید فرض کنیم که غرایز زندگی یا غرایز جنسی که در هر سلولی فعالند سلولهای دیگر را به ابژه خود بدل میسازند، در این معنا که آنها بعضاً غرایز مرگ را از آن سلولها خنثی میکنند (یعنی فرایندهایی را که آنها مستقر میسازند) و بنابراین زندگی آنها را حفظ میکنند؛ در همان حال سلولهای دیگر نیز همان کار را برای آنها انجام میدهند و کماکان سلولهای دیگر در جریان اجرای این کارکرد لیبیدینال، خود را فدا میسازند. سلولهای زاینده، خود به شیوه ای کاملاً “خودشیفته” رفتار میکنند ــ ما از عبارتی استفاده کردیم که معمولاً در نظریه روان رنجوری از آن استفاده میکنیم تا کلیت فردی را توصیف کنیم که لیبیدوی خود را در خودِ “من” نگه میدارد و هیچ چیز از آن را به ابژه ـ کتکسیس نمیدهد. یاخته های زایشی نیازمند لیبیدوی خود یعنی فعالیت غرایز زندگی خود برای خود هستند، آن هم به عنوان ذخیره ای به ضد فعالیت سازنده خطیر بعدیشان.( سلولهای تومورهای بدخیم را ــ که ارگانیسم را تخریب میکنند ــ نیز شاید بتوان در همین معنا خودشیفته توصیف کرد: آسیب شناسی آماده است تا یاخته های زایشی آنها را ذاتی تلقی کند و صفاتی جنینی به آنها منتسب سازد.) لیبیدوی غرایز جنسی ما به همین شیوه با اروسِ شاعران و فلاسفه که تمامی موجودات زنده را گرد هم می آورد منطبق می شود.

بنابراین در اینجا فرصتی پیش می آید که به گذشته، به تحول آهسته نظریه لیبیدوی خود، بنگریم. در وهله اول، تحلیل روان رنجوری دوره انتقال، ما را واداشت که توجه کنیم به تقابل میان “غرایز جنسی” که جهت آنها به سوی ابژه ای معطوف است و برخی غرایز دیگر که ما با آنها آشنایی کامل نداشته ایم و آنها را موقتاً “غرایز من” توصیف کردیم. جایگاه برجسته در میان آنها ضرورتاً به غرایزی داده شده است که در خدمت صیانت نفس فرد هستند. گفتن این امر غیرممکن است که چه تمایزات دیگری را میتوان میان آنها قائل شد. هیچ دانشی به عنوان بنیادی برای علم روانشناختی حقیقی ارزشمندتر نیست از درک تقریبی مشخصات مشترک و صور ممیزه ممکن میان غرایز. اما در هیچ بخشی از روانشناسی ما به این اندازه در تاریکی، کورمالانه حرکت نمیکنیم. هر کس بنا به میل خود وجود هر اندازه غرایز یا “غرایز اساسی” را مفروض میگیرد، و با آنها همان تردستیهایی را انجام میدهد که فلاسفه طبیعت گرای یونان باستان با چهار عنصر خود انجام میدادند ــ خاک، هوا، آتش، آب. روانکاوی که نمیتواند درباره غرایز برخی فرضیات را مسلّم فرض نگیرد، در آغاز به تقسیم بندی معمولی غرایز بسنده کرد که معنای آن در عبارت “گرسنگی و عشق” به صورت نوعی بیان شده است. حداقل میتوان گفت که چیزی دلبخواهی در این گزینش وجود نداشت؛ و به کمک آن تحلیل روان رنجوریها تا حد زیادی به پیش برده شد. مفهوم “جنسیت” (Sexuality) همزمان با مفهوم غریزه جنسی حقیقتاً چنان گسترش یافت تا چیزهای بسیاری را فراگرفت، چیزهایی که نمیتوانست تحت کارکرد تولیدمثل طبقه بندی شود؛ و این امر در دنیای زهدپیشه محترم یا دنیای صرفاً ریاکارانه باعث هیاهوی اندکی نشد.

گام بعدی هنگامی برداشته شد که روانکاوی احساس کرد که راه او با راه روانشناسی “من” قرین است، خودی که روانکاوی آن را در آغاز فقط به عنوان عاملی سرکوب کننده و سانسورکننده میشناخت، عاملی که توانایی ساختن ساختارهای محافظ و تشکیلات واکنشی را داشت. اذهان انتقادی و بصیر حقیقتاً از همان هنگام به مفهوم محدود شدن لیبیدو به انرژی غرایزی جنسی که معطوف به ابژه ای هستند اعتراض کردند. ولی آنان در تبیین این امر شکست خوردند که چگونه به دانش بهتر خود دست یافتند یا در این امر درماندند که چگونه از دانش خود چیزی را استنتاج کنند که تحلیل بتواند از آن استفاده کند. روانکاوی که با احتیاط بیشتری به پیش میرفت، نظمی را مشاهده کرد که با آن لیبیدو از ابژه پس میکشد و متوجه ” من” میشود (یعنی فرایند درون گرایی)؛ و با مطالعه تحول لیبیدینال کودکان در مراحل اولیه خود به این نتیجه رسید که “من” منبع حقیقی و اصیل لیبیدو است و این که فقط از این منبع است که لیبیدو به ابژه ها گسترش می یابد. اینک “من” جایگاه خود را در میان ابژه های جنسی یافت و برجسته ترین جایگاه در میان آنها به آن اختصاص داده شد. لیبیدو که بر این سیاق در “من” جای داده شد، به عنوان چیزی “خودشیفته” توصیف گردید. البته این لیبیدوی خودشیفته، تجلی نیروی غریزه جنسی در معنای تحلیلی این کلمات نیز بود و ضرورتاً باید با “غرایز صیانت نفس” که وجودشان از همان ابتدا بازشناخته شده بود یکی میشد. بنابراین اثبات گردید که برقراری تقابل اصلی میان “غرایز من” و “غرایز جنسی” نابسنده و ناکافی است. مشاهده شد که بخشی از “غرایز من” لیبیدینال هستند؛ و غرایز جنسی ــ احتمالاً در کنار سایر غرایز ــ در “من” عمل میکنند. مع هذا ما در گفتن این امر محقّیم که فرمول کهنه ای که بر آن است که روان رنجوری بر درگیری میان “غرایز من” و غرایز جنسی مبتنی است، متضمن چیزی نیست که ما در حال حاضر محتاج رد آن باشیم. مسأله صرفاً این است که مشخصه تمایز میان دو نوع غریزه که اساساً از نوع تمایز کیفی تلقی میشد، اکنون باید به صورت دیگری تعیین گردد ــ یعنی به عنوان چیزی مکان نگارانه. و به طور خاص این امر هنوز حقیقت دارد که روان رنجوریهای ناشی از انتقال، یعنی موضوع اساسی مطالعه روانکاوی، نتیجه درگیری میان “من” و کتکسیس لیبیدنال ابژه ها هستند.

اما اکنون بیش از هر چیزی ضروری است که بر خصوصیت لیبیدنال غرایز صیانت نفس تأکید بگذاریم، آن هم زمانی که خطر کرده، برای بازشناسی غریزه جنسی به عنوان اِروس قدمی فراتر نهاده ایم، اِروسی که نگهدارنده همه چیزهاست و میخواهیم لیبیدوی خودشیفته “من” را از مخازن لیبیدو که به واسطه آن سلولهای سُوما به یکدیگر متصل میشوند استنتاج کنیم .اما اینک به ناگهان خود را در برابر پرسش دیگری می یابیم. اگر غرایز صیانت نفس نیز دارای سرشت لیبیدینال باشند، آیا هیچ غریزه دیگری وجود دارد که به هر طریق لیبیدینال نباشد؟ در هر صورت غریزه نوع دیگری به چشم نمیخورد. اما اگر چنین باشد ما دست آخر رانده خواهیم شد تا با منتقدانی موافقت کنیم که از اول تصور میکرده اند که روانکاوی همه چیزها را با توسل به جنسیت توضیح میدهد یا با بدعت گذاری مثل یونگ موافق باشیم که با قضاوتی عجولانه اصطلاح “لیبیدو” را به معنای نیروی غریزی به طور کلی به کار برده است. آیا نباید چنین باشد؟

در هر صورت نیّت ما این نبود که به چنین نتیجه ای برسیم. نقطه عزیمت استدلال ما تمایزی قاطع بوده است میان غرایز “من” که با غرایز مرگ یکی هستند با غرایز جنسی که آن را با غرایز زندگی یکی دانستیم. (ما در مرحله ای آماده بودیم که به اصطلاح غرایز صیانت نفس “من” را در میان غرایز مرگ بگنجانیم؛ اما بعداً نظر خود را در این باره تصحیح کردیم و آن را پس گرفتیم.) نظرات ما از همان نخست دوگرایانه (Dualistic) بوده است و هم اینک حتی بیشتر از قبل دوگرایانه است ــ اینک که ما تقابل را میان غرایز زندگی و غرایز مرگ متصور میشویم، نه میان غرایز “من” و غرایز جنسی. برعکس نظریه لیبیدوی یونگ تک گرایانه (Monistic) است؛ و همین که او یگانه نیروی غریزی را “لیبیدو” نامیده است، میبایست منجر به خلط مبحث شود، اما این امر بر نظریه ما تأثیری نمیگذارد. ما بر آنیم که غرایزی به جز از نوع غرایز صیانت نفسِ لیبیدینال در “من” دست اندرکارند، و باید نشان دادن آنها برای ما ممکن باشد. بدبختانه تحلیل “من” چنان پیشرفت اندکی کرده است که برای ما انجام چنین عملی بسیار دشوار است. حقیقتاً ممکن است که غرایز لیبیدینال در “من” چنان به شیوه خاصی با سایر غرایز “من” پیوند خورده باشند که هنوز به نظر ما غریب می آید. حتی قبل از آن که ما فهم روشنی از خودشیفتگی کسب کرده بودیم، روانکاوان شک داشتند که “غرایز من” اجزای لیبیدینالی داشته باشند که به آنها متصل باشند. اما اینها امکاناتی بسیار غیرقطعی هستند که مخالفان ما توجه اندکی به آن مبذول میدارند. این مشکل کماکان باقی است که روانکاوی ما را از قبل قادر نساخته است که به هر نوع غرایز “من” مگر از نوع لیبیدینال اشاره کنیم. به هر تقدیر، این امر دلیل آن نیست که ما به این نتیجه فرو غلتیم که در واقع غرایز دیگری وجود ندارند.

با توجه به ابهام و تیرگی ای که در حال حاضر بر نظریه غرایز حکمفرماست، عاقلانه نخواهد بود که هر اندیشه ای را که وعده میدهد تا پرتوی بر آن بیفکند رد کنیم. ما از تقابل بزرگ میان غرایز زندگی و مرگ شروع کردیم. اینک ابژه-عشق (Object-Love) خود مثالی دوم از قطب بندی ای مشابه را به ما عرضه می کند ــ یعنی تقابل میان عشق یا عاطفه و نفرت یا پرخاشگری. {به طور کلی ابژه یا موضوع هر آن چیزی است که کنش یا آرزویی متوجه آن است و سوژه آن را میطلبد تا به ارضای غریزی دست یابد. در روانکاوی ابژه ها، همواره اشخاص، بخشی از اشخاص، یا سمبولهای آنها هستند. بنابراین Object-Love عبارت است از عشقِ به ابژه ای که کسی است به جز خود آدمی. به عبارت دیگر، ابژه-عشق، عشق به خود (Self Love) نیست.} چه میشد اگر ما میتوانستیم موفق شویم که این دو قطب را به یکدیگر ربط دهیم و یکی را از دیگری استنتاج کنیم! از همان بدو کار ما حضور عنصر سادیستی در غریزه جنسی را بازشناختیم. همان طور که میدانیم این عنصر میتواند خود را مستقل سازد و میتواند به صورت نوعی انحراف بر کل فعالیت جنسی فرد تسلط یابد. همچنین میتواند به عنوان عنصر مسلط غریزی در یکی از “سازمانهای ماقبل تناسلی” Pregenital Organizations ــ نامی که من بر آنها گذاشته ام ــ ظاهر شود. اما چگونه غریزه سادیستی که هدف آن لطمه زدن به ابژه است میتواند از اِروس که محافظ زندگی است مشتق شود؟ آیا فرض این امر معقول نیست که این سادیسم در واقع همان غریزه مرگ باشد که تحت تأثیر لیبیدوی خودشیفته، به اجبار از “من” دور شده و در نتیجه فقط در نسبت با ابژه ظاهر شده است و اکنون به خدمت کارکرد جنسی درآمده است؟ در طول مرحله دهانی Oral Stage سازمان یافتن لیبیدو، کنش دستیابی به سروری اروتیک بر ابژه ها با نابودی همین ابژه ها قرین میگردد؛ بعداً غریزه سادیستی جدا میشود و دست آخر در مرحله تفوق تناسلی به منظور تولیدمثل، کارکرد چیره شدن بر ابژه جنسی را تا درجه ای که برای انجام عمل جنسی ضروری است بر عهده میگیرد. در واقع میتوان گفت که سادیسم که به زور از “من” بیرون رانده شده است راه را برای اجزای لیبیدینال غریزه جنسی نشان میدهد و این اجزاء تا رسیدن به ابژه از آن تبعیت میکنند. هر جایی که سادیسم اصلی دچار کاهش یا آمیختگی نشود، ما همان دوسویگی آشنای عشق و نفرت را در زندگی اروتیک می یابیم.

اگر فرضیه ای اینچنین مجاز باشد، آن گاه ما با این الزام روبه رو خواهیم شد که میباید مثالی از غریزه مرگ را ارائه کنیم ــ هرچند حقیقتاً مثالی جابجا شده. ولی این طریقه نگریستن به چیزها، بسیار متفاوت است از سهل گیری در درک و خلق تأثیر رمزآلوده ای ایجابی. این امر چنان شبهه انگیز مینماید که گویی ما سعی میکنیم به هر قیمتی شده از وضعیتی بسیار گیج کننده راهی به برون پیدا کنیم. به هر تقدیر، میتوانیم به یادآوریم که در فرضیه ای از این نوع هیچ چیز جدیدی وجود ندارد. ما فرضیه ای از این نوع را در مرحله ای اولیه، قبل از آن که مسأله وضعیتی گیج کننده مطرح شود، ارائه کرده بودیم. در آن زمان مشاهدات بالینی ما را به این نظر هدایت کرد که مازوخیسم، یعنی عنصری غریزی که مکمل سادیسم است، باید به عنوان سادیسمی در نظر گرفته شود که هدف آن خود “من” سوژه است. ولی در اصل تفاوتی وجود ندارد میان غریزه ای که ابژه ای را کنار میگذارد و به طرف “من” میرود و غریزه ای که “من” را کنار میگذارد و به طرف ابژه ای میرود ــ یعنی نکته تازه ای که مورد بحث ماست. در اینجا مازوخیسم، یعنی نشانه رفتن غریزه به خود “من” سوژه، میتواند بازگشتی به مراحل اولیه تاریخ غریزه باشد یعنی واپسروی. شرحی که قبلاً از مازوخیسم به دست داده میشد از آن حیث که در یک جنبه بسیار فراگیر و گسترده بود نیازمند اصلاح است: باید چیزی به عنوان مازوخیسم اولیه وجود داشته باشد ــ امکانی که من در آن زمان در آن تردید کردم.

به هر حال اجازه دهیم که به غرایز جنسی صیانت کننده از نفس بازگردیم. آزمایشهایی که بر روی تک یاختگان انجام گرفت به ما نشان داد که جفت شدن ــ یعنی گرد آمدن دو تک یاخته ای که خیلی زود از یکدیگر جدا میشوند بدون آن که تقسیم بندی سلولی صورت گیرد ــ تأثیری نیروبخش و جوان کننده بر هر دوِ آنها دارد. نسلهای بعدی آنها هیچ نشانه ای از تباهی بروز نمیدهند و به نظر میرسد میتوانند مقاومتی طولانیتر در برابر آثار صدمه زننده متابولیسم خودشان نشان دهند. من بر آنم که این مشاهده واحد را میتوان به عنوان نمونه نوعی اثری در نظر گرفت که عمل جنسی نیز آن را به بار می آورد. اما چگونه است که گرد هم آمدن دو سلولی که فقط اختلافی اندک با یکدیگر دارند، بتواند نوسازی زندگی را باعث شود؟ آزمایشی که به جای جفت شدن، محرکهای شیمیایی یا حتی مکانیکی را به کار میبرد ما را قادر میسازد که بی شک پاسخی قاطع به این پرسش بدهیم. نتیجه بر اثر سرازیر شدن شماری از تحریکات تازه حاصل میشود. این امر کاملاً با این فرضیه مطابقت دارد که فرایند زندگی فرد بنا به دلایل درونی به سوی امحای تنشهای شیمیایی یا به عبارت دیگر به مرگ رهنمون میشود، درحالی که اتحاد با ماده زنده فردی متفاوت این تنشها را افزایش میدهد و چیزی را عرضه میکند که میتوان آن را به عنوان تفاوتهای حیاتی تازه توصیف کرد که باید زین پس به کمک آن زندگی کرد. اما در مورد این عدم شباهت میتوان گفت که باید حتماً یک یا چند حد مطلوب وجود داشته باشد. گرایش غالب زندگی ذهنی، و شاید زندگی عصبی به طور کلی، تلاشی است برای کاهش یا ثابت نگه داشتن یا امحای تنش درونی حاصل از تحریک (یعنی اصل نیروانا Nirvana Principle ــ واژه ای که ما آن را از باربارا لُو Barbara Low به وام گرفته ایم) ــ گرایشی که در اصل لذّت تجلی مییابد؛ و به رسمیت شناختن این واقعیت یکی از دلایل محکم ما برای اعتقاد به وجود غرایز مرگ است.

ولی ما هنوز حس میکنیم که آشکارا این واقعیت خط فکری ما را مسدود کرده است که نمیتوانیم مشخصه اجبار به تکرار را که ما را نخستین بار در مسیر غرایز مرگ قرار داد به غریزه جنسی منتسب سازیم. حوزه فرایندهای تحولی جنینی در چنان پدیده هایی که مبتنی بر تکرارند بدون شک بسیار غنی است؛ دو یاخته زایشی که مشغول تولیدمثل جنسی هستند و تاریخچه زندگی آنها، خود فقط تکرار اوایل زندگی ارگانیک است. اما جوهر فرایندی که زندگی جنسی به سوی آن هدایت شده است، گرد آمدن دو جسم سلولی (Cell-Bodies) است. فقط همین امر است که نامیرایی جوهر زنده در ارگانیسمهای والاتر را تضمین میکند. به عبارت دیگر ما محتاج اطلاعات بیشتری درباره منشأ تولیدمثل جنسی و غرایز جنسی به طور کلی هستیم. این مسأله، مسأله ای است که بیگانگان را مرعوب میسازد و خود متخصصان هنوز قادر به حل آن نشده اند. بنابراین فقط خلاصه ای موجز از هر آنچه به نظر میرسد از میان عقاید و اندیشه های ناهمگون به خط فکری ما ربط داشته باشد ارائه می کنیم.

یکی از این آراء مسأله تولیدمثل را با ارائه آن به عنوانِ تجلی بخشی رشد از جذابیت رمزآلوده آن تهی میسازد .مقایسه کنید با تکثیر از طریق تقسیم، سبز شدن یا جوانه زنی. منشأ تولیدمثلِ یاخته های زایشی از حیثِ جنسی تفکیک یافته را میتوان به موازات اندیشه های معقولانه داروینی پی گرفت، آن هم با فرض این امر که امتیاز دوآمیزی جنسی ــ که در بعضی اوقات با جفت شدنِ اتفاقی دو تک یاخته حاصل میشود ــ در تحول بعدی حفظ میگردد و مورد استفاده بیشتر قرار میگیرد. از این نظر “آمیزش جنسی” اصلاً چیزی قدیمی نیست؛ و غرایز افسارگسیخته غیرعادی ای که هدف آنها فراهم کردن آمیزش جنسی است، در حال تکرار چیزی هستند که زمانی به صورتی تصادفی اتفاق افتاده است و از آن زمان به بعد به عنوان چیزی نافع تثبیت شده است.

پرسشی در اینجا مطرح میشود که درست مثل پرسشی است که درباره مرگ مطرح شد. آیا ما محقّیم که به تک یاختگان آن خصوصیاتی را نسبت دهیم که آنها عملاً آن را آشکار میسازند و آیا فرض گرفتن این امر صحیح است که نیروها و فرایندهایی که در ارگانیسمهای والاتر آشکار میشوند برای اولین بار در آن ارگانیسمها تکوین یافته اند؟ نظریه ای درباره جنسیت که ما هم اکنون آن را ذکر کردیم، برای رسیدن به مقصود، کمک اندکی به ما میکند. میتوان به این نظریه اعتراض کرد که وجود غرایز زندگی را که از قبل در ساده ترین ارگانیسمها عمل میکرده است مسلّم انگاشته است؛ زیرا که در غیر این صورت، جفت شدن که به ضد روال زندگی است (مرگ) و تکلیف انقطاع زندگی را هرچه دشوارتر می سازد، نمیتواند نگه داشته شود و بسط داده شود بلکه باید از آن اجتناب شود. بنابراین اگر ما نخواهیم فرضیه غرایز مرگ را کنار بگذاریم، باید فرض کنیم که آنها از همان آغاز با غرایز زندگی ملازم بوده اند. اما باید اذعان کرد که در چنین صورتی ما با معادله ای سروکار داریم با دو کمّیت ناشناخته.

به جز این امر، علم درباره منشأ جنسیت چندان چیزی برای گفتن ندارد، به گونه ای که میتوانیم این مسأله را به ظلماتی تشبیه کنیم که چندان فرضیه ای به عنوان نور بر آن تابانده نشده و در آن رخنه نکرده است. حقیقت این است که در حوزه ای کاملاً متفاوت ما به چنان فرضیه ای برخورد میکنیم، اما این فرضیه چنان خیالی است ــ بیشتر اسطوره است تا تبیین علمی ــ که اگر دقیقاً شرطی را برآورده نمیساخت که تحقق آن خواست ماست، جرأت نمیکردیم آن را در اینجا ذکر کنیم، زیرا که این فرضیه ردّ پای منشأ غریزه را تا نیاز به احیای مرحله اولیه امور پی میگیرد.

البته آنچه من در سر دارم نظریه ای است که افلاطون آن را از زبان آریستوفانس در مهمانی بیان کرد، و نه فقط با منشأ غریزه جنسی بلکه همچنین با مهمترین تغییرات آن در نسبتش با ابژه خود سروکار دارد. “سرشت انسان اصیل مانند آنچه امروز هست وجود نداشت، بلکه چیز دیگری وجود داشت. در وهله اول تعداد جنسیتها اساساً سه تا بود، و نه مثل حالا دو تا: مرد و زن و وحدت آن دو…”. هر آنچه به این انسان نخستین مربوط میشد دو برابر بود: آنان چهار دست و چهار پا و دو صورت و دو آلت تناسلی و از این قبیل داشتند. نهایتاً زئوس تصمیم گرفت که این آدمیان را به دو بخش تقسیم کند، “درست مثل سیبی که برای ترشی انداختن به دو نیمه تقسیم میشود. پس از آن که تقسیم انجام شد، “دو بخش انسان، که هریک در آرزوی دیگری بود، نزد هم آمدند و یکدیگر را مشتاقانه برای یکی شدن در آغوش گرفتند”.

آیا ما باید ردّ پایی را که شاعر ـ فیلسوف به ما نشان داده است تعقیب کنیم و این فرضیه را به کار گیریم که ماده زنده در زمان زندگی یافتنش به اجزای کوچک تقسیم شده است، اجزائی که از آن زمان به بعد از طریق غرایز جنسی کوشیده اند تا مجدداً وحدت یابند؟ و نیز آیا باید در پی این امر رویم که این غرایز ــ که در آنها خویشاوندی شیمیایی با ماده بی جان باقی است ــ به موازات بسط و گسترششان در امپراطوری تک یاختگان به تدریج موفق شده اند بر مشکلاتی غلبه کنند که محیطی که آغشته از محرکهای خطرناک بود در سر راه تلاش آنها قرار داده بود، محرکهایی که این تک یاختگان را وادار کردند تا لایه قشری محافظی تشکیل دهند؟ و این که آیا این بخشهای گسسته ماده زنده بدین شیوه حالتی چندسلولی کسب کرده اند و نهایتاً غریزه وحدت مجدد یافتن را به متمرکزترین شکل به یاخته های زایشی منتقل کرده اند؟ اما فکر میکنم در اینجا دیگر باید متوقف شویم.

البته نباید بدون افزودن نکاتی تأملی و انتقادی مبحث را رها کرد. ممکن است پرسیده شود که آیا من خود به حقیقت این فرضیه ها که در این صفحات ارائه شدند اذعان میکنم، آن هم تا چه حد. پاسخ من این خواهد بود که من خود به این فرضیه ها باور ندارم و در پی آن نیستم که دیگران را تشویق و ترغیب کنم که به آنها معتقد شوند. یا دقیقتر بگویم، نمیدانم که تا کجا به آنها اعتقاد دارم. به نظرم میرسد هیچ دلیلی وجود ندارد که چرا عامل عاطفی اعتقاد داشتن اساساً باید وارد این پرسش شود .یقیناً این امکان وجود دارد که آدمی خط فکری ای را بگیرد و از سر کنجکاوی علمی ساده ای تا هر آنجا که پیش آمد آن را تعقیب کند، یا اگر خوانندگان این عبارت را ترجیح میدهند، به منتقدی بدل شود که فقط برای برانگیختن بحث به اقامه هر نوع دلیلی دست میزند، اما به این سبب روح خود را به شیطان نمیفروشد. من درباره این واقعیت مناقشه نمیکنم که سومین گامی که هم اکنون در جهت نظریه غرایز برداشتم، به اندازه دو نظریه اولیه بتواند مدعی یقین باشد، یعنی بسط و گسترش مفهوم جنسیت و فرضیه خودشیفتگی. این دو نوع نظریه بدیع ترجمه مستقیم مشاهدات به نظریه بودند و میزان خطاپذیر بودن آنها بیشتر از خطاپذیری اجتناب ناپذیر در تمامی موارد مشابه نیست. این امر حقیقت دارد که تأکید من بر خصوصیت واپس روانه غرایز نیز بر مواد و مصالح مشاهده شده استوار است، یعنی بر واقعیات اجبار به تکرار. البته به هر تقدیر ممکن است که من در مورد اهمیت آنها اغراق کرده باشم. و به هر صورت غیرممکن است که از پی اندیشه ای از این قبیل رفت مگر با ترکیب مکرر مواد و مصالح واقعی با آنچه گمان ورزی ناب است و دست زدن به این عمل، یعنی فاصله گرفتن بسیار از مشاهدات تجربی. در جریان ساختن نظریه هر چه این عمل بیشتر تکرار شود، همان طور که میدانیم، نتیجه نهایی اعتمادناپذیرتر خواهد بود. اما درجه عدم یقین، تعیین نشدنی است. میتوان با یاری بخت به هدف زد یا میتوان به طور شرم آوری به انحراف کشانده شد. من گمان نمیکنم آنچه “شهود” نامیده میشود تأثیر بسزایی در این نوع کار داشته باشد. از آنچه از شهود میدانم، میتوانم بگویم به نظرم میرسد که شهود محصول نوعی بیطرفی فکری است. بدبختانه وقتی پای امور غایی و مسایل بزرگ علم و زندگی در میان باشد، مردم به ندرت میتوانند بیطرف باشند. در چنان مواردی بر هر یک از ما تعصب درونی دیرپایی حکمفرماست که ناخواسته گمان ورزیهای ما را در دستان خود میگیرد .از آنجا که ما دلایل خوبی برای بدگمان بودن داریم، طرز تلقی ما نسبت به نتایج بررسیهای خودمان نمیتواند چیزی باشد به جز خیرخواهی توأم با خونسردی. به هر حال باید با تعجیل این نکته را بیفزایم که انتقاد از خود از این قبیل بسیار به دور است از آن که کسی در برابر عقاید مخالف خود راه تساهل و تسامح در پیش گیرد. کاملاً معقول است که قاطعانه نظریه هایی را ردّ کرد، نظریه هایی که از همان گامهای نخستین، تحلیل واقعیات مشاهده شده آنها را نقض میکنند، و در عین حال از این امر آگاه بود که اعتبار نظریه خودمان صرفاً موقتی است.

ما نباید به هنگام قضاوت درباره گمان ورزیهای خود درباره غرایز زندگی و مرگ با توجه به این واقعیت که چه بسیار فرایندهای گیج کننده و مبهمی در آن وجود دارد، ذهن خود را عمیقاً دچار تشویش کنیم، فرایندهای مبهمی از این قبیل که غریزه ای غریزه دیگر را کنار میگذارد یا غریزه ای از “خود” روی برمیگرداند و به طرف ابژه میچرخد و الی آخر. این امر صرفاً به سبب آن است که ما مجبوریم با اصطلاحات علمی سخن بگوییم یعنی با زبانی بازنمایانه که خاص روانشناسی است (یا دقیقتر، خاص روانشناسی ژرفانگر). در غیر این صورت ما اصلاً نمیتوانستیم فرایندهای موردنظر را توصیف کنیم، و حقیقتاً نمیتوانستیم از آنها آگاه شویم. نواقص توصیفات ما احتمالاً زمانی برطرف میشد که از قبل در موقعیتی میبودیم که اصطلاحات فیزیولوژیک یا شیمیایی را جایگزین اصطلاحات روانشناسانه کرده باشیم. این امر حقیقت دارد که آنها نیز فقط بخشی از زبانِ بازنمایانه هستند، زبانی که ما مدتهاست با آن آشنا بوده ایم و شاید زبان ساده تری نیز باشد.

از سوی دیگر این امر کاملاً باید روشن شود که عدم یقینِ گمان ورزیهای ما را ضرورت استقراض از علم زیست شناسی به میزان زیادی افزایش داده است. زیست شناسی حقیقتاً سرزمین امکانات نامحدود است. ما میتوانیم از آن انتظار داشته باشیم که شگفت آمیزترین اطلاعات را در اختیار ما بگذارد و نمیتوانیم حدس بزنیم که پس از گذشت سالها در پاسخ پرسشهایی که از آن پرسیده ایم چه جوابهایی خواهد داد. آنها ممکن است از نوع پاسخهایی باشند که کل ساختار فرضیه های مصنوعی ما را به باد دهند. اگر چنین باشد میتوان پرسید که چرا من در مسیری فکری همچون مسیر حاضر پا گذاشته ام و خاصّه چرا سعی کرده ام آن را در دسترس عموم قرار دهم. خوب، نمیتوانم انکار کنم که برخی از شباهتها و همبستگیها و پیوندهایی که این فرضیه شامل آنهاست به نظر من شایسته بررسی اند. *نکاتى چند براى روشن کردن اصطلاحات خود اضافه میکنم، اصطلاحاتى که در جریان کار حاضر دچار تحولاتى چند شدند. ما دانستیم که «غرایز جنسى» چیستند، آن هم با توجه به نسبت آنها با جنسیتها و با کارکرد تولیدمثلى. ما این اصطلاح را حفظ کردیم حتى بعد از آن که مجبور شدیم با توجه به یافته هاى روانکاوى، آن یافته ها را بسیار کمتر از پیش به تولیدمثل ربط دهیم. با پیش آمدن فرضیه لیبیدوى خودشیفته و بسط و گسترش مفهوم لیبیدو به یاخته هاى واحد، غریزه جنسى به اِروس تغییرشکل یافت، اروسى که در پى آن است بخشهاى ماده زنده را به یکدیگر متصل سازد و آنها را کنار هم نگه دارد. ما آنچه را عموماً غرایز جنسى نامیده مىشدند به عنوان بخشى از اِروس که متوجه ابژه هاست متصور شدیم. گمان ورزیهاى ما بر این بودند که اِروس از زمان آغاز زندگى فعال بوده است و به عنوان «غریزه زندگى» در تقابل با «غریزه مرگ» ــ که با زندگى یافتن ماده غیرارگانیک به وجود آمده است ــ ظاهر شده است. این گمان ورزیها در پى آن اند که معماى زندگى را با پیش نهادن این فرض حل کنند که این دو غریزه از همان آغاز با یکدیگر در حال مبارزه بودند. شاید چندان ساده نباشد که تغییرشکلهایى را پى بگیریم که مفهوم «غرایز من» از خلال آنها عبور کرده است. در آغاز ما این نام را به تمامى گرایشهاى غریزى (که دانش چندانى از آنها در دست نداریم) اطلاق کردیم که میتوانستند از غرایزى جنسى که به سوى ابژه اى متوجه اند تمیز داده شوند؛ ما غرایز «من» را در تقابل با غرایز جنسى که لیبیدو تجلى آنهاست نهادیم. متعاقباً ما درگیرى نزدیکترى با تحلیل «من» پیدا کردیم و بازشناختیم که بخشى از «غرایز من» نیز خصوصیت لیبیدینال دارند و خودِ سوژه را نیز به عنوان ابژه خود اختیار کرده اند. این غرایز صیانت کننده نفسِ خودشیفته زین پس جزو غرایز جنسى لیبدینال محسوب مىشد. تقابل میانى غرایز «من» و غرایز جنسى به تقابل میان غرایز «من» و غرایز ابژه تغییرشکل یافتند که هر دو سرشت لیبیدینال دارند. اما به جاى این تقابل، تقابل جدیدى میان غرایز لیبیدینال («من» و ابژه) و سایر غرایز ظاهر شد، غرایزى که باید فرض مىشد در «من» حضور دارند و شاید مىشد عملاً آنها را در غرایز مخرب مشاهده کرد. گمان ورزیهاى ما این تقابل را به تقابل میان غرایز زندگى (اِروس) و غرایز مرگ تغییرشکل داد.

اگر واقعاً مسأله این است که جستجو برای احیای مرحله اولیه امور مشخصه کلی و عام غرایز است، نباید شگفت زده شویم که چرا فرایندهای بسیاری مستقل از اصل لذّت در زندگی ذهنی رخ میدهند. تمامی غرایز تشکیل دهنده میتوانند در این مشخصه شریک باشند و هدف هریک در مورد خاص خود میتواند بازگشتی مجدد به مرحله ای خاص در جریان تحول باشد. اینها امورهایی هستند که اصل لذّت هنوز بر آنها کنترلی ندارد؛ اما از این امر این نتیجه گرفته نمیشود که هریک از آنها ضرورتاً مخالف اصل لذّت اند، و ما کماکان باید مسأله نسبت فرایندهای غریزی تکرار را با سلطه اصل لذّت حل کنیم.

ما دریافته ایم که یکی از اولین و مهمترین کارکردهای دستگاه ذهنی “مقیّد” ساختن تکانه های غریزی است که بر آن تأثیر می گذارند و همچنین جایگزین ساختن فرایندهای اولیه غالب در آنها با فرایندهای ثانویه و بازگرداندن انرژی کتکتیک متحرک آزاد آنها به کتکسیس اساساً خاموش و ساکن (نیروبخش) است. درحالی که این تغییرات در حال انجام است، نمیتوان توجهی به تحول عدم لذّت کرد؛ اما این امر متضمن به تعلیق درآوردن اصل لذّت نیست. برعکس، دگرگونی به نیابت از طرف اصل لذّت رخ میدهد؛ و مقیّد ساختن، عملی مقدماتی است که سلطه اصل لذّت را عرضه و تضمین میکند.

اجازه دهید تمایزی قاطعتر از پیش، میان کارکرد و گرایش بگذاریم. اصل لذّت گرایشی است که در خدمت کارکردی عمل میکند، کارکردی که وظیفه آن رها ساختن دستگاه ذهنی از هیجانات به طور کامل یا ثابت نگه داشتن میزان هیجان در آن یا پایین نگه داشتن آن تا حد امکان است .ما هنوز با قاطعیت نمیتوانیم به نفع یکی از این شیوه های عمل تصمیم بگیریم؛ اما این امر روشن است که کارکردی که بدین گونه توصیف شد با عام ترین و کلی ترین تلاشهای تمامی ماده زنده سروکار دارد، یعنی بازگشت به خاموشی و سکون دنیای غیرارگانیک. ما همه تجربه کرده ایم که چگونه بیشترین لذتی که میتوانیم به آن دست یابیم، یعنی عمل جنسی، با فرو نشستن موقت هیجاناتِ بسیار شدت یافته ملازم است. مقیّد ساختن تکانه غریزی، کارکردی مقدماتی است که طراحی شده است تا هیجان را برای امحای نهایی آن در جریان لذّت ناشی از تخلیه آماده سازد.

این امر این پرسش را پیش میکشد که آیا احساسات لذّت و عدم لذّت میتواند به طور برابر از فرایندهای هیجانی مقیّد و غیرمقیّد حاصل آید. و چنین به نظر میرسد که به هیچ وجه تردیدی وجود ندارد که فرایندهای غیرمقیّد یا اولیه موجب احساسات بسیار شدیدتری در هر دو جهت میشوند تا جریانهای موقت یا ثانویه. افزون بر این فرایندهای اولیه از حیث زمانی مقدم اند؛ در زمان آغاز زندگی ذهنی چیز دیگری وجود ندارد و ما میتوانیم به این نتیجه برسیم که اگر اصل لذّت هنوز در آنها فعال نشده بود، هرگز نمیتوانست در فرایندهای بعدی تثبیت شود. بنابراین، ما به نتیجه ای میرسیم که دست آخر به هیچ وجه نتیجه ساده ای نیست، بدین معنا که در آغاز زندگی ذهنی، مبارزه برای کسب لذّت، بسیار شدیدتر از مراحل بعدی بوده است اما به اندازه آن بی قید و بند نبوده است: اما این مبارزه باید تن به وقفه های مکرر میداد. در ایام بعدی، سلطه اصل لذّت بسیار بیشتر تضمین شده بود، اما این مبارزه خود بیشتر از سایر غرایز به طور کلی نمیتوانست از فرایند رام و مطیع شدن بگریزد. در هر صورت مسبب ظهور احساسات لذّت و عدم لذّت در فرایندهای هیجانی، هرچه باشد، باید در فرایندهای ثانویه نیز همچون فرایندهای اولیه حاضر باشد.

اینجا باید نقطه شروع تحقیقات تازه باشد. آگاهی ما از درون، احساساتی را به ما منتقل میسازد که نه فقط از آنِ لذّت و عدم لذّت بلکه همچنین از آنِ تنش خاصی است که خود میتواند لذّت بردنی یا غیرلذّت بردنی باشد. آیا تفاوت میان این احساسات ما را قادر میسازد که میان فرایندهای مقیّد و غیرمقیّد انرژی تمیز بگذاریم؟ یا این که احساس تنش باید به دامنه مطلق کتکسیس یا شاید به سطح آن نسبت داده شود، درحالی که مجموعه لذّت و عدم لذّت نشانگر تغییری در دامنه کتکسیس در واحد زمانی خاص است؟ واقعیتِ مهم دیگر این است که غرایز زندگی تماس بسیار بیشتری با ادراکات درونی ما دارند ــ و به عنوان بر هم زنندگان آرامش ظاهر میشوند و مداوماً تنشهایی را به وجود می آورند که رفع آنها با احساس لذّت قرین است ــ درحالی که غرایز مرگ به نظر می رسد که کار خود را بی سروصدا انجام میدهند. به نظر میرسد که اصل لذّت عملاً در خدمت غرایز مرگ است. این امر حقیقت دارد که اصل لذّت مواظب محرکات بیرونی است که هر دو غریزه آن را خطر محسوب میکنند؛ اما خاصه در برابر افزایشهای تحریکات از درون بیشتر مراقب است، تحریکاتی که میتوانند تکلیف زندگی کردن را دشوارتر سازند. این امر خود مجموعه ای از پرسشهای دیگر را مطرح میسازد که در حال حاضر نمیتوانیم جوابی برای آنها بیابیم. ما باید صبور باشیم و منتظر روشها و فرصتهای تحقیق تازه باقی بمانیم. همچنین باید آماده باشیم راهی را که در زمانی خاص پیموده ایم رها سازیم، زیرا که به نظر میرسد این راه به هیچ پایان خوشی نمیرسد. فقط مومنانی که میخواهند علم جایگزینی برای دستورالعملهایی باشد که آنان رهایش کرده اند، محقق را برای بسط و گسترش دادن یا حتی تغییر دادن عقاید خود شماتت میکنند. ما نیز میتوانیم به سبب پیشروی کُند و آهسته دانش علمی مان با خواندن کلمات شاعر آرام بگیریم: “به هر آنچه نمیتوانیم با پرواز کردن برسیم، باید با لنگیدن برسیم… کتاب مبیّن به ما میگوید که لنگیدن گناه نیست.” (مقامات حریرى- ابومحمدقاسم حریری)

کتاب ورای اصل لذت ترجمه ای است از Sigmund Freud (1984), Beyond the Pleasure Principle in, On Metapsychology :

منبع: صدانت

تمدن و ملالت های آن

تمدن و ملالت های آن

Civilization and Its Discontents

زیگموند فروید (۱۹۳۰)

[ نامه نگاری فروید با رومن رولان Romain Rolland در مورد سرچشمه اصلی دینداری] :

این سرچشمه، احساس خاصی است که خودِ او [رومن رولان] را هیچگاه ترک نمی کند. احساسی است که او مایل است آن را جاودانگی بنامد، ادراکِ چیزی که گویی بیکران، نامحدود و به اصطلاح اقیانوسی است. طبق گفته او این واقعیتی صرفاً ذهنی است، نه یک اصل اعتقادی و هیچ وعده ای در مورد ماندگاری این احساس نیست؛ اما این احساس سرچشمه نیروی دینی است. فقط بر مبنای این احساسِ اقیانوسی است که آدمی حق دارد خود را دیندار بنامد، حتی اگر هر ایمان و هر وهمی را مردود بشمارد. این احساس، داشتن همبستگی و پیوندی ناگسستنی با کلِّ جهانِ بیرون است.

یافتن ریشه های این احساس از طریق تحلیل روان :

“منِ” ما در ذهنمان مستقل و یکپارچه و متمایز از همه چیزهای دیگر است. “منِ” ما دست کم به ظاهر در برابر جهان بیرون مرزهای دقیقی دارد. فقط در یک حالت وضع طور دیگری است، حالتی غیر عادی که با این حال نمی شود آن را بیمارگونه نامید. در اوج عاشقی مرز میان “من” و معشوق در معرض محو شدن است. در آسیب شناسی با حالات فراوانی آشناییم که در آنها مرزبندی میان “من” و جهان پیرامون نامعین می شود یا این مرزها در جای نادرست کشیده می شود. بنابراین حتی احساس “منِ” انسان در معرض اختلال است و مرزهای آن پایدار نیستند.

کودک شیرخوار “منِ” خود را به مثابه سرچشمه احساس هایی که به سوی او جاری می شود هنوز متمایز نمی کند. او این تمایز را به تدریج بر اثر برانگیزاننده های گوناگون می آموزد. [ کودک بر اثر تجربه یاد می گیرد که] برخی چیزها که لذت بخشند و نمی خواهد آنها را از دست بدهد به” من” تعلق ندارند و برخی رنج ها که مایل است به بیرون منتسب کند از او جداشدنی نیستند و سرچشمه درونی دارند و یاد می گیرد چگونه، با هدایت عمدی فعالیت حواس و حرکات ماهیچه ای متناسب با آن، آنچه را درونی است (یعنی به “من” تعلق دارد) از آنچه بیرونی است (یعنی آنچه از جهان خارج نشات می گیرد) جدا کند و بدین ترتیب نخستین گام در استقرار اصل واقعیت که بر روند بعدی رشدی او حاکم خواهد شد بردارد. این تفکیک طبعاً در خدمت دستیابی به این هدف عملی است که کودک بتواند احساس های ناخوشایندی را که او را تهدید می کنند دفع کند. به این ترتیب “من” خود را از جهان بیرون جدا میکند یا درست تر است بگویم، “من” در آغاز فراگیرنده همه چیز است و سپس جهان بیرون را از خویش جدا می سازد. بنابراین “منِ” امروزی ما باقی مانده منقبض شده احساس بسیار فراگیری است، در واقع باقی مانده احساس فراگیر تامّی که در گذشته وابستگی عمیق تری به جهان پیرامونش داشته است.

آیا این فرض مجاز است که چیزی که در آغاز وجود داشته است ( ایگوی رشد نیافته کودک) در کنار چیزی که بعداً از آن برآمده است (ایگوی رشد یافته و متمایز شده از جهان خارج) به حیات خود ادامه دهد؟ بی تردید چنین فرضی مجاز است. چنین رخدادی نه در حیطه روان شگفت آور است و نه در زمینه های دیگر. در حیات روانی هر آنچه ساخته شده است ممکن نیست زایل شود، یعنی همه چیز به نحوی حفظ می شود و ممکن است در شرایط مناسب، مثلاً بر اثر واپس روی به گذشته دور بار دیگر نمایان شود.

این احساس بر چه مبنایی دعوی این را دارد که سر چشمه نیازهای دینی انگاشته می شود؟ از نظر من این ادعا الزاماً درست نیست. یک احساس فقط وقتی می تواند سرچشمه نیرو باشد که خود بیان نیازی نیرومند باشد. از دیدگاه من نمی توان انکار کرد که نیاز به دین از بی پناهی دوران کودکی و نیاز به پدر سرچشمه می گیرد. از نیازهای دوران کودکی هیچ نیازی را سراغ ندارم که مانند نیاز محافظت از سوی پدر نیرومند باشد. به این ترتیب، نقش احساس اقیانوسی که هدفش باز تولید خودشیفتگی بی حد و مرز باشد از جلو صحنه به عقب رانده می شود. سرچشمه طرز فکر دینی را می توان در خطوط کلی شفافِ احساس بی پناهی در کودکی ردیابی کرد.

زندگی آن گونه که برای ما مقرر شده است برایمان زیاده دشوار بوده و رنج ها و سرخوردگی ها و تکالیف انجام نشدنی فراهم می آورد. برای تحمل زندگی نمیتوانیم از ابزار تسکین بخش چشم پوشی کنیم. تئودور فونتانه می گوید: “بدون ساختارهای کمکی نمی توان از پس زندگی بر آمد“. شاید برای این کار سه نوع وسیله وجود داشته باشد: وسایل نیرومند سرگرمی که بار محنت ما را سبک تر می کنند، ارضاهای جبرانی [مثل هنر] که از محدودیت ما می کاهند و مواد تخدیر کننده که حساسیت ما را در برابر رنج ها از بین می برند.

انسان ها با رفتار خود در زندگی در پی چه هدفی هستند، از زندگانی چه انتظاری دارند و به چه چیز می خواهند دست یابند؟ انسان ها در پی سعادتند، می خواهند خوشبخت شوند و خوشبخت بمانند. این کوشش دو رویه دارد، هدفی ایجابی و هدفی سلبی، یعنی از یک طرف می خواهند رنج و ناراحتی وجود نداشته باشد و از طرف دیگر در پی چشیدن طعم لذت های شدیدند. خوشبختی به معنای دقیق تر فقط به دومی گفته می شود. چنان که می بینیم، برنامه اصل لذت است که هدف زندگی را تعیین می کند. با وجود این برنامه اش با کل جهان در ستیز است؛ هم با عالم صغیر و هم با عالم کبیر! این برنامه اصلاً عملی نیست. ما طوری ساخته شده ایم که فقط از تباین می توانیم لذت ببریم و در وضعیت پایدار فقط اندکی کامرواییم. بنابراین امکانات سعادت ما را سرشت خود ما محدود می کند. رنج از سه جهت ما را تهدید می کند: یکی از جانب بدنمان که محکوم به اضمحلال است، دیگر از جانب جهان بیرون که با نیرویی چیره، بی رحم و ویرانگر به ما هجوم می آورد و سرانجام از جانب رابطه مان با دیگران. شاید رنجی که از این سرچشمه آخر بر میخیزد دردناک تر از هر رنج دیگر باشد.

[شیوه های گوناگون برای گذراندن زندگی] : آدمی اگر از بدبختی نجات پیدا کند و رنج را پشت سر بگذارد خود را سعادتمند میداند و به طور کلی احتراز از رنج بر لذت جویی غالب می شود. وسوسه انگیزترین شیوه گذراندن زندگی ارضای بی حد و مرز همه نیازهاست. اما معنای آن این است که آدمی لذت را برتر از احتیاط بداند و در این صورت باید پس از چندی تاوان لذت را بدهد. شیوه دیگر، هدفش پرهیز از رنج است. روشهای افراطی و اعتدالی وجود دارد. عزلت خودخواسته و دوری جستن از دیگران، نزدیک ترین راه محافظت از خود در برابر رنجی است که از رابطه با دیگران ممکن است حاصل شود. جالب ترین روش های پیشگیری از رنج، روش هایی هستند که می کوشند بر ارگانیسم انسان تاثیر بگذارند. خشن ترین و در عین حال موثرترین روش ها روش شیمیایی تخدیر است. آدمی نه فقط کسب لذت بی واسطه را مدیون این مواد است، بلکه نیز عدم وابستگی اش به جهان بیرون را که به شدت آرزو می کند مدیون آن است. [شیوه دیگر این است] ارضای رانه ها موجب لذت می شود. وقتی جهان بیرون ما را از چیزی محروم می کند و ما را از برآوردن نیازمان باز میدارد، این وضع سرچشمه رنج شدید می شود. بنابراین، می توان امیدوار بود که با تاثیر گذاردن بر این برانگیختگی رانه ای از برخی رنج ها رهایی یافت. این نوع دفع رنج با کوشش در راه چیره شدن بر سرچشمه درونی نیازها حاصل می شود. نوع افراطی آن کشتن رانه هاست. چنان که حکمت علمی شرق می آموزد و در یوگا به آن عمل میشود. لذت ناشی از ارضای برانگیختگی رانه وحشی که به دست “من” مهار نشده باشد بی اندازه شدیدتر از لذت ناشی از سیراب کردن یک رانه مهار شده است. مقاومت ناپذیر بودن تکانه های منحرف و شاید به طور کلی گرایش به سوی چیزهای ممنوع را از نظر اقتصاد روان چنین می توان توضیح داد. یک تکنیک دیگر دفع رنج که دستگاه روان ما آن را ممکن می سازد، جابجا کردن لیبیدو است. در اینجا والایش رانه ها کمک میکند. اگر آدمی بتواند کسب لذت را از منابع کار روانی و فکری به قدر کافی افزایش دهد، بلند مرتبه ترین دستاوردها را از آن خود می کند. در این روش هدف بی نیازی از جهان بیرون از راه جستن رضایت در روندهای درونی و روانی آشکارا دیده می شود. اگر آدمی استعداد خاصی نداشته باشد که علاقه زندگی او را اجباراً به سمت معینی سوق دهد، فعالیت شغلی که عمومی و برای همه میسر است می تواند جایگاهی به خود اختصاص دهد. هیچ یک از فنون دیگر برای گذراندن زندگی، آدمی را چنین محکم به واقعیت پیوند نمیدهد که تکیه بر کاری که او را دست کم در بخشی از واقعیت در جامعه انسانی مستقر می کند.

[روش دیگر ] خشنودی از وهم حاصل می شود و با اینکه شخص به وهمِ خود آگاه است، این انحراف از واقعیت خللی در لذت او ایجاد نمی کند. حیطه ای که این اوهام از آن سرچشمه می گیرد، تخیل است. تخیل روش دیگری است که نیرومندتر و فراگیرتر است. این روش واقعیت را تنها دشمنی میداند که سرچشمه همه رنج هاست. اگر آدمی بخواهد سعادتمند باشد باید همه پیوند ها را با واقعیت بگسلد. وقتی شمار زیادی از آدمیان بخواهند با هم، از طریق تبدیل واقعیت به جنون، سعادت خود را تضمین و از رنج پیشگیری کنند، موردی پیش می آید که اهمیت ویژه ای دارد. دین های نوع بشر را باید در شمار این گونه اوهام جمعی دانست. طبعاً کسی که خود در وهم است هرگز موهوم بودن نظر خود را تشخیص نمی دهد.

[شیوه دیگر گذراندن زندگی عبارت است از] فن و هنرِ زیستن. این فن ارضای آدمی را به روندهای درونِ روان وا می گذارد، به این نحو که از قابلیت جابجا شدن لیبیدو که در بالا گفتیم بهره می گیرد، شخص روی از جهان بر نمی تابد، بلکه برعکس به ابژه هایی که متعلق به جهان بیرون اند معطوف می شود و سعادت را در رابطه احساسی با آنها به دست می آورد. پیداست که منظورم آن طریقی از زندگانی است که عشق را در کانون خود قرار می دهد. یکی از اشکال تجلی عشق که عشق جنسی است، نیرومندترین تجربه احساس لذت را به ما عرضه کرده و الگوی ما در راه جستن سعادت شده است. برخی سعادت زندگی را به طور عمده از راه لذت بردن از زیبایی می جویند. احساس لذت از زیبایی دارای خصلت خاصی است که سرمستی ملایمی به وجود می آورد. [درک زیبایی] از حیطه احساس جنسی سرچشمه گرفته است و شاید بهترین نمونه برای برانگیختگی ای باشد که از به هدف رسیدن آن جلوگیری شده است. زیبایی و جذبه در اصل از ویژگی های ابژه جنسی اند.

آخرین فنِ موجود در زندگانی که به آدمی دست کم وعده ی ارضای جبرانی می دهد، پناه آوردن به یک اختلال نوروتیک است که معمولاً در سال های جوانی رخ می دهد. دین به این بازی انتخاب و تطبیق لطمه میزند زیرا راه لذت جویی و پرهیز از رنج را به همه مردم به یک شیوه تحمیل می کند. دین به بهای تثبیت عدم بلوغ روانی، با اعمال فشار و کشاندن انسان ها به جنون جمعی، بسیاری را در برابر روان نژندیِ فردی ایمن می کند. اما دیگر کار چندانی انجام نمی دهد.

برنامه ای که اصل لذت بر ما تحمیل می کند تا سعادتمند شویم اجرا شدنی نیست. اما نباید کوشش هایی را که ما را به نحوی به تحقق آن نزدیک تر می کنند رها کنیم. سعادت به معنای تعدیل یافته آن، که فقط به این معنا آن را امکان پذیر میدانیم، مساله اقتصاد لیبیدویی فردی است. در این خصوص پندی وجود ندارد که به کار همه بیاید، هر کس باید خود راهی بیابد که او را رستگار کند.

چرا خوشبخت شدن برای آدمیان چنین دشوار است؟ پاسخ به این سوال را قبلاً با اشاره به سر منشا رنج های انسان داده ایم، یعنی نیروی برتر طبیعت، ضعف بدنی خودِ ما و نارسایی نهادهایی که روابط میان انسان ها را در خانواده، دولت و جامعه تنظیم می کند. اگر قادر نیستیم همه رنج ها را از میان برداریم، اما قطعاً می توانیم برخی از آنها را از بین ببریم و برخی دیگر را تسکین دهیم. آنچه به طور عمده موجب شوربختی ما می شود همان چیزی است که به آن تمدن می گوییم. اگر تمدن را رها می کردیم و در شرایط بدوی می زیستیم، بسیار خوشبخت تر می بودیم. این ادعا را از این رو شگفت آور می خوانم که مفهوم تمدن هر گونه تعریف شود باز مسلّم است که همه ابزارهایی که از ما در برابر تهدیدهای سرچشمه های رنج حفاظت می کنند متعلق به همین تمدن اند. پس چه شده است که این همه انسان ها به این موضع عجیب تمدن ستیزی رسیده اند؟ به نظر من یک نارضایتی عمیق و طولانی از وضعیت تمدن در هر دوران، زمینه ای بوده است که بر اساس آن، به مناسبت های تاریخی معین، تمدن را محکوم کرده اند.

کلمه ی “تمدن” به مجموعه دستاوردها و نهادهایی گفته می شود که زندگی ما را از زندگی اسلاف حیوانی ما دور می کنند و دو هدف دارد: یکی حفاظت از انسان در برابر طبیعت و دیگر تنظیم روابط بین انسان ها. ما سرزمینی را دارای سطح بالایی از تمدن می دانیم که در آن هر چه به منظور بهره برداری انسان از زمین و محافظت او در برابر نیروهای طبیعت به خدمت گرفته می شود. یعنی خلاصه آنچه به حال او سودمند است، تحت مراقبت است و با هدفمندی مهیا میشود. اما از تمدن توقعات دیگری هم داریم. در میان مطالبات تمدن، زیبایی، پاکیزگی و نظم، آشکارا جایگاه ویژه ای دارند. انگیزه پاکیزگی برخاسته از اجبار در از بین بردن فضولات است که برای دریافت حسی انسان ناخوشایند شده بود. نظم را از طبیعت آموخته ایم. نظم نوعی اجبار در تکرار است که وقتی مستقر شد، معین می کند که یک کار کِی؟ کجا؟ و چگونه؟ انجام شود. از انسان متمدن انتظار داریم هر جا در طبیعت با زیبایی روبرو می شود به آن احترام بگذارد و تا آنجا که دستانش توان کار دارد زیبایی را در قالب اشیاء بیافریند. زیبایی نمونه ای است برای نمایاندن این واقعیت که دغدغه تمدن فقط سودآوری نیست.

اما تمدن را با هیچ ویژگی بهتری نمی توان توصیف کرد و مهم ترین توصیف آن ارزشمند دانستن و آراستن فعالیت های برتر ذهنی، دستاوردهای فکری، علمی و هنری و نیز نقش هدایت کننده ای است که فکر در زندگی انسان ایفا می کند. در صدر این افکار نظام های دینی قرار دارند، سپس تاملات فلسفی و سرانجام آنچه می توان آرمان سازی های انسانش نامید، تصوری از کمال که افراد، اقوام یا کل بشر ممکن است به آن دست یابند.

درباره آخرین خصوصیت تمدن باید به این مطلب بپردازیم که رابطه میان انسان ها رابطه اجتماعی سامان داده شده است. عنصر فرهنگی با نخستین کوشش در تنظیم این روابط اجتماعی بوجود می آید. اگر این کوشش صورت نگیرد، این روابط تحت شعاع خواست فردی میمانند، یعنی کسی که جسماً قوی تر است این روابط را در جهت منافع خود تعیین می کند. زندگی جمعی انسان فقط وقتی ممکن میگردد که اکثریتی تشکیل شود که از یکایک افراد جمع قوی تر و در برابر فرد متحد باشد. این جایگزین کردن قدرت جمع به جای قدرت فرد گام تعیین کننده ای در راه تمدن است. بنابراین، عدالت، یعنی این تضمین که نظام حقوقی پس از استقرار یافتن به نفع هیچ یک از افراد در هم شکسته نشود، که این از لوازم بعدی تمدن است. نتیجه نهایی باید آنگونه حقی باشد که همه افراد با قربانی کردن رانه هایشان سهم خود را به آن جمع ادا کرده باشند.

رشد تمدن در آغاز تحت تاثیر چه عواملی بوده است، چگونه ایجاد شده و چه عواملی مسیر آن را تعیین کرده اند؟ پس از آن که انسان نخستین کشف کرد که بهبود سرنوشتش بر کره خاک در دست خودِ اوست، دیگر برایش بی اهمیت نبود که دیگری همراه او یا برخلاف او کار کند. دیگری برایش به منزله همکاری ارزشمند شد، زیرا زندگی با او مفید بود. میتوان حدس زد که تأسیس خانواده مربوط به این واقعیت بوده است که نیاز به ارضای تناسلی مانند مستأجری دائمی نزد شخص مستقر شده بود. از اینرو این انگیزه در جنس نر ایجاد شده بود که ابژه جنسی را نزد خود نگاه دارد، و ماده ها که نمیخواستند از کودکان بی پناهشان جدا شوند باید بخاطر کودکان نزد نرهایی که قوی تر بودند می ماندند. این خانواده بدوی هنوز فاقد یکی از ویژگی های اساسی تمدن است، زیرا زورگویی پدر در این خانواده نامحدود است. (توتم و تابو) پسران به این نتیجه رسیده بودند که، برای غلبه بر پدر، جمع اتحاد از یکایک افراد نیرومندتر است. فرهنگ توتمی بر پایه محدودیت هایی استوار است که افراد می بایست برای تحکیم وضع نو به یکدیگر تحمیل کنند. دستورات تابو نخستین قانون بود. پس زندگی مشترک انسان ها پایه ای دوگانه داشت: یکی اجبار به کار که از بیرون تحمیل می شد و دیگر نیروی عشق که موجب می شد که مرد نخواهد از زن محروم باشد و زن نخواهد از کودکش که بخشی از بدن اوست جدا شود. چنین بود که اروس [رانه جنسی] و آنانکه [ ضرورت ها و نیازهای زندگی] والدین تمدن بشری شدند.

[بحث پیرامون عشق] عشق به رابطه زن و مرد که بر پایه نیاز تناسلی شان خانواده تشکیل داده اند اطلاق می شود. اما به احساسات مثبت بین والدین و فرزندان و خواهران و برادران در خانواده هم گفته می شود، اگرچه باید این روابط را به عنوان عشق بازداشته از هدف، به عنوان مهربانی توصیف کرد. عشق بازداشته از هدف در اصل همان عشق سراسر شهوانی بوده و در “ضمیر ناآگاه” انسان هنوز همان است. عشق جنسی به ساختن وابستگی های نوِ خانوادگی منجر میشود، و عشق عاری از هدف به دوستی تبدیل می شود که از حیث فرهنگی اهمیت پیدا می کند. اما در سیر تمدن رابطه عشق و تمدن ناروشن و دوپهلو میشود: از یک سو عشق با منافع تمدن در تضاد است، از سوی دیگر تمدن، با اعمال محدودیت های شدید، عشق را تهدید می کند. این دوپارگی نخست به صورت برخورد میان خانواده و جمع بزرگتری که فرد به آن تعلق دارد ظاهر می شود. دیدیم که یکی از کوشش های اصلی تمدن، گردهم آوردن انسان ها در واحدهای بزرگتر است. اما خانواده حاضر نیست فرد را رها کند. گسستن از خانواده برای هر نوجوان مشکلی است که جامعه غالباً با مناسک بلوغ و پذیرش در حل کردن این مشکل او را یاری می کند. سپس دیری نمی گذرد که زنان تأثیر بازدارنده خویش را گسترش می دهند. از آنجا که مقدار انرژی روانی که انسان در اختیار دارد نامحدود نیست، باید تکالیفش را به تقسبم مقرون به صرفه لیبیدو انجام دهد. آن نیرویی که مرد به مصرف اهداف فرهنگی میرساند به طور عمده نیرویی است که از زنان و زندگی جنسی سلب می کند. به این سان زن خود را بر اثر مطالبات تمدن واپس رانده می انگارد و به دشمنی با تمدن بر می خیزد.

گرایش تمدن به محدود کردن زندگی جنسی همان قدر آشکار است که گرایش آن به گسترش دایره فرهنگ. همان مرحله نخستین تمدن، یعنی توتمیسم، ممنوعیت برگزیدن محارم برای آمیزش جنسی را به همراه می آورد که شاید شدیدترین لطمه ای باشد که به زندگی عشقی انسان وارد آمده است. با تابوها، قوانین و رسوم و محدودیت های دیگری ایجاد می شوند که هم مردان و هم زنان مشمول آنند. تمدن به وضوح امروز به ما می فهماند که رابطه جنسی فقط بر پایه پیوندی یکباره و جدایی ناپذیر بین یک مرد و یک زن مجاز است و جنسیت را به منزله سرچشمه مستقل لذت نمی پسندد و تنها به این علت حاضر است آن را تحمل کند که وسیله دیگری برای تکثیر نوع وجود ندارد. همه می دانند چنین وضعی حتی برای مدت کوتاه هم قابل اجرا نبوده است. فقط افراد ضعیف النفس تسلیم چنین تعدی گسترده ای به آزادی جنسی شان می شوند، طبایع نیرومندتر فقط تحت شرایطی زیر بار آن رفته اند که بتوانند جبرانش کنند. جامعه متمدن ناگزیر بوده است بسیاری از این تخلف ها را با سکوت آزاد بگذارد، تخلف هایی که می بایست طبق قوانین و ضوابط خود تعقیب میکرد. به رغم این وضع زندگی جنسی انسان متمدن آسیب دیده است. شاید این فکر جایز باشد که اهمیت زندگی جنسی در جایگاه سرچشمه احساس سعادت، یعنی تحقق هدف زندگی ما، به طور محسوس کاهش یافته است. آدمی گاهی گمان میکند که در این باره به شناختی دست یافته باشد. به این معنی که شاید نه فقط فشار تمدن موجب زوال زندگی جنسی می شود، بلکه عاملی در ماهیت کارکرد جنسی وجود دارد که ما را از لذت کامل محروم می کند و به گام نهادن در راه دیگری وامیدارد.

کار در روانکاوی به ما آموخته است که درست همین ناکامی های زندگی جنسی است که افراد به اصطلاح نوروتیک (روان نژند) نمی توانند آن ها را تحمل کنند. آنها با نشانه های بیماری شان یک جایگزین جبرانی برای رانه های ارضا نشده خود ابداع می کنند که این جایگزین یا به خودی خود پدیدآورنده رنج است یا چون در رابطه با محیط و جامعه مشکل ایجاد می کند سرچشمه رنج این افراد می شود. تضاد بین تمدن و عشق جنسی ناشی از این است که عشق جنسی رابطه ای دو نفری است که فرد سوم در این میان اضافی یا مزاحم است.

هدف تمدن این است که اعضای جامعه را با لیبیدو به یکدیگر پیوند دهد و در مسیر این هدف به هر وسیله ای متوسل می شود و هر راهی را هموار می کند تا هم هویتی های نیرومند بین آنها ایجاد کند و در مقیاس گسترده تر با گرد آوردن لیبیدوی منع شده از هدف می کوشد تا پیوندهای اجتماعی را با روابط دوستانه مستحکم کند. محدود کردن حیاط جنسی برای تحقق این هدف ناگزیر است.

واقعیتی که آن را انکار می کنند این است که انسان فقط موجودی نرم خو و نیازمند عشق نیست که تنها وقتی به او حمله میبرند از خود دفاع کند، بلکه سهم زیادی از گرایش پرخاشگری را نیز باید در شمار استعدادهای برانگیزاننده او دانست. پرخاشگری در سال های نخست کودکی وقتی مالکیت هنوز شکل اولیه مقعدی خود را کاملاً از دست نداده است مشاهده می شود و رسوب همه پیوندهای محبت آمیز و عاشقانه را میسازد، شاید به استثنای رابطه مادر با فرزندان ذکورش. در شرایط مناسب وقتی نیروهای مهارکننده در روان حضور نداشته باشند، پرخاشگری به طور خودانگیخته بروز میکند و از آدمی به منزله درنده خویی وحشی نقاب برمیدارد که محافظت از هم نوع برایش بی معنا است. وجود این میل پرخاشگری همان عاملی است که رابطه ما را با هم نوعانمان مختل میکند و فرهنگ را به کوشش وامیدارد. جامعه متمدن در نتیجه این دشمنی بنیادین انسان ها با یکدیگر مدام در معرض فروپاشی است.

علاقه به اجتماع مبتنی بر کار مشترک به جامعه متمدن استحکام نمیبخشد، عواطف برخاسته از رانه ها از منافعی که عقل حکم می کند نیرومندترند. تمدن ناگزیر است همه وسایل را فراهم آورد تا رانه پرخاشگری را در انسان ها محدود سازد و بروز آن را با واکنش سازی روانی مهار کند. بنابراین، فرهنگ روش های متعددی را برای این هدف عرضه میکند: هم هویت ساختن انسان ها، سوق دادن آنها به سوی روابط مهرآمیز مهار شده، محدود کردن زندگی جنسی و همچنین این دستور آرمانی که همنوع خود را مانند خویش دوست بدارند (که واقعاً توجیه آن این است که هیچ چیز تا به این اندازه با سرشت بنیادین بشر مغایرت ندارد). این کوشش فرهنگی با همه زحماتش تا کنون به نتیجه زیادی دست نیافته است. ظاهراً گذشتن از میل پرخاشگری برای آدمیان آسان نیست، بدون پرخاشگری خشنود نیستند.

مزیت یک حلقه نسبتاً کوچک فرهنگی را نباید دست کم گرفت که با بروز دشمنی نسبت به کسانی که بیرون از این حلقه اند ارضای این رانه را ممکن میسازند. همواره میتوان شمار بزرگی از آدمیان را با عشق به هم پیوند داد، فقط به این شرط که کسانی باقی بمانند که بتوان به آنان پرخاش کرد. وقتی تمدن از انسان ها می خواهد که نه فقط عطش جنسی بلکه میل به پرخاشگری خود را نیز قربانی کنند، میتوان فهمید چرا خوشبخت شدن در تمدن برای انسان دشوار است. انسان نخستین از این حیث وضع بهتری داشت، زیرا محدودیتی برای رانه هایش نمی شناخت. در عوض امنیت او برای بهره بردن بیشتر از این سعادت بسیار کمتر بوده است. انسان متمدن بسیاری از امکانات سعادت را با مقداری امنیت مبادله کرده است.

بر مبنای گمانه زنی ها درباره آغاز حیات و توازی های بیولوژیک، به این نتیجه رسیدم که جز رانه ای که ماده زنده را حفظ میکند و پیوسته آن را در آحاد بزرگتر ادغام میسازد، رانه دیگری هم باید وجود داشته باشد که در تضاد با آن میکوشد این آحاد را فروپاشد و به وضع غیر عالی آغازین برگرداند. بنابراین، می بایست علاوه بر اروس رانه مرگ هم وجود داشته باشد. رانه نامبرده به این طریق می بایست خود به خدمت اروس گرفته شود که به جای نفس خویش موجود دیگری را، چه جاندار چه بی جان، نابود کند. عکس این هم صادق است، به این معنا که محدود کردن پرخاشگری معطوف به جهان بیرون موجب تقویت نیروی تخریب به سوی درون شود که در هر حال جریان دارد. از این نمونه می توانیم دریابیم که هیچ یک از این دو رانه جدا از یکدیگر نمایان نمی شوند (یا بندرت یا هرگز) بلکه به نسبت های بسیار متفاوت با هم می آمیزند و به این علت نمی توان آن را دور از هم تمیز داد. سادیسم نمونه چنین ملغمه بسیار محکمی است از تمنای عشق و رانه تخریب چنان که مازوخیسم هم ترکیبی از نیروهای مخرب درون گرا و زندگی جنسی است. باید اذعان کنم که درک این رانه اخیر برای ما دشوارتر است، یعنی فقط میتوانیم آن را در پس اروس حدس بزنیم و اگر بر اثر امتزاج با اروس پدیدار نشود، در دسترس ما نیست. اما آنجا که عاری از هدف جنسی و با کورترین نیروی مخرب خشم پدیدار می شود، نمیتوان نادیده گرفت که با لذت شدید خودشیفتگی همراه است، به این معنا که امیال قدیم “من” را که داشتن قدرت مطلق بوده است آشکار می کند. اگر رانه تخریب، تعدیل و مهار گردد و از رسیدن به هدف منع شود، یعنی به سوی ابژه ها معطوف شود، ارضای نیازهای حیاتی “من” و تسلط آن بر طبیعت را امکان پذیر میسازد. بنابراین، میل به پرخاشگری یک ساختار بنیادین و مستقل انسان است و این رانه بزرگترین مانع در راه تمدن است.

فرهنگ روندی است در خدمت اروس که هدف آن جمع کردن افراد انسانی و ادغام آنها در کل جامعه انسانی است. اما رانه پرخاشگری که در سرشت انسان است، یعنی دشمنی یکی با همه و همه با یکی، با این برنامه تمدن در تضاد است. این رانه پرخاشگری زاده رانه مرگ و نماینده اصلی آن است که در کنار اروس میکوشد شریک او در سلطه بر جهان شود. توسعه تمدن باید نمایانگر نبرد میان عشق و مرگ، رانه زندگی و تخریب باشد که در نوع بشر تحقق یابد، این نوع نبرد به طور کلی محتوای ذاتی زندگی است و از این رو رشد تمدن را باید به عنوان نبرد زندگی نوع بشر خلاصه کرد.

تمدن برای مهار کردن، خنثی کردن یا از بین بردن پرخاشگری صف آراسته در برابر خود، از چه ابزارهایی بهره می گیرد؟ با برخی روش ها قبلاً آشنا شدیم، اما با روشی که از همه مهم تر است هنوز آشنا نشده ایم. هنگامی که فرد میل پرخاشگری خود را خنثی می کند در درونش چه می گذرد؟ پرخاشگری به درون افکنده می شود و درونی می شود. به عبارت دیگر به خودِ “من” بر می گردد و در آنجا به تصرف بخشی از “من” در می آید. این بخش در برابر بخش های دیگر می ایستد و اکنون در مقام “وجدان” آماده است با همان پرخاشگری شدید با “من” برخورد کند، که “من” میل داشت در مورد افراد دیگر ابراز کند و از این راه به ارضای خود دست یابد. کشمکش میان “فرامنی” سخت گیر و “منِ” زیر سلطه آن را آگاهی به تقصیر می نامیم. این کشمکش به صورت نیاز به کیفر بروز مییابد. بنابراین تمدن بر لذت پرخاشگری خطرناک فرد از این راه چیره میشود و او را تضعیف و خلع سلاح میکند و با ساختن پایگاهی در درون فرد که مانند نیروی نظامی در شهری اشغال شده است او را زیر نظر میگیرد.

احساس تقصیر (گناه) چگونه ایجاد می شود؟ دو خاستگاه برای احساس تقصیر یا گناه می شناسیم: یکی ترس از پایگاه اقتدار [بیرونی] و یکی ترس از “فرامن” که فرد این خاستگاه را بعداً پدید می آورد. اولی انسان را مجبور به درگذشتن از ارضای رانه ها می کند، دومی علاوه بر این، به این علت که ادامه بقای آرزوهای ممنوع را نمی توان از چشم “فرامن” پوشیده نگاه داشت، مجازات را بر آدمی تحمیل می کند. [در پایگاه درونی یعنی “فرامن”] کار بد و نیت بد هم ترازند و در نتیجه آگاهی به تقصیر و نیاز به کیفر در هر دو مورد یکی است.

پرخاشگریِ “وجدان”، تداوم پرخاشگری اقتدار بیرونی است. پرخاشگری انتقام جویانه کودک از جمله با میزان پرخاشگری کیفر دهنده ای که از سوی پدر انتظار دارد تعیین میشود. اما تجربه می آموزد که سختگیری “فرامن” که در کودک رشد می کند به هیچ وجه الزاماً همان رفتار خشنی که بر او اعمال کرده اند نیست و به نظر میرسد مستقل از این امر باشد. در شکل گیری فرامن و پیدایی وجدان عوامل نهادین و تاثیر محیط واقعی پیرامون با هم موثر میشوند. میتوان هم گفت وقتی کودک در برابر نخستین محرومیت ها در ارضای رانه ها با پرخاشگری بسیار شدید و فرامنی که به همان اندازه سختگیر است واکنش نشان می دهد، از یک الگوی مطابق با تکوین نوع پیروی می کند، زیرا پدر دوران آغازین تاریخ به یقین وحشت زا بوده است. نمی توانیم از این فرض دربگذریم که احساس تقصیر بشر از عقده ادیپ برمی خیزد و از طریق اتحاد برادران در کشتن پدر حاصل شده است. در آن زمان پرخاشگری سرکوب نشد، بلکه به اجرا درآمد، همان پرخاشگری ای که سرکوب آن در کودک منشأ احساس تقصیر است. اما اگر احساس تقصیر بشر مربوط به کشتن پدر نخستین باشد، پس چگونه ممکن است طبق فرضمان، وجدان و احساس تقصیر پیش از عمل موجود نبوده باشد؟ پس در این صورت پشیمانی از کجا صورت گرفت؟ این پشیمانی حاصل دوسوگرایی عاطفی نخستین در برابر پدر بوده است. پسران از او نفرت داشتند اما به او عشق هم می ورزیدند. پس از آنکه نفرت بر اثر پرخاشگری ارضا شده بود، عشق به صورت پشیمانی از آن عمل پدیدار شد و از راه هم هویتی با پدر، فرامن را برپا ساخت. و از آنجا که میل پرخاشگری به پدر در نسل های بعد تکرار شد، احساس تقصیر هم باقی ماند. احساس تقصیر بیان کشمکش بین مهر و کین است، بیان پیکاری جاودان میان عشق و رانه تخریب و مرگ. چون تمدن از نوعی انگیزه عشق درونی فرمان میبرد و این انگیزه هدفش متحد کردن انسانهایی است که به صورت توده با یکدیگر پیوند عمیق دارند، تنها از راه تقویت مداوم احساس تقصیر است که میتواند به این هدف برسد. احساس تقصیر (گناه) مهمترین مسئله رشد تمدن است و بهایی که برای پیشرفت تمدن می پردازیم محرومیت از سعادت براثر افزایش احساس تقصیر است.

[رابطه بین احساس تقصیر و آگاهی] : در اغلب موارد پشیمانی به وضوح به آگاهی راه می یابد. واقعاً هم چنین است که به جای احساس تقصیر میگوییم آگاهی به تقصیر. در مطالعه روان نژندی ها به تناقض هایی بر می خوریم: در روانژندی وسواس احساس تقصیر با “سماجت” صدای خود را به گوش ضمیر آگاه میرساند. اما در اغلب موارد و در صورت های دیگر روان نژندی احساس تقصیر به طور کامل در ضمیر ناآگاه بر جای می ماند. شاید در اینجا این اشاره به جا باشد که احساس تقصیر در اصل چیزی جز یکی از انواع موضعی ترس نیست، و در مراحل بعدی با ترس از فرامن کاملاً منطبق است. ترس همواره در پس نشانه های بیماری وجود دارد. از این رو می توان تصور کرد که احساس تقصیری که حاصل تمدن است، احساس تقصیر شناخته نشود و غالباً در ضمیر ناآگاه بر جای بماند یا به صورت ملال یا ناخشنودی پدیدار شود، که آدمی برای آن انگیزه های دیگری جستجو می کند. باید اذعان داشت که آگاهی به تقصیر پیش از آنکه فرامن پدید آید وجود دارد، بنابراین پیش از وجدان نیز هست. لذا آگاهی به تقصیر تا زمانی که هنوز به وجدان تبدیل نشده است بروز بی واسطه ترس از اقتدار بیرونی است، قبول کشمکش بین “من” و این اقتدار است، حاصل تقسیم تعارض میان نیاز به عشق از جانب آن اقتدار بیرونی و میل به سوی ارضای رانه است که ممانعت از آن میل پرخاشگری را ایجاب می کند. چنانچه آموختیم نشانه های روان نژندی عبارتند از ارضاهای جایگزین برای امیال ارضا نشده جنسی. هر روان نژندی ای تا اندازه ای احساس تقصیر ناآگاهانه را پنهان می کند؛ این احساس تقصیر به نوبه خود به منظور کیفر دادن شخص از علائم بیماری استفاده میکند و از این طریق آنها را تثبیت می کند. اکنون بیان این مطلب می تواند قابل قبول باشد: وقتی یک تمنای رانه ای واپس زده می شود، اجزای لیبیدویی آن به نشانه های بیماری و عناصر پرخاشجوی آن به احساس تقصیر تبدیل می گردند.

(فرمول نبرد میان اروس و رانه مرگ) : این فرمول می بایست آن روند فرهنگی را مشخص کند که بر نوع بشر حاکم است. اما به روند رشد فرد انسان هم ارتباط داده شده است. بعلاوه می بایست از راز زندگی پرده برداری کند. فرایند فرهنگ آن وضعیتی از روند زندگی است که تحت تأثیر تکلیفی که اروس و آنانکه -یعنی نیاز واقعی- آن را برانگیخته شکل می گیرد. این تکلیف عبارت است از گرد آوردن انسان های منفرد و تشکیل تجمعی که افرد آن از حیث لیبیدو با هم پیوند داشته باشند. اگر این رابطه بین روند تمدن بشر و روند شکل گیری یا تربیت فرد انسان را مد نظر داشته باشیم، نتیجه خواهیم گرفت که هر دو دارای ماهیتی بسیار متشابه اند. یک وجه این دو روند متفاوت است: در روند رشد فرد، هدف اصلی، برنامه اصل لذت است یعنی یافتن سعادت از راه ارضا. در روند فرهنگ، هدف به طور عمده ایجاد وحدت بین انسان هاست، اگرچه هدف خوشبخت کردن فرد هنوز وجود دارد، این هدف پس رانده می شود. رشد فردی به نظر ما محصول تداخل دو گرایش است: یکی گرایش به سعادت که معمولاً آن را “خودخواهی” می نامیم و دیگر گرایش به اتحاد با دیگران که “ازخودگذشتگی” نامیده می شود. این دو گرایش برای هر فرد یک نبرد است و این دو روند رشد فردی و رشد اجتماعی ناگزیر با یکدیگر به دشمنی برخورد می کنند و می کوشند زمینه نابودی یکدیگر را فراهم کنند اما این نبرد میان فرد و جامعه نتیجه تضاد آشتی ناپذیر بین اروس و رانه مرگ نیست، بلکه به معنای کشاکش در اقتصاد لیبیدو است.

قیاس بین تمدن و راه رشد فردی را میتوان از جنبه ای پر اهمیت گسترش داد، به این مضمون که جامعه هم فرامنی میسازد که تمدن تحت تأثیر آن توسعه مییابد. سرآغاز فرامن فرهنگی مبتنی بر تأثیری است که شخصیت رهبران بزرگ به جای نهاده است. فرامن فرهنگی درست مانند فرامن فرد مطالباتی جدی ابراز می کند که پیروی نکردن از آن موجب مجازت از سوی “ترس وجدانی” می گردد. فرامن فرهنگی آرمان های خود را پرورش داده است و خواسته های خود را مطرح می کند. در میان این خواسته ها آنچه مربوط به رابطه انسان ها با یکدیگر است، به عنوان اصول اخلاقی خلاصه می شود. در واقع توجه به اخلاقیات معطوف به نقطه ای است که به منزله ضعیف ترین حوزه تمدن مشخص است. باید اخلاقیات را به عنوان کوشش درمانی فهمید، به عنوان تلاش برای به دست آوردن چیزی به وسیله فرمان های فرامن که با فعالیت های فرهنگی دیگر به دست نمی آید.

گرایش ذاتی انسان ها به پرخاشگری به یکدیگر که بزرگترین مانع تمدن است چگونه ممکن است از میان برداشته شود؟ پرخاشگری باید چه مانع بزرگی در راه تمدن باشد که منع آن همان قدر آدمی را ناخشنود می سازد که خودِ پرخاشگری. آنچه در اصطلاح به آن اخلاق طبیعی میگویند فایده ای جز این ندارد که موجب میشود با ارضای خودشیفتگی خویش خود را از دیگران بهتر بیانگاریم. اخلاقی که به دین اتکا دارد در این مورد به این وعده متوسل می شود که جهان دیگر بهتر است. به نظر من تا زمانی که فضیلت پاداش خود را در همین جهان نگیرد موعظه اخلاق بیهوده است. به گمان من سوال سرنوشت ساز نوع بشر این است: آیا ممکن است توسعه و رشد تمدن بشر موفق شود به چیرگی بر اختلالاتی که در زندگی اجتماعی او وجود دارد و برخاسته از رانه پرخاشگری و نابود سازی خویش است، و اگر چنین چیزی ممکن است به چه میزان امکان دارد؟

منبع: کلینیک مهر

توتم و تابو

توتم و تابو

فروید 1913

Totem and Taboo

لینک های دانلود کتاب:  لینک 1 –  لینک 2  – لینک 3 ( انگلیسی)

این اثر به عنوان بزرگترین دستاورد ادیبانه فروید از آنِ کرانه های بی پروای حدس و گمان است.

او در این کتاب که نخستین و مهمترین اثرش در زمینه مردم شناسی است، این فرضیه را بسط می دهد که گام سرنوشت ساز از تاریخ ابتدایی به تاریخ تمدن را پسرانی بر می دارند که با عصیان علیه پدرِ منفور او را به هلاکت می رسانند. آنگاه نوعی نظام اجتماعی را پدید می آورند که بنیادی ترین عهد و پیمان آن خودداری از هلاکت رقیب و زمینه سازی برای استقرار اخلاق است.

به نظر فروید، انسان ابتدایی، در قبیله آغازین زندگی می‌کرد. این قبیله تشکیل می‌شد از نری مسلط که پدر بود و تعدادی از ماده‌ها را در انحصار خود داشت. این پدر نیرومند، پسران خود را از ماده‌ها دور نگه می‌داشت. روزی این پسران متحد شده، پدر مسلط را کشتند و سپس آن را خوردند. دلیل این آدم‌خواری به نظر فروید این بود که آنها اعتقاد داشتند با خوردن قربانی، نیرو و قدرت او را به دست می آورند.

بعد از مدتی، آنها از عمل خویش پیشیمان گشته، برای جبران و کفاره عمل خویش دو ممنوعیت را ابداع کردند:

یکی این که نمادی به صورت یک نوع حیوان را به جای پدر گذاشتند، این نماد همان توتم است. برادران خوردن حیوان توتمی را حرام اعلام‌کردند، و دیگر این که ازدواج درون گروهی را حرام کردند و با تحریم ماده‌های آزاد شده بر خود، از ثمرات پیروزی‌شان چشم‌پوشی کردند. فروید این پدر‌کشی را «نخستین جنایت تاریخ» می‌نامد و دین توتمی (یا توتمیسم) را نتیجه همین جنایت می داند. برادران، آیین توتم را از این رو ابداع‌ کردند تا دیگر بار به عمل پدر‌کشی دست نزنند. دین توتمی از احساس گناه و تلاش برای پرداخت کفاره و جبران سرچشمه می‌گیرد. به نظر فروید، این عوامل در ریشه همه ادیان بشری قرار دارد. همه ادیان بعد در واقع کوشش‌هایی برای حل این مسئله‌اند و تنها از جهت مرحله فرهنگی که این کوشش در آن صورت می گیرد و راه حل ها با یکدیگر تفاوت دارند.

باید گفت عقده ی اودیپ نیز از همین پدر کشی ابتدایی ناشی می شود و ترس های گوناگون که از ابتدا در کودکان ایجاد می شود پایه های کودکانه توتمیسم به شمار می آیند. رقابت پدر در عشق ورزیدن نسبت به مادر ،کودک را به جابجایی ترس و کینه اش از پدر به یک حیوان وا می دارد .(این برداشت مستلزم قبول نظریه ی لامارک مبنی بر موروثی شدن ویژگی هایی است که انسان از راه تجربه کسب می کند).

به طور کل: دین توتمی از احساس گناه و تلاش برای پرداخت کفاره و جبران سرچشمه می گیرد. به نظر فروید، این عوامل در ریشه همه ادیان بشری قرار دارد. همه ادیان بُعدی در واقع کوشش هایی برای حل این مسئله اند و تنها از جهت مرحله فرهنگی که این کوشش در آن صورت می گیرد و راه حل های اتخاذ شده با یکدیگر تفاوت دارند.

سوالات اصلی که فروید در این کتاب در صدد پاسخ گویی به آن ها بوده است.

1)     حیوان پرستی از کجا سر چشمه گرفته است؟

2)    تابو یا محرمات در میان قبایل اولیه انسانی بر چه پایه و اساسی استوار بوده است؟

نتایجی که فروید از کنار هم گذاشتن اطلاعات در باب آداب و رسوم و احساسات و تفکرات و خلاصه طرز زندگی مردمان اولیه خوانده بود با نتایجی که از احوال بیماران روانی به دست آورده بود مقایسه کرده و دست آخر چنین نتیجه گرفت:

  • سازمان فکری و احساسی مردمان اولیه با بیماران روانی وجوه اشتراک فراوانی دارد.
  • در احساسات مردمان اولیه بین عشق و نفرت ( تضاد احساسات ) فاصله چندانی نیست.

در کل فروید می خواهد آن چیزهایی را که مدعی آن است در این کتاب به اثبات برساند و بزرگترین الهام خود را از داستان اساطیری ادیپ پادشاه گرفته است.

خود فروید معتقد است کسی که می خواهد این کتاب را بخواند باید کم و بیش با روانکاوی آشنا باشد. فروید راه حل خودش را در مورد تابو قطعی و حتمی می داند و در باب توتم اعتراف می کند که راه حل پیشنهادی اش محدود به معلوماتی است که روانکاوی ظاهرا در حال حاضر صحت آن را مجاز و موجه می شمرد.

مساله تابو هنوز هم در جوامع امروزی ما دیده می شود. مساله توتم بر عکس کاملا با سبک احساس امروزی ما فرق دارد. توتم نهادی است که مدت ها پیش ناپدید شده است.

روش جمع آوری و تحلیل داده های فروید

در این کتاب برای کشف حقیقت حیوان پرستی و تابو زیگموند فروید به کتبی مراجعه کرد که پر بود از مشاهدات دست اول و دوم در خصوص طرز زندگی و آداب و رسوم مردمان اولیه که غالبا مبلغان مسیحی و سیاحان گردآورنده آنها بودند و بعد نیز به مقالات و نوشته های مفسران درجه یک رجوع کرد و همه این داده ها را با روانکاوی سنجید.

فروید همچنین از کتب و مشاهدات و تفاسیر و تعابیر جامعه شناسان، قوم شناسان، روان شناسان، زیست شناسان نظیر داروین و … مایه می گیرد و سرانجام پس از مطالعات طولانی به این نتیجه می رسد که سازمان روانی مردمان اولیه همان است که در بیماران روانی مانند وسواسی ها و کسانی که از حیوان و… می ترسند و یا بیماران روانی شدید نظیر پارانوئیک که دنیای پر آشوب درون خود را به عالم خارج نسبت می دهند. در حقیقت فروید مردمان اولیه را با بیماران روانی و گاهی کودکان مقایسه کرده است.

توتم چیست؟

توتم در وهله اول جد گروه و در وهله دوم فرشته حامی و نگهبان آن است.

تابو چیست ؟

از دیدگاه ما تابو مبین دو معنای کاملاً متضاد است. از یک سو به معنای مقدس و وقفی و از سوی دیگر به معنای خطرناک، وحشتناک، ممنوع، نجس و اسرار آمیز است. ( تابو بنابر این به معنای غیر قابل وصول و اساساً به معنای محدود و ممنوع است)

ویژگی های تابو

  • محدودیت های تابویی چیزی جدای از ممنوعیت های اخلاقی و مذهبی محض است.
  • بر اساس هیچ کدام از فرمان های ملکوتی نیست و فقط به خود تکیه دارد.
  • عموماً وجه افتراق آن از ممنوعیت های اخلاقی این است که جزو نظامی که امساک و پرهیز را واجب به حساب می آورد و دلایل این وجوب را به دست می دهد نیست.
  • ممنوعیت های تابویی بر هیچ استدلالی استوار نمی باشد و لیکن از نظر کسانی که تحت سیطره آن زندگی می کنند کاملاً طبیعی است.

از منظر فروید 3 نوع تابو وجود دارد:

1)    یک تابوی طبیعی یا مستقیم که محصول نیروی جادویی ( مانا)  است که به شیئ یا شخصی وابسته است.

2)    یک تابوی انتقالی یا غیر مستقیم که از همان نیرو منبعث می شود.

3)     تابویی واسط بین دو تابوی قبلی که  شامل هر دو عامل قبلی است مثل تملک زن توسط شوهرش.

اهداف مستتر در تابو

الف) حفظ شخصیت های مهم مثل روسا، کشیشان و اشیای ارزنده در برابر هر نوع گزند ممکن.

ب) حفظ زنان، بچه ها و مردم عادی به طور کلی در برابر مانا.

ج) حفظ کسانی که با مرده تماس داشته اند یا غذای ویژه ای خورده اند و …

د) پیشگیری از اختلالاتی که به هنگام تحقق پاره ای از اعمال بزرگ زندگی مثل تولد و ازدواج و … ممکن است پیش آید.

ه) حمایت از موجودات انسانی در برابر خشم و اقتدار خدایان و شیاطین و …

و) کمک به بچه ها هنگام تولد یا حفظ نوزادان در برابر خطرات بزرگی که به سبب وابستگی به اولیای شان متوجه شان می شود.

ی) حفظ اموال و وسایل کار مزرعه و … در برابر دزدان.

کسی که از تابویی هتک حرمت کند به همین سبب خود نیز تابو می شود. منبع تابو در نیروی جادویی ویژه ای است که در طبیعت اشخاص و اجنّه وجود دارد و ممکن است از راه اشیای بیجان در جهات مختلف پراکنده شود. اشخاص تابویی مثل کسانی هستند که یک بار برقی به آن ها القا شده است. بنابر این پادشاهان و کشیشان واجد نیرویی بیش از حد هستند و زیر دستانشان نباید با آن ها تماس مستقیم داشته باشند.

در کل پس از اندکی بحث در مورد تابو می خواهد این سوال را مطرح کند که در حقیقت این معمای تابو چه اهمیتی دارد که این همه باید به آن بپردازیم؟

پاسخ:

1)  هر مسئله روانی شایسته آن است که به دنبال راه حلش باشیم.

2) مسائلی که در زندگی خود ما و در خصایص اصلی ما وجود دارند، شبیه موارد تابویی هستند و توضیح طبیعت خاص تابو ممکن ما را در شناخت ریشه های باریک و نامعلوم حکم مطلق خود ما یاری دهد.

سپس فروید بیان می دارد که روانکاوان اگر در مورد تابو تحقیق کنند به شباهت هایی بین آن و بیماری وسواس یا بیماری تابو پی می برند. او هم چنین تاکید می کند که شباهت بین وسواس و تابو ممکن است مطلقاً خارجی باشد و هیچ شباهت ماهوی با هم نداشته باشند.

وجوه شباهت بین آداب و رسوم تابویی و علائم مرضی بیماری وسواس:

1) فقدان هر نوع دلیلی که موجب ممنوعیت شده باشد.

2) استقامت آن ها بر اساس یک وجوب درونی.

3) سهولت انتقال و واگیری اشیای ممنوعه.

4) وجود اعمال و فرمان های مناسکی ناشی از ممنوعیت.

سپس  فروید 3 دسته از احکام را برای تجزیه و تحلیل بر می گزیند:

تابوی مردگان ، روسا و دشمنان.

تابوی دشمنان

فرد دشمن را می کُشد و سپس طی مراسمی از او طلب مغفرت می کند یا سَرِ کُشته را به خانه می برد و با او مهربانی می کند. هم چنین تحدیداتی که پیش پای قاتل می گذارند بسیار فراوان و غالبا سخت گیرانه است. نتیجه ای که فروید از این احکام تابویی می گیرد این است که در احساسات وحشیان دوگانگی و تضاد شدیدی دیده می شود.

تابوی روسا

خط مشئ اقوام وحشی در مورد روسا، شاهان و کشیشان بر دو اصل مکمل هم استوار است: هم باید خود را در برابر آن ها که تابو هستند حفظ کرد و هم این که خود ان ها را حفظ و حراست نمود.

برای وصول به این دو هدف احکام تابویی بیشماری به وجود آورده اند. میان این اقتدار خدایی که به پاشاهان نسبت می دادند از یک طرف و آن اعتقاد که باید از شخص شاه در برابر گزندهای احتمالی حفاظت کرد از طرف دیگر تناقض فاحشی وجود دارد.

رفتار وحشیان با روسا پر از تناقض است: از طرفی قدرت جادویی بی حدی برای آن ها قائلند و از طرف دیگر از تماس با آن ها به شدت خود داری می کنند. شخص از طرفی معتقدست شاه قدرت زیادی برای مهار طبیعت در دست دارد و از طرف دیگر او را که چنین نیرویی برایش قائل است، در برابر گزندهای احتمالی محافظت می کند.

تابوی مردگان

مردگان هم روسای مقتدری هستند و در عین حال دشمن به حساب می آیند. تابوی مردگان شامل حال کسانی می شود که یا با مردگان تماس می گیرند و یا به خاطر مرده ای عزاداری می کنند. یک  سری تابو برای فردی وجود داشته که با مرده تماس فیزیکی نزدیکی داشته و شاید از سرایت چیزی از این فرد به سایرین وحشت داشته اند که این افراد تابو می شده اند.

اما سری دیگری از تابو ها در مورد کسانی مثل شوهر یا زن بیوه و … است که جالب تر است. زیرا معتقدند روح مرده هیچ گاه از خویشان جدا نمی شود و پیوسته بالای سرشان در مدت عزاداری در پرواز است.

ممنوعیت به زبان آوردن اسم مرده نیز در میان وحشیان وجود داشته است و هر کس که اسم مرده را به زبان بیاورد کشته می شود (مجازات آن مرگ است) . زیرا نام از دیدگاه این بومیان یکی از پایه های اساسی شخصیت و یک مایملک مهم است . پس ممنوعیت های مزبور چندان بی دلیل نیستند.

در روانکاوی نیز آشکار شده است که در افکار نا خود آگاهانه نیز اسامی جای مهمی را اشغال کرده اند و بیماران وسواسی نیز در قبال اسامی رفتاری نظیر وحشیان دارند.

باز گشت حیوان پرستی در کودکان

از جمله مسائل مهم در توتم پرستی که فروید به آنها توجه می کند :

  • ریشه حیوان پرستی.
  • انگیزه پیداش ازدواج با بیگانه.
  • رابطه میان توتم پرستی و ازدواج با بیگانه.

فروید سعی دارد هم استنباطی تاریخی و هم استنباطی روانشناختی از توتم به دست آورد. فروید نظریاتی که در باب ریشه توتم پرستی مطرح می شود را به سه دسته تقسیم می کند:

الف) نظریات اسمی

ب) نظریات جامعه شناختی

ج) نظریات روانشناختی.

نظریات اسمی

محققان در این نظریه معتقدند که ریشه توتم را باید در علائم مشخصه نسبیت جست و جو کرد. زیرا افراد و قبایل می خواستند از یکدیگر بازشناخته شوند و برای ایجاد این تمایز از اسم حیوان استفاده میکردند و به مرور زمان انسان های اولیه علائقی نسبت به حیوانات مزبور پیدا کردند و آن حیوانات را به عنوان توتم خود برگزیدند. در نظریه اسمی دانشمندان اسم گذاری را به علت پیدایش حیوان پرستی به حساب می آورند.

نظریات جامعه شناختی

دورکیم معتقد است که توتم چیزی جز نماینده و مظهر مرئی مذهب اجتماعی این اقوام نیست توتم تجسم جامعه است و همین جامعه مورد پرستش مردم است . در این زمینه محققان مختلفی معتقدند که تمایلات اجتماعی نقش موثری در پیدایش نهادهای توتمی داشته است .

نظریه های روانشناختی

در این نظریه توتم پرستی از خیالات فرد ناشی می شود (مثال باردار شدن زنان در قبیله آرونتا ).

قانون ازدواج با بیگانه

این قانون لازم و ملزوم توتم پرستی است. هیچ گونه رابطه منطقی با طبیعت و ویژگی هایی که از توتم در دست داریم ندارد و نمی دانیم چگونه توانسته است آهسته وارد توتم پرستی شود.  فروید سعی دارد محدودیت مزبور را معنی کند و تا حدودی آن را  بشکافد. وی توضیح می دهد که همه افراد قبیله با خاطیان مبارزه می کنند و هم چنین نتیجه می گیرد که بعید است محدودیت های مزبور به دلیل آثار عملی آن بر قرار شده باشد. از طرفی متوجه می شویم که ازدواج با بیگانه که جزء نظام توتمی است، نتایج و اهداف دیگری غیر از نهی پسران از زنای بامحارم دارد. ازدواج با بیگانه حکم می کند که ازدواج با هر زنی از گروه خود بر مرد حرام شود.

کلماتی نیز که اینان در گروه های خود استفاده می کنند، عوض بیان روابط بین دو فرد، مبین روابط بین کل افراد گروه است. کلمات مزبور بیشتر حاکی از روابط اجتماعی است تا جسمانی. مثلا به همه افرادی که ممکن بود با مادرشان ازدواج کند و پدر آن ها باشد پدر می گفتند و از این دست مثال ها.

فروید معتقد است حتی با دانستن تمام این محدودیت ها ما پی به علل محدودیت های ازدواجی متداول بین وحشیان استرالیا نمی بریم و شرایط واقعی آن ها واجد پیچیدگی های بسیار بزرگتری است. مخصوصاً عده قلیلی از قبایل استرالیایی هستند که فقط به همان محدودیت های توتمی بسنده کرده باشند. اما در حالی که ازدواج با بیگانه توتمی واجد همه خصایص یک نهاد مقدس است، نمی دانیم چگونه به وجود آمده است و به طور خلاصه می توان آن را یک عرف و عادت به حساب آورد، نهاد پیچیده طبقات ازدواجی با آن طبقات کوچک و شرایطی که همراه ان است ظاهرا محصول یک قانون گذاری خود آگاهانه و عمدی است و هدف آن تشدید ممنوعیت زنای با محارم میباشد.

ریشه ازدواج با بیگانه و رابطه آن با توتم پرستی

فروید معتقد است که در باب ریشه ازدواج با بیگانه و ارتباط آن با توتم پرستی دو استنباط وجود دارد: یکی اینکه ازدواج با بیگانه یکی از مهمترین خصایص و قوانین نظام توتمی است و دیگر اینکه هیچ گونه ارتباطی میان این دو وجود ندارد .

دورکیم طرفدار وجود ارتباط میان این دو است و معتقد است که تابوی مربوط به توتم شامل منع ازدواج با زنانی است که به همان توتم تعلق دارند.

فریزر منکر وجود ارتباط میان این دو است و معتقد است که توتم پرستی و ازدواج با بیگانه به دلیل ماهیت و ریشه هایشان از هم متمایزند. هر چند که در بسیاری از قبایل به تصادف با یکدیگر تلاقی خورده اند.

وستر مارک  ترس از زنا با محارم را که باعث ازدواج با بیگانه می شود اینگونه توضیح می دهد : افراد با جنسیت مختلف که از کودکی با هم زندگی می کنند وقتی که می خواهند ارتباط جنسی با هم داشته باشند دستخوش یک احساس نفرت مادر زادی و فطری می شوند و همین نفرت به صورت ممنوعیت روابط جنسی بین خویش و قوم های نزدیک در آمده است. اما فریزر نظریه دیگری ارائه می دهد که مطابق با نظر و ایده فروید می باشد:

برخی از غرایز نیازمند قانون هستند و سرپیچی از آنها از سوی جامعه باعث مجازات فرد خاطی می شود. اما در مورد غرایز طبیعی دیگر مانند خوردن و آشامیدن و دست زدن به آتش هیچ قانونی وجود ندارد، زیرا انسان به غریزه می داند که باید بخورد و از آتش دوری کند و اگر انسان بر خلاف غرایز مذبور عمل کند، دچار مجازات طبیعی و نه قانونی خواهد شد. قوانین فقط آنچه را منع می کند که انسان ها تحت پاره ای از غرایز خود قادر به انجام دادن آن هستند و انجام دادن آنها به ضرر جامعه و فرد است. ممنوعیت قانونی زنای با محارم نه به این دلیل که انسان ها ذاتاً از زنای با محارم نفرت دارند، بلکه به این دلیل که انسان طبعاً مایل به ارتکاب زنای با محارم است و اگر قانون جلوی این غریزه را می گیرد، بدین سبب است که انسان های متمدن امروزی دریافته اند که ارضاء غرایز طبیعی مزبور از لحاظ اجتماعی زیان آور است .

فروید با این نظریه موافق است و اشاره می کند که نخستین امیال جنسی انسان نوجوان ماهیتاً زناکارانه است و سرکوب چنین امیالی نقش بسیار مهمی در بروز بیماری های روانی داد.

بازگشت حیوان پرستی در کودکان :

رفتار کودکان با جانوران را می توان با توتم پرستی انسان های اولیه مقایسه کرد. ترس از جانوران از شایع ترین اختلالات روانی است که در کودکان دیده می شود و این ترس شامل حال جانورانی می شود که کودکان قبلا بیشترین توجه خود را به آنها داشته اند . ولی این ترس هیچ گونه ارتباطی با حیوانات ندارد . اگر این بچه ها پسر باشند این ترس از پدرانشان سر چشمه می گیرد. در حقیقت ترس از پدر به جانوران منتقل و جا به جا می شود.

کودکی که از اسب وحشت دارد از این می ترسد که اسب او را گاز بگیرد. این کودک آرزوی مرگ اسب را داشته و به همین دلیل می ترسد که اسب او را گاز بگیرد . فروید در پی روانکاوی کودک متوجه می شود که کودک در حقیقت با آرزوی مرگ پدر در کشمکش بوده است، زیرا پدر را رقیبی برای جلب محبت مادر می دانست، مادری که به طور مبهم نخستین تحریکات جنسی کودک متوجه اوست . در نتیجه کودک در حالتی که فروید آن را عقده ادیپ می نامد قرار می گیرد. کینه ای که کودک به دلیل رقابت با پدر در او ایجاد شده است نمی تواند به آزادی در حیات روانی خود نشان دهد زیرا محبتی که پسر از جانب پدر دریافت می دارد آن کینه را خنثی می سازد در نتیجه کودک حالتی دوگانه و متضاد نسبت به پدر پیدا می کند و این حالت متضاد را متوجه حیوان می کند که جانشین پدر شده است.

در ترس کودکان از حیوانات می توان خصیصه هایی از توتم پرستی را مشاهده کرد .نتیجه جانشینی حیوان به جای پدر این است که اگر حیوان توتمی را به جای پدر بپذیریم به این نتیجه می رسیم که دو حکم مهم توتم پرستی یعنی منع کشتن توتم و منع ازدواج با زنان توتمی از لحاظ محتوی خود با دو جنایت ادیپ که پدرش را کشت و با مادرش ازدواج کرد و با دو میل اولیه بچه ها که سرکوبی آن باعث اختلالات روانی می شود مطابقت می کند . نظام توتمی معلول شرایط عقده ادیپ است، همانطوری که ترس از اسب، معلول همین عقده می باشد .

روابط نزدیکی که میان توتم و تابو برقرار است، ظاهراً مبین تقویت فرضیه ای است که در این کتاب مطرح شده است ( فرضیه: حالات و احساسات بیماران روانی و انسان های اولیه نشات گرفته از سرکوب کردن غرایز جنسی است)  و ما حتی اگر در آخر کار متوجه شویم که این فرضیه به هیچ وجه درست نیست باز منکر این نمی توان شد که همین فرضیه ناقص تا حدی موجب نزدیک شدن ما به واقعیتی شده باشد که سالیان درازی از فقدان آن می گذرد و باز سازی آن بسی دشوار است.

منبع : انسان شناسی و فرهنگ

داستایوسکی و پدرکشی

داستایوسکی و پدرکشی

Dostoevsky and Parricide

یادداشتی بر ابعاد شخصیتی داستایوسکی

از زیگموند فروید

برگردان: حسین پاینده

در شخصیت غنی داستایوسکی Fyodor Dostoevsky، چهار بُعد مختلف را میتوان از هم متمایز کرد: هنرمند خلاق، فرد روانرنجور، موعظه گر، مفسده جو. چه گونه میتوان به ابعاد شگفتآورِ این شخصیت پیچیده پی برد؟

تردیدناپذیرترین بعد شخصیت او، بعد هنرمند خلاّق است. در واقع، داستایوسکی دست کمی از شکسپیر ندارد. برادران کارامازوف The Brothers Karamazov عالیترین رمانی است که تاکنون نوشته شده است، و برای ارزش نهادن بر قطعهء مشهور به «مفتّش اعظم» -که در ادبیات جهان کم نظیر است- هرچه گفتـه شود کم است. افسوس که روانکاوی را یارای هماوردی با هنرمند خلاّق نیست.

بعد موعظه گر شخصیت داستایوسکی را به سهولت میتوان از هر حیث به باد انتقاد گرفت. اگر به این بهانه که فقط کسی قادر است به رفیعترین قله اخلاق برسد که شنیع ترین گناهان را مرتکب شده باشد، بخواهیم داستایوسکی را مقیّد به اخلاق قلمداد کنیم، در واقع تردید خـود درباره پایبندی او به اخلاق را مسکوت گذاشته ایم. کسی مقیّد به اخلاق است که وقتی متوجهء وسوسـهء گناه در باطن خود میشود، از تن دردادن به آن سر باز زند و بلافاصله در برابر آن واکنش نشان دهد. میتوان کسی را که متناوباً مرتکب گناه میشود و سپس هنگام پشیمانی قائل به معیارهای اخلاقی متعالی میگردد ملامت کرد که به این ترتیب انجام هر کاری را برای خود آسان کرده است. چنین کسی به کنه اخلاق (تبری از گناه) نایل نشده، زیرا پیشبرد زندگی در مسیری اخلاقی، مصلحت عملی انسان است. در واقع، رفتار چنین کسی یادآور رفتار اقوام وحشی مهاجر است که جنایت میکردند و کفارهء آن را میدادند، تا اینکه کفاره دادن عملاً به دست آویزی برای امکانپذیر کردن جنایت تبدیل شد. ایوان مخوف  Ivan the Terrible نیز دقیقاً همینطور رفتار میکرد و در واقع، مصالحه با اخلاق به این شکل، ویژگی خصیصه نمای روسهاست. در عین حال، حاصل آن همه کوششهای اخلاقی داستایوسکی چندان هم مایهء مباهات او نبود. پس از سخت ترین تلاشها به منظور و فقدادن خواستهای غریزی فرد با حقوق جامعه، داستایوفسکی با طی کردن سیری قهقرایی هم به اقتداری ناسوتی گردن نهاد و هم به اقتداری لاهوتی، هم به تزار حرمت گذاشت و هم به خدای مسیحیان، و در نهایت به ناسیونالیسم تنگ نظرانهء روس رسید (یعنی همان موضعی که اذهان کوته بین با تلاشی کمتر به آن نایل شده اند). نقطهء ضعف این شخصیت بزرگ، همین است.

داستایوسکی به بخت خود پشت کرد و به جای اینکه آموزگار بشر باشد و او را از اسارت برهاند، با کسانی هم پیمان شد که بشر را به بند کشیده اند. تمدن بشر در آینده چندان دلیلی برای سپاسگزاری از او نخواهد داشت. احتمالاً داستایوسکی به علت روانرنجوری اش، ناگزیر باید اینگونه ناکام میماند. او به سبب فراست عالی و دلبستگی شدیدش بـه بشر، میتوانست در زندگی خود مسیری متفاوت و پیامبرگونه در پیش گیرد. مفسده جو و بزهکار قلمداد کردن داستایوسکی، مخالفت شدیدی برمی انگیزد که لزوماً ناشی از ناواردی در ارزیابی شخصیت بزهکاران نیست. انگیزهء واقعی این مخالفت به زودی معلوم میشود. فرد بزهکار واجد دو خصیصه ذاتی است: خودخواهی بیحد و حصر و میل شدید بـه ویرانگری. وجه اشتراك این دو خصیصه و شرط لازم برای بروز یافتن شان، مهر نورزیدن یا به عبارتی فقدان ارزشگذاری عاطفی بر مصادیق (انسانها) است. بی درنگ رفتار مغایر داستایوسکی به ذهن متبادر میشود: نیاز مفرط او به عشق و ظرفیت فراوانش برای عشق ورزیدن، که در جلوه های محبت مبالغه آمیز مشهود است و نتیجتاً آنجا که محق بود از کسی بیزار باشد و کینه بورزد (مثلا در رابطهء خود با نخستین همسرش و فاسق وی)، در عوض مهر می ورزید و دست یاری پیش میآورد. با این اوصاف جای سؤال دارد که اصلاً چرا باید داستایوسکی را در زمـرهء بزهکاران دانست؟ در پاسخ باید گفت به دلیل محتوای رمان هایش، یعنی به دلیل دستچین کردن شخصیتهایی تندخو، جنایتکار و خودخواه که نشانی وجود گرایش های مشابه در ذات خود اوست؛ و نیز به دلیل برخی حقایق در زندگی وی، از قبیل علاقهء شدید او بـه قمار و اعتراف احتمالی اش به تجاوز به دختری جوان.{1} تناقض فوق زمانی حل میشود که دریابیم غریزهء بسیار قوی ویرانگری در داستایوسکی که میتوانست به سهولت وی را تبدیل به فردی بزهکار کند، در زندگی واقعی او عمدتاً معطوف به شخص خودش شد (یعنی به جای جهتی بیرونی، جهتی درونی یافت) و در نتیجه به صورت آزارطلبی و احساس گنهکاری متجلی شد. با این همه،شخصـیت او خصلتهای دگرآزارانه اش را به میزان زیادی حفظ کرد و تبلور این خصلتها را میتوان در زود رنجی اش، در علاقهء وافر او به عذاب دادن دیگران دید و همچنین در ناشکیبایی وی حتی در برخورد با کسانی که دوستشان میداشت، و نیز در نحـوهء رفتـار او (در مقام نویسنده) با خوانندگان داستانهایش. بدینسان او در امور پیش پا افتاده، دگرآزاری اش را متوجه دیگران میکرد و در مسائل مهمتر دگرآزار یا در واقع آزارطلبی بود که به خود آزار میرساند{2}. به عبارت دیگر، تا بیشترین حد ممکن اعتدال جو، با محبت و خیرخواه بود.

تا به اینجا سه عامل را از شخصیت پیچیدهء داستایوسکی برگزیده ایم که یکی کمّی است و دوتای دیگر کیفی: شور و هیجان فوق العادهء زندگی عاطفی او، طبع کژخوی غریزی او که لاجرم وی را به فردی بزهکار یا دگرآزار-آزارطلب مبدّل کرد، قریحهء هنری تحلیل ناشدنی او. ترکیب این عوامل لزوماً منجر به روانرنجوری نمیشود؛ هستند کسانی که از هر حیث آزارطلب اند ولی روانرنجور نیستند. با این حال، توازن نیرو بین خواست های غریزی و بازدارنده{3} مخالف آن خواست ها بعلاوهء شیوه های امکانپذیر والایش{4} ،به ناچار داستایوسکی را در زمرهء کسانی قرار میدهد که اصطلاحاً «شخصیتهای غریزی»نامیده میشوند. اما این نکته چندان مورد توجه قرار نمیگیرد، زیرا وی در عین حال روانرنجور نیز هست. البته همانگونه که پیش تر اشاره کردیم، روانرنجوری در وضعی که داستایوسکی داشت امری اجتناب ناپذیر نبود، اما هرقدر مشکلی که «من»{5} باید بر آن فائق آید پیچیده تر باشد، به همان میزان روانرنجـوری نیـز با سهولت بیشتری بروز می یابد، زیرا نباید از یاد برد که روان رنجوری صرفاً نشـانهء عدم موفقیت «من» در ایجاد یک ترکیب است و حکایت از آن دارد که «من» در تلاش برای به وجود آوردن نوعی ترکیب از یکپارچگی خویش، چشم پوشیده است.

به این ترتیب، روانرنجوری داستایوسکی مشخصاً چگونه خود را آشکار میکند؟ داستایوسکی میگفت که مبتلا به بیماری صرع است و دیگران نیز همین عقیده را داشتند زیرا وی دچار حملاتی شدید توأم با بیهوشی و تشنج عضلانی، و متعاقباً افسردگی میشد. به احتمال قوی این به اصطلاح صرع صرفاً نشانهء روانرنجوری او بود و لذا باید آن را “صرع هیستریایی” -یا به عبارت دیگر،هیستری حاد- محسوب کرد. به دو دلیل نمیتوان در این باره کاملاً یقین داشت: نخست به این علت که اطلاعات مربوط به سوابق و تاریخچهء بیماری به اصطلاح صرع داستایوسکی، ناقص و اعتماد نکردنی است؛ دو به این علت که حالات مختلف این بیماری و نیز حملات شبه صرع را هنوز آنچنان که باید نمیشناسیم.

ابتدا به علت دوم میپردازم. در مقالهء حاضر لزومی ندارد که بیماری صرع را از دیدگاه آسیب شناسانه کاملاً مورد بحث قرار دهیم، زیرا این کار تأثیر مهمی در روشن شدن مسأله ندارد. اما آنچه در این باره میتوان گفت از این قرار است که بیماری دیرینهء موسوم به «بیماری مقدس» (هنوز هم ظاهراً به صورت بالینی مشاهده میشود. این همان بیماری مرموزی است که طی آن بیمار ظاهراً بی هیچ دلیلی دچار تشنجهای ناگهانی و پیاپی میشود، شخصیّتش زودرنج و پرخاشگر میگردد و تمام قوای ذهنی اش تدریجاً تحلیل میروند. اما این به هیچوجه توصیف دقیقی از «بیماری مقدس» نیست. تشنج های یادشده در آغاز بسیار شدید و توأم با گاز گرفتن زبان و بندآمدن ادرارند و تدریجاً منجر به حملات متوالی و خطرناك صرع میشوند که ضمن آنها ممکن است بیمار سخت به خود آسیب وارد آورد، ولی این تشنجها میتوانند به بیهوشی های کوتاه مدت و سرگیجه های بسیار آنی تقلیل یابند یا جای خود را به فواصل زمانی کوتاهی بدهند که طی آن بیمار گویی که تحت تسلط ضمیر ناخودآگاهش باشد دست به عملی دور از انتظار میزند. گرچه این حملات به نحو نامعلومی از علل کاملاً جسمانی سرچشمه میگیرند، با این حال ممکن است نخستین بار به علتی کاملاً ذهنی (مثل هول کردن) رخ دهند یا به طریقی دیگر واکنشی به تحریکات ذهنی باشند. هرچند ویژگی حملات یاد شده این است که در اکثر قریب به اتفاق موارد ممکن است به صدمهء ذهنی منجر شوند،اما میدانیم که دستکم در یک مورد، لطمهء حاصل از این حملات اختلالی در عالی ترین قوای ذهنی ایجاد نکرده است. (ادعا شده که همین وضع در موارد دیگری نیز وجود داشته است، اما این موارد جای بحث دارند و یا اینکه همچون مورد داستایوسکی صحّتشان مشکوك به نظر میرسد.) قربانیان بیماری صرع ممکن است کندذهن یا عقب مانده به نظر آیند، چرا که این بیماری غالباً با محسوس ترین شکل کانایی و فاحشترین نقایض مغزی توأم است (گرچه کانایی و نقایص معنوی لزوماً جزو ویژگیهای بالینی صرع نیستند). لیکن این حملات در همهء اشکال مختلفشان، در افراد دیگری نیز رخ میدهند که از رشد ذهنی بی کم و کاست و یقیناً عواطفی مفرط و معمولاً نه چندان مهارشده برخوردارند. به این ترتیب جای تعجب نیست که علائم بالینی «صرع» را نمیتوان حاکی از یک بیماری واحد دانست. شباهت نشانه های آشکار این بیماری، ظاهراً ایجاب میکند که از دیدگاه کارکردی به بررسی آنها بپردازیم. گویی که روال خاصی به منظور برونریزی غریزی نابهنجاری به نحو اندام وار وضع شده باشد و بتواند در شرایط کاملاً متفاوت مورد استفاده قرار گیرد، یعنی هم در اختلالات فعالیت مغز به سبب تجزیهء زیاد بافتها یا مسمومیت شدید، و هم در تسلط ناکافی بر اقتصاد ذهن{6} و در مواقعی که فعالیت انرژی ذهن به حد بحران میرسد. در پس این تقسیم بندی دوگانه، برداشتی کلّی از ماهیت مکانیسم بنیادین برونریزی غریزی به دست می آوریم. در عین حال این مکانیسم جدا از فرایندهای جنسی که اساساً خاستگاه سمّی دارند نیست: اطبا در گذشته های دور جماع را نوعی صرع کوچک می نامیدند و بدین ترتیب تشخیص دادند که مقاربت، انطباق و تعدیل شیوهء صرعیِ برونریزی محركهاست. بی تردید این وجه اشتراك که میتوان «واکنش صرعی» نامیدش در آن نوع روانرنجوری نیز وجود دارد که بنابر ماهیّتش وقتی به لحاظ روانی از عهدهء تحریکات بر نمیآید، آنها را از راه بدن دفع میکند. بدینسان حملهء صرع نشانیِ هیستری میشود و به وسیلهء آن انطباق و تعدیل می یابد، درست همانطور که در فرایند برونریزی جنسی نیز معمولا همین اتفاق رخ میدهد. از اینرو کاملاً بجاست که بین صرع “عضوی”{7} و صرع “عاطفی” تمایز قائل شویم. این تمایز عملاً دلالت بر این دارد که فردی که از گونهء اول [صرع عضوی] رنج میبرد، مبتلا به نوعی بیماری مغزی است ولی کسی که از گونهء دوم [صرع عاطفی] رنج میبرد مبتلا به روانرنجوری است.

زندگی روانی بیمار اول در معرض اختلالی خارجی قرار گرفته است که از بیرون عمل میکند، اما این اختلال در بیمار دوم جلوه ای از زندگی روانی اوست. به احتمال بسیار قوی، داستایوسکی به بیماری صرع از نوع دوم مبتلا بود. این موضوع را نمیتوان دقیقاً ثابت کرد. برای این کار باید بتوانیم مشخص کنیم هنگامی که داستایوسکی نخستین بار دچار حملهء صرع و تناوبهای بعدی اش شد وضع روانی وی چه گونه بود، و مشکل این است که در این باره اطلاعات بسیار اندکی در دست داریم. شرح این حملات به تنهایی هیچ سرنخی در اختیارمان قرار نمیدهد و اطلاعات راجع به رابطهء این حملات و رویدادهای زندگی داستایوسکی هم، ناقص و متناقض است. محتمل ترین فرض این است که حملات یاد شده از اوان کودکی داستایوسکی شروع شدند؛ در آغاز نشانه های خفیفتری از خود بروز میدادند و تازه پس از حادثهء تلخ و تکاندهندهء هجدهمین سال عمرش -یعنی پس از به قتل رسیدن پدرش- شکل صرع به خود گرفتند.{8} اگر ثابت میشد که حملات یادشده هنگام اقامت وی به حال تبعید در سیبری به کلی قطع شدند، فرض فوق نیز به میزان زیادی تأیید میشد، ولی منابع دیگر خلاف این را میرسانند. {9} ارتباط بی چون و چرای قتل پدر در رمان برادران کارامازوف با عاقبت پدر داستایوسکی، موضوعی است که مورد توجه برخی از شرح حال نویسان او نیز قرار گرفته و موجب شده است که آنان به «کتب جدید خاصی در روانشناسی» اشاره کنند. روانکاوی (چرا که منظور از مکتب یادشده همین است) ترغیبمان میکند که این واقعه را شدیدترین آسـیب روانـی و واکـنش داستایوسکی را نقطهء عطف روانرنجوری او تلقی کنیم. اما اگر بخواهم این نظر را با استناد به مفاهیم روانکاوانه ثابت کنیم، بیم آن دارم که هیچ یک از خوانندگان ناآشنا بـا مصـطلحات و نظریه های روانکاوی، به بحث هایم پی نبرد.

میتوانیم مبحث را با اشاره به نکته ای آغاز کنیم که درباره اش یقین داریم: معنای نخستین حملاتی که داستایوسکی در اوان کودکی و مدتها پیش از بروز بیماری «صرع»اش به آنها مبتلا شد بر ما روشن است. این حملات حاکی از مرگ بودند: ابتدا هراس از مرگ را به ذهن متبادر میکردند و بعد هم موجب حالات رخوت و خواب آلودگی میشدند. داستایوسکی اولین بار زمانی به این بیماری مبتلا شد که هنوز پسربچه بود. بیماری یادشده اوایل به صورت افسردگی شدیدی{10} بروز میکرد که ناگهانی و بی دلیل بود و همانگونه که خود وی بعدها به دوستش سولووی یـو گفت، این احساس را در او بر می انگیخت که دیگر مرگش فرا رسیده است. البته حالتی که متعاقباً به او دست میداد، واقعاً از هر حیث شبیه به مرگ واقعی بود .برادرش آندری میگوید حتی وقتی که فیودور جوانی برومند بود، شبها کمی پیش از خـواب یادداشت های کوتاهی بر بالین خود میگذاشت که در آنها نوشته بود بیم آن دارد که به خوابِ مرگ مانند فرو رود و به همین دلیل التماس کرده بود که تدفینش را پنج روز به تعویق اندازند. معنا و مفهوم این حملات مرگ مانند بر ما روشن است. حملات مذکور دلالت بر یکی شدن یا «همانندسازی»{11} با شخصی مرده دارند، یعنی کسی که واقعا مرده است یا هنوز زنده است و فرد روانرنجور آرزوی مرگش را دارد. حالت دوم اهمیت بیشتری دارد. در آنحال، چنین حمله ای حکم نوعی تنبیه را دارد. فرد روانرنجور آرزوی مرگ کسی را داشته و اکنون خود همان شخص مرده شده و در نتیجه مرده است. در اینجا نظریهء روانکاوی اصرار میورزد که این شخص برای پسربچه معمولا پدرش است و لذا حملهء مذکور (که اصطلاحاً هیستریایی نامیده میشود) تنبیه خویشتن است برای آرزوی مرگ پدری که پسربچه از او متنفر بوده است. طبق دیدگاهی معروف، پدرکشی مهمترین و نخستین جنایت بشر و نیز فرد است (مراجعه کنید به کتاب من با عنوان توتم و تابو). در هرحال، پدرکشی، منشأ اصلی احساس گنهکاری است. هرچند مطمئن نیستم که یگانه علت آن باشد. پژوهشگران تاکنون نتوانسته اند خاستگاه ذهنی گناه و لزوم کفاره دادن را با قطعیت مشخص کنند. با اینحال لزومی ندارد که پدرکشی یگانه دلیل احساس گنهکاری باشد. این وضع روانی، پیچیده و نیازمند تصحیح است. رابطـهء پسـربچه بـا پـدرش، رابطه ای به اصطلاح «دوسوگرا» است. پسربچه به پدر خود تنفر میورزد و خواهان از میان برداشتن او در حکم رقیب خود است، اما همچنین معمولاً تا حدودی به وی مهر میورزد. ترکیـب این دو نگرش ذهن، به یکیشدن با پدر می انجامد. پسربچه در پی به دست آوردن موقعیت پدرش است، هم به این دلیل که وی را شایستهء ستایش میداند و میخواهد مانند او باشد، و هم به این دلیل که میخواهد او را از میان بردارد. آنگاه این فرایند تکامل با مانعی بزرگ در مسیر خود روبرو میشود. در برهه ای خاص پسربچه در مییابد که اگر بکوشد پدرش را در حکم رقیب خود از میان بردارد، پدر برای تنبیه او اخته اش خواهد کرد. در نتیجه، به علت هراس از اختگی (بـه عبارت دیگر، به منظور حفظ نرینگی اش) پسربچه میل تصاحب مادر و از میان برداشتن پدر را کنار میگذارد. ناخودآگاه بودن این مثل، شالودهء احساس گنهکاری را به وجود میآورد. به اعتقاد ما آنچه گفته شد، توصیفی از فرایندهای عادی یا سرانجام متعارف به اصطلاح «عقدهء ادیپ» است؛ با اینحال، لازم است که نکات مهم دیگری را برای شرح و بسط آن بیفزاییم.

موضوع هنگامی پیچیده تر میشود که عاملی سرشتی که دوگانگی جنسی مینامیمش، کم و بیش قویاً در کودك رشد میکند، زیرا آنگاه به سبب خطری که اختگی برای نرینگی پسربچه ایجاد کرده است، میل او برای معطوف شدن به سمت زنانگی تقویت میشود؛ بـه عبارت دیگر، پسربچه تمایل مییابد که در عوض جای مادرش را بگیرد و نقش مصداق عشق پدر را ایفا کند. ولی هراس از اختگی، این راه حل را نیز نامیسّر میکند. پسربچه در مییابد که اگر میخواهد پدرش به او همچون زن عشق بورزد، ناگزیر باید به اختگی نیز تن در دهد. بدینسان هر دوسائق تنفر از پدر و عشق ورزیدن به پدر سرکوب میشوند.{12} اینکه تنفر از پدر به سبب (هراس از خطری بیرونی (اخته شدن)پایان مییابد، در حالی که عشق به پدر خطـر غریزی درونی تلقی میشود، هرچند که اساساً از همان خطر بیرونی نشأت میگیرد، مبیّن تفـاوت روانشناختی خاصی است. هراس از پدر، احساس تنفر از او را امری نامقبول جلوه میدهد، زیرا اختگی -خواه به منزلهء نوعی تنبیه و خواه به منزلهء بهای عشق- وحشت آور است. از دو عامل سرکوب کنندهء تنفر از پدر، عامل نخست (یعنی مشخصاً هراس از تنبیه شدن و اختگی) را میتوان بهنجار قلمداد کرد؛ ظاهراً فقط با اضافه شدن عامل دوم (یعنی هراس از گرایش زنانه)، عامل نخست نیز تشدید می یابد و بیماری زا میشود. بدین ترتیب گرایش دوجنسی فطری و قوی، یکی از پـیش شرطهای روانرنجوری یا یکی از اشکال تقویت آن میشود. چنین گرایشی یقیناً در داستایوسکی وجود داشته است و نشانه های پایای آن (همچون همجنس خواهی نهفته) عبارت اند از: اهمیت بسزای دوستان مذکّر در زندگی او، نگرش رئوفانهء وی دربارهء رقبایش در عشق که نگرشی شگفت آور بود، و درایت شگرف او دربارهء موقعیتهایی که -به گواه نمونه های بسیار در رمانهایش- صرفا بر حسب همنجس خواهی سرکوب شده تبیین شدنی است.

اگر شرح من دربارهء نگرشهای تنفرآمیز و عاشقانه نسبت به پدر و تغییر شکل این نگرشا بر اثر تهدید اختگی، برای خوانندگان ناآشنا با روانکاوی شنیع و باورنکردنی بـه نظر می آید متأسفم -هرچند که نمیتوانم حقایق را دگرگونه جلوه دهم. من خود گمان میکنم که بی تردید همگان بیش از هر موضوع دیگری مشخصاً عقدهء اختگی را انکار خواهند کرد، اما متقابلاً فقـط میتوانم اصرار بورزم که تجربهء روانکاوانه به ویژه در مورد این موضوعات جای شبهه باقی نگذاشته و به ما آموخته است که آنها را راهنمای شناخت انواع روانرنجوری بدانیم. پس با اتکا به همین راهنما باید به بررسی بیماری به اصطلاح صرع در رمان نویسمان بپردازیم. ابزارهای اعمال سلطه بر بعد ذهنی و ناخودآگاه زندگی ما، چه قدر برای ضمیر آگاهمان ناآشنایند! اما آنچه تا به اینجا گفته شد،حق مطلب را دربارهء پیامدهای سرکوب احساس تنفر از پدر در عقدهء ادیپ ادا نمیکند. نکتهء تازهای را باید افزود که از این قرار است: یکی شدن با پدر به رغم هر عامل دیگری، سرانجام جای ثابتی در«منoge » می یابد. این یکیشدن در«من» جای میگیرد، اما به صورت کنشگری مجزا و متباین با دیگر بخشهای « من». آنگاه نام«فرامن»{13} بر آن میگذاریم و کارکردهای مهمی را برای این وارث تأثیرات رابطـهء پـدر و فرزند قائل میشویم. اگر پدر سختگیر و تندخو و بیرحم بوده باشد، «فرا من» آن خصلت ها را از وی اقتباس میکند و انفعالی که سرکوب شده تلقی میشد، از خلال روابط «من» و «فرامن»احیا میگردد. بدینسان «فرا من»دگرآزار شده است و «من» آزارطلب -یا به عبارت دیگر، در واقـع به گونه ای زنانه، منفعل- میشود. بخشی از «من» به صورت اسیر سرنوشت جلوه میکند و بخش دیگر آن از بدرفتاری «فرامن» (یعنی از احساس گنهکاری) خشنود میشود و همزمان نیاز مبرمی به تنبیه در «من» به وجود میآید، زیرا هر تنبیهی نهایتاً حکم اختگی را دارد و از ایـن لحاظ نگرش منفعل دیرینه دربارهء پدر را تحقق میبخشد. حتی سرنوشت نیز مآلاً چیـزی نیست مگر فرافکنی بعدی پدر.

فرایندهای بهنجار شکلگیری وجدان یقیناً به فرایندهای نابهنجاری که در اینجا توصیف کردیم شباهت دارند؛ لیکن هنوز وجه تمایز آنها را مشخص نکرده ایم. عنصر منفعل زنانگی سرکوب شده، بخش اعظم نتیجه را به خود اختصاص میدهد. به علاوه، این نکته به منزلهء عاملی اتفاقی دربارهء پدر -که در هرحال کودك از او می هراسد- مسلماً حائز اهمیت است که آیا وی واقعاً بیش از اندازه تندخو نیز هست. پدر داستایوسکی چنین بود و میتوان سرچشمهء احساس مفرط گنهکاری در داستایوسکی و کردار آزارطلبانهء او در زندگی را در عنصر زیاده از حد قوی زنانه در روان او یافت. بدینترتیب برای توصیف داستایوسکی چنین میتوان گفت: کسی که فطرتاً گرایش زیاده از حد قوی دوجنسی دارد و میتواند به شدت از خود در برابر وابستگی به پدری زیاده از حد سختگیر دفاع کند، این خصیصهء دوجنسیتی، ضمیمهء دیگر عناصر سرشت او که پیش از این تشخیص داده ایم میشود. بنابراین، نشانه های حملات مرگ مانندی را که داستایوسکی بـه آنها دچار میشد، میتوان یکی شدن با پدر قلمداد کرد که «من» او انجام میدهد و «فرامن»ش به منزلهء نوعی تنبیه روا میدارد. «تو میخواستی پدرت را بکشی تا خودت جای او را بگیری. حالا دیگر پدرت هستی، منتها پدری مرده.» این روال ثابت نشانه های هیستریآیی و ادامـه اش از این قرار است: «حالا پدرت دارد تو را میکشد.» نشانهء مرگ برای «من»، حکم ارضای خیالی میل نرینه را دارد و در عین حال نیاز به آزارطلبی را برآورده میکند؛ اما برای «فرامن» حکم ارضا از طریق تنبیه را دارد و به عبارت دیگر، نیاز بـه دگرآزاری را بـرآ ورده میکند. «من» و «فرامن» هر دو، نقش را ادامه میدهند. جان کلام اینکه رابطهء بین کودك و پدری که وسیلهء ارضای غرایز اوست، در ع ین حفـظ محتوایش، به رابطهء بین «من» و «فرامن» تغییر شکل یافته و این به معنای پدید آمدن زمینـه ای جدید در مرحله ای تازه است. چنانچه واقعیت برای واکنشهای ناشی از عقدهء ادیپ خـوراك بیشتری فراهم نکند، ممکن است این قبیل واکنشهای کودك از بین بروند. لیکن شخصیت پدر داستایوسکی تغییری نکرد و در واقع به مرور زمان بدتر هم شد و به همین دلیل، تنفر داستایوسکی از پدرش و آرزوی مرگ آن پدر پلید همچنان ادامه یافت. برآورده شدن این آرزوهای سرکوب شده توسط واقعیت، امر خطرناکی است. خیال تبدیل به واقعیت شده است و نتیجتاً همهء اقدامات دفاعی شدت یافته اند. اینجا بود که حملات داستایوسکی خصلت صرع به خود گرفتند. بـی شک این حملات کماکان دلالت بر این داشتند که داستایوسکی به منظور تنبیه خویش با پدر یکی شده است، ولی اکنون این حملات -همچون مرگ هولناك پدرش- وحشتناك شده بودند. نمیتوان حدس زد که حملات یادشده در این مرحله چه مضمون تازه ای -بویژه چه مضمون جنسیی- به خود گرفته بودند. یک نکته شایان توجه است: در پیش درآمد حملهء صرع{14} ،بیمار لحظاتی شدیداً احساس شعف میکند. بسیار محتمل است که این احساس، علامت شادی و حس رهایی به هنگام شنیدن خبر مرگ باشد که بلافاصله تنبیهی بس رنج آور در پی دارد. ما پی برده ایم که عین همین توالی جشن و اندوه، پایکوبی و سوگواری، در برادران رمهء آغازین که پدر خویش را به قتل رساندند وجـود داشته است و تکرار آن را در آیین خوراك توتم میبینیم.{15} اگر ثابت میشد کـه داستایوسکی هنگام تبعید در سیبری واقعاً از آن حملات رهایی یافت، صرفاً دلیلی برای درستی این نظر به دست میآوردیم که حملات یادشده حکم تنبیه او را داشتند. داستایوسکی دیگر به این حملات نیـازی نداشت زیرا در آن زمان به نحو دیگری تنبیه میشد. اما این نکتهء اخیر را نمیتوان ثابت کرد. بلکه ضرورتی که اقتصاد ذهن داستایوسکی در تنبیه میدید علت این امر را مشخص میکند که وی چه طور میتوانست این سالهای فلاکت و خفّت را بدون اینکه خود درهم شکسته شود تحمل کند.

محکوم شدن داستایوسکی به صورت زندانی سیاسی، عادلانه نبود و خود او یقیناً این را میدانست، لیکن وی به مجازات ناحقّی که «پدر کوچک» (لقب تزار) برایش تعیین کرده بود گردن نهاد تا آن را جایگزین تنبیهی کند که به سبب ارتکاب معصیت در حق پدر واقعیش سزاوار آن بود. به عبارت دیگر، به جای تنبیه کردن خود، خویشتن را به وسیلهء جانشین پدرش کیفـر داد. بدین ترتیب میتوانیم توجیه روانشناختی تنبیهاتی را که جامعه اعمال میکند نیز در حاشیه دریابیم. حقیقتی است که تعداد کثیری از بزهکاران مایل اند مجازات شوند. «فرامن» آنان طالب مجازات است و بدینوسیله خود را از ضرورت اعمال مجازات بی نیاز میکند. کسانی که میدانند مفهوم نشانه های هیستریایی به چه نحو پیچیده ای دستخوش تغییر میشود متوجه هستند که بررسی مفهوم حملات داستایوسکی، بیش از آنچه در اینجا به منزلهء پیش درآمد این کار انجام داده ایم، مقدور نیست.{16} همین بس که بتوان فرض کرد با وجود وخامت بعدی این حملات، مفهومشان دستخوش تغییر نشد. با اطمینان میتوانیم بگوییم که داستایوسکی هرگز از احساس گنهکاری ناشی از قصد کشتن پدرش رهایی نیافت. این احساس همچنین نگـرش او را در دو زمینهء دیگری که رابطه با پدر اهمیت بسزایی در آنها دارد تعیین کرد: نگرش او دربارهء دولت و اعتقاد به خدا. در زمینهء نخسـت، عاقبت بی چون و چرا سلطهء «پـدر کوچکی» (تزار) را پذیرفت که کمدی کشتن را به همراه داستایوسکی یکبار در واقعیت اجرا کرده بود، همان کمدیی که حملات او بارها آن را به صورت نمایش نشان داده بودند. در این مورد، میل به توبه بر او چیره شد. در زمینهء تدیّن، داستایوسکی آزادی بیشتری را برای خود جایز شمرد: بنابر اظهارات موثّق دیگران، وی تا آخرین لحظهء زندگی بین ایمان و الحاد مردد بود. عقل سرشار او، نادیده گرفتن هیچ یک از مشکلات عقلانی ناشی از ایمان را میسّر نمیکرد. وی امیدوار بود با تکرار سیر تکاملی{17} فرایند تاریخ جهان، راه گریز و رهایی از گناه را در آرمان مسیح بیابد و حتی با دستآویز قرار دادن رنجهایش مدعی ایفای نقشی مسیح وار شود. اگر داستایوسکی در مجموع به رهایی نایل نشد و مرتجع گشت، علت این بود که گناه فرزندی -که در همهء انسانها عموما وجود دارد و شالودهء شکل گیری اعتقاد دینی است- در او شدتی فرافردی یافته بود و حتی هوش سرشارش نیز قادر به فائق آمدن بر آن نبود. با نوشتن نکتهء فوق، خود را در معرض این اتهام قرار میدهیم که بیطرفی در تحلیل را کنار گذاشته ایم و دربارهء داستایوسکی قضاوتهایی میکنیم که صرفا از دیدگاه تعصب آمیز جهان بینی خاصی موجه است. خوانندهء محافظه کار با «مفتّش اعظم» همصدا میشود و طور دیگری دربارهء داستایوسکی قضاوت میکند. این اعتراض بجاست و فقط میتوان عذر آورد که از ظاهر امر کاملا پیداست کـه تصمیم داستایوسکی از بازداری{18} عقلی ناشی از روانرنجوری او سرچشمه میگیرد.

مشکل بتوان گفت که هر سه شاهکار بزرگ ادبیات همهءاعصار (ادیپ شهریار نوشـتهء سـوفکل، هملت نوشتهء شکسپیر و برادران کارامازوف نوشتهء داستایوسکی) برحسب اتفاق به موضوعی یکسان (پدرکشی) میپردازند. علاوه بر این، در هر سه اثر یادشده انگیزهء ارتکاب بـه این عمل نیز (رقابت جنسی برای تصاحب یک زن) برملا میشود. صریحترین شکل پرداختن به موضوع پدرکشی را یقیناً در بازآفرینی آن به شکل نمایشی اقتباس شده از افسانه های یونانی میبینیم.{19} در این نمایش، عامل ارتکاب جنایت هنوز خـود قهرمان است، لیکن پرداخت شاعرانه ایجاب میکند که موضوع تعدیل یابد و به شکلی دیگر مطرح شـود. همانگونه که در تحلیل ما معلوم میشود، قهرمان نمایش قصد پدرکشی دارد؛ اما اگر ابتدا این موضوع را با تحلیل نمایشنامه ثابت نکنیم، به نظر میرسد که پذیرش صریح آن امری تحمل ناپذیر باشد. این نمایش یونانی در عین ملحوظ داشتن پدرکشی، انگیزهء ناخودآگاهانهء قهرمان را بـه صورت جبر سرنوشت (که عاملی خارج از ذهن اوست) به واقعیت فرا می افکند و بدینسان موضوع پدرکشی را به نحو مقتضی تعدیل میکند. قهرمان نمایش بدون اینکه قصد پدرکشی داشته باشد و ظاهرا زمانی که هنوز شیفتهء مادر نشده است، مرتکب این عمل میشود، البته باید توجه داشت که قهرمان صرفا زمانی میتواند مادر -ملکه را تصاحب کند که عمل پدرکشی را در مورد هیولایی که نماد پدر است تکرار کرده باشد. پس از برملا شدن گناه قهرمان (و ورود آن به ضمیر آگاهش)، وی تلاش نمیکند تا برای تبرئهء خود به ترفند تصنعی جبر سرنوشت متوسل شود. به جنایت اذعان میشود و مجازات آن اعمال میگردد، گویی که همچون هر جنایت دیگری و آگاهانه صـورت گرفته است. خرد ما چنین چیزی را یقیناً منصفانه نمیداند، اما این موضوع از دیدگاه روانشاسانه کاملاً درست است.

در نمایش انگلیسی [هملت]، موضوع پدرکشی به شکلی غیرمستقیم ارائه میشود، به این ترتیب که خود قهرمان مرتکب پدرکشی نمیشود بلکه کس دیگری -که این عمل برایش حکم پدرکشی را ندارد- دست به این جنایت میزند. از همین رو، دیگر لزومی ندارد که انگیزهء منع شدهء رقابـت جنسی برای تصاحب زن موردنظر پنهان نگه داشته است. علاوه براین، عقدهء ادیپ قهرمان نمایش به اصطلاح به طور غیرمستقیم و زمانی بر ما آشکار میشود که پی میبریم جنایت انجام شده توسط شخصی دیگر چه تأثیری بر قهرمان دارد. قاعدتاً هملت باید انتقام قتل پدرش را بگیرد، اما جای شگفتی است که خود را عاجز از این کار مییابد. میدانیم که احساس گنهکاری وی را چنین ناتوان کرده، لیکن این احساس -به طریقی کاملاً متناسب با فرایندهای روانرنجوری- جای خود را به وقوف قهرمان بر ناتوانی در انجام وظیفه اش داده است. بنابر قراین موجود در نمایشنامه، هملت این گناه را به صورت فرافردی احساس میکند. در نتیجه، دیگران را بـه انـدازهء خـود سزاوار تحقیر میداند: «با هر کس مطابق لیاقتش رفتار کنید، و آنگاه کیست که از تازیانه خوردن معاف شود؟»

رمان روسی [برادران کارامازوف] در همین مسیر گام دیگری به جلو برداشته است. در این اثر نیز جنایت را کس دیگری به غیر از قهرمان مرتکب میشود، اما این شخص دیگر [سمرد یا کف] همـان رابطهء فرزندی را با مقتول دارد که قهرمان رمان (دیمیتری). این قاتل علناً اقرار میکنـد که انگیزه اش رقابت جنسی بوده است. وی برادر [ناتنی] قهرمان رمان است و شـایان توجه اینکه داستایوسکی بیماری خودش (به اصطلاح صرع) را به او نسبت داده است، گویی میخواسته اعتراف کند که صرع یا روانرنجوری خود او، مترادف پدرکشی است. همچنین در دفاعیهء ایراد شده در دادگاه، روانشناسی با این جملهء معروف تمسخر میشود که «چاقویی است کـه هـر دو لبهء آن تیزند.» این جمله نمونه ای عالی از بیان عقاید در لفافه است، زیرا کافی است آن را وارونه کنیم تا به بنیانی ترین مفهوم در نگرش داستایوسکی پی ببریم. شیوهء تحقیقات قضـایی درخـور تمسخر است، نه روانشناسی. فرقی نمیکند که چه کسی در واقع مرتکب جنایت شده است، روانشناسـی فقط در پی روشن کردن این موضوع است که چه کسی باطناً خواهان وقوع این جنایت بود و پس از وقوع آن، چه کسی خرسند شد. به همین علت، هر سه برادران کارامازوف (هوسـران “ویـری”، “دیمیتری”، بدبین شکاك، “ایوان”، جنایتکار مبتلا بـه صـرع “سمرد یا کف”)به یک اندازه گناه کارند، به جز “آلیوشا” که شخصیتی متباین با برادران خود دارد. بخصوص یکی از صحنه های برادران کارامازوف نکات جالبی را آشکار میکند. وقتی پدر زوسیما در صحبت با دیمیتری متوجه میشود که وی قصد پدرکشی دارد، تا پاهایش خم میشود. بعید است که این کار به معنای تحسین دیمیتری باشد بلکه حتماً به این معناست که این مرد روحانی وسوسهء تحقیر کردن یا منزجر بودن از قاتل را بر نمیتابد و به همین دلیل در برابر او فروتنی میکند. در حقیقت، همدلی داستایوسکی با جنایتکاران حد و مرز ندارد. همدلی او بسیار فراتر از ترحمی است که این مفلوك بخت برگشته استحقاق دارد و یادآور «هیبت مقدسی» است که در گذشته برای بیماران روانی یا مبتلا به صرع قائل بودند. در نزد او، جنایتکار کم و بیش حکم منجی رستگاری بخشی را دارد که بار گناهی را به جان خریده است تا دیگران از آن مبرّا باشند.

دیگر نیازی نیست که کسی مرتکب جنایت شود، زیرا او پیش از این چنین کرده است. پـس بایـد سپاسگزارش بود ،چون اگر او دست به این عمل نمیزد، مجبور میشدیم خود چنین کنیم. این احساس صرفاً ترحمی دلسوزانه نیست، بلکه نوعی یکی شدن بر مبنای سـائق های جنایتکارانـهء مشابه -و در واقع، نوعی خودشیفتگی اندکی جابه جا شده- است.{20} البته گفتن ایـن نکته به معنای تردید در ارزش اخلاقی حس دلسوزی داستایوسکی نیست. شاید ایـن روال کاملاً عـام همدلی دلسوزانه با دیگران باشد، روالی که در مورد این رمان نویس -که فوق العاده احساس گناه میکند- کاملاً بارز است. تردیدی نیست که این همدلی مبتنی بر یکی شدن، نقـش بسزایی در تعیین محتوای رمانهای داستایوسکی داشته است. وی در ابتدا به بزهکاران عادی (که انگیزه های خودخواهانه دارند) و بزهکاران سیاسی و مذهبی میپرداخت و تازه در اواخر عمر بود که بار دیگر توجه خود را به بزهکار اولی (پدرکش) معطوف کرد و شخصیت او را در اثری هنری مـورد استفاده قرار داد تا از این رهگذر به گناهان خود اعتراف کند.

آن بخش از نوشته های داستایوسکی که پس از مرگ وی منتشر شد و همچنین انتشار خاطرات همسر او، یک مرحله از زندگی داستایوسکی را به خوبی برایمان روشن کرده است، یعنی دوران اقامت در آلمان و زمانی را که جنون قمار کردن، مشغلهء اصلی ذهن او بود. کاملا واضح است که قطعا شوری بیمارگونه در وی غلیان کرده بود و خود او نیز برای این رفتار شگفت آور و ناشایست، به شکلهای مختلف دلیل تراشی میکرد.{21} ماننـد اغلب روان رنجوران، احساس گنهکاری داستایوسکی به شکل بار بدهکاری تجلی کرده بود و او میتوانست به این بهانه متوسّل شود که قصد دارد با برنده شدن در قمار، آنقدر پول بـه دست آورد که بدهی خود به طلبکارانش را بپردازد و بتواند به روسیه بازگردد. اما این بهانه ای بیش نبود و داستایوسکی هم آنقدر تیزهوش بود که متوجه این حقیقت باشد و هم آنقدر صادق کـه آن را تصدیق کند . او میدانست که مهم، قمار کردن برای قمار است (بازی برای بازی).{22} جزئیات رفتار او که نامعقول و تابع امیال آنی بود، همه حاکی از همین موضوع و نیز موضوعی دیگر است. تا زمـانی که دار و ندارش را نمیباخت آرام نمیگرفت. در نزد او، قمار همچنین روشی برای تنبیه کردن خود بود. داستایوسکی مکرراً به همسر جوانش قول شرف داد که هرگز قمار نخواهد کرد، ولی همانطور که همسرش میگوید، تقریباً در همـهء موارد زیر قول خود میزد. وقتی هم که باخته هایش او و همسرش را به شدت تنگدست میکرد، احساس رضامندی بیمارگونه ای به او دست میداد. آنگاه در حضور همسرش خود را سرزنش میکرد و خوار میشمرد و از او میخواست که تحقیرش کند و از ازدواج با چنن مفسده جوی فرتوتی متأسف باشد. اما هنگامی که وجدانش را اینگونه راحت میکرد، از روز بعد بـاز همان آش بود و همان کاسه. همسر جوانش خود را به این روند تکراری عادت داد، چون متوجه شده بود تنها چیزی که واقعا مایهء امید به نجات بود (داستان نویسی شوهرش)، هرگز بهتـر از زمانی نشده بود که دار و ندارشان را از دست داده و باقیمانده را گرو گذاشته بودند. طبعاً وی علت این امر را نمیدانست. هنگامی که داستایوسکی با اعمال مجازات بر خویشتن احساس گنهکاری اش را ارضا میکرد، از شدت بازداری کارش کاسته میشد و به خود اجازه میداد گامهای معدودی در مسیر موفقیت بردارد.{23} کدام بخش از کودکی فراموش شدهء قمارباز، وسواس او به قمار را اجباراً تکرار میکند؟ {24} پاسخ را میتوان به سهولت از داستانی نوشتهء یکی از نویسندگان جوانترمان حدس زد. استفان تسوایگ، که ضمناً یکی از تحقیقاتش را (با عنوان سه استاد) به خود داستایوسکی اختصاص داده، در سال 1927 کتابی با عنوان آشفتگی احساسات شامل سه داستان منتشر کرد کـه یکی از آنها را «بیست و چهار ساعت از زندگی یک زن» نامیده است. ظاهراً این شاهکار کوچک فقط میخواهد نشان دهد که زن چه موجود بی بندوباری است و رویدادی غیرمترقبه او را به چه زیاده روی هایی میکشاند که حتی برای خودش هم حیرت آور است. اما این داستان حرف های بس بیشتری برای گفتن دارد. اگر با تحلیل داستان آن را تفسیر کنیم، در می یابیم که ترجمان چیز کاملاً متفاوتی است (بدون اینکه اصلا در پی توجیه آن باشد)، چیزی که جنبهء جهانشمول انسانی، یا در واقـع جنبهء نرینه دارد. این تفسیر آنچنان مبرهن است که جایی برای مخالفت بـاقی نمـی گـذارد.

آفرینش هنری چنان خصلتی دارد که وقتی این تفسیر را با نویسندهء داستان درمیان گذاشتم، او که از دوستان خود من است قاطعانه میگفت که از آن کاملاً بی اطلاع بوده و مقصودش اصلاً القای چنین تفسیری نبوده است، هرچند که به نظر میرسد برخی از جزئیات مشخصاً بـا ایـن نیّـت در روایت گنجانده شده اند تا سرنخی از راز نهان داستان به دست دهند. در این داستان، بانوی سالخورده و متشخصی با نویسنده راجع به واقعه ای صحبت میکند که متجاوز از بیست سال قبل رخ داده است. وی میگوید زمانی که بیوه شد هنوز جوان بود و مادر دو پسر که دیگر نیازی به او نداشتند. در چهل و دو سالگی، زمانی که دیگر چشمداشـتی از زندگی نداشت، در یکی از سفرهای بی هدف خود، از قضا به دیدن قمارخانه های مونتِ کارلو میرود. در آنجا سخت تحت تأثیر محیط قرار میگیرد، اما بیش از هر چیز مجذوب دیدن یک جفت دست میشود، دستهایی که به نظر میرسید تمام احساسـات قماربـاز بداقبال را عیناً و بـا شدتی هراس انگیز برملا میکند. این دستها متعلق به مرد جوان و خوش قیافه ای هستند کـه -ظاهراً بدون تعمد نویسنده- همسن پسر ارشد این خانم است. قماربـاز جـوان پـس از بـاختن همهء دارایی اش و در اوج ناامیدی از ساختمان قمارخانه بیرون میرود، ظاهراً به این قصد که در باغ محوطهء کازینو به زندگی فلاکت بارش پایان دهد. حس عجیب همدلی، زن را وا میدارد که به دنبال او برود و به هر طریق ممکن جانش را نجات دهد. قمارباز ابتدا تصور میکند وی یکی از زنان سمجی است که در آنجا فراوان وجود دارند و لذا میکوشد از او بگریزد؛ اما زن او را رها نمیکند و خود را ملزم میبیند که به طبیعی ترین شکل ممکن به اتاق او در هتل برود و عاقبت با او همبستر شود. فردای این همخوابگی فی البداهه، از مرد جوان که دیگر آرام گرفته است قسمی جدّی میگیرد که دیگر هرگز قمار نکند و پس از دادن خرج بازگشت او به موطن، قول میدهد که قبل از حرکت قطار با او در ایستگاه ملاقات کند. اما در این زمان متوجه میشود که سخت بـه او دلبسته و حاضر است در ازای داشتن او همهء دار و ندار خود را بدهد و به همین علت تصمیم میگیرد که به جای خداحافظی، همراهش برود. بدبیاری های مختلف در راه معطلش میکننـد و لذا به قطار نمیرسد. فراق عزیز گمگشته باعث میشود که دوباره به همان قمارخانه مراجعه کند و در آنجا با دیدن مجدد همان دست هایی که ابتدا همدلی او را برانگیختـه بودنـد، وحشـت میکند. جوان پیمان شکن باز هم قمار را شروع کرده بود. زن قول جوان را به یادش می اندازد، اما او که شور قمار همهء ذهنش را مشغول کرده است وی را مزاحم می نامد و با پرت کردن پولی که زن برای نجاتش به او داده بود، به وی میگوید که از آنجا برود. زن با کمال شرمساری و شتابان قمارخانه را ترك میکند و بعدها باخبر میشود که بالاخره نتوانسته بود او را از خودکشی نجات دهد.

البته این داستان که از روایتی عالی و انگیزه ای بی نقص برخوردار است، به خودی خود کم و کاستی ندارد و یقیناً تأثیر بسزایی بر خواننده میگذارد. لیکن تحلیل نشان میدهد که آفـرینش آن اساساً مبتنی بر خیال خامی در دورهء بلوغ جنسی است که برخی از اشخاص آگاهانه به یاد میآورند. این خیال تجسم میل پسربچه است برای اینکه مادرش او را با زندگی جنسی آشنا کند تا وی را از لطمه های وحشت آور استمنا مصون نگه دارد. (آثار خلاقانهء متعددی که بـه مضمون رستگاری می پردازند نیز از همین خیال سرچشمه می گیرند.) اعتیاد به قمـار، جـایگزین «عـادت بد» استمنا میشود و به سبب همین اشتقاق، فعالیت دستهای قماربازان به نحو بارزی شهوانی است. در واقع، شور و شوق قماربازی، قرینهء تمایل مبرم {25} دیرینـه بـه استمنا است؛ و در مهدکودك، فعالیت دستها بر روی اندامهای تناسلی را فی الواقع با واژهء «بازی کردن» توصـیف میکنند.{26} مقاومت ناپذیر بودن وسوسهء استمنا، تصـمیم های جدی بـه انجام ندادن آن (تصمیم هایی که البته همیشه نقض میشوند)، لذت منگ کننده اش و وجدان معذّبی که به شخص میگوید با این کار خود را تباه میکند (مرتکب خودکشی میشود). هیچ یک از ایـن عناصر در فرایندی که قماربازی جانشین استمنا میشود، دستخوش تغییر نمیشود. درست است کـه این داستان را مادر روایت میکند و نه پسر او، اما یقیناً فرزند مذکر از این فکر بسیار خوشحال میشود: «اگر مادرم میدانست استمنا مرا گرفتار چه خطراتی میکند، حتما میگذاشت تمام مهرم را نثار خودش بکنم تا از آن خطرات مصون بمانم.» یکی دانستن مادر با روسپی (یعنی همان تلقینی که مرد جوان در این داستان دارد)، به همین خیـال مربـوط اسـت. بـا ایـن کار، زن دست نیافتنی کاملاً در دسترس به نظر می آید. وجدان معذبی که با این خیال توأم است موجب غم انگیز شدن فرجام داستان میشود. همچنین جالب است ببینیم ظاهری که نویسنده برای داستان تعیین کرده است چه گونه معنایی را که از طریق تحلیل آن به دست می آید پوشیده نگه میدارد، زیرا بسیار جای تردید است که زنان بر اثر سائق های ناگهانی و مبهم، شهوانی شوند. بـرعکس، تحلیل نشان میدهد که رفتار تعجب آور این زن که تا آن زمان از عشق رویگردان بود، انگیـزهء مناسبی دارد. با وفادار ماندن به خاطرهء شوهر فقیدش، خود را آماده کرده بود تا دیگر شیفتهء هیچکس نشود؛ اما (و اینجا خیال فرزند مذکر درست از آب در میآید) در مقام مادر از انتقال{27} کاملاً ناخودآگاهانهء عشق به پسرش در امان نماند و سرنوشت هم با توسل به همین نقطهء ضعف، او را به دام انداخت.

اگر اعتیاد به قمار -با تلاشهای ناموفق به منظور ترك این عادت و فرصتهایی که برای تنبیه خود فراهم میآورد- تمایل مبرم به استمنا را تکرار میکند، پس نباید متعجب شویم که قمار چنین بخش بزرگی از زندگی داستایوسکی را به خود اختصاص داد. نباید از یاد برد که ارضای جنسی خودانگیزانه در اوان طفولیت{28} و در دورهء بلوغ جنسی، در همهء روانرنجوری های حاد نقش دارد. رابطهء بین تلاش در جهت سرکوب خودانگیزی جنسی و هراس از پدر هم بـه قدری بر همگان آشکار است که صرف اشاره به آن کفایت میکند.

پی نوشت ها:

1- اســتفان تســوایگ در کتــاب ســه اســتاد (نیویورك،1938) مینویسد: «اخلاق بورژوایی سدّ راهش نبود و هیچکس نمیتواند دقیقاً بگوید که او در زندگی خود چه قدر از حد و حدود قانون پا فراتر نهاد یا غرایز بزهکارانـهء قهرمانـان آثارش تا چه حد در وجود خود او محقق شده بودند.» در مورد رابطهء تنگاتنگ بین شخصیتهای آثار داستایوسکی و تجربیات شخصی او، مراجعه کنید به نظرات ابراز شده در بخـش مقـدماتی کتاب در آثار داستایوسکی، تجاوز به دختری نابالغ چندین بار تکرار شـده اسـت، بـه ویـژه در فصل«اعترافات ستاورگین» از رمان جنزدگان که در چاپ اول رمان سانسور شد و رمان زنـدگی مفسده جویی بزرگ.

2- باید توجه داشت که بیمار مبتلا به آزارطلبی آگاهانه (از طریق دیگران) یا ناآگاهانه (شخصاً) به خود درد و رنج میدهد؛ حال آنکه بیمار مبتلا به دگـرآزاری،از رنج و آزار دادن بدنی و روانی دیگران احساس لذت میکند.

3- بازدارنده ها نیروهایی هستند که از ضمیر ناخودآگاه سرچشمه میگیرنـد و نقش آنها جلوگیری از محقق شدن تمایلات غریزی خود،یا اعمال محدودیت بر این تمـایلات است.

4- والایش یا تصعید یکی از گونه های مختلف مکانیسم دفاعی روان است که در آن، فرد به سبب ناکام ماندن در تحقق اهدافی که ضمیر آگاه آنها را نپذیرفتنی میشمرد، ناخودآگاهانه همان اهداف را به شکلی متفاوت (غیر غریزی) اما پذیرفتنی صورت تحقق میبخشد. فروید هنر و ادبیات را نوعی «والایش»تلقی میکرد.

5- “من” ego حوزه ای از روان که به گفتهء فروید تحت سیطرهء «اصل واقعیت» و «مظهـر خرد و مآل اندیشی» است، زیرا تحریکات غریزی را تعدیل میکند.

6- بنابر آنچه فروید «اصل اقتصاد» مینامید، فرد به ساده ترین شکل ممکن بـا فشار روانی روبرو میشود (یعنی برحسب موقعیتی که فشار روانی را ایجاد کرده است و بر حسب تواناییهای فردی خویش).

7- تغییرات ساختاری در اعضا یا بافتهای بدن، بیماری«عضوی» نامیده میشود.

8- از جملات اطلاعات بویژه جالبی که در این کتاب راجع به داستایوسکی مطرح شده این است که در دوران کودکی وی، «واقعه ای هولناك، فراموش نشدنی و دردناك» رخ داد و منشأ نخستین علائم بیماری او را باید در آن واقعه جست (از مقاله ای نوشتهء سوورین در روزنامـهء نوو ورمیا سال 1881 که در مقدمهء کتاب زیر نقل قول شده است. در کتاب اخیر چنین میخوانیم: «هرچند شواهد دیگری نیز دربارهء بیماری فیودور میخـائیلوویچ [داستایوسکی] در دست است که مربوط به دوران نوجوانی او میشـود و نشـان میدهد که بیماری اش به واقعه ای فاجعه آمیز در زندگی خانوادگی والدین او ربط دارد. گرچه این موضوع را یکی ازدوستان نزدیک فیودور میخائیلوویچ شفاهاً به من گفت، اما نمیدانم خودم را راضی به بازگویی کامل و دقیق آن کنم زیرا از هیچ منبع دیگری حرفی در تأیید این شایعه نشنیده ام.» البته شرح حال نویسان و دست اندرکاران پژوهش های علمی، قاعدتاً از رازداری وی خشنود نیستند.

9- در اغلب منابع -از جمله گفته های خود داستایوسکی- برعکس آمده است که بیماری وی هنگام تبعیدش در سیبری، تازه کیفیتی قطعی و صرع گونه یافت. متأسفانه بنا به دلایلی، نباید به آنچه روانرنجوران در شرح حال خود ابراز میدارند اعتماد کرد. تجربه نشان میدهد که در خاطرات این قبیل اشخاص، تحریفاتی به منظور قطع ارتباط علّی وقـایع ناخوشایند گنجانده میشود. با وجود این، ظاهراً جای تردید نیست که حبس شدن داستایوسکی در زنـدان سیبری، حالت بیمارگونهء او را به وضوح عوض کرد.

10- بیمار مبتلا به افسردگی شدید یا مالیخولیا دچار اضطراب، بی خوابی، تردید در تواناییهای خود و گاهی نیز دچار هذیان و تنفر از خود میشود.

11- یکی شدن یا «همانندسازی» فرایندی ناخودآگاه است که طی آن شخص، خود را جانشین شخصی دیگر یا کاملاً شبیه به او فرض میکند. (در ترجمه های فارسی، معادل نیز برای این اصطلاح به کار رفته است.)

12- سرکوب مکانیسمی دفاعی است که از طریق آن، راه ورود سائق ها و امیال ناپسند یا افکار و خاطرات ناراحت کننده به ضمیر آگاه سد میگردد تا به ضمیر ناخودآگـاه واپس رانده شوند.

13- «فرامن» حوزه ای از روان است که نگرشها یا آموخته شده از والدین را در خود جای میدهد. تنبیه یا تشویق شدن کودك توسط والدین، تأثیر به سزایی در تمیز دادن الگوهای رفتاری «پسـندیده » (اخلاقـی) از «غیرپسـندیده» (غیـر اخلاقـی ) و تثبیـت آنها در«فرامن»دارد. بنا بر نظریهء فروید، «فرامن»که بخش بزرگی از آن در ضـمیر ناخودآگاه قرار گرفته، تحت سیطرهء «اصل اخلاق»است.

14- لحظاتی پیش ازشروع حملهء صرع، احساس خاصی (مانند حس کرختی، مزه ای غیرعادی در دهان یا دگرسان دیدن محیط) به بیمار دست میدهد که در پزشکی اصطلاحا «پیش درآمـد» نامیده میشود.

15- نظریهء «رمهء آغازین» جزو مهمترین نظریه های فروید دربارهء پیدایش تمدن بشری است که نخستین بار در کتاب او با عنوان توتم و تابو به تفصیل مورد بحث قرار گرفت. فروید به تبع داروین اعتقاد داشت که انسانهای نخستین در گروههای کوچک یا «رمـه» زندگی میکردند و در هر یک از این گروه ها، یک عضو مذکر گروه اقتدار پدرسالارانهء خود را بر بقیهء اعضا اعمال میکرد. رئیس رمه همهء زنان گروه را مایملک خود میدانست و برای جلوگیری از زنا با محارم، جوانان مذکر را اخته یا از رمه اخراج میکرد. (باید توجه داشت که محک تعیین محرم بودن یا نبودن افراد، نه خویشاوندی نسبی بلکه عضویت در رمه بود.) پدر رمه از این طریق پیوندهای جنسی اعضای مذکر رمه با زنان رمه های دیگر را ترغیب میکرد، اما جوانان مذکر عملاً او را ستمگر میدانستند. سرانجام برادران اخراج شدهء رمه با یکدیگر متحد شدند و با کشتن پدر و خوردن جسد او، به پدرسالاری پایان دادند. «توتم»بنا به تعریف فروید، مظهر هر یک از گروه های درون قبیله است. توتم که غالباً یک حیوان بود، سخت مورد احترام یا حتی پرستش قرار میگرفت و «تابوها» (با محرمات) معـیّن، کشتن یا خوردن آن را منع میکردند؛ اما در مواقعی خاص، اعضای گروه با آیینی ویژه توتم را میکشتند و از گوشت آن میخوردند. فروید کشتن پدر رمهء آغازین و خوردن جسدش را تکرار همین عمل میداند. فروید با تحلیل نمادهای تکراری در خوابهای کودکان و بررسی هراس های آنان نتیجه گرفت که حیوانات در خوابهای کودکان، نماد پدران اند و حیوان توتم نیز نماد پدر رمه است. این نتیجه گیری با آنچه فروید دربارهء «دوسوگرا» بودن نگرش پسربچه دربارهء پدرش میگوید همخوانی دارد: توتم به سبب تابوها از احترام برخوردار است و از هر تعرضی مصون میماند، اما نهایتاً کشته میشود؛ پدر نیز ایضاً هم مورد احترام قرار میگیرد و هم مورد تنفر.

16- داستایوسکی به دوستش ستراخف گفته بود که پس از هر حملهء صرع به ایـن علت زودرنج و افسرده میشود که بار گناهی نامعلوم را به دوش میکشد و جرم بزرگی را مرتکب شده است که او را می آزرد. وی با گفتن این موضوع، مفهوم و مضمون حملاتش را به بهترین نحو توصیف کرد. وقتی کسی اینگونه خود را مقصر میبیند، روانکاوی به وجود علائمی از «واقعیت روانی»پی میبرد و میکوشد گناه نامعلوم را برای ضمیر آگاه معلوم کند. [«واقعیت روانی» اصطلاحی است که فروید برای توصیف احساس فرد دربـارهء واقعـی بـودن افکار، امیال و هراسهای خود در تعارض با واقعیت دنیای بیرون، به کار میبرد.

17- بنابر نظریهء «تکرار سیر تکاملی» هر جانداری در فرایند رشد خود همان مراحل متوالی را تکرار میکند که پیشینیانش از سر گذرانده اند.

18- تضعیف یا محدودیتی که «فرامن»بر امیال غریزی اعمال میکند،«بازداری» نامیده میشود.

19- اشارهء فروید به افسانه ای قدیمی است که شالودهء طرح نمایشنامهء ادیپ شهریار را تشکیل میدهد. طبق این افسانه، هیولایی به نام ابوالهول سر راه شهر تبس نشسته است و معمایی را از کسانی که از آنجا میگذرند میپرسد. تعداد زیادی از اهالی شهر، به علت پاسخ اشتباه، به دست ابوالهول کشته میشوند تا اینکه ادیپ به آنجا میرسد و پس از حل معما، ابوالهول را میکشد و مردم همه او را به پادشاهی تبس انتخاب میکنند. وی سپس با ملکهء شهر ازدواج میکند. پس از چند سال شهر دچار خشکسالی میشود و ادیپ از غیبگوی شهر کمک میخواهد. غیبگو به ادیپ میگوید که خسکسالی به علت خشم خدایان از مجازات نشدن قاتل لائیوس (پادشاه قبلی شهر و همسر قبلی ملکه) بوده است. به همین دلیل، ادیپ برای یافتن قاتل پادشاه قبلی جستجو را آغاز میکند، اما با کمال تعجب در می یابد که او خود پسر پادشاه قبلی تبس است که چون هاتفان گفته بودند مقدّر است پس از بزرگ شدن پدر خود را بکشد، در کوه ها رها شده بود تا بمیرد اما توسط شبانی نجات یافت و پادشاه و ملکهء شهر دیگری به نام کورینتوس او را به فرزندی پذیرفتند . در آنجا نیز زمانی که به سنین جوانی رسید، هاتفان آگاهش میکنند که مقدّر است پدر خود را بکشد و با مادر خویش ازدواج کند. در واقع، ادیپ با این تصور که پادشاه و ملکهء کورینتوس پدر و مادر واقعی او هستند، آن شهر را ترك کرده و راه تبس را در پیش گرفته بود. پیش از رسیدن به ابوالهول، ادیپ به لائیوس (پدر واقعی او و پادشاه تبس) برخورده و بدون اینکه بداند لائیوس کیست، او را در نزاعی کشته بود. بدین ترتیب ادیپ در می یابد که همسر فعلی او در واقـع مادر خود اوست و در پایان نمایش، با کور کردن چشمانش خود را کیفر میدهد.

20- فروید اصطلاح «خودشیفتگی» را برای توصیف روانرنجوری به کار میبرد که سخت دلباختهء خود میشود. منظور فروید از خودشیفتگی «جابه جا شده»این است که در این مورد داستایوسکی شیفتهء کسی شده است که عناصری از شخصیت خود او را دارد.

21- دلیل تراشی نوعی مکانیسم دفاعی است که شخص برای موجه جلوه دادن رفتار یا احساسات خود، دلایلی ظاهرا معقول را مطرح میکند. فروید اعتقاد داشت که شخص با توسل به دلیل تراشی، در واقع ناخودآگاهانه میکوشد سرچشمهء گرفتن رفتار یا احساساتشان امیال سرکوب شده را کتمان کند.

22- داستایوسکی در یکی از نامه هایش مینویسد: «مهم خودِ بازی است. قسم میخورم که طمع پول اصلاً در کار نیست، گرچه خدا میداند که سخت به پول نیاز دارم.»

23- همیشه آنقدر پای میز قمار میماند تا دار و ندارش را ببازد و کاملا بیچاره شـود .صرفا زمانی که به تمام معنا لطمه میدید، عاقبت دیو از روح او بیرون میرفت و جای خود را به نابغـهء خلاّق میداد.

24- وسواس با مشغلهء ذهنی به فکری اطلاق میشود که ذهن را برای مدتی طولانی به خود معطوف میکند و رهایی از آن غیرممکن به نظر میرسد.

25- تمایل مبرم» گرایشی مقاوت ناپذیر به انجام کاری است که فرد از نادرست بودن آن آگاه است و شاید حتی نخواهد آن را انجام دهد.

26- منظور فروید این است که برای نهی کردن کودك از دست زدن به اندامهای تناسلی، به او میگویند «با آنجایت بازی نکن.» به اعتقاد فروید، کاربرد واژهء «بازی» در اینجا دلالت بر ارتباط ناخودآگاهانه ای دارد که گوینده بین قمار و استمنا میبیند.

27- انتقال که غالباً به طور ناخودآگاهانه صورت میگیرد، عبارت است از یکی پنداشتن شخصی که در محیط بلافصل خود میشناسیم بـا شخص دیگری که در گذشته میشناختیم و برایمان مهم بود.

28- ارضای جنسی خودانگیزانه (یا خودانگیزی جنسی) اصطلاحی است که فروید برای توصیف رشد جنسی کودك به کار میبرد. بنابر نظریهء او کودك در«مرحلهء دهانی»رشد خود، به مادر و خوردن شیر از سینهء او متکی است، اما بعداً با فعالیتهایی از قبیل جویدن اشیا یا مکیدن انگشت خود را ارضا میکند . فروید نحوهء ارضای نیازهای کودك در این مراحل را با ویژگیهای شخصیت او در بزرگسالی کاملا مرتبط میداند.

چنین گفت زرتشت

چنین گفت زرتشت

فریدریش نیچه

Friedrich NietzscheThus Spoke Zarathustra

“چنین گفت زرتشت” نام کتابی فلسفی و شاعرانه است که فریدریش نیچه فیلسوف و شاعر آلمانی آن را طی سال‌های ۱۸۸۳ تا ۱۸۸۵ نگاشته ‌است. شخصیت اصلی این رمان فلسفی شخصی به نام «زرتشت» است که نامش از زرتشت پیامبر گرفته شده‌است. نیچه در این کتاب عقاید خود را از زبان این شخصیت بیان داشته‌است. این کتاب که مهمترین اثر نیچه است، حاوی نظریاتی چون «اَبَرانسان» Superman، «مرگِ خدا» Death of God و «بازگشتِ جاودانه» Eternal return به کامل‌ترین صورت و مثبت‌ترین معنی خود است.

زرتشت پس از ده سال عزلت در کوه‌های آلپ احساس می‌کند که می‌خواهد شهد خِرَد خویش را به انسان‌ها بچشاند، پس به شهر فرود می‌آید؛ اما مردم به صدایِ برخاسته از الهام گوش نمی‌دهند، زیرا جز به کف زدن برای بندبازی‌های یک بندباز توجه ندارند و به سخنان او که آن‌ها را نمی‌فهمند می‌خندند. پس زردشت باید حواریونی برای خود برگزیند که بتواند «گفتارهایِ» خویش را که تحقیر آرمان‌های کهن است و به سبک کتاب‌های مقدس کهن چون اوستا و انجیل می‌باشد، خطاب به آن‌ها بیان کند.

نخستین گفتار، تمثیلی است با عنوان «سه دگردیسی» که در آن می‌توان چگونگی تحول روح انسانی را درک کرد، از “اطاعت” که با نماد شتر نشان داده می‌شود گرفته، تا “نفی شدید” که با نماد شیر مجسم می‌شود، و “تصدیق محض” که کودک تجسم آن است.

نیچه با ضعف نَفس آدم‌های کم‌مایه‌ای که به رخوت آرام اخلاق پناه می‌برند؛ با متافیزیک، که جهان را با موعظه تجرید بی‌اعتبار می‌کند؛ با جمود کتابی فرهنگی که بیش از حد در خود فرورفته است؛ با ریاضت‌کشی که انسان را به فکر مرگ می‌اندازد؛ با کیش دولت‌پرستی که انسان‌ها را با تبدیل آن‌ها به بردگان دستگاهی غیرشخصی خفه می‌کند؛ و سرانجام با ابتذال اندیشه به مبارزه برمی‌خیزد.

گفتارهای دیگر برعکس، حاوی تصدیقاتی تهییج کننده است: یکی جنگ را به مثابه محرک انرژی انسان‌ها می‌ستاید؛ دیگری در دوگانگی شخصیت که ثمره عزلت و تأمل است، زیباترین صورت دوستی را مشاهده می‌کند؛ دیگری در مقابل ارزش‌های مجرد، ارزش زندگی را می‌نشاند که غایت خود را در خود دارد؛ و سرانجام در آخرین گفتار، آن سخاوتمندی وافر، فضیلت سالم را که دوست دارد به خود ببخشد تعلیم می‌دهد.

زردشت بار دیگر به عزلت کوهستان بازمی‌گردد؛ پس از «ماه‌ها و سال‌ها» وعظ خویش را در مخالفت با «ایدئالیست‌ها» از سر می‌گیرد: زندگی باید پیروز شود و انسان با پیروزی بر خویش باید خود را از غریزه زیانبار اطاعت خلاص کند تا به تثبیت شادمانه اراده خویش برکشیده شود. پس مجادلات تازه‌ای با کرنش‌گران ضعیف در مقابل ترس از خداوند، با نوع‌دوستان، کشیشان و پرهیزکاران، با کسانی که مساوات را موعظه می‌کنند، با دانشمندان، شاعرانی که خیالات واهی می‌آموزند و با سیاستمداران آغاز می‌شود. نیچه برخلاف این مجادلات، به صورت نوعی میان‌پرده، سه ترانه باشکوه از زردشت می‌سازد: «ترانه شبانه» که در آن سرشاری سعادت، که بی‌وقفه خواستار عطای آن است، ستایش می‌شود؛ «بالاد» که به ستایش زندگی در حالت طبیعی آن می‌پردازد؛ «ترانه سوگواری» که سرودی است در تعظیم قدرت‌طلبی. زردشت سرانجام پس از بزرگداشت خِرد انسانی، به مثابه غفلت الهی، و اعتماد به زندگی، یک‌بار دیگر دوستانش را ترک می‌کند.

زردشت پس از فهم آموزه «بازگشت جاودانی» Eternal return ، یعنی عالی‌ترین صورت تصدیق، سومین بار خود را به انسان‌ها می‌نمایاند و این‌بار ناخودآگاهی خوشبختی را تمجید می‌کند؛ به ستایش قدرت‌های طبیعی که طغیانشان شکل خشن و شگفت‌آوری از رضایت است می‌پردازد، پیروزی بر غم را می‌ستاید و انسان‌ها را دعوت می‌کند تا خود را از ثقل خویش رها سازند؛ زیرا در طریق خرد زردشت، باید «سبک پا» بود. سرانجام «الواح نوین» ارزش‌های خود را تقریر می‌کند که به افتخار «بی‌اخلاقی» سازنده زندگی، مفاهیم کهن مبتنی بر اصل خیر و شر را زیر و زبر می‌کنند. اما زردشت اکنون دیگر به عزلت خویش بازگشته‌است. پس از سرگردانی دشوار در شک و تردید، به ستایش سرشاری روح خویش و زندگی می‌پردازد، و به نام شادی، ابدیت را فرامی‌خواند.

و سرانجام، آخرین بخش کتاب نوعی «وسوسه زردشت» است. او در عزلت از فریادخواهی اضطراب‌آمیزی شگفت‌زده می‌شود: پس از اینکه به جستجو برمی‌آید به هفت مخلوق، برخورد می‌کند که تجسم نمادین باقی‌ماندن ارزش‌های کهن یا چهره مبدل ارزش‌های نوین‌اند: یک غیب‌گو که تجسم بیزاری از زندگی است؛ دو شاه دلزده از دروغین بودن قدرت؛ یک «روح وسواسی» مسموم از جهل خویش؛ یک جادوگر، برده خیالات تمام‌نشدنی‌اش؛ آخرین پاپ که از زمانی که «خدا مرده‌است» بی‌هدف سرگردان است؛ زشت‌روترین مرد جهان که از سر بغض و کینه خدا را کشته ‌است؛ فقیر ارادی در جستجوی سعادت زمینی. این انسان‌های برتر به نزد زردشت پناه برده‌اند. بدین‌گونه ضیافت به افتخار «اَبَرمَرد» آغاز می‌شود؛ ابرمردی که از میان توده مردم سربرمی‌آورد و به این ترتیب به او توان تازه‌ای می‌بخشد. اما همین که زردشت دور می‌شود، میهمانان او خود را در چنگال نوعی اضطراب مبهم حس می‌کنند؛ آن‌ها که نمی‌توانند بدون خدا زندگی کنند “خر”ی می‌پرستند. اما زردشت غفلتاً بازمی‌گردد و این ننگ و رسوایی را پاک می‌کند و سپس «ترانه سرمستی» واپسین تصدیق ایمان به بازگشت ابدی را سرمی‌دهد. کتاب با شعر فشرده و کوتاهی پایان می‌یابد که در آن، همانند ترانه نیمه شب، از «ابدیت ژرفِ ژرف» طلب یاری می‌شود. بدین‌گونه سرگذشت زردشت در صبحگاه درخشان پایان می‌گیرد و به زودی نوبت به ظهور حواریون حقیقی او فرا خواهد رسید.

نیچه در افسانه خود قانون «قصاص» را به کار برده‌است، زیرا می‌خواهد همان زردشتی که «توهّم یک نظام اخلاقی در عالم را به وجود آورد» به انسان‌ها بیاموزد که خود را از اخلاق‌گرایی رهایی بخشند. دربارهٔ اسطوره «ابرمرد» هم باید گفت که این اسطوره از پاک‌ترین اعماق اندیشه نیچه برآمده است؛ در عین حال این نامی که نویسنده مدعی است از «خیابان جمع کرده‌است» از گوته به او رسیده‌است. با همه این اوصاف، ارزش هنری زردشت در همه‌جای آن یکسان نیست.

اثر از نوعی نمادگرایی سنگین خالی نیست؛ بازی با کلمات که تا سرحد جناس‌های مبهم پیش می‌رود و فصاحتی بیش از حد دریافت مخاطب در آن دیده می‌شود. مع‌هذا به همین صورت نیز نوعی شاهکار شعری است و علی‌رغم تنوع منابع (که از انجیل تا اشعار گوته و از لوتر تا کلمات قصار اخلاقیون فرانسوی را در برمی‌گیرد) اصالتی تام را حفظ می‌کند. نیچه توانست به حق، نزد دوست خود “روده” به خود ببالد از اینکه با چنین گفت زردشت، زبان آلمانی را به سرحد کمال خود رسانده‌است.

تأثیرات

این اثر نیچه مستقیماً الهام بخش ریشارد اشتراوس (۱۹۴۹–۱۸۶۴)، موسیقی‌دان آلمانی، گردید که در ۱۸۹۶ «پوئم سمفونیک» ی به نام چنین گفت زردشت ساخت که از درخشان‌ترین آثار این نوع است.

کتاب‌هایی هستند که اگر کسی با آن‌ها چنان‌که باید سر کند، یعنی جان‌مایهٔ اندیشهٔ آن‌ها را زندگانی کند، نقشی ناستردنی بر روان آدمی می‌گذارند، زیرا سر و کار آن‌ها با جان آدمی‌ست. این‌گونه کتاب‌ها نه معلومات‌اند که عقل آدمی را خوراک دهند، نه ادبیات که حس و عاطفه را برانگیزانند، بلکه جان آدمی را بیدار می‌کنند و با او در سخن می‌آیند. جان آدمی برتر از عقل و احساس اوست و آن گره‌گاهی‌ست که در آن عقل و احساس با هم می‌آمیزند و به مرتبه‌ای والاتر برکشیده می‌شوند؛ و در آن مرتبه است که جانِ بیدار پدیدار می‌شود که با جهان از درِ سخن درمی‌آید و مشکل او نه چیزهای گذرای جهان و روزمرّگی زندگی، بلکه مسئلهٔ جاودانگی و بی‌کرانگی‌ست؛ راز هستی‌ست. چنین کتاب‌هایی می‌خواهند دری به روی جاودانگی و بی‌کرانگی باشند و انسان را از تنگنای جهان روزمرّهٔ احساس و کوته‌بینیِ عقل خودبنیاد برهانند. کتاب‌های مقدس چنین‌اند. کسی به جان‌مایهٔ کلام‌شان راه می‌برد که جان‌اش در پرتوِ آن کلام به روی جاودانگی و بی‌کرانگی گشوده شده باشد. چنین گفت زرتشت نیز چنین کتابی‌ست.

مفهوم اَبَرانسان

مفهوم مورد نظر نیچه از نام‌گذاری «ابرانسان»، «انسان کامل» است. نیچه در فلسفه خود سه مفهوم Mensch (انسان)، Ubermensch (ابرانسان) Superman و der letzte Mensch (واپسین انسان) the Last Person را معرفی می‌کند. مراد نیچه از Ubermensch «انسان کامل» است. یعنی انسانی که به راستی از ترس و خرافه پیشین بشر رها شده‌است و آزادی راستین را دریافته ‌است. این انسان از نظر معنوی کامل است و هستی را همانگونه که هست پذیرفته‌است و جهان‌های خیالی را کنار گذاشته‌است. اکنون این انسان کامل در غیبت خدا «معنایِ هستی» را بر گردن می‌گیرد و اراده خود را با اراده جهان هستی یکی می‌کند. ابر انسانِ نیچه دو اصل بنیادی جهان‌بینی نیچه، یعنی «خواستِ قدرت» Will to Power و «بازگشت جاودانهِٔ همان» Eternal Return را می‌پذیرد. ابرانسان نیچه انسانی زیرک و هوشیار است که خود، بُت خود را همچنان که مولوی و حافظ در اشعار خود بیان می‌دارند می‌شکند و از نو حقایق را می‌سازد.

زرتشت و ابرانسان

نیچه آموزه ابرانسان را که کلیدی‌ترین آموزه زرتشت است؛ بلافاصله پس از اعلام مرگ خدا می‌آورد. او خود این‌گونه ابرانسان را معرفی می‌کند: “من به شما ابر انسان را می‌آموزانم … بوزینه در برابر انسان چیست؟ چیزی خنده‌آور یا چیزی مایه شرم دردناک. انسان در برابر ابرانسان همینگونه خواهد بود: چیزی خنده‌آور یا چیزی مایه شرم دردناک … ابر انسان معنای زمین است…”

زرتشت بشارت آوردن هدیه‌ای برای آدمیان را پیش از اعلام مرگ خدا داده بود و اینک وقت آن رسیده‌است که هدیه خویش را ارزانی دارد، نیچه می‌گوید: “میخواهم ارزانی دارم و بخش کنم تا دیگر بار فرزانگان میان مردم از نابخردی خویش شادمان شوند و تهیدستان دیگر بار از توانگری خویش.”

اما ابرانسان در همین آغاز در تقابل با «انسان» و «واپسین انسان» قرار می‌گیرد. ابرانسان نیچه با اصالتی معصومانه به آفرینش ارزش‌های نو می‌پردازد. نیچه با طرح مفهوم ابرانسان خویش می‌کوشد تا وضعیتی را پیش روی ما نهد که هر نوع خودپسندی و دنیا گرایی تنگ نظرانه را رها کرده و انسانیت را در گذرگاه شریف‌ترین سوداهای بشر قرار دهیم. این نکته در سراسر نوشته‌های وی و به‌ویژه در کتاب ‹‹چنین گفت زرتشت» بارها تأکید شده‌است.

نوشتارهای نیچه دربارهٔ ابرانسان

مجموعه‌ای از گفتاوردهای مربوط به چنین گفت زرتشت در ویکی‌گفتاورد موجود است.

* انسان بندی ست میان حیوان و ابرانسان؛ فرا رفتنی پرخطر، در راه بودنی پر خطر، واپس نگریستنی پرخطر، لرزیدن و درنگیدنی پرخطر. آنچه در انسان بزرگ است این است که او پل است نه غایت؛ آنچه در انسان خوش است این است که او فراشدی است و فرو شدی.

* می‌خواهم ارزانی دارم و بخش کنم تا دگر بار فرزانگانِ میانِ مردم، از نابخردیِ خویش شادمان شوند و تهیدستان دیگر بار از توانگریِ خویش. از این رو می‌باید به ژرفنا درآیم؛ همان گونه که تو [خورشید] شامگاهان می‌کنی.

* نه، هرگز صدقه نخواهم داد؛ زیرا نه چندان مسکین ام که صدقه دهم.

* من به شما اَبَرانسان را می‌آموزم. انسان چیزی است که باید بر او مسلط شد. برای تسلط بر او چه کار کرده‌اید؟

* بوزینه در برابر انسان چیست؟ چیزی مسخره یا مایهٔ شرم. انسان در برابر اَبَرانسان همین گونه خواهد بود. چیزی مسخره یا مایهٔ شرم.

* … روزگاری بوزینه بودید و هنوز نیز انسان از هر بوزینه، بوزینه تر است؛ و اما فرزانه‌ترین کس در میانِ شما نیز چیزی نیست جز یک دوپارگی و نر-مادگی.

* برادران، شما را سوگند می‌دهم که به زمین وفادار مانید و باور ندارید آنانی را که با شما از امیدهای ابرزمینی سخن می‌گویند. اینان زهر پالای‌اند، که خود دانند یا ندانند. اینان خوار شمارندگان زندگی‌اند و خود زهرنوشیده و رو به زوال، که زمین از ایشان به ستوه‌است. پس بِهِل تا سر خویش گیرند.

* روزگاری کفران خدا بزرگترین کفران بود. امّا خدا مُرد و در پیِ آن این کفرگویان نیز بمُردند. اکنون کفران زمین سهمگین‌ترین کفران است و اندرونهٔ آن «ناشناختنی» را بیش از معنای زمین پاس داشتن. روزگاری، روان به خواری در تن می‌نگریست و در آن روزگار این خوارداشتن والاترین کار بود. روان، تن را رنجور و تکیده و گرسنگی‌کشیده می‌خواست و این‌سان در اندیشه گریز از تن و زمین بود. وه که این روان خود هنوز چه رنجور و تکیده و گرسنگی‌کشیده بود! و شهوت این روان بی‌رحمی «با خویش» بود.

* به راستی انسان رودی‌ست آلوده. دریا باید بود تا رودی آلوده را پذیرا شد و ناپاکی نپذیرفت. هان! به شما ابرانسان را می‌آموزانم: اوست این دریا. در اوست که خواری بزرگتان فرو تواند نشست.»

* انسان بندی است بسته میان حیوان و ابرانسان؛ بندی بر فرازِ مَغاکی. فرارفتنی است پُرخطر، واپَس نِگَریستنی پرخطر، لرزیدن و دِرَنگیدنی پرخطر. آنچه در انسان بزرگ است این است که او پُل است نه غایت؛ آنچه در انسان خوش است این است که او فراشُدی است و فروشُدی.

* دوست می‌دارم آن را که برای شناخت می زیّد و شناخت را از آن رو خواهان است که می‌خواهد ابرانسان روزی بزیّد؛ و چنین خواهانِ فروشُدِ خویش است.

* دوست می‌دارم آن را که کار می‌کند و می‌سازد تا آن که خانه‌ای بهرِ اَبَرانسان بنا کند و زمین و جانور و گیاه را بهرِ او آماده کند؛ زیرا این چنین خواهانِ فروشُدِ خویش است.

* دوست می‌دارم آنکه را فضایل بسیار نمی‌خواهد. زیرا که یک فضیلت به‌است از دو فضیلت، زیرا که یک فضیلت چنبری‌ست استوارتر برای درآویختن سرنوشت.

* دوست می‌دارم آنرا که روانش خویشتن بربادده ‌است و نه اهل سپاس‌خواستن است و نه اهل سپاس‌گزاردن، زیرا که همواره «بخشنده» است و به دور از پاییدن خویشتن.

* دوست می‌دارم آن را که پیشاپیشِ کردارش کلامِ زرّین می‌گستراند و همواره بیش از آنچه نوید می‌دهد، به جای می آوَرَد؛ زیرا که خواهانِ فروشُدِ خویش است.

* دوست می‌دارم آنان را همه که چون چِکّه‌های گران اند و یکایک از ابرِ تیرهٔ آویخته بر فرازِ بشر فرومی‌چکند. اینان بشارتگرانِ آذرخش اند و همچون بشارتگران فنا می‌شوند. هان. منم یک بشارتگرِ آذرخش و چکه‌ای گران از ابر! و اما این آذرخش را نام، اَبَرانسان است.

* ای دوست به شرفم سوگند نه شیطانی است و نه دوزخی، روانت از تن‌ات نیز زودتر خواهد مرد پس دیگر از هیچ‌چیز نترس!

* مؤمنان همهٔ دین‌ها را بنگرید! از چه‌کس از همه بیش بیزارند؟ از آن کس که لوح ارزش‌هاشان را در هم شکنند، از شکننده، از قانون‌شکن: لیک او همانا آفریننده است! آفریننده جویای یاران است، نه نعش‌ها و گله‌ها و مؤمنان. آفریننده جویای آفرینندگان قرین خویش است، جویای آنانی که ارزش‌های نو را بر لوح‌های نو می‌نگارند.

* آفریدن: این است نجات بزرگ از رنج و مایهٔ آسایش زندگی. امّا رنج و دگرگونی بسیار باید تا آفریننده‌ای در میان آید.

* آنکه همیشه شاگرد می‌ماند آموزگار خود را پاداشی به سزا نمی‌دهد. چرا تاج گل‌های مرا از سر نیفکندید؟

* آه‌ای برادران، این خدایی که من آفریده‌ام، چون همه خدایان، ساختهٔ انسان بود و جنون انسان.

* امروز زیبایی‌ام بر شما خنده زد، بر شما اهل فضیلت و صدایش این‌سان به من رسید: «آنان مزد نیز می‌طلبند!»

* اما همان به که می‌گفتند: «مرد دانا در میان آدمیان چنان می‌گردد که در میان جانوران.

* انسان از آغاز وجود، خود را بسی کم شاد کرده‌است. برادران، «گناه نخستین» همین است و همین! هرچه بیشتر خود را شاد کنیم، آزردن دیگران و در اندیشهٔ آزار بودن را بیشتر از یاد می‌بریم.

* او، آن عیسای عبرانی، از آنجاکه جز گریه و زاری و افسرده‌جانی عبرانیان و نیز نفرتِ نیکان و عادلان چیزی نمی‌شناخت، شوق مرگ بر او چیره شد. ای کاش در بیابان می‌زیست، دور از نیکان و عادلان! آنگاه‌ای بسا زندگی‌کردن می‌آموخت و به زمین عشق ورزیدن، و بنابراین خندیدن! باور کنید، برادران! او چه زود مُرد! اگر چندان می‌زیست که من زیسته‌ام، خود آموزه‌هایش را رد می‌کرد؛ و چندان نجیب بود که رد کند!

* این اندرز من است: هرکه می‌خواهد پرواز را بیاموزد، باید ابتدا ایستادن و رفتن و دویدن و بالارفتن و رقصیدن را بیاموزد، پرواز را نمی‌توان پرید.

* با آدمیان زیستن دشوار است، زیرا خاموش ماندن بسی دشوارتر است.

* باری، بدترین چیز خُرداندیشی است. به راستی، شرارت به که خُرداندیشی!

* باور کنید، برادران، این تن بود که از تن نومید گشت، که انگشتان جان فریب‌خوردهٔ خویش را بر دیوارهای نهایی سایید. باور کنید، برادران! این تن بود که از آدم نومید گشت، که شنید به تن هستی با وی سخن می‌گوید؛ و آن گاه خواست که با سر، و نه تنها با سر، از میان دیوارهای نهایی بگذرد و خود را به «آن جهان» برساند. لیک «آن جهان» سخت از انسان نهان است، آن جهانِ نامردانهٔ از مردمی که یک «هیچ» آسمانی‌ست. باری، بطن هستی با انسان جز به صورت انسان سخن نمی‌گوید.

* بهتر که چیزی ندانیم تا اینکه از همه چیز فقط نیمی را بدانیم! بهتر که به ذوق خویش دیوانه باشیم، تا به سلیقه دیگران عاقل باشیم.

* به راستی، چه زود مُرد آن عبرانی که واعظان دیرِ مرگ بدو می‌بالند؛ و همین مرگ زودرس بلای مرگ بسیاری شد.

* تا به یک بیمار یا یک سالخورده یا یک جسد برمی‌خورند در دم می‌گویند: «زندگی باطل است!» اما اینان تنها خود باطل‌اند، خود و چشمانشان که جز یک نما از هستی را نمی‌بینند. فرورفته در عمق افسردگی و آرزومند یک حادثهٔ کوچک مرگ‌آور: این گونه چشم‌براه‌اند و دندان برهم می‌سایند.

* تنها از آن زمان که او (خداوند) در گور جای گرفته‌است شما بار دیگر رستاخیز کرده‌اید، تنها اکنون است که نیمروز بزرگ فرامی‌رسد، تنها اکنون است که انسان والاتر، خداوندِ زمین می‌شود!… هان، برپا! انسان‌های والاتر، تنها اکنون است که کوه آینده بشر درد زایمان می‌کشد. خداوند مرده‌است: اکنون ما می‌خواهیم که ابرانسان بزیَد.

* چیزی را آسان نپذیرید! با پذیرفتن‌تان بر بخشنده منت گذارید! چنین است اندرز من به آنانی که چیزی برای بخشیدن ندارند.

* خدا اندیشه‌ای‌ست که هر راست را کژ می‌کند و هر ایستاده را دچار دوار. چه؟ زمان در گذر است و هر گذرا دروغ؟ چنین اندیشه‌ایی مایهٔ دوار و چرخش اندام آدمی‌ست و آشوب اندرون. براستی، من چنین پنداری را بیماری دوار می‌نامم.

* خدا پنداری ست. امّا نخواهم پندارتان از آنچه اندیشیدنی است فراتر رود. به خدایی توانید اندیشید؟ پس معنای خواست حقیقت نزد شما این باد که همه‌چیز چنان گردد که برای انسان اندیشیدنی باشد، برای انسان دیدنی، برای انسان بساویدنی! تا نهایت حواس خویش بیندیشید و بس! و آنچه «جهان» نامیده‌اید نخست می‌باید به دست شما آفریده شود. او خود می‌باید عقل شما شود، گمان شما، ارادهٔ شما، عشق شما، و به راستی، مایهٔ شادکامی شما، شما دانایان!

* خدا پنداری ست. امّا نخواهم پندارتان از ارادهٔ آفرینندهٔ شما فراتر رود. خدایی توانید آفرید؟ پس، از خدایان هیچ مگویید! امّا ابرانسان را چه نیک توانید آفرید!

* خدایان همگان مرده‌اند: اکنون می‌خواهیم که ابرانسان بزید!» این باد آخرین خواست ما روزی در نیم‌روز بزرگ.

* خستگی بود که خدایان و آخرت‌ها را همه آفرید: خستگی‌ای که می‌خواهد با یک جهش، با جهش مرگ، به نهایت رسد، خستگی‌ای مسکین و نادان، که دیگر «خواستن» نمی‌خواهد.

* خواستن آزادی‌بخش است! این است آموزهٔ درست دربارهٔ خواست و آزادی: زرتشت شما را چنین می‌آموزاند: دیگر-نخواستن، دیگر-ارزش-نهادن، دیگر-نیافریدن های این خستگی بزرگ همیشه از من دور باد.

* دوستان من! دوستتان را طعنه‌ایی زده‌اند: «زرتشت را بنگرید که در میان ما چنان می‌گردد که گویی در میان جانوران می‌گردد!»

* رنج و ناتوانی بود که آخرت‌ها را همه آفرید و آن جنون کوتاه شادکامی را که [مزهٔ آن را] تنها رنجورترینان می‌چشند.

* روزگاری چون به دریاهای دور فرا می‌نگریستند، می‌گفتند: خدا. امّا اکنون شما را آموزانده‌ام که بگویید: ابرانسان.

* زیبایی ابرانسان سایه‌سان سوی من آمده‌است. هان، ای برادران، اکنون دیگر خدایان نزد من کیستند!

* شما آنگاه که مرا یافتید هنوز خود را نجسته بودید. مؤمنان همه چنین‌اند از این رو ایمان چنین کم بهاست. اکنون شما را می‌فرمایم که مرا گم کنید و خود را بیابید؛ و تنها آنگاه که همگان مرا انکار کردید، نزد شما باز خواهم گشت.

* شما مزد نیز می‌طلبید، شما اهل فضیلت؟ شما پاداشی در برابر فضیلت، آسمان را در برابر زمین، و جاودانگی را در برابر امروزتان می‌طلبید؟ و اکنون خشمگین‌اید از من که می‌آموزانم نه پاداش دهنده‌ایی در کار است و نه مزد دهنده‌ایی و به راستی، این را نیز نمی‌آموزانم که فضیلت خود پاداش خویش است.

* کلیسا؟ درپاسخ گفتم: این نوعی حکومت است، حکومتی مزور.

* گام‌ها می‌گویند که مرد آیا در راه خویش گام می‌زند یا نه: پس راه‌رفتن را بنگرید آن‌که به هدف خویش نزدیک می‌شود رقصان است.

* مرا پاس می‌دارید، امّا چه خواهد شد اگر روزی [تندیس] این پاس‌داشت فرو افتد؟ بپایید که این تندیس [افتادن]، شما را خرد نکند!

* من نمی‌خواهم برای انسان‌های امروزی نور باشم، نمی‌خواهم مرا به این اسم بخوانند. من می‌خواهم برای آن‌ها بدرخشم، می‌خواهم با برق معرفت خویش چشمشان را کور سازم.

* و می‌خواهم روزنهٔ دلم را تمام به روی شما دوستان بگشایم: اگر خدایان می‌بودند چگونه تاب می‌توانستم آورد که خدا نباشم؟ پس، خدایان نیستند! این نتیجه را همانا من گرفتم. اما اکنون او مرا گرفته است! خدا پنداریست. اما چه‌کس تواند تمامی عذاب این پندار را بیاشامد و نمیرد؟ چرا باید از آفریننده ایمانش را [به آفرینندگی] ستاند و از شاهین، پرواز به اوج‌های شاهینی را؟

* هستند آنانی که روان مسلول دارند. اینان به دنیا نیامده رو به مرگ‌اند و شیفتهٔ آموزه‌های خستگی و گوشه‌گیری. آرزوی مرگ دارند و بر ماست که آرزوشان را روا شمریم! زنهار از بیدار کردن این مردگان و شکستن این تابوت‌های زنده!

آشنایی ابتدایی با روانکاوی

پیشگفتار فروید بر سخنرانی‌های آشنایی با روانکاوی

زیگموند فروید (۱۶-۱۹۱۵)

نمی‌توانم بگویم که هر یک از شما از خوانده‌ها یا شنیده‌هایتان چقدر در مورد روانکاوی دانش کسب کرده‌اید. اما عنوان موضوع سخنرانی‌ام ـ «آشنایی ابتدایی با روانکاوی» ـ مرا وادار می‌سازد که با شما به گونه‌ای برخورد کنم که انگار هیچ چیز در مورد روانکاوی نمی‌دانید و نیاز به اطلاعات ابتدایی از آن دارید.

با این حال، من می‌توانم این فرض را قویاً در نظر بگیرم که شما می‌دانید روانکاوی شیوه‌ای برای درمان طبی بیماران نوروتیک است. و اینجا می‌توانم فوراً موردی را به شما ارائه دهم که چگونه در این حوزه یک سری چیزها به روشی متفاوت ـو در واقع، اغلب به شیوه ای متضادـ از آنچه در جای دیگر در طبابت رخ می‌دهند، به وقوع می‌پیوندد. در جای دیگر وقتی ما به بیمار روش طبی‌ای را معرفی می‌کنیم که برای او تازگی دارد، معمولاً عوارض آن را کمرنگ می‌کنیم و به بیمار اطمینانی دلگرم کننده از موفقیت درمان می‌دهیم. فکر می‌کنم ما در این کار محق هستیم،‌ زیر ا با انجام این کار احتمال موفقیت را افزایش می‌دهیم. اما وقتی ما یک بیمار نوروتیک را وارد درمان روانکاوی می‌کنیم، به گونه متفاوتی عمل می‌کنیم. ما از دشواری‌های روش، مدت طولانی آن، تلاش‌ها و فداکاری‌هایی که می‌طلبد با او صحبت می‌کنیم؛ و در مورد موفقیت، می‌گوییم که ما نمی‌توانیم با اطمینان قول آن را بدهیم، و آن بستگی به کردار وی، فهم او، انطباق و پشتکارش دارد. البته، ما برای چنین رفتار ظاهراً سرسختانه، همان طور که احتمالاً شما بعداً تأیید خواهید کرد، دلایل خوبی داریم.

من با مواردی صحبتم را آغاز می‌کنم که با آموزش، با آموزش در روانکاوی مرتبط هستند. در آموزش پزشکی شما عادت کرده‌اید که چیزها را ببینید. شما یک نمونه آناتومیکال، تسریع یک واکنش شیمیایی، کوتاه شدن عضله در نتیجه تحریک عصب‌هایش را می‌بینید. بعداً، بیماران، سمپتوم‌های بیماری‌شان، نتایج فرآیند پاتولوژیکی و حتی در بسیاری موارد عامل بیماری به صورت منفرد در مقابل حواس شما به تماشا گذاشته می‌شوند. در بخش‌های جراحی شما شاهد اقدامات فعالی هستید که برای کمک به بیمار انجام می‌شود و خودتان نیز ممکن است برای انجام آنها تلاش کنید. حتی در روانپزشکی شرح بیماران با حالت‌های چهره‌ای تغییر یافته‌شان، سبک گفتاری و رفتارشان، مشاهدات کافی به شما ارائه می‌دهد که اثر عمیقی بر شما می‌گذارند. بنابراین معلم طب در اصل نقش یک راهنما و مفسری را بازی می‌کند که در یک موزه همراه شما می‌باشد، در حالی که شما با اشیاء در معرض نمایش تماس مستقیم دارید و از طریق ادراکتان، از وجود حقایق جدید خودتان را متقاعد می‌سازید.

افسوس، در روانکاوی همه چیز متفاوت است. در درمان روانکاوی هیچ چیز به جز مبادله واژه‌ها میان بیمار و آنالیست اتفاق نمی‌افتد. بیمار صحبت می‌کند، از تجارب گذشته خود و احساسات و شکایت‌های فعلی‌اش حرف می‌زند، به آرزوها و تکانه‌های هیجانی‌اش اعتراف می‌کند. پزشک گوش می‌دهد، تلاش می‌کند که فرآیندهای تفکر بیمار را هدایت کند، ترغیب می‌کند، توجه او را به جهات معینی می‌اندازد، به او توضیحاتی می‌دهد و واکنش‌های موافقت یا طردی که بدین روش در بیمار فراخوانده مشاهده می‌کند. بستگان ناآگاه بیماران‌مان، که فقط توسط چیزهای ملموس و قابل دیدن تحت تأثیر قرار می‌گیرند -ترجیحاً با اعمالی از آن دست که در سینما مشاهده می‌شود- هرگز نمی‌توانند تردید خود را از این که «فقط با حرف زدن می‌تواند کاری برای بیماری انجام بگیرد» بیان نکنند. البته این یک خط فکری بی ثبات و کوته نظرانه است. اینها همان افرادی هستند که مطمئن‌اند بیماران سمپتوم‌هایشان «صرفاً تصوری» است. واژه‌ها ذاتاً سحرآمیزند و تا امروز عمده نیروی سحرآمیز باستانی‌شان را حفظ کرده‌اند. از طریق واژه‌ها یک فرد می‌تواند دیگری را خشنود سازد و یا به یأس بکشاند، از طریق واژه‌ها معلم دانش خود را به شاگردانش منتقل می‌سازد، با واژه‌ها سخنران شنوندگانش را با خود همراه می‌سازد و قضاوت و تصمیماتشان را تعیین می‌کند. واژه‌ها عواطف را فرا می‌خوانند و در کل وسیله نفوذ متقابل در میان انسان‌ها هستند. بنابراین ما نباید استفاده از واژه‌ها را در روان درمانی ناچیز بشماریم و اگر بتوانیم واژه‌هایی که بین آنالیست و بیمارش می‌گذرد را بشنویم باید خشنود باشیم.

اما ما نمی‌توانیم چنین کاری را انجام دهیم. گفتگویی که در درمان روانکاوی است هیچ شنونده‌ای را بر نمی‌تابد؛ نمی‌تواند در معرض گذاشته شود. البته، یک بیمار هیستری، مثل هر بیمار دیگر، می‌تواند در یک سخنرانی روانپزشکی به دانشجویان معرفی شود. او شرحی از شکایت‌ها و سمپتوم‌هایش خواهد داد، البته نه هیچ چیز دیگری. اطلاعات به دست آمده از آنالیز فقط به شرط داشتن یک وابستگی هیجانی بیمار به پزشکش از طریق او ارائه می‌شود؛ به محض این که او فقط یک شاهد را مشاهده کند که نسبت به او احساس بی تفاوت داشته باشد، سکوت خواهد کرد. برای این که این اطلاعات شامل خصوصی‌ترین چیزها در زندگی روانی‌اش است، تمام چیزهایی که، به عنوان یک شخص مستقل از نظر اجتماعی،‌ او بایستی از دیگران پنهان سازد، و، فراتر از آن، هر چیزی که، به عنوان یک شخصیت متجانس،‌ او نمی‌خواهد برای خودش بپذیرد.

بنابراین در یک درمان روانکاوی شما نمی‌توانید به عنوان یک شنونده حضور پیدا کنید. این فقط می‌تواند برای شما بازگو شود؛ و، به بیان بسیار دقیق‌تر، فقط از طریق نقل قول است که شما می‌توانید از سایکوآنالیز بدانید. در نتیجه دریافت آموخته‌هایتان به شکل دست دوم، می‌شود گفت، شما برای قضاوت کردن، خودتان را در شرایط بسیار نامعمولی می‌یابید. این قضاوت آشکارا به حد زیادی بستگی به این خواهد داشت که شما چقدر برای اطلاع دهنده خود اعتبار قائل شوید.

بیایید برای لحظه‌ای فرض کنیم شما در یک سخنرانی در مورد تاریخ و نه روانپزشکی شرکت کرده‌اید، و سخنران از زندگی و اقدامات نظامی اسکندر کبیر با شما صحبت می‌کند. شما برای باور کردن حقیقت آنچه او گزارش می‌دهد چه دلایلی می‌توانید داشته باشید؟ در نگاه اول شرایط بسیار نامساعدتر از روانکاوی به نظر می‌رسد، چون استاد تاریخ از شما نقش بیشتری در لشکرکشی‌های اسکندر نداشته است. روانکاو حداقل چیزهایی را گزارش می‌دهد که خودش در آن نقشی داشته است. البته به موقع خود ما به چیزهایی می‌رسیم که آنچه را که تاریخ شناس به شما گفته تأیید می‌کند. او می‌تواند شما را به گزارش‌های ارائه شده توسط نویسندگان کهن ارجاع دهد، کسانی که یا خودشان در زمان وقایع مورد بحث بوده‌اند، یا به هر ترتیب، نسبتاً‌ به آن نزدیک بوده‌اند -او می‌تواند، در این مورد، شما را به سراغ کارهای دیودوروس، پلوتارک،‌ آریان و دیگران بفرستد. او می‌تواند سکه‌ها و مجسمه شاه را که تاکنون باقی مانده است به شما نشان دهد و او می‌تواند تصویری از موزائیک پامپئین از جنگ ایسوس در اختیار شما قرار دهد. گرچه، دقیق‌تر بگوییم تمام این اسناد فقط ثابت می‌کنند نسل‌های قدیمی‌تر به وجود اسکندر و واقعیت اقدامات او معتقد بوده، و انتقادگری شما می‌تواند تازه در این نقطه آغاز شود. بنابراین شما کشف می‌کنید که تمام آنچه در مورد اسکندر گزارش شده قابل اعتماد نیست یا با تمام جزئیاتش نمی‌تواند تأیید شود؛ اما با این حال من نمی‌توانم فکر کنم که شما سالن سخنرانی را با تردید در مورد واقعیت اسکندر کبیر ترک می‌کنید. تصمیم شما اساساً با دو فرض تعیین می‌شود: اول، اینکه سخنران هیچ انگیزه قابل تصوری برای متقاعد کردن شما به آنچه خودش فکر نمی‌کند واقعی باشد ندارد، و دوماً، تمام کتاب‌های تاریخی موجود وقایع را به شکل تقریباً مشابهی توصیف می‌کند. اگر شما به بررسی منابع قدیمی بپردازید، همان عوامل را به حساب خواهید آورد ـ یعنی انگیزه‌های احتمالی اطلاع دهنده‌ها و تطابق شواهد با یکدیگر. نتیجه بررسی شما بدون شک در مورد اسکندر اطمینان بخش خواهد بود، اما وقتی اشخاصی چون موسی یا نمرود مد نظر قرار گیرند، نتیجه احتمالاً متفاوت خواهد بود. فرصت‌های بعدی به خوبی روشن خواهد ساخت که شما چه تردیدهایی را در مورد اعتبار اطلاع دهنده روانکاوی خود احساس خواهید کرد.

البته شما حق پرسیدن یک سؤال دیگر را دارید. اگر هیچ تأیید عینی‌ای از روانکاوی وجود ندارد،‌ و احتمال اثبات آن نیست، پس چگونه کسی می‌تواند روانکاوی را در کل فرا بگیرد، و در مورد حقیقت ادعاهای آن خود را متقاعد سازد؟ این واقعیت است که روانکاوی به سادگی نمی‌تواند فرا گرفته شود و افراد زیادی وجود ندارند که آن را به طور مناسب آموخته باشند. البته با این وجود یک روش عملی وجود دارد. شخص روانکاوی را بر روی خودش، یعنی با مطالعه شخصیت خودش یاد می‌گیرد. این کاملاً همان چیزی نیست که خودمشاهده‌گری نامیده می‌شود، اما می‌تواند، اگر لازم باشد، تحت آن عنوان فرض شود. تعداد زیادی از پدیده‌های روانی عموماً آشنا و بسیار رایج وجود دارد که، پس از کمی آموزش تکنیکی، می‌تواند موضوع آنالیز بر روی خود باشد. در این روش شخص احساس یقین مطلوبی از واقعیت فرآیندهای توصیف شده توسط آنالیز و صحت دیدگاه‌های آن را کسب می‌کند. با این همه، برای پیشروی با این روش محدودیت‌های مشخصی وجود دارد. اگر شخص با یک آنالیست ماهر روانکاوی شود، پیشرفت‌های بسیار بیشتری خواهد داشت و اثرات آنالیز را بر خودش تجربه خواهد کرد،‌ و می‌تواند از فرصت انتخاب تکنیک دقیق فرآیند از آنالیست خود استفاده کند. این شیوه عالی،‌ البته، فقط برای یک شخص واحد قابل کاربرد است و هرگز نمی‌تواند برای یک سالن سخنرانی دانشجویان به کار رود.

روانکاوی برای دشواری دومی‌که در رابطه شما با آن وجود دارد مقصر نیست؛ من باید خودتان را مسؤول بدانم، خانم‌ها و آقایان، مسؤول از این لحاظ که شما دانشجویان پزشکی هستید. آموزش‌های قبلی شما جهت خاصی به تفکرتان داده، که باعث دور شدن از روانکاوی می‌شود. شما آموخته‌اید که اساس آناتومیکی برای عملکردهای ارگانیسم و اختلال‌هایش بیابید، آنها را از نظر شیمیایی و فیزیکی توجیه کنید و به شکل بیولوژیک به آنها نگاه کنید. اما هیچ بخشی از توجه شما به زندگی روانی، که در آن،‌ با این همه، پیشرفت این ارگانیسم بسیار پیچیده به حد نهایی‌اش می‌رسد، متمرکز نشده است. به همین دلیل شیوه‌های فکری روانشناختی برای شما بیگانه باقی مانده است. شما عادت کرده‌اید که آنها را با شک در نظر بگیرید، علمی بودن آنها را انکار کنید و آنها را به غیر متخصصین، شعرا، فلاسفه طبیعت‌گرا و عارفان بسپارید. این محدودیت بدون شک برای فعالیت پزشکی شما مضر است، چون، همان طور که در تمام روابط بشری قاعده است،‌ بیماران‌تان با ارائه نمای روانی خود به شما آغاز خواهند کرد، و می‌ترسم به عنوان تنبیه مجبور شوید بخشی از نفوذ درمانی را که شما به دنبالش هستید به غیر پزشکان، شفادهندگان ذاتی و عارفان که بسیار آنها را خوار می‌شمارید بسپارید.

من از معذوریتی که برای این نقص در آموزشتان باید بپذیرم ناآگاه نیستم. هیچ علم کمکی فلسفی وجود ندارد که بتواند به اهداف پزشکی شما خدمت کند. نه فلسفه اندیشمندانه، نه روانشناسی توصیفی، نه آنچه روانشناسی تجربی نامیده می‌شود (که ارتباط نزدیکی به فیزیولوژی اندام‌های حسی دارد)، آنگونه که در دانشگاه ها آموزش داده می‌شوند، در موقعیتی نیستند که به شما چیز قابل کاربردی در مورد رابطه میان بدن و ذهن بگویند یا کلید درک آشفتگی های ممکن عملکردهای روانی را فراهم سازند. درست است که روانپزشکی، به عنوان بخشی از پزشکی، اختلالات روانی را به طوری که مشاهده می‌شود توصیف می‌کند و آنها را در موجودیت‌های بالینی جمع می‌کند؛ اما در لحظه‌های مساعد روانپزشکان خودشان هم در مورد این که آیا فرضیه‌های صرفاً توصیفی آنها سزاوار نام یک علم است تردید دارند. در مورد منشأ، مکانیزم یا روابط متقابل سمپتوم‌هایی که این موجودیت‌های بالینی مرکب از آنها هستند، هیچ اطلاعی وجود ندارد؛ هیچ تغییرات قابل مشاهده‌ای در ارگان آناتومیکی ذهن که مرتبط با آنها باشد وجود ندارد، یا تغییراتی هست که ربطی به آنها ندارد. این اختلالات روانی فقط وقتی تحت نفوذ درمان قرار می‌گیرند که بتوانند به عنوان اثرات جنبی آنچه از جهت دیگر یک بیماری ارگانیک است، شناسایی شوند.

این شکافی است که روانکاوی به دنبال پر کردن آن است. روانکاوی تلاش می‌کند که به روانپزشکی بنیاد روانشناختی گمشده‌اش را برگرداند. روانکاوی امید دارد زمینه مشترکی که بر اساس آن همگرایی اختلال جسمی و روانی قابل فهم می‌شوند را کشف کند. با در نظر گرفتن این هدف، روانکاوی بایستی خودش را از هر فرضیه‌ای که با آن بیگانه است، چه از نوع آناتومیکی، شیمیایی یا فیزیولوژیکی آزاد نگه دارد، و باید تماماً با نظریات کمکی روانشناختی خالص عمل کند؛ و من به همین دلایل، می‌ترسم، شروع آن برای شما عجیب به نظر برسد.

من نباید شما، آموزش‌تان یا نگرش ذهنی‌تان را در مورد دشواری بعدی مسؤول بدانم. دو تا از فرضیه‌های روانکاوی حمله یا توهینی به تمامیت دنیا هستند و موجب تنفر آن شده‌اند. یکی از این فرضیه‌ها از یک پیشداوری عقلانی، و فرضیه دیگر از یک پیشداوری اخلاقی و زیبا شناختی تخطی می‌ورزد. ما نباید این پیش‌داوری‌ها را به چشم خواری نگاه کنیم؛ آنها چیزهای قدرتمندی هستند، رسوبات رشد بشری که مفید و واقعاً ضروری بوده‌اند. آنها با نیروهای هیجانی وجودشان را حفظ می‌کنند و کشمکش با آنها دشوار است.

اولین ادعای نامحبوب روانکاوی آشکار می‌کند که فرآیندهای روانی فی النفسه ناخودآگاه هستند و از تمام زندگی روانی فقط اعمال مشخص فردی و برخی بخش‌ها خودآگاه هستند. شما می‌دانید برخلاف این مطلب، ما عادت داریم آنچه را روانی است با آنچه خودآگاه است یکی بدانیم. ما به خودآگاهی به عنوان ویژگی قطعی روانی می‌نگریم، و روانشناسی را به عنوان مطالعه محتوای خودآگاه می‌دانیم. در واقع برابر دانستن خودآگاه با جنبه روانی چنان به نظرمان بدیهی می‌رسد که هر گونه تضاد نظری در این مقوله برایمان بی معنا است. با این وجود روانکاوی نمی‌تواند از ایجاد چنین تضادی اجتناب کند؛ نمی‌تواند یکسانی خودآگاه و جنبه روانی را بپذیرد. روانکاوی آنچه را که روانی است به عنوان فرآیندهایی چون احساس، تفکر و میل،‌ تعریف می‌کند و ملزم به اعتقاد به وجود تفکر ناخودآگاه و میل درک نشده که اشعاری به آن نیست می‌باشد. در گفتن این مسأله از آغاز، روانکاوی همدلی هر دوستی از تفکر علمی هشیار را به طرز سبکسرانه‌ای از دست داده است، و خودش را در معرض این سوءظن قرار داده است که یک دکترین غامض خیالی است که می‌خواهد رمز و راز ایجاد کند و از آب گل آلود ماهی بگیرد. اما خانم‌ها و آقایان، شما طبیعتاً تا الان نمی‌توانید بفهمید که به چه حقی من باید جمله‌ای چنین انتزاعی از نظر ماهیت مثل «آنچه روانی است خودآگاه است» را به عنوان یک پیش‌داوری توصیف کنم. نه می‌توانید حدس بزنید که چه تحولی به انکار ناخودآگاه ـ که چنین چیزی باید وجود داشته باشد ـ انجامیده است و نه این که چه نفعی می‌تواند در این انکار وجود داشته باشد. این که ما جنبه‌های روانی را با خودآگاه منطبق کنیم یا به آن وسعت بیشتری بخشیم شاید نزاع بیهوده‌ای بر سر واژه‌ها به نظر آید؛ اما من می‌توانم به شما اطمینان دهم که فرضیه وجود فرآیندهای روانی ناخودآگاه راهی را به یک سوگیری جدید مهم در دنیا و در علم باز می‌کند.

شما به هیچ وجه نمی‌توانید از ارتباط نزدیک بین این قسمت اول تهور روانکاوی و قسمت دوم آن، که باید الان به شما بگویم، تصوری داشته باشید. این فرض دوم، که روانکاوی به عنوان یکی از یافته‌هایش در نظر می‌گیرد، ادعایی است که تکانه‌های غریزی‌ای که می‌توانند، در معنی محدود و وسیع‌تر کلمه، صرفاً جنسی توصیف شوند، یک نقش بسیار وسیع و هرگز تاکنون مطرح نشده‌ای را در ایجاد بیماری‌های روانی و نوروزها دارند. این فرض همچنین مدعی است که همین تکانه‌های جنسی، سهمی را در والاترین ابداعات اجتماعی، هنری و فرهنگی روح بشری دارند که نبایستی این نقش کمتر از حد برآورد شود.

با توجه به تجربه‌ام بیزاری نسبت به این نتیجه تحقیق روانکاوی مهم‌ترین منبع مقاومتی است که در مقابل آن وجود دارد. مایلید بشنوید که ما این حقیقت را چگونه توجیه می‌کنیم؟ ما معتقدیم که تمدن تحت فشار الزامات زندگی به خرج ارضاء غرایز خلق شده و باور داریم که به حد زیادی مداوماً از نو خلق می‌شود، چون هر فرد که تازه واردی به جامعه بشری می‌باشد، این قربانی کردن ارضاء غریزی را به نفع تمامیت جامعه تکرار می‌کند. در میان نیروهای غریزی که بدین شکل استفاده می‌شوند، تکانه‌های جنسی نقش مهمی دارند؛ در این فرآیند آنها والایش می‌شوند ـ یعنی از اهداف جنسی خود منحرف شده و به اهداف دیگری که از نظر اجتماعی بالاترند و دیگر جنسی نیستند متمایل می‌شوند. اما این ترتیب ناپایدار است؛ غرایز جنسی به شکل ناقصی مهار می‌شوند، و، در مورد هر فردی که فرض می‌شود به کار تمدن سازی ملحق شده است، این خطر وجود دارد که غرایز جنسی‌اش ممکن است از این شیوه مصرف شدن سر باز زنند.

جامعه معتقد است که برای تمدنش هیچ تهدیدی بالاتر از این نیست که غرایز جنسی آزاد شوند و به اهداف اصلی خود بازگردند. به همین دلیل جامعه نمی‌خواهد این بخش متزلزل از شالوده‌اش را یادآور شود. جامعه علاقه‌ای برای به رسمیت شناختن نیروی سائق‌های جنسی یا اثبات اهمیت زندگی جنسی برای فرد ندارد. در مقابل، با در نظر گرفتن یک هدف تربیتی، توجه از آن حوزه کلی ایده‌ها را منحرف می‌کند. این دلیل آن است که چرا جامعه این نتیجه تحقیق روانکاوی را نمی‌پذیرد و بسیار ترجیح می‌دهد که آن را به عنوان چیزی از لحاظ زیبا شناختی نفرت انگیز و از لحاظ اخلاقی سزاوار سرزنش، یا چیزی خطرناک نشان دهد. اما اعتراضاتی از این دست در برابر آنچه ادعا می‌کند یک نتیجه عینی کاری علمی می‌باشد بی تأثیر است؛ اگر تناقضی آشکار شود بایستی به شکل معقولانه‌ای بازگویی شود. باید توجه داشت که تمایل به غیر حقیقی در نظر گرفتن آنچه خوشایند نیست در ماهیت انسان مسأله‌ای ذاتی است، و پس از آن یافتن دلایلی برای مخالفت آسان است. بنابراین جامعه چیزی را که غیر قابل قبول است چیزی غیر حقیقی می‌سازد. جامعه با استدلال‌های منطقی و واقعی با حقایق روانکاوی برخورد می‌کند؛ البته این استدلال‌ها از منابع هیجانی بر می‌خیزند و جامعه، در برابر هر تلاشی جهت مخالفت با آنها، این اعتراضات را به شکل پیش‌داوری حفظ می‌کند.

هر چند،‌ ما می‌توانیم ادعا کنیم که در تصریح این موضوع بحث انگیز ما هیچ هدف مغرضانه‌ای در سر نداریم. ما فقط می‌خواهیم حقیقتی را که معتقدیم توسط تلاش‌های ما به دست آمده ابراز کنیم. ما، همچنین، حق رد کردن بی قید و شرط هر مداخله‌ای در کار علمی را که با ملاحظات عملی صورت می‌گیرد قائلیم، حتی قبل از آن که ببینیم آیا ترسی که می‌خواهد این ملاحظات را به ما تحمیل کند منطقی است یا نه.

بنابراین، مشکلاتی از این دست وجود دارد که بر سر علاقه شما به روانکاوی قرار می‌گیرد. این مشکلات احتمالاً برای شروع بیش از حد کافی هستند. اما اگر شما قادر هستید بر اثراتی که آنها بر شما می‌گذارند، فائق آیید، ما پیش خواهیم رفت.

منبع: انجمن فرویدی

معنای واژه سکسوالیته و روانکاوی وحشی فروید

روانکاوی وحشی

معنای واژه سکسوالیته

زیگموند فروید (۱۹۱۰)

بخش اول: اطلاعات عمومی:

سکسوالیته (به فرانسوی: sexualité) به معناهای میل جنسی، احساس جنسی، رابطهٔ جنسی، جنسیت، رفتارهای جنسی، غریزهٔ جنسی و غیره است. این اصطلاح شامل پدیدهٔ تولید مثل جنسیِ موجودات زنده، آمیزش جنسی، و در نهایت بسیاری از پدیده‌هایِ فرهنگیِ مرتبط با رفتارهای جنسی است.

مطالعاتِ امور جنسی، حوزه‌ای بسیار نوپاست و به بررسی جنبه‌های مختلف (هنری، فرهنگی، اقتصادی، جغرافیایی، تاریخی، ادبی، سیاسی، و روان‌شناختی) امور جنسی می‌پردازد؛ بنابراین، بینارشته‌ای است و می‌کوشد تا امور جنسی را در تقاطعی از مفاهیمِ تواناییِ جسمانی و سن و طبقه و قومیت و جنسیت و هویت جنسیتی و بهداشت و ملیت و نژاد و دین و هویت جنسی بکاود.

برابرِ فارسیِ sexualite دقیقا نه سکس به تنهایی است و نه جنسیت به تنهایی. به همین دلیل بسیاری از مترجمان ترجیح می‌دهند خود واژهٔ سکسوالیته را برای آن بیاورند.

میشل فوکو در اهمیتِ سکسوالیته می‌گوید: «سکس مفهوم و انگاره‌ای است که در سامانهٔ سکسوالیته ساخته می‌شود.» و معتقد است که سکسوالیته یک سیستمِ تاریخی و شبکهٔ بزرگِ سطحی است که در آن برانگیختن بدن‌ها، تشدید لذت‌ها، تحریک به گفتمان، شکل‌گیری شناخت‌ها، و تقویت کنترل‌ها و مقاومت‌ها، به‌طور زنجیره‌ای به یکدیگر متصل می‌شوند. این زنجیره و شبکه، مطابق چند استراتژی علم از یک سو، و قدرت از سویی دیگر شکل می‌گیرد.

«فلسفهٔ سکسوالیته» به بررسی فلسفیِ سکسوالیته، آمیزش جنسی و موضوعات مرتبط می‌پردازد. اینکه چه چیزی باعث به وجود آمدن احساسات جنسی می‌شود؟ آیا درگیر شدن اندام‌های جنسی لزومی دارد یا بخش‌های دیگر بدن نیز می‌توانند لذت جنسی بدهند؟ یک عمل جنسی دقیقاً چه چیزی است؟ لمس بازوی یک شخص ممکن است رفتاری دوستانه، تجاوز، یا فعالیتی مربوط به آمیزش جنسی باشد. جایگاه سکس در ذات انسان چیست؟ بررسی دیدگاه‌های هستی‌شناسی و شناخت‌شناسی دربارهٔ سکس، مثلاً دیدگاه‌هایی که آمیزش جنسی در آن‌ها جنبهٔ روحانی بسیار برجسته‌ای دارد، یا دیدگاه‌هایی که میل جنسی را غریزه‌ای هدایت‌شده (مثلاً توسط هورمون‌ها) می‌دانند که توسط یک خدا یا به‌وسیلهٔ طبیعت در موجودات قرار داده شده تا در خدمت بقای گونه‌ها باشد، یا دیدگاه‌هایی که معتقدند آمیزش جنسی تفاوت چندانی با خوردن، نفس‌کشیدن، و ادرار کردن ندارد. فلسفهٔ سکسوالیته همچنین به اخلاقیات جنسی می‌پردازد؛ این‌که در چه شرایطی انجام آمیزش جنسی، فعالیت جنسی، یا تجربۀ لذت جنسی از نظر اخلاقی درست است؟ و بحث‌های اخلاقی و خقوقی مانند این‌که آیا جامعه حق دارد که مردمش را به سمت ازدواج، خانواده و دورشدن از همجنس‌گرایی سوق دهد؟ و وضع چه قوانینی دربارهٔ همجنس‌گرایی و تن‌فروشی درست است؟ و در نهایت این‌که آمیزش جنسیِ خوب چیست؟ آمیزش جنسیِ خوب تأثیری در زندگیِ خوب دارد؟

مفهوم سکسوالیته در کارهای جدیدتر، مانند آثار متأثر از میشل فوکو، نویسندۀ کتاب چندجلدی تاریخ سکسوالیته، اهمیت پیدا کرده‌است و به همین سبب واژۀ سکسوالیته از زبان فرانسوی آمده‌است. مترجمان میشل فوکو، دربارهٔ ترجمهٔ این واژه می‌نویسند: «معادل‌گذاری برای برخی از واژه‌ها و اصطلاحات کتاب حاضر کاری بس دشوار بود. از آن جمله واژهٔ sexualité و sexe؛ چراکه sexualité در زبان فرانسوی به‌معنای جنسیت، رفتارهای جنسی، میل جنسی، غریزهٔ جنسی و غیره است. معادل فارسیِ جنسیت به هیچ رو برای sexualite در این کتاب مناسب نیست و ما ترجیح دادیم که خود واژهٔ سکسوالیته را برای آن بیاوریم. واژهٔ سکس نیز در زبان فرانسه به معنای جنسیت، جنس (مونث و مذکر)، اندام جنسی، ویژگی‌های جنسی، رابطهٔ جنسی و … است. اما در این مورد نیز همانگونه که فوکو می‌گوید سکس مفهوم و انگاره‌ای است که در سامانهٔ سکسوالیته ساخته می‌شود. از همین رو تصمیم گرفتیم که خود واژهٔ سکس را بیاوریم و اگر جایی به نظرمان می‌رسید که به معنایی خاص اشاره می‌شود، مثل [اندام جنسی] یا [رابطه جنسی]. «…این گرفتاری درباره واژه‌های sex, gender و sexuality وجود دارد. البته در مورد دو واژهٔ نخست معادل‌های جنس به معنای زیست‌شناختی و جنسیت به معنای فرهنگی و جامعه‌شناختی در متونِ تخصصیِ این عرصه کمابیش جا افتاده‌است. اما در مورد واژهٔ سوم که حتی برای نویسندگان غربی نیز دردسرساز است به تناسبِ متن از معادل‌های متفاوتی مانند میل جنسی، احساس جنسی، رابطهٔ جنسی و هرگاه لازم بوده از لفظ سکس بهره گرفتهشده.» برخی مترجمان دیگر، «سکسوالیته» را به «جنسیت» ترجمه کرده‌اند.

****************

بخش دوم: مقاله فروید:

چند روز پیش زنی میانسال تحت حمایت و سرپرستی یک دوست خانم، به منظور مشاوره، با شکایت از حالات اضطرابی نزد من آمد. او در نیمه دوم چهل سالگی زندگی بود، انصافاً خوب مانده بود و زنانگی‌اش به وضوح هنوز پایان نپذیرفته بود. دلیل تسریع حالات اضطرابی‌اش طلاق از آخرین همسرش بوده، اما طبق نظر خودش از زمانی که با یک پزشک جوان در حومه شهری که سکونت داشت؛ مشورت کرده بود، اضطرابش به طور قابل ملاحظه‌ای شدت یافته بود، زیرا که پزشک به او القا کرده بود که علت اضطرابش فقدان ارضای جنسی است. او اظهار کرده بود که این خانم نتوانسته فقدان هم ‌آغوشی با همسرش را تحمل کند و بنابر این تنها سه راه وجود دارد که او بتواند سلامتی‌اش را به دست آورد: یا به همسرش برگردد، یا معشوقی برگزیند و یا از طریق خودش به ارضا دست یابد. از آن زمان او متقاعد شده بود که علاج ناپذیر است، زیرا که نمی‌توانست به همسرش بازگردد و دو شق دیگر با احساسات اخلاقی و مذهبی او مغایرت داشتند. او پیش من آمد زیرا که آن پزشک به وی گفته بود که این امر کشفی جدید است که من مسؤول آن هستم. و او تنها کافی است که پیش من بیاید و از من بخواهد تا گفته های پزشک را تأیید کنم. و من می‌بایست به او می‌گفتم که حقیقت همین است و دیگر هیچ! در آن وقت دوستی که همراهش بود، زنی مسن‌تر، خشکیده و به ظاهر ناخوش، از من تقاضا کرد تا بیمار را خاطر جمع کنم که پزشک در اشتباه بوده است؛ این امر احتمالاً نمی‌توانسته حقیقت داشته باشد چرا که خود آن زن (دوستش) سالیان درازی بیوه بوده و با وجود این، بی آنکه از اضطراب رنج ببرد، آبرومند به جا مانده بود.

من نمی‌خواهم در مورد وضع غریبی که به واسطه این ملاقات در آن قرار داده شدم زیاد تأمل کنم، بلکه در عوض می‌خواهم به رفتار و تدبیر پزشکی که این زن را نزد من فرستاده، رسیدگی کنم. در ابتدا اجازه دهید در ذهن‌مان استثنایی را لحاظ کنیم که شاید غیر ضروری نباشد. در واقع ما امیدواریم که اینگونه باشد. سال‌های متمادی تجربه به من آموخته است (همانطور که به هر کس دیگری می‌تواند بیاموزد) که آنچه را که بیمار، خصوصاً بیمار نوروتیک، از قول پزشک خود نقل می‌کند نمی‌توان یکسره به عنوان حقیقت پذیرفت. نه تنها یک متخصص اعصاب به راحتی بعنوان ابژه بسیاری از احساسات متخاصم بیمارش در می‌آید، (حال هر روش درمانی را که در پیش گرفته باشد)، او همچنین باید برخی اوقات مسؤولیت آرزوهای سرکوب شده نهفته‌ بیماران‌اش را که از طریق فرافکنی روی او می‌افتد بپذیرد. این یک مالیخولیا اما واقعیتی مهم است که چنین اتهاماتی در هیچ جای دیگری آن‌قدر اعتبار نمی‌یابد که در نزد پزشکان دیگر.

بنابراین من دلیل دارم که امید داشته باشم این زن از روی سوگیری و تمایل، شرح تحریف شده‌ای از گفته‌های پزشک‌اش را به من ارایه کرده که به واسطه آن با مردی که نمی‌شناسم اش در مورد این رویداد به خاطر مرتبط ساختن اظهارات من درباره روانکاوی «وحشی» با بی‌عدالتی قضاوت کنم. اما من با انجام چنین کاری ممکن است بتوانم از آسیب رسانی دیگران به بیماران‌شان جلوگیری کنم.

بنابراین اجازه دهید فرض کنیم که پزشک او دقیقاً همان طوری که گزارش داده با بیمار صحبت کرده باشد. هر کسی در ابتدا این انتقاد را وارد می‌داند چنانچه پزشکی تصور کند که لازم است با یک زن در مورد مسأله جنسی بحث کند، باید آن کار را با ظرافت و سنجیدگی انجام دهد. برآوردن این تقاضا در هر صورت با رعایت قوانین تکنیکی خاصی از روانکاوی مواجه می شود. افزون بر این پزشک مورد نظر از برخی تئوری‌های علمی روانکاوی یا غافل بوده یا آنها را بد فهمیده است. و بدین ترتیب این امر نشان داد که وی به چه درک ناچیزی از طبیعت و اهداف روانکاوی رسیده است.

اجازه دهید که با مورد آخر، یعنی اشتباهات علمی، آغاز کنیم. توصیه پزشک به خانم به روشنی نشان می‌دهد که او چه برداشتی از اصطلاح «زندگیِ جنسی» داشته است؛ برداشتی عوامانه، یعنی تلقی‌ای که در آن نیازهای جنسی معنی دیگری جز نیاز به همخوابگی یا اعمال مشابه […] نداشته باشند. هر چند او نمی‌توانسته از این امر بی‌خبر مانده باشد که روانکاوی عموماً به واسطه گسترش دادن به مفهوم آنچه جنسی است، خیلی فراتر از گستره معمولی‌اش، سرزنش شده است. واقعیت بی چون و چراست؛ من در اینجا نباید بحث کنم که آیا این یک سرزنش به حق است یا خیر. در روانکاوی مفهوم آن چه جنسی است چیزهای بسیار بیشتری را در بر می‌گیرد؛ آن مفهوم ژرف‌تر و همچنین فراتر از معنای متداولش می‌شود. چنین بسطی بطور ژنتیکی توجیه می‌شود؛ ما تمام فعالیت‌های احساسات رقیق را که تکانه‌های جنسی اولیه به عنوان منابع‌شان دارند، همچون متعلقین به «زندگی جنسی» قلمداد می کنیم، حتی زمانی که آن تکانه‌ها به لحاظ هدف اصلی جنسی‌شان منع شده باشند یا این هدف را با هدف دیگری که دیگر جنسی نیست معاوضه کرده باشند.  بدین منظور ما ترجیح می­ دهیم که از Psychosexuality (ساحت روانی جنسی) صحبت کنیم تا بدین‌سان بر این نکته پافشاری کنیم که نباید از فاکتور روانی در زندگی جنسی نادیده گذشت یا آن را کم برآورد کرد. ما از واژه «سکسوالیته» (ساحت جنسی) در همان معنای جامعی استفاده می‌کنیم که در زبان آلمانی از واژه Lieben [عشق ورزیدن] استفاده می‌شود. ما همچنین به خوبی می‌دانیم که غیبت روانی ارضا با تمام پیامدهایش می‌تواند در جایی وجود داشته باشد که هیچ کمبودی از مقاربت نرمال جنسی نباشد؛ و به عنوان درمانگران ما همیشه در ذهن داریم که تمایلات ارضا نشده جنسی (که ما با ارضاهای جانشین آنها در شکل سمپتوم عصبی می‌جنگیم) خیلی اوقات فقط مفر خیلی نامناسبی در همخوابگی یا سایر اعمال جنسی می‌توانند پیدا کنند.

آن کسی که با این برداشت از ساحت روانی جنسی با ما هم عقیده نیست حق ندارد که به نظریات روانکاوی متوسل شود، آن جایی که آنها به اهمیت سبب شناسی ساحت جنسی می‌پردازند. با تأکید انحصاری بر فاکتور جسمی در ساحت جنسی، وی بدون شک مسأله را زیادی ساده می‌کند اما خود او (پزشک) به تنهایی باید مسؤولیت آنچه را می‌کند به عهده گیرد.

یک کج فهمی دوم و به همان اندازه فاحش در پس توصیه پزشک قابل تشخیص است. درست است که روانکاوی عدم ارضای جنسی را به عنوان علت اختلالات عصبی به میان می‌کشد، اما آیا روانکاوی چیزی بیش از این نمی‌گوید؟ آیا باید از تعلیمات آن به ­خاطر پیچیدگی­ بسیارشان غافل ماند زمانی که اظهار می‌کند که سمپتوم‌های عصبی از تعارض بین دو نیرو ناشی می‌شود. از یک سو لیبیدو (که بنا بر قاعده افراطی شده)، و از سوی دیگر طرد جنسی یا یک سرکوبی که بسیار شدید است؟ هیچ‌کسی که این فاکتور دوم را به یاد داشته باشد، فاکتوری که از لحاظ اهمیت به هیچ وجه ثانوی (درجه دومی) نیست، نمی‌تواند بپذیرد که ارضای جنسی به خودی خود درمانی است با اعتباری کلی برای رنج‌های نوروتیک. تعداد بسیاری از این افراد (نوروتیک‌ها) فی الواقع یا در شرایط موجودشان یا اصلاً بطور کلی، قادر به ارضا نیستند. چنانچه آنها قادر بدان باشند، چنانچه بدون مقاومت‌های درونی باشند، قدرت غریزه به خودی خود راه رسیدن به ارضا را به آنها نشان می‌دهد حتی اگر هیچ پزشکی چنین توصیه نکرده باشد. بنابر این فایده توصیه پزشکی‌ای که مشابه آن به این خانم پیشنهاد شده چیست؟

حتی اگر از لحاظ علمی این امر توجیه شود، آن پیشنهادی نیست که زن بتواند بکار گیرد. اگر این زن هیچ مقاومت درونی‌ای در برابر خودارضایی یا رابطه نمی‌داشت، مطمئناً یکی از این روش‌ها را مدتها قبل انتخاب می‌کرد. یا اینکه پزشک فکر کرده که یک زن بالای چهل سال از اینکه می‌تواند معشوقی داشته باشد، نا آگاه است یا وی تأثیر خود را بیش از حد برآورد کرده تا جایی که فکر کرده که آن زن هرگز نمی‌توانسته بدون یک صلاح‌دید پزشکی برای اتخاذ چنین تصمیمی قدمی بردارد؟

تمام اینها خیلی روشن به نظر می‌رسند و هنوز باید پذیرفته شود که فاکتوری هست که اغلب کار قضاوت را مشکل می‌سازد. برخی حالات عصبی که ما آنها را «نوروزهای فعلی Actual» می‌خوانیم، همچون نورآستنی تیپیکال و نوروز اضطراب خالص، به وضوح به فاکتور جسمی در زندگی جنسی وابسته‌اند، در حالی که ما تا بدین‌جا هیچ تصویر مشخصی از نقشی که توسط فاکتورهای روانی و سرکوبی در آنها بازی می‌شود نداریم. در چنین مواردی طبیعی است که پزشک در ابتدا برخی درمان‌های « فعلی» را در نظر بگیرد، تغییری چند در فعالیت جنسی بیمار و اگر تشخیص درست باشد، این کاری که انجام میدهد کاملاً توجیه پذیر است. زنی که با دکتر جوان مشورت کرده بود شکایت عمده‌اش از حالات اضطرابی بود و بنابراین او احتمالاً فرض کرده که وی از یک نوروز اضطرابی رنج می‌برد و در توصیه یک درمان جسمی به وی احساس خرسندی کرده است. باری دیگر یک سوء تفاهم بی زحمت! شخصی که از اضطراب رنج می‌برد ضرورتاً بدان سبب از نوروز اضطراب در رنج نیست، چنین تشخیصی از آن نمی‌تواند بر اساس نام آن سمپتوم باشد. شخص باید بداند که چه نشانه‌هایی نوروز اضطراب را شکل می‌دهند و قادر باشد آن را از سایر حالات پاتولوژیکی که همچنین با اضطراب بروز می‌کنند، افتراق دهد. برداشت من این بود که آن زن مورد نظر از “هیستری اضطرابی” رنج می‌برد و ارزشی که وجود چنین افتراقات تشخیصی را توجیه می‌کند در این واقعیت مستتر است که آنها یک علت شناسی متفاوت و یک درمان متفاوت را ایجاب می‌کنند. هر کسی که احتمال هیستری اضطرابی را در این مورد در نظر نگیرد به اشتباه نادیده انگاری فاکتورهای روانی دچار شده، همانطوری که پزشک با سه شق مذکورش به اشتباه افتاد.

سه شق درمانی این به اصطلاح روانکاو به طرز عجیب غریبی هیچ جایی برای روانکاوی باقی نمی گذارد! این زن ظاهراً تنها این گونه می‌تواند از اضطرابش رهایی یابد که به همسرش بازگردد و یا از طریق خودش به ارضا دست یابد. و درمان آنالیتیک، درمانی که ما آن را به مثابه علاج اصلی در حالات اضطرابی می‌دانیم، کجای کار وارد می‌شود؟

این امر ما را به سوی اشتباهات تکنیکی می‌کشاند که باید در رویه‌ پزشک، در مورد اظهار شده دیده شوند. این ایده‌ای است که مدت‌ها است کنار گذاشته شده و چیزی است مشتق شده از ظواهر سطحی؛ این‌که اگر بیماری از نوعی نا آگاهی رنج می‌برد و کسی این نا آگاهی را با دادن آگاهی برطرف کند (آگاهی درباره ارتباط عِلّی بیماری وی با زندگی‌اش، آگاهی درباره تجربیات دوران کودکی‌اش و نظایر اینها)، او ملزم به بهبودی است. عامل پاتولوژیک، نا آگاهی او، به خودی خود، نیست بلکه ریشه این نا آگاهی در مقاومت‌های درونی اوست. این آنها هستند که ابتدا این نا آگاهی را به وجود آورده‌اند و تاکنون آن را همچنان نگه داشته‌اند. مهارت درمان در نبرد با این مقاومت‌ها واقع شده است. آگاهی بخشی به بیمار درباره آنچه وی بدان سبب که سرکوب‌شان کرده نمی‌داند، تنها یکی از مقدمات لازم درمانی است. چنانچه اطلاع و وقوف درباره ناخودآگاه برای بیمار به اندازه همان کسی که از تصور روانکاوی بی تجربه است حایز اهمیت باشد، در آن صورت گوش دادن به سخنرانی یا خواندن کتاب برای درمان فرد می‌تواند کافی باشد. بهرحال، چنین تدابیری همان‌قدر بر روی سمپتوم‌های بیماران عصبی اثر دارد که توزیع کارت‌های منوی غذا در زمان قحطی بر روی گرسنگی. شباهت و قیاس حتی فراتر از کاربرد بلافصل آن می‌رود، زیرا اطلاع دادن به بیمار درباره ناخودآگاهش معمولاً به تشدید تعارض وی و وخیم‌تر شدن مشکلات او می‌انجامد.

ولی از آنجایی که روانکاوی نمی‌تواند خودش را از دادن اینگونه اطلاعات معاف بداند بنابراین، این قانون را می‌گذارد که قبل از اینکه دو شرط محقق شده باشد این کار انجام نمی‌گیرد. اول آن‌که بیمار باید در خلال آماده سازی، خودش به حول و حوش آنچه واپس زده است، رسیده باشد. و دوم آنکه او می‌بایست یک دلبستگی (ترانسفرانس) کافی نسبت به پزشک‌اش شکل داده باشد تا اینکه رابطه عاطفی او با پزشک خود فرار تازه را ناممکن سازد.

تنها زمانی که این شرایط برآورده شده باشد، تشخیص و غلبه بر مقاومت‌هایی که منجر به واپسزنی و نا آگاهی شده‌اند، ممکن می‌شود. اقدام روانکاوی، بنابراین، مسلماً یک دوره نسبتاً طولانی ارتباط با بیمار را می‌طلبد. تلاش‌ها جهت «هجوم آوردن» به بیمار در اولین مشاوره، بازگویی بی مقدمه رازهایی که توسط پزشک کشف شده‌اند، به لحاظ تکنیکی قابل ایراد است. این اقدامات تقریباً با برانگیزش خصومتی قوی نسبت به پزشک از سوی بیمار و قطع وی از این‌که بتواند هرگونه تأثیر بیشتری داشته باشد، کیفر خود را به همراه می‌آورند.

علاوه بر همه‌ی اینها، فرد ممکن است حدسی اشتباه بزند و فرد هیچ‌گاه در موقعیتی نیست که کل حقیقت را کشف کند. روانکاوی این قواعد تکنیکی مشخص را به وجود آورده تا جایگزین آنچه که اصطلاحاً ظرافت پزشکی نامیده می‌شود و چیزی است نامشخص و فقط به عنوان هدیه خداداد به آن نگریسته می‌شود، قرار دهد.

بنابراین کافی نیست که یک پزشک چندی از دستاوردهای روانکاوی را بداند. چنانچه او خواستار آن باشد که اقدامات پزشکی‌اش با دیدگاه روانکاوی هدایت شود، باید خود با تکنیک روانکاوی آشنا شده باشد. این تکنیک با وجود این، نمی‌تواند از طریق کتاب‌ها آموخته شود، و مطمئناً نمی‌تواند مستقلاً بدون فداکاری‌های عظیم در زمان، زحمت و موفقیت فهمیده شود. همچون سایر تکنیک‌های پزشکی، این کار باید به وسیله آنهایی که در آن خبره و متخصص هستند، یاد گرفته شود. بنابراین در خصوص قضاوت درباره رویدادی که من بعنوان نقطه آغازین این بیانات اختیار کردم، این موضوع حایز اهمیتی است، این مسأله که من با پزشکی که به آن خانم چنین پیشنهادی کرده بود، آشنا نبوده و نام او را هرگز نشنیده ‌ام.

نه خود من و نه دوستان و همکاران‌ام این را خوشایند نمی‌دانیم که مدعی چنین حقی انحصاری در استفاده از یک تکنیک پزشکی باشیم. اما با وجود خطراتی که متوجه بیماران و متوجه مقصود و هدف روانکاوی است، خطراتی که ذاتی کاری هستند که باید به مثابه یک روانکاوی «وحشی» تلقی شود، ما هیچ انتخاب دیگری نداشته‌ایم. ما در بهار ۱۹۱۰ یک انجمن بین المللی روانکاوی تأسیس کردیم که اعضای آن تبعیت خود را با انتشار اسامی‌شان اعلام کردند تا بدان وسیله قادر باشند که مسؤولیت آن چه را که توسط آنهایی انجام می‌شود که به ما تعلق ندارند و همچنان اقدام و رویه پزشکی خود را «روانکاوی» می‌نامند، نپذیرند. زیرا همان‌طور که مسلم است آنالیست‌های «وحشی» از این دست، به مقصود و غایت روانکاوی بیشتر لطمه وارد می‌آورند تا به شخص بیماران. من بارها متوجه شده‌ام که رویه ‌ای چنین نابهنجار، حتی چنانچه در ابتدا شرایط بیمار را شدت بخشد، در انتها به بهبودی می‌انجامد؛ نه همیشه، اما به وفور. هنگامی که بیمار به قدر کافی پزشک را مورد سوء استفاده قرار داده است و حس می‌کند که به قدر کافی از نفوذ او دور است، یا سمپتوم‌هایش رهایش می‌کنند یا تصمیم می‌گیرد تا گامی جهت بهبودی بردارد. پس بهبودی نهایی «به خودی خود» اتفاق می‌افتد یا به چند درمان کاملاً متفاوتی که به وسیله دیگر پزشکانی که بیمار بعدها بدان ها رجوع می‌کند، اسناد داده می‌شود. در مورد بانویی که ما شکایت‌اش را از آن پزشک شنیدیم باید بگویم علی‌رغم همه چیز، روانکاو «وحشی» برای وی کار بیشتری انجام داده تا چند مقام بلند پایه که احتمالاً به او گفته بودند که از یک «نوروز وازوموتور» رنج می‌کشد. او توجه آن خانم را به علت اصلی مشکل‌اش معطوف کرده، یا در مسیر آن و علی‌رغم تمام مخالفت‌های آن زن، چنین مداخله‌ای از سوی پزشک نمی‌تواند بدون نتایج مطلوب چندی باشد. اما او به خود ضربه زده و به تشدید پیش‌داوری‌هایی که بیماران به سبب مقاومت‌های عاطفی طبیعی‌شان علیه روش‌های روانکاوی دارند، دامن زده است. و این امر قابل اجتناب است.

**************

بخش سوم: تشریح دکتر میترا کدیور:

مقاله‌ی روانکاوی وحشی (با عنوان انگلیسی Wild Psychoanalysis) که فروید آن را در سال ۱۹۱۰ به رشته تحریر درآورده است به معنای روانکاوی بی‌حساب و کتاب، روانکاوی هردمبیل، روانکاوی خودرو، روانکاوی عامیانه و روانکاوی کوچه و بازار و امثال این‌ها است و با وجودی که قریب به صد سال از نگارش این مقاله می‌گذرد هنوز هم کاملاً تازه و روزآمد است و این نه تنها در کشور ما بلکه در اکثریت قریب به اتفاق ممالک جهان صدق می‌کند.

فروید، پریشانی یکی از مراجعین‌اش را برای ما نقل میکند: زنی چهل و چند ساله و مطلقه که به دلیل اضطراب با پزشک جوانی مشورت کرده و از او می‌شنود که علت اضطرابش نداشتن رابطه جنسی است و اینکه برای درمان آن سه راه وجود دارد: یا اینکه به نزد شوهرش برگردد، یا یک معشوق برگزیند و یا خودارضایی کند. جالب‌تر این که علت مراجعه این زن به فروید افاضات بعدی پزشک جوان است که ادعا کرده است تشخیص و درمان‌اش بر اساس آخرین کشفیات علمی است که توسط فروید انجام گرفته و اگر باور نمی‌کند می‌تواند برود از خودش بپرسد. فروید این رخداد تأسف بار را دست آویز قرار میدهد تا برای ما روشن کند که روانکاوی چقدر با آن چیزی که اکثر آدم‌ها، حتی آدم‌های تحصیل کرده‌ای مثل پزشکان تصور می‌کنند، فرق میکند و به این ترتیب چندین نکته کلیدی را توضیح می‌دهد:

۱- هرگز نمی‌توان هیچ نقل قولی را به طور مطلق پذیرفت، به خصوص وقتی که پای یک نوروتیک و پزشک‌اش در میان باشد. این‌که در یک نقل قولی چقدر فاکت (Fact) وجود دارد و چقدر فانتاسم (Fantasme) موضوعی است که خودش نیاز به یک آنالیز دارد.

۲- زودباوری پاتولوژیک پزشکان و کلاٌ تمام درمانگران وقتی پای بدگویی از همکاران‌شان در میان است!

فروید با رد کردن امکان موارد یک و دو و با فرض اینکه آنچه که نقل شده است واقعیت داشته، ادامه می‌دهد (با این امید که کسان دیگری را از انجام چنین بلاهت‌هایی بازدارد). آنچه که بیش از همه جای توضیح دارد همین اشتباه گرفتن ساحت جنسی (Sexuality) با رابطه جنسی (یا Intercourse) است. فروید تأکید می‌کند آنچه که زندگی جنسی نام دارد بطور عمده در روح و روان ابناء بشر می‌گذرد و قسمت جسمی یا بدنی‌اش فقط بخش بسیار ناچیزی از آن را تشکیل می‌دهد و کسی که قادر به انجام چنین تفکیکی نیست اصلاً حق ندارد خودش را به روانکاوی بچسباند.

او میگوید ما در روانکاوی کلمه Sexuality را در همان معنایی بکار می‌بریم که زبان آلمانی کلمه Lieben یعنی عشق ورزیدن را بکار می‌برد. اگر آدم‌ها در کل قادر به انجام چنین تفکیکی نیستند و ترجیح میدهند که عشق ورزیدن را تا حد یک لقاح تقلیل بدهند به این دلیل است که دومی بسیار آسان‌تر و کم هزینه‌تر از اولی است. هزینه کردن مقداری رطوبت کجا و هزینه کردن از روح و روان کجا؟

نکته بسیار جالبی در عملکرد این پزشک جوان است؛ او خیال می‌کند که دستورالعمل‌اش قوی‌تر از غریزه عمل می‌کند یا اینکه سائق نیاز به اجازه او دارد که وارد عمل شود، آن هم در مورد زنی چهل و چندساله! این ساده لوحی یک روانکاو خودرو است یا بزرگ منشی او؟ و جالب‌تر این‌که در سفارشاتی که آقای دکتر به بیمارش  می‌کند جای روانکاوی کجاست؟ اگر قرار بود که نوروتیک‌ها با یکی از این سه راه حل مشکلات‌شان برطرف شود، اصلاٌ نیازی به وجود روانکاوی نبود، روانکاوی متولد نمی‌شد. اشتباه این پزشک جوان همان اشتباهی است که همه روانکاوان خودرو مرتکب می‌شوند. یعنی که تصور می‌کنند که نِوروز ناشی از یک جهل است، یک بی‌خبری است، و این‌که با آگاهی دادن به بیماران، نوروز درمان می‌شود. نوروز یک ندانستن نیست، یک «نمی‌خواهم بدانم» است، «نمی‌خواهم بدانم»ی که از مقاومت‌های بیمار نشأت می‌گیرد. نوروز ناشی از ندانستن نیست، بلکه ندانستن ناشی از نوروز است. روانکاوی مدت‌ها است به ما آموخته که نوروز نتیجه یک تناقض Conflict است، یک نزاع، یک نبرد. نبرد بین آرزوهای جنسی سرکوب شده از یک طرف و نیروهای سرکوب‌گر از طرف دیگر، و هرگونه مداخله‌ی ناشیانه‌ای در این نبرد می‌تواند باعث شعله ورتر شدن آن بشود.

درست است که در روانکاوی غیبت ارضای جنسی علت نوروز شناخته می‌شود ولی این ارضایی که ما از آن حرف می‌زنیم یک ارضای روانی است، یک رضایت است، یک اقناع، یک کامیابی در سطح روح و روان بدون هیچ‌گونه رابطه‌ای با عمل جنسی یا Intercourse. یعنی این‌که می‌شود یک زندگی جنسی مملو از Intercourse داشت ولی هیچ‌گونه به اصطلاح رضایتی در سطح روح و روان نداشت و یا بر عکس. بخاطر همین هم فروید می‌گوید که ما ترجیح میدهیم از کلمه Psychosexuality استفاده کنیم. غیبت ارضای جنسی در واقع نوعی عدم توانایی از لذت بردن است که خود ناشی از مقاومت‌های درونی است. این مقاومت‌ها را نه تنها با دادن اطلاعات نمی‌توان از بین برد بلکه برعکس همین مقاومت‌ها هستند که جهل و بی‌خبری را ایجاد می‌کنند. همان‌طور که در جلسات قبل که به مقولات مقاومت و واپس زنی پرداختیم، متوجه شدیم کار روانکاوی به علت همین مقاومت‌ها و به علت همین واپسزنی‌ها کاری است بسیار طولانی و زمان‌بر که مستلزم برخورداری از یک Training (تربیت) ویژه و منحصر به فرد است که با مطالعه چند کتاب و مقاله به آن نمی‌توان دست پیدا کرد و فقط می‌توان آن را از افرادی که صلاحیت لازم را دارند فرا گرفت و آن هم در روند آنالیز شخصی اتفاق می‌افتد. فروید با ظرافت تمام به ما می‌گوید که اگر این پزشک جوان این تجربه Training را داشت حداقل من نامش را شنیده بودم.

در نهایت فروید اعلام می‌ کند از آنجایی که هرگز نمی‌توان مانع خرابکاری‌های روانکاوان خودرو شد، و از آنجایی که این خرابکاری‌ها نهایتاً به پرستیژ روانکاوی بیشترین ضربه را می‌زنند، او و دوستان‌اش و همکاران‌اش انجمن بین المللی روانکاوی را تأسیس کردند تا بتوانند به این ترتیب از یک طرف بین آن‌هایی که می‌توان روانکاوشان نامید و خیل روانکاوان خودرو از طرف دیگر، خط و مرزی ترسیم کرد به طوری که روانکاوی فقط پاسخگوی اعمال دسته اول باشد. با این همه فروید این فرصت را از دست نمی‌دهد تا به ما بگوید که حتی خرابکاری‌های این روانکاوان خودرو ارزش بیشتری از افاضات اساتید و صاحب نظران عالم طبابت دارد که فکر می‌کنند وقتی روی یک رنجی یک اسمی گذاشتند وظیفه‌شان را انجام داده و مسؤولیت‌شان به پایان رسیده است.

منبع: انجمن فرویدی

مبانی روانکاوی فروید – مکتب روانکاوی

مبانی روانکاوی فروید – مکتب روانکاوی

انقلابی در نگاه به ماهیت انسان

حمید تقدسی

قسمت اول

بدون تردید، درتاریخ تمدن بشری، مهمترین جستجوی انسان، تلاش برای شناخت واقعیت خودش بوده است. توسعه علوم مختلف انسان شناسی و ناگزیر هستی شناسی، نتیجه همین کنکاش بی پایان و بی انجام بوده و هست.

حتّی میتوان پذیرفت پیشرفت بسیاری از علوم دیگر نیز، مستقیم یا غیرمستقیم وابسته به میزان توفیق آدمی در درک بهتر ساختار حیرت انگیز و خارق العاده خویش می باشد. به همین مناسبت، اگر نگاهی از بالا به گستره عظیم دستاوردهای علوم مختلف بشر در حوزه انسان شناسی بیندازیم، با واقعیتی تکان دهنده رودررو خواهیم شد. اینجا تنوع و گوناگونی آراء و نظرات به شکلی حیرت آور بی داد می کند. انگار که هر یافته ای باید کاملاً متفاوت از نتیجه سایر جستجوها باشد. انگار هر نظریه، باید بیرحمانه تئوریهای قبلی را نقض کند. انگار هر اندیشمندی می تواند با اطمینان، دیگری را متهم به خطا و کج اندیشی بداند. انگار که هر اثبات، انکاریست بر قانون ثابت شده پیشین.

گویی قرار نیست دو انسان شناس بر سر یافته ها و ادراکات شان با هم به توافق کامل برسند. گرچه فیزیک دانها بسادگی برسر قانون جاذبه به توافق رسیدند یا شیمی دانها متفق القول مدل ساختار ماده را پذیرفتند و ریاضیدان ها فرمول حل معادلات چند مجهول را بطور معینی برای هم اثبات کردند، امّا انسان شناس ها هرگز نخواستند و نتوانستند حتی جزئی از واقعیت آدمی را یکسان درک کنند.

گروهی معتقد به آزادی و اختیار انسان اند و گروهی او را مجبور باور کرده اند. جمعی انسان را کاملاً منطقی و دست های او را تابع برنامه ریزی های غیرمنطقی می دانند. برخی او را با نگاهی کلی گرا ارزیابی کرده و در برابر بعضی می خواهند آدمی را جزء به جزء تحلیل کنند.

تفکری انسان را بر مبنای اصالت ساخت و فطرتش شناسایی کرده، درحالیکه اندیشه ای او را به شدت متأثر از محیط می داند. اندیشمندانی انسان را موجودی تغییرپذیر و پویا ارزیابی کرده، امّا متقابلاً گروهی او را باثبات و تغییرناپذیر می شناسند.

تفکری اصالت آدمی را براساس ذهنیات وی قابل درک دانسته و در برابر فکری دیگر، حقایق عینی و قابل مشاهده را مبنای شناخت انسان قرار می دهد. گروهی گرایش ساختار انسان را به سمت حفظ تعادل دانسته، درمقابل دیگران او را به قصد رشد و تکامل پیوسته درحال برهم زدن تعادل ها می شناسند. و تسلسل اینگونه دو سوگری های متضاد و همینطور ادامه داشته و خواهد داشت. گوئی هیأت ساده این جاندار دو پا، حاوی بینهایتی از اسرار و رموز ناگشودنی و دست نیافتنی است و هرتلاشی برای کشف و رمزگشایی، درواقع دسترسی به زاویه ای بسیارکوچک و محدود از ابعاد پیچیده و بینهایت انسان است.

زاویه ای که تا روشن می شود، به نظر در مقام مقایسه با سایر زوایای وجودی او، کاملاً متفاوت و خارق العاده می نماید.  پس شاید در این محکمه بتوانیم جماعت اندیشمندان و انسان شناسان را تبرئه کنیم که چرا اینقدر با هم اختلاف داشته و بی پروا یکدیگر را نقد و انکار می کنند. انگار توجیه همه، موجه است. چراکه ذات چنین جستجویی برای کشف ماهیت انسان آنگونه است که شاید هرگز یافته مطلقی درکار نبوده و نتیجه نهایی و حقیقت مسلم اصلاً در دسترس نباشد. چه بسا در این جستجو، امید به کشف هرقانون بی نقصی بیهوده است و شاید تنها باید از گامهای این کنکاش، سرمست و سرشار شد.

درمیان مکاتب مختلف انسان شناسی، نظریه روانکاوی را می توان با نگاهی متفاوت نگریست. چرا که عواقب این نگاه شگرف به اعماق ساختار وجودی انسان، انقلابی تکان دهنده در ارزیابی موجودیت بشر و ارتباط او با فلسفه هستی برپا کرد و به قول هبل (Johann Peter Hebel) اندیشمند بنام، خواب انسان را برآشفت.

تولد و توسعه مکتب روانکاوی، نه تنها مبانی روانشناسی نوین را دگرگون کرد، بلکه شالودهِ فلسفه، تاریخ و مذهب نیز، به اجبار حال و هوایی جدید را تجربه کرد.

درتاریخ شکل گیری نظریه روانکاوی، زیگموند فروید را بی تردید بنیان گذار آن می شناسند، ولی قطعاً رد پای چنین نگاهی پیش از فروید بارها و بارها در آراء و نظرات اندیشمندان مختلف مشاهده شده است. خود فروید نیز در نخستین سخنرانی ها و آثار خویش به این نکته معترف است که یافته های او متأثر از تجربیات و کشفیات برخی دانشمندان پیشین و هم عصرش بوده است. با اینحال واضح است که اصول و مبانی مکتب روانکاوی را باید زاییده ذهن خالق، علمی و تشنه جستجوی فروید دانست.

فروید را همراه با داروین، مارکس و انشتین، چهار بنیان اصلی به راه انداختن جریان علوم جدید می شناسد. گرچه بی پروایی های علمی و هنجار شکنی های الزام ناپذیر او باعث گردید، چه درعصر خودش و چه درسال های پس از خویش تا به امروز منتقدانی جدی و سرسخت داشته باشد. هرچند بسیاری از این انتقادها و انکارها ناشی از عدم درک صحیح پیچیدگی های نظریه او می باشد. به هرحال در تدریس و تبیین روانکاوی آنچه بسیار مهمتر از رد یا اثبات نظریات و یا حتی شخصیت فروید به نظر می رسد.

توجه به این حقیقت تعیین کننده است که مبانی روانکاوی فروید نظیر توجه او به “ضمیر ناخودآگاه” و یا تقسیم ساختار روانی فرد به سازمان های مجزای “نهاد”، “من” و “فرامن” و یا بررسی عملکرد “مکانیزم های دفاعی” بنیان اصلی روانشناسی و انسان شناسی نوین می باشد و اینکه نوع نگاه فروید به ماهیت انسان، فراتر از شکل تفسیرها و تعبیرهای مجادله برانگیز او، می تواند نگرشی ناب و توانمند را دراختیار جوینده ای قرار دهد که عزمش یافتن است ، نه تأیید و تکذیب .

اصول و چهارچوب های نظریه روانکاوی، در ذات خود آنقدر پیچیده، عمیق و مجادله برانگیز است که بازگویی ساده سازی شده و تشریح عمومی و همگانی آن کاری دشوار و شاید غیرممکن به نظر برسد. امّا “من” دراین کتاب عزمم را جزم کرده ام تا چنین امر دشوار و شاید ناممکنی را درحد بضاعتم ممکن سازم .

هدف از انتشار این نوشتار که به عبارتی بازگویی مجدد انبوه مطالب و کتاب های وزین منتشر شده درباب روانکاویست، تنها بیانی ساده تر و قابل استفادهِ همگانی تر، البته با نگاهی بدیع و متفاوت به نظریه روانکاوی می باشد.

روانکاوی یعنی چه؟

روانکاوی را می توان مدلی جدید و متفاوت از پاسخگوئی به سؤالاتی قدیمی و آشنا دانست؛  ماهیت واقعی انسان چیست؟

مفهوم شخصیت در ساختار آدمی چیست؟

چرا شخصیت، اجزاء تشکیل دهنده ، کارکرد و نمودهای آن دراشخاص مختلف متفاوت است؟

اگر تمام انسان ها را دارای ماهیتی مشترک و یگانه می دانیم، چه عواملی موجب بروز تفاوت های ساختاری در موجودی آنها می شود؟

اگر مفهوم شخصیت را به روند اساسی و پایدار شده ابراز وجود انسان اطلاق کنیم، چگونه می توان او را تحلیل، ارزیابی و پیش بینی نمود؟

چه عواملی در شکل گیری شخصیت هر فرد تأثیرگذارند؟

کدام شرایط درونی و بیرونی موجب بروز تفاوت ها در شخصیت افراد می شود؟

روند تکامل و پایداری شخصیت افراد شامل چه عواملی است؟

چگونه می توان حقیقت شخصیت پایدارشده یک فرد را در قالب عواملی تثبیت شده و قابل پیش بینی تحلیل کرد؟

براساس چه فاکتورهایی می توان وجود ناهنجاری های شخصیتی را درفرد تفسیر و توجیه نمود؟

ریشه ها وعلل بی تعادلی ها و تألمات روحی که در ساختار فرد پایدار شده را کجا باید جستجو کرد؟

میزان تأثیرپذیری قالب شخصیت فرد از داده های محیط پیرامون تا چه اندازه است؟

میزان تأثیر ساختار شخصیتی فرد از انتقال داده های موروثی و ژنتیکی تا چه اندازه است؟

چگونه می توان شکل و کیفیت واکنش های هر فرد را در برابر وقایع منتظره و غیرمنتظره تحلیل و پیش بینی نمود؟

ارتباط میان کیفیت زندگی و نوع شخصیت هر فرد را بر مبنای چه الگویی باید ارزیابی کرد؟

آیا کلیدهای تغییر و بازسازی شخصیت را می توان در اختیار فرد دانست یا باید او را مجبور به تحمل ساختار موجودش شناخت؟

و ده ها سئوال دیگری که همگی دریک نقطه کلیدی به هم می رسند و آن کلید “تغییر” است.

کلیدهای اصلی و مؤثر تغییر و بازسازی شخصیت هر فرد را کجا میتوان یافت؟

در نگاهی کلی، باید گفت تمام نظریه پردازی ها و مکاتب ساخته شده در باب انسان شناسی و یا تخصصی تر روانشناسی در صدد پاسخگوئی به همین سئوالات قدیمی و همیشگی هستند. بعنوان نمونه کارل راجرز، شخصیت انسان را یک سازمان پویا و رو به رشد می شناسد که کلیدهای رشد و ارتقاء آن می تواند در دست شعور آگاه او باشد و یا فردریک اسکینر که رفتارگرایی افراطی است، تنها روابط علت و معلولی میان رفتارهای شرطی شده انسان و محرک های محیطی را در تکوین شخصیت انسان مؤثر می شناسد. درحالیکه برخلاف او، پیروان روانشناسی گشتلات، نظیر مارکس ورت هایمر، کورت کافکا و ولف گانگ کهلر معتقد بودند که به هیچوجه نباید با تجزیه رفتارهای جزئی، پدیده ای بغرنج و پیچیده روانی را شناخت، بلکه تنها با مطالعه و تحلیل کلیت وجود انسان بعنوان ماهیتی ساختارسازی شده و سیستمی برنامه ریزی شده باید به نتیجه رسید.

درمیان تنوع و پیچیدگی های چنین نظریاتی، روانکاوی به نوعی حرفی جدید و نگاهی متفاوت را مطرح می کند. درنگاه نخست، بی تردید می توان روانکاوی را نگاهی جبری گرا دانست. چرا که مطابق با منطق آن، ساختار روانی انسان محصول برآیند فعل وانفعالات و کشمکش های موجود در ناخودآگاه است. کنشها و واکنش های تعیین کننده که از دسترس آگاهی دور بوده و خواست فرد نقشی در چیدن آنها ندارد.

گرچه توسعه دانش روانکاوی، بعدها سمت سویی را کاملاً متفاوت را پیدا می کند. آنجا که با کمک روانکاوی و رمزگشایی ناخودآگاه، انسان با بهره گیری از ابزار شعور آگاه خویش می توان در این برنامه ریزی ناخودآگاه به شکلی مؤثر دخالت نماید .

اساس پیدایش نظریه روانکاوی برمبنای کشف و اصالت بخشیدن به حضور ضمیر ناخودآگاه در ساختار وجودی انسان است. کشف عظیم و حیرت انگیزی که علی رغم اشارات قدیمی بسیار، آنرا به فروید نسبت می دهند. به این ترتیب تئوری روانکاوی آنجا آغاز می شود که در سازه وجودی انسان، قایل به وجود سیستمی سازمان یافته و قدرتمند و نامرئی بنام ناخودآگاه می شویم. آنگونه که از نامیدنش پیداست، جریانات جاری در ناخودآگاه، مستقل و نامرئی از کنترل، دخالت و رویت آگاهی انسان است.

روانکاوی زمانیکه وجود سیستم ناخودآگاه را در ساختار انسان تبیین کرد، آنگاه گام مهم و شگرفی برداشت و اساس و اصالت وجود انسان را براساس ساختار و جریانات ضمیر ناخودآگاهش دانست. از این پس کاربرد طبیعی و ابزار متداول شعور و آگاهی انسان را چنان محدود و عاجز معرفی کرد که عملاً در مقایسه با تأثیرات ناخودآگاه قدرتمند، بسادگی می توان آنها را نادیده انگاشت و انسان را اساساً موجودی مجبور و تحت کنترل تنظیمات سیستم ناخودآگاهش دانست.

چنین منطقی را هرگز نباید ساده و سَرسَری ارزیابی کرد. چرا که این نوع نگاه، باوری انقلابی و تکان دهنده درخصوص ماهیت و ذات انسان را پیشروی می گذارد.  همین باور بود که مکتب روانکاوی را بسان زلزله ای زیر و رو کننده در روانشناسی و انسان شناسی مطرح کرد و موجب گردید با مقاومت ها، تردیدها و انکارهای جدی مواجه شود. آنچنان که امروزه مکتب روانکاوی به رغم تأثیرگذاری عمیق و غیرقابل انکارش در توسعه علوم روانشناسی و ساختار بخشیدن به متدها و تئوری های پیشرفته، مورد تردیدی جدی و حتی انکار بسیاری از آراء در روانشناسی روز قرار دارد.

حتی برخی در بسیاری مقولات، روانکاوی را درمحدوده ای کلاً متمایز و جدا از روانشناسی قرار می دهند.

زیگموند فروید و روانکاوی

واژه روانکاوی را فروید ابداع کرد. او از این واژه برای نامگذاری جریانی کاملاً متفاوت و مجزا در روانشناسی که خود بنیانگذار آن بوده استفاده کرد. زیگموند فروید درماه می  1856 در چکسلواکی متولد شد. پدرش تاجر پشم بود که ازدواج کرد.

زیگموند در خانواده ای پر محبت بزرگ شد که درآن 4 خواهر و 3 برادر و همچنین دو برادر ناتنی داشت. او از همان لحظه تولد محبوب مادرش بود و با وجود آنکه مادرش هفت فرزند دیگر به دنیا آورد، امّا زیگموند برای همیشه عزیز دُردانه بی رقیب مادر باقی ماند. فروید نیز مادرش را خیلی دوست داشت و همواره اعتماد به نفس خود را به محبوبیت متقابل نزد مادرش نسبت می داد.

زمانیکه فروید 4 سال داشت، خانواده اش به وین نقل مکان کردند. با وجود محدودیت های بسیار و شرایط سخت مالی، آموزش فروید متوقف نماند. او درتحصیلات بسیار موفق بود. فروید دکترای پزشکی خود را درسال 1881 از دانشگاه وین دریافت کرد و پس ازآن در بیمارستان عمومی وین به طبابت در مورد بیماری های عصبی پرداخت. درسال 1886 با مارتا برمیز که چهار سال با او نامزد بود، ازدواج کرد و صاحب 6 فرزند شد. آنا کوچکترین فرزند او بود که درسال 1895 متولد شد و بعدها منشاء خدمات بسیار مهمی در قلمرو روانکاوی گردید .

فروید که پس از کش و قوس های فراوان تصمیم گرفته بود، تخصص حرفه ای خود را در زمینه بیماری های عصبی تعقیب کند، به تدریج از تأکید بر جنبه های مادی و فیزیولوژیکی سیستم عصبی انسان دست کشید و متمایل به بررسی های روان شناختی در زمینه علل و عوامل اختلالات و بیماری های عصبی و روانی گردید.

چنین گرایشی درآن زمان تا حدود زیادی غیرعلمی، غیرتخصصی و خیالی و ذهنی محسوب میشد و پزشکان غالباً به دنبال درمان بیماری های روانی از طریق درمان های فیزیولوژیکی و جسمی بودند تا روحی و ذهنی.

تغییرجهت فروید در حرفه مورد علاقه خویش بعدها تشدید گردید و او بطور کاملاً جدی و تمام وقت به مطالعه روانشناختی رنج ها و تألمات روحی بیماران مشغول شد، تا جائیکه ریشه بسیاری از عوارض جسمی بیماری ها را نیز در کیفیت جریانات روحی روانی بیمار می جست. مسیری کاملاً نامتعارف و خلاف جهتی که فروید تا آخر عمرش بدان متعهد ماند.

فروید در طول زندگی پرتلاطم خویش، شرایط سخت و متفاوتی را تجربه کرد.   فقرها و شکست های پی در پی خانوادگی و شغلی، تجربه دو جنگ جهانی، فرار از اعدام نازی ها، مقابله های سخت با منتقدان سرسخت، از دست دادن دوستان و هم فکران، از دست دادن اعضاء خانواده و بیماری های سخت جسمی مثل سرطان فک از جمله این دشواری ها بودند.

مطالعات فروید و تلاش بی وقفه و خستگی ناپذیرش در انتشار کتاب ها و مقالات متعدد، بستر اصلی ساختار مکتب روانکاوی را تشکیل داد. کتاب های پرشماری که از مهمترین آنها می توان به تفسیر رویاها 1900 ،آسیب شناسی زندگی روزمره 1901 ، فراسوی اصل لذت 1920 ،”خود” و “نهاد” 1923 ، تمدن ناخشنودی هایش 1930  و…  اشاره کرد. فروید در تکامل نظریات خویش، بارها برخی فرضیات و یافته هایش را تغییر داد و پاره ای از نوشتارهای اولیه، در تجدید نظرها، اصلاح و حتی مردود شدند.

فروید را می توان یک جبرگرای مطلق دانست. او به شدت معتقد بود که هر رفتاری علتی دارد و هرگز نمی توان رفتار و حتی افکار و احساسات را شانسی و تصادفی دانست. از نگاه او اگر انسان بصورت معمایی حل نشده باقی مانده، به دلیل نقص و نارسایی درکشف نیروهای درونی و تجربیاتی است که او را تحت تأثیر قرار داده، و اگر تمام این قدرت های مؤثر درونی و مسیر تجربیاتی که انسان در معرض آنها قرار داشته را بتوان به روشنی و دقت تحلیل و تفسیر کرد، گره ای از این معما باقی نمی ماند.

او وظیفه چنین اکتشاف و رمزگشایی شگرف را بر عهده روانکاوی می داند تا با ریشه یا بی افکار احساسات، رفتارها و همچنین کشش ها و سایق های پنهانی و نهفته و ماهیت تعارض ها و کشمکش های درونی و برقراری ارتباط میان تجربیات گذشته فرد، با فطرت نهادینه شده او، بتواند این معمای پیچیده را حل نماید. روش ها و الگوهایی که فروید به این منظور پیشنهاد کرد، جملگی به منظور کشف و بررسی علت های نهفته و نامرئی رفتارها، افکار و احساسات آدمی است.

ازنخستین جرقه هایی که مسیر حرکت فروید را روشن و هویدا ساخت، تحلیل و بررسی خواب مصنوعی بود. وی درسال 1885 وین را به قصد فرانسه ترک کرد تا به مدت یکسال همراه با پزشک عصب شناس معروف شارکو به تحقیق و بررسی درباره استفاده از خواب مصنوعی در درمان بیماران هیستریک بپردازد. بیماری هیستری به گونه ای از اختلالات جسمی اطلاق می گردید که علت فیزیولوژیکی خاصی نداشتند، بلکه ریشه در ناملایمات روحی روانی دارند. مثلاً شخصی بدون عارضه خاص فیزیکی نابینا می گردد و یا از نوعی نقص جسمی رنج می برد درحالیکه بیماری با مشکل جسمی یا عضوی خاصی قابل توجیه نمی باشد. درچنین بیماری، علت ناتوانی و نقص، اختلال روانی است نه جسمی.

شارکو متوجه شده بود که درفرآیند خواب مصنوعی می توان نشانه های این اختلالات روانی را در بیماران مشهود ساخت. این نشانه ها، علایم مبهمی بودند که درحالت معمولی نیز وجود داشتند، امّا درحالت خواب مصنوعی یا هیپنوتیزم روشن و پدیدار شدند. این کشف برای نخستین بار موجب شد تا شارکو عوامل روانشناختی را بعنوان جایگزین نارسایی های جسمی، بعنوان علل اصلی هیستری مورد نظر قرار دهد. فروید که به شدت تحت تأثیر مشاهدات خویش از درمان های شارکو قرار گرفته بود، تحقیقاتش را دربازگشت از وین، همراه با پزشک دیگری بنام جوزف بروئر ادامه داد. بروئر هم مانند شارکو پیش از این، برای تخفیف دردهای جسمی از خواب مصنوعی استفاده کرده بود.

روش کار به این شکل بود که در فرآیند خواب مصنوعی، بیمارِ به خواب رفته را وادار می کردند تا تجربیات آسیب زای فراموش شده خویش را آزادانه به یاد آورد و بیان کند. این کار باید درحالی صورت می گرفت که هیجانات و تألمات معطوف به آن خاطره در شدیدترین شکل ممکن درشخص بروز پیدا کند. بروئر نام این فرآیند را پالایش گذاشت. پالایشی که موجب می گردید اثرات بیماری زای خاطره دردناک از بین برود.

همکاری ثمربخش فروید و بروئر منجر به انتشار کتاب ارزشمند ” مطالعاتی پیرامون هیستری” درسال 1895 گردید. انتشار این کتاب را بعنوان یکی از بسترهای اصلی تدوین مکتب روانکاوی می شناسند.

با این وجود، همکاری فروید و بروئر تداوم پیدا نکرد و فروید راهش را جداگانه ادامه داد. زیرا از یک سو بیش از پیش معتقد می گردید زیربنای عمده اختلالات و اضطراب های روانی ماهیت جنسی دارد و ازسوی دیگر او درپی بکارگیری فرآیندهایی مطمئن تر و سهل ال وصول تر از خواب مصنوعی بود.

فروید درادامه مطالعات و تحقیقاتش به تکوین و تنظیم مبانی نظریه روانکاوی پرداخت و همزمان روشها و الگوهایی جدید و مؤثر را برمبنای روش تداعی آزاد ابداع کرد که مبنای عملکرد روانکاوان قرار گرفت. در این روش بیمار بر روی نیمکت مشهور روانکاوی می آرامد و هر چه که به ذهنش می رسد بیان می کند. روانکاو با هدایت صحبت ها و تداعی های آزاد بیمار باید موفق به رمزگشایی و برطرف ساختن ناهنجاری های ناخودآگاه او شود. این روش همراه با فنون تحلیل رویا از مهمترین خدمات فروید به روش های روان درمانی محسوب می شود.

فروید در مراحل تکمیل تئوری های روانکاوی، عقاید و نظریات گوناگونی را درمورد ماهیت بنیادی انسان و چگونگی رشد و شکل گیری ساختار شخصیت او فرمول بندی و تنظیم کرد.  این عقاید نه تنها تحت تأثیر تماس ها و مطالعات او بر روی بیمارانش بود، بلکه متأثر از مطالعات ادبی، فلسفی و تاریخی او و همچنین رویدادهای پرفراز و نشیب جهان معاصرش قرار داشتند. جدا از این، تلاش جدی فروید در روانکاوی خودش نیز تأثیر قابل ملاحظه ای در تدوین چنین نظراتی داشت. فروید درسال 1897 بررسی گسترده و عمیقی را در خصوص افکار و احساسات درونی و ناخودآگاه خویش درارتباط با تجارب دوران کودکی انجام داد. او سعی کرد رویاهای خویش را نیز تحلیل کند و در این رابطه با همفکرانش به تبادل نظر پرداخت.

باید پذیرفت، مکتب روانکاوی که فروید آنرا بنیان نهاد، از یک سو تئوری تشکیل شخصیت و تفسیر کننده ماهیت واقعی انسان است و از سویی دیگر یک متد مؤثر درمانی برای التیام التهابات روحی و روانی محسوب می گردد. فلسفه ای قدرتمند و مؤثر که از زاویه نگاه خودش می تواند تفسیری برماهیت وجودی انسان باشد و از سویی دیگر بعنوان یک ابزار درمانی برای بازگشت به خط تعادل مورد استفاده قرار گیرد.

راز ماندگاری و پایداری فروید در حیطه علم پزشکی و روانشناسی، همانا عرصه های درمانی و روانشناختی او در باب بررسی اضطراب، افسردگی، پرخاشگری، عقده های درونی، ساختار ناخودآگاه، مراحل رشد روانی و شخصیت شناسی می باشد. آثار دیگر او خارج از این محدوده پزشکی را باید در عرصه ای دیگر سنجید. آثاری همچون ” توتم و تابو”، ” آینده یک توهم”، “تمدن و نارضایتی های آن” و ” موسی و یکتاپرستی” خارج از حیطه علوم روانشناسی بالینی و روانپزشکی هستند و جایگاه آنها را باید در عرصه هایی چون فلسفه و علوم نظری جستجو و ارزیابی کرد .

آنچنان که فروید را بعنوان یک پژوهشگر اعصاب و روان می توان ستایش کرد، شاید در حیطه فلسفه و جامعه شناسی نتوان ستود و شاید در این وادی نظرات او را تنها بعنوان متفکری ارزشمند و تأمل برانگیز باید سنجید. فروید و آثارش جذابیتی خاص دارند. یورش متعصبان و افراط گرایان مذهبی و غیرمذهبی به جهان بینی و شخصیت و آثار فروید، عطش انسان ها را به مطالعه آثار او افزون کرده و می نماید. رویکرد به فروید، همانند سایر شخصیت های کاریزماتیک تاریخ، مورد افراط و تفریط بسیاری بوده و هست. امّا برای مطالعه و آشنایی با فروید و آثارش، نباید پیش داوری های مثبت یا منفی را بر قضاوت منصفانه و ارزیابی عاقلانه ترجیح داد.   فروید هم یک انسان بود و مثل سایرین، قابل خطا، امّا مهم است بدانیم او به واقع انسانی صادق، مهربان، دلسوز و متعهد به خط مشی صرفاً علمی خویش بود، که به مدت نیم قرن با ظلمت جهل و ریا مبارزه کرد. برخلاف شایعاتی که مخالفانش به او نسبت داده اند، همواره به همسر و فرزندانش وفادار بود و به مرزهای اخلاقی حرمت می نهاد.

فروید درطول زندگی خویش، بارها فقر و فلاکت را تجربه کرد. و در طول دو جنگ جهانی، آوارگی و خطر را هم پیش روی همیشگی زندگی خود داشت. مرگ عزیزان و همچنین بیماری های مختلف جسمی هم روح او را به شدت آزرد، امّا تلاشش را متوقف نساخت.

سلامت فروید، درسال های انتهایی دمادم به کاستی گرایید و بیماری هر لحظه دامنه فعالیت و عرصه زندگی را برای او تنگ تر می ساخت. فروید به ماکس شار، پزشک مخصوص خود اعتراف می کرد که بیش از این تحمل زجر کشیدن را ندارد. سرانجام در 23 سپتامبر 1939 ، مردی که خواب جهان را آشفته ساخته بود، به خواب رفت.

آنا فروید و روانکاوی

آنا در سایه پدر و در معاشرت و ملازمت با بزرگان و اندیشمندانی که هریک سهم بسزایی در رشد و گسترش علم روانشناسی و روانکاوی داشتند، پرورش یافت.  به نظر می رسد درشرایطی که دوستان و شاگردان فروید به تناوب از او جدا شده و ترکش می کردند (یونگ و آدلر)، این دخترش آنا بود که دست کم به جانشینی سمبولیک برای او تبدیل شد. آنا فروید برخلاف یونگ و آدلر، به عقاید بنیادی پدر وفادار ماند، هرچند در ادامه راه به پویایی روان بیش از ساختار آن علاقه مند شد. وی درکارهایش بر جنبه هایی از نظریات فروید تأکید بیشتر می نمود و برخی نقطه نظرات او را منتقدانه مورد تجزیه و تحلیل قرار داد.

آنا فروید بیش از حد مسحور و مجذوب جایگاه “من ” ((Ego در نظریه ساختاری فروید شد. درحالیکه پدرش بیشترین تلاش خود را معطوف به “نهاد” (Id) و ناخودآگاه کرده بود. آنا معتقد بود، آنگونه که شایسته است به “من” توجه لازم مبذول نشده، درحالیکه “من” سکو و جایگاه مشاهده منزلت انسان است.

آنا فروید را می توان یکی از پیشگامان نظریه پرداز روان پویشی پس از فروید دانست. او درکنار بزرگانی چون ملانی کلاین، جان بارلبی، هارتمن، فربرن، اسپیتز و دیگران، به رغم اختلافات عمیقی که با برخی از آنها داشت، با طرح ریزی مجدد دیدگاه های فروید و بکارگیری آنها با اصطلاحات خاص و گاه بدیع، تأیید بیش از اندازه ای بر پاره ای از نظرات او داشت. توجه و تمرکز او بر مفهوم “من” و نظریه “روابط شیء”  که زمینه ساز روانشناسی “من” گردید، از جمله تأکیدات ویژه او محسوب می شود.

آنا فروید با ابزار مشاهده وارد صحنه شد و بستر کار و فعالیت خود را کودکان قرار داد. وی همزمان با پیگیری کار روانکاوی بزرگسالان، با تکیه بر نتایج حاصل از تجربه کار با کودکان درجهت رشد و ارتقاء روانکاوی گام برداشت. به حق می توان او را در زمرهِ نخستین نظریه پردازان و بنیانگذاران روانشناسی و روانکاوی کودک و نوجوان قرار داد. امّا تأثیر مهمتر او بر سیر رشد روانکاوی را می توان توجه و تمرکز تحقیقاتش بر”من” و کارکردهای آن دانست که درکتاب بسیار ارزشمند “من” و سازوکارهای دفاعی” تبلور یافت. این تحقیقات را میتوان آغازگر حرکتی مؤثر در جهت رشد و گسترش “مکتب روانشناسی “من” دانست. در واقع باید گفت، کار آنا فروید، ادامه ماجراجویی هوشمندانه پدرش بود. او در توصیف رفتار انسان می گوید: “ما احساس کردیم نخستین افرادی هستیم که کلید فهم رفتار بشر را دریافته ایم و به این نتیجه رسیدیم که انحرافات رفتاری نه ازطریق عوامل آشکار، بلکه از نیروهای غریزی ناشی از ذهن ناخودآگاه، مشخص میشود”.

زندگی او نیز یک جستجوی مداوم برای یافتن کاربرد اجتماعی روانکاوی و فراتر از آن یادگیری و طرح درمان از طریق کار بر روی کودکان بود.

مبانی روانکاوی فروید – ساختار ناخودآگاه

مبانی روانکاوی فروید – ساختار ناخودآگاه

قسمت دوم

چرا باید فراتر از آگاهی، وجود ضمیر ناخودآگاه را باور کنیم؟

پیش از این اشاره شد که کشف ضمیر ناخودآگاه آدمی را می توان مبنای اصلی شکل گیری مکتب روانکاوی دانست. حال اجازه دهید با این سؤال به ظاهر بسیارساده، امّا تعیین کننده رودررو شویم که اصلاً چرا باید به وجود ناخودآگاه آدمی قایل شد؟

چرا باید پذیرفت، سیستمی قدرتمند و قبلاً برنامه ریزی شده بنام ضمیر ناخودآگاه در وجود انسان فعال است، که دور از رویت و کنترل آگاهی انسان فعال است؟

و شگرف تر آنکه چرا باید پذیرفت بنای اصلی شخصیت انسان را، عملکرد این سیستم ناخودآگاه تعیین میکند؟

مگر نه اینکه انسان تنها مخلوق صاحب شعور و آگاهی برتر است که حق انتخاب آگاهانه، او را از دیگر مخلوقات متمایز می سازد. آیا نباید کیفیت رفتار این موجود برتر، محصول انتخاب های آگاهانه او باشد؟

آیا واقعاً واکنش های ما برگزیده شعور آگاهمان نیست؟

مگر نباید آگاهی “من” مسئول رفتارها و فعل و انفعالات صادره از شخصیتم باشد؟

پاسخگویی به این سئوالات زمانی دشوارتر می شود که “من” بجز رفتار، کیفیت افکار و احساساتم را نیز نماینده خروجی های شخصیتم بدانم. آنگاه حتی اگر بتوانم مسئولیت رفتارم را به آگاهیم نسبت دهم، قطعاً نمی توانم ایمان داشته باشم که تمام افکار و احساساتم نیز تحت سلطه آگاهانه “من” قرار دارند. زیرا به روشنی برایم قابل درک است که جریان افکار و احساسات، کاملاً تحت کنترل آگاهی مختارم قرار ندارند، چنانکه حتی رفتارم نیز همواره، محصول آگاهانه “من” نیست.

بسیارند افکار مزاحم و احساسات آزار دهنده ای که گاه محاصره ام می کنند و به رغم عدم تمایل آگاهانه و عزم جدی برای طرد آنها، توفیقی برای رهایی حاصل نمی شود. گاه می دانم رفتارم نیز همانی نبود که آگاهانه باید انجامش می دادم.

با کمی تأمل درچنین وضعیت هایی، به روشنی می توان دریافت عزم و تدارک آگاهانه انسان فاصله بسیاری با محصولات شخصیتی او دارد. آگاهی “من” نخواسته بود خجالتی باشم، “من” اعتماد به نفس خواسته بودم. آگاهانه در جستجوی شادی بودم، نه غصه و افسردگی. و این اضطراب ها و ناملایمات را هرگز نمی توانم در سطح آگاهی خویش تحلیل کنم.

به سادگی می توان دریافت، در مواضع بسیاری، فرامین ابلاغی شعور آگاه، چه در حیطه افکار و احساسات، و چه درمحدوده رفتارهای صادرشده از شخصیت، بسیار متفاوت و مغایر با واقعیت های آگاهانه ذهن آدمی است. گویی یک مرکز فرماندهی مرموز و مخفی بالای دست شعور آگاه انسان درحال فعالیت و حکمرانی است.

جدا از این واقعیات روشن درخصوص عملکرد فراآگاهی سیستم انسان، مصداق های تأمل برانگیز دیگری در ارزیابی وجود آدمی قابل استفاده می باشد تا بتوان وجود منطقه قدرتمند ناخودآگاه را در سازه انسان مورد تأیید قرارداد. دراینجا به برخی از آن ها اشاره خواهیم کرد.

تأثیر گذاری های هیپنوتیکی در فرآیندهای درمانی استفاده از خواب مصنوعی یا هیپنوتیزم سال هاست که یکی از روش های متداول در برطرف ساختن برخی ناهنجاری های روانی محسوب می شود. اساس هیپنوتیزم چیست؟ در بیانی ساده این فرآیند عبارتست از: دسترسی به فعالیتهای ذهنی- روانی فرد خارج از دخالت آگاهی او.

اما چرا درمانگر از چنین تکنیکی استفاده می کند؟ زیرا حضور آگاهی انسان، فیلتر قدرتمند و نفوذ ناپذیریست که با اعمال سلیقه و محدودیت خویش امکان دسترسی به بخش عمده ای از گستره روحی روانی انسان را ناممکن می سازد. چنین محدودسازی آگاهانه ای، کاملاً حیاتی و در ساختار انسان متعادل کننده است و به چند دلیل شعور آگاه آدمی مکلف به اجرای چنین محدودیت بزرگی می باشد:

اولاً: ظرفیت ادراک آگاهانه انسان کاملاً محدود است و این حافظه کوچک توان کنترل و رویت همزمان بازه عظیم و نامحدود ظرفیت های درونی و ادراکی انسان را ندارد. تمرکز آگاهانه انسان همزمان برروی 5 تا 9 سوژه می تواند تعلق گیرد (گنجایش حافظه کوتاه مدت). بنابراین محدودیت، بسیاری از اطلاعات موجود یا دریافتی ذهن انسان، نظیر خاطرات، انگیزش ها، دانش ها، واکنش ها و مخاطرات حذف می گردند و تنها دسته بسیار بسیار کوچکی از آنها که تمرکز و تأکید بیشتری بر آنها بوده، درسطح آگاهی حفظ می شوند. البته این حذف بزرگ به معنای از دست دادن تمام آن اطلاعات نیست زیرا چنین اطلاعات محذوفی در شرایط خاص همواره امکان بازیابی درسطح آگاهی را دارند.

ثانیاً: این را به نوعی می توان تدبیر شعور آگاه آدمی دانست که بسیاری تمایلات ناپسند، اطلاعات ناهنجار و رانش های نامشروع را نادیده انگارد. حضور دائمی یک خاطره دردناک در آگاهی انسان قابل تحمل نیست. همانطور که تمایلی خطرناک و ناپسند نیز نباید در آگاهی رسوب کند. بنابراین شعورآگاه آدمی در تدبیری ساده و حیاتی آنها را نادیده می گیرد.

این بدان معنی است که بسیاری از اطلاعات غیرقابل پذیرش از رویت آگاهی رانده می شوند. درحالیکه این نادیده انگاری هرگز به معنای نابودی و عدم آن تمایل و داده ذهنی ناپسند و ناهنجار نمی باشند. آنها تنها از معرض دید آگاهی انسان دور می شوند. بنابراین بسیاری از اطلاعات ناپسند که موجب تنفر و برائت آگاهی آدمی است، نادیده انگاشته می شود. گرچه جایی وجود دارند. همین حضور نامرئی ناهنجاری هاست که می تواند تولید بیماری و التهاب های ملموسی کند که ریشه آنها نامشهود است.

درمانگر با استفاده از خواب مصنوعی، این ویروس های پنهان شده از چشم های فریبکار شعور آگاه را از سنگرهایش بیرون آورده و با تحریک هیجان متناظر با بیماری مربوط به آن تمایل یا خاطره ناگوار، باعث نابودی تأثیرگذاری آن می گردد و بیمار درمان می شود.

بررسی اثرات هیپنوتیکی در درمان اختلالات عصبی- جسمی به روشنی بیانگر وجود منطقه ای فراتر از آگاهی انسان است. ناخودآگاهی که بسیار عظیمتر و قدرتمندتر از شعور آگاه انسان می نماید.

خانم دکتری در انجام وظایف شغلی اش دچار مشکل می باشد. او چندی است با دیدن عکس رادیولوژی بیمارانش دچار اضطرابی عجیب و حالت نامتعادل روحی می شود. دلیل بروز این حالت نامشخص است. درجریان درمان روانکاوی خاطره ای در ناخودآگاه خانم دکتر کشف می شود که دلیل اصلی بروز این حالت است. چند سال پیش او همراه با مادرش برای گرفتن عکس رادیولوژی از سینه مادر مراجعه می کند.  مادر مدتی است که مشکل تنفسی پیدا کرده است. خانم دکتر در حضور مادر عکس ها را نگاه می کند و ناگهان در می یابد، سرطانی پیشرفته تمام ریه مادر را دربر گرفته و هیچ امیدی به زنده ماندنش نیست. درآن لحظات سخت و کشنده، خانم دکتر مجبور است به مادر لبخند بزند و بگوید هیچ مسأله مهمی درمیان نیست. این صحنه ناگوار ضربه روحی سختی به وی وارد می کند که سال ها بعد به شکل این عارضه ظاهر می شود. این خاطره تلخ مدت هاست از آگاهی دختر رانده شده، امّا در ناخودآگاه قدرتمندش فعال گردیده و موجب بروز ناهنجاری در او شده است.

معمای پیچیده خواب ها و رویاها

از دیرباز، همواره دنیای رویاها و خواب های انسان، محدوده ای سرشار از الهام و اعجاز بوده و تحلیل این عارضه ذهنی همچنان از معماهای پیچیده شناخت انسان محسوب می شود.

همیشه رویاها و خواب ها برای آدمی، حاوی اطلاعاتی ارزشمند و البته مبهم و اسرارآمیز بوده و هست. گاه نمایی از آینده و گاه تصویر مبهم و مرموز از گذشته ذهن او را به خود مشغول داشته است. رویاهای انسان هرچه که هست بی تردید برخاسته از جوششی ورای آگاهی اوست. تعبیر خواب و رویا هم با ضریب خطایی، می تواند بازگو کننده زوایای درونی انسان باشد. امّا پاسخ این معمای همیشگی که رویاها چگونه خلق می شوند و محصول چه فرآیند درونی هستند، هرچه که باشد، نکته ای درآن قطعی است. اینکه رویاهای آدمی مستقل از آگاهی او آفریده می شوند. خوابها و رویاها بی تردید به دیاری فراتر از دسترس آگاهی آدمی تعلق دارند که می تواند همان ناخودآگاه اسرارآمیز انسان باشد.

شبی در خواب دیدم، همراه با سه نفر از دوستان برای گردش و کوهنوردی بیرون رفته بودیم. دونفر از آنها همکارم بودند و یکی هم از دوستانم محسوب می شد. به دامنه کوهی رسیدیم درحالیکه هر سه به شدت تشنه شده بودیم، در قله تنها یک بطری کوچک آب دیده می شد. هرچهار نفر آنرا دیدیم ولی به روی هم نیاوردیم. درحالیکه به شدت محتاج آن بطری آب بودیم، نیازمان را علنی نمی کردیم. تصمیم گرفتیم تا رسیدن به قله مسابقه بگذاریم. هرچهارنفر از مسیرهای مختلف به راه افتادیم. در راه من موتور سیکلتی یافتم و با آنکه می دانستم تقلب است، بدلیل تشنگی زیاد با آن براه افتادم.  از اینجا به بعد صحنه شبیه یک فیلم اکشن شد. ازجهات مختلف به من تیراندازی می شد و من در میان گلوله ها سعی می کردم خود را به قله برسانم. می دانستم تیراندازی کار دوستانم است، امّا آنها را نمی دیدم. تنها از سمت دوست قدیمی شلیک نمی شد. سرانجام به قله رسیدم و بطری آب را نوشیدم. کمی بعد دوستانم به من ملحق شدند. همه تشنه بودند ولی به هم لبخند می زدیم. درمسیر بازگشت در نقطه ای من و دوست قدیمی از آنها جدا شدیم. سرازیری تندی بود، ناگهان دوستم از پشت سر چنان مرا هول داد که به دره پرتاب شدم و ناگهان از خواب پریدم.  من درآن دوره، درمحیط کار به موقعیت شغلی مهمی رسیده بودم، امّا دیگر رقابت های کاری برایم بطور جدی مطرح نبود. گرچه نگران سعایت و حسادت همکارانم بودم. همزمان به یک دوست قدیمی پولی قرض داده بودم که پس نمی داد. من به شدت با او رودربایستی داشتم و این موضوع آزارم می داد.

آن رویای بسیار ساده و روشن بخوبی می توانست جریانات موجود در ناخودآگاهم را بیان کند. البته چنین چالش هایی در آگاهی من کاملاً واضح مطرح نبود. گرچه همواره تعبیر رویا به این سادگی نیست و فرآیند تبدیل و استحاله عموماً تفسیر یک رویا را بسیار پیچیده و رمزگشایی آنرا دشوار می سازد. آنچنانکه فروید گفته، رویا حاصل تبدیل یک اندیشه به یک تجربه است. تجربه ای مجازی و نمایشی در قالب رویا. اندیشه ها شاید در محدودهِ آگاهی نامرئی باشند، امّا هر اندیشه پنهانی، بی تردید در وادی مخفی و گسترده تری حضور دارد .

رویاها و خواب ها همیشه به وضوح و روشنی مثلای که بیان کردم نیستند و معنا و مفهوم آنها هم به سادگی قابل تفسیر نیست. امّا واقعیت رویا آنست که، اگر بخاطر آورده شود، قطعاً معنای مشخصی دارد و انعکاسی از یک گردش ذهنی در ناخودآگاه آدمی است.

زبان رویا، زبان سانسور، تحریف و تبدیل است. این تحریف گاه چنان پیچیده صورت می گیرد، که درک معنای جابجا شده و رمزگشایی رویا به سادگی مقدور نیست. باید در نظر داشت ذات یک رویا در مرموز بودن و تحریف شده بودن آن است. رویاها تمایل ندارند پیامشان را مستقیم برسانند، بلکه گرایش به مرموز بودن و درک نشده ماندن دارند.

به هرحال، تحلیل رویاها و شناخت ماهیت آنها بی تردید پرده برداری از جریان تفکرات و احساساتی است که بسیاری از آنها را نمی توان در آگاهی خود یافت. این موضوع دلیلی قابل تأمل برحضور مؤثر ناخودآگاه در سازه آدمی است.

خطاهای خواسته یا ناخواسته

در مناسبت های مختلف زندگی، بسیاری از عملکردهای ما، مطلقاً یک اشتباه هستند. مفهوم اشتباه در عبارت ذکرشده چیست؟ بدون شک خطا و اشتباه را در یک چهارچوب قابل مقایسه باید ارزیابی کرد. ” اشتباه” زمانی مفهوم پیدا می کند که مخالفت و انحرافی از یک ” درست” بوجود آید. معیار چنین درستی برای ما، همان تحلیل های آگاهانه ماست. دروغگویی اگر یک اشتباه است، درمقایسه با تحلیل آگاهانه ایست که امر به راستگویی کرده بود. وگرنه یک دروغ می تواند عمل درستی تلقی شود؛ اگر تدبیر شعور آگاه آنرا تأیید نماید. بنابراین خطا و اشتباهی که از شخصیت ما سر می زند، انحراف و تضادی است که با احکام صادر از آگاهی خویش داشته ایم. ما اشتباه می کنیم، زیرا به دلیلی برخلاف آگاهی خویش عمل می کنیم. حال برخی از این خطاها آگاهانه است. به این معنا که با اراده ای آگاه برخلاف تدبیر شعور خویش عمل می کنیم. شعور آگاهم حکم به سخت کوشی و تلاش کرده، امّا من رخوت و سستی را ترجیح می دهم. من آگاهانه مرتکب این خطا می شوم.

دراینجا بحث ما درمورد خطاهای آگاهانه نیست. زیرا بسیاری اوقات تمایلات آگاهانه و شاید ناخودآگاه ما بر تحلیل شعور آگاه غلبه پیدا کرده و یا با فریب و توجیه اصرار داریم برخلاف آنچه که می دانیم درست است عمل کنیم. هیچ انسانی صددرصد فرامین شعور آگاهش را اجرایی نمی کند و این نمایانگر ذات مختار آدمی است .

بحث اصلی برسرخطاها و اشتباهاتی است که ناخواسته مرتکب آنها می شویم . تحلیل اینگونه خطاکردن، ما را به سرزمین اسرارآمیز ناخودآگاه رهنمون می کند. زیرا هیچ اراده آگاهانه ای برای تخلف مشاهده نمی شود، امّا کاملاً سهوی و ناخودآگاه مرتکب اشتباه می شویم. گویی اتوماتیک و بی اراده خطا را مرتکب شده ایم.

حرفی هرگز نباید گفته می شد و اینرا شعور آگاه به روشنی حکم کرده بود، امّا گفته شد. رفتاری نباید سر می زد و من با اراده ای مصمم و آگاه سعی در اجتناب از آن داشتم، امّا باز هم رفتار نامناسب از من سر زد. به روشنی می دانستم اگر دستپخت بد همسرم را درجمع بیان کنم روابطمان به تیرگی می گراید، امّا انگار بی اراده مرتکب این خطا شدم. برایم مسلم بود اگر نزد رئیس اداره لودگی کنم، اعتبارم را از دست خواهم داد، امّا انگار نیرویی مرموز مرا وادار به رفتار ناپسند کرد.

سئوال کلیدی اینجا مطرح می شود که دلیل چنین تخلفات و انحراف هایی چیست و چرا ما ناخواسته از تدبیر و خط مشی آگاهانه خویش تخطی می کنیم. چرا همواره آنطور که می دانیم عمل نمی کنیم و بخش حائز اهمیتی از رفتار، افکار و احساسات مان آنگونه نیست که آگاهانه طراحی کرده ایم؟ آیا برای چنین اشتباهات روزمره و اجتناب ناپذیری را ناخواسته و ناخودآگاه مرتکب می شویم؟

بسیار ساده انگارانه خواهد بود، اگر بپذیریم دلیل اصلی تمام این انحراف ها و خطاها، غفلت و عدم کنترل و مراقبت از رفتارمان می باشد. باید صادقانه اعتراف کرد، بسیاری از این اشتباهات سهوی و خطاهای غیرارادی، در واقع کاملاً عمدی و ارادی هستند. امّا عمد و اراده ای که اثری از آن در شعور آگاه نمی توان یافت. انگار نیروی مرموز و نامرئی کاملاً حساب شده و خواسته بنا دارد با تدبیر شعور آگاه مخالفت کند و فرامینی برخلاف دستورات آگاهی، صادر نماید. و این نیروی نامرئی چنان قدرتمند و مؤثر است که براحتی می تواند خواست و اراده آگاهانه ما را بی اثر سازد.

به بیانی ساده تر، آدمی در ذات خویش، گرفتار نوعی دوگانگی و تمایز است. دو مرکز کنترل و فرماندهی در سیستم انسان فعال است. دو مرکزی که کاملاً مستقل از یکدیگر فعالیت می کنند. یکی شعور آگاه انسان است که کاملاً مرئی، قابل کنترل و در دسترس بوده و دیگری مرموز و نامرئی و ناشناخته است. و شگرف آنکه توان آن مرکز نامرئی و ناشناخته بسیار نیرومندتر از آگاهی قابل تدبیر انسان است.  درساختار ما، به واقع بسیاری از خطاها و اشتباهات را نباید نادرست بشناسیم. گرچه به این دلیل به آنها خطا و اشتباه می گوئیم که با پردازش های آگاهانه ما تضاد دارند، امّا پردازشی بسیار قدرتمندتر و نامرئی در ناخودآگاه وجود دارد که طبق آن هیچ خطا و اشتباهی در میان نیست. همان غلطی که شعور آگاه ما به خطا بودنش حکم کرده، در واقع اجرای موفقیت آمیز و کاملاً صحیح یک ابلاغ ناخودآگاه است .

به یاد دارم یکی از دوستانم که انسانی موفق و کارآمد بود، درمقطع زمانی خاص باید کار و تجارتش را توسعه و رونق می داد. امّا علی رغم تمام قابلیت ها و توانمندی های مورد انتظارش، با شگفتی دچار اشتباهات و خطاهایی زنجیره وار و بسیار احمقانه می شد. خطاهایی که واقعاً از او بعید بود و شکست هایی متوالی را برایش به دنبال داشت. در زندگی او که دقیق شدم، فهمیدم درهمان زمان فرزند دومش در آستانه تولد بود و همسرش در شرایط سخت جسمی نیاز به مراقبت دائمی داشت . برایم روشن شد که ناخودآگاه قدرتمند او میان توفیق حرفه ای و کامیابی خانوادگی، دومی را انتخاب کرده است. هرچند او در تدبیر آگاهانه به سختی تلاش می کرد، به هر دو دغدغه اش با جدیت رسیدگی کند، امّا ناخودآگاهش بی تردید حکم به ترجیح خانواده برکار داده بود. چنین سازماندهی در ناخودآگاه دوستم که مغایر با تلاش و اراده آگاهانه اش بود، مسبب امید تمام آن خطا و اشتباهات فاحش قلمداد می شد. زیرا آنگونه شکست ها مطابق با تدبیر ناخودآگاهش در واقع عین موفقیت محسوب می گردید .

تأمل برروی این موضوع، به روشنی بیانگر آنست که فراتر از عملکرد پردازشگر آگاه انسان، پردازشگری نیرومندتر و مؤثرتر، بطور نامرئی درحال فعالیت است و با اطمینان می توان گفت کنترل شخصیت انسان بیش از آنکه متأثر از تدابیر شعور آگاه او باشد، وابسته به جریانات ناخودآگاه نیرومند اوست.  همچنین در تحلیل بسیاری از خطاهای کلامی، تپُق ها، فراموشی ها و واکنش های نامتعارف یا ناپسند، که بسیاری اوقات ناگزیر به تحمل شان هستیم، به ارتباطی ویژه و مستقیم با پردازش های ناخودآگاه می رسیم. خطاهای آشکار که از ارتکاب آنها شرمسار می شویم، عاداتی که برایمان ناپسند و ناهنجارند، رفتاری که با آنها مبارزه می کنیم و شخصیتی که ناخواسته باید شاهد تجلی اش باشیم. همه و همه وجود نوعی تعارض و دوگانگی را درساختار وجودی آدمی نشان می دهند. آنجا ناخودآگاه نیرومندی حکمران است که توجهی به خواست و اراده آگاهانه ندارد.

جوشش الهام

شاعران، نویسندگان و هنرمندان برای خلق یک اثر ماندگار و برجسته، همگی به ظهور یک سری نقاط عطف ذهنی اعتقاد دارند. در این نقاط خاص قابلیت های ماورای سقف توانایی شعور آگاه رخ می دهد. گویی جوششی از الهام های غیبی اتفاق می افتد که بواسطه این الهام ها هنرمند قادر به آفرینشی می گردد که خود صادقانه باور دارد فراتر از توان طراحی آگاهی خویش بوده است. به نوعی اتفاق الهام هایی فراتر از ظرفیت عقلانی را، شرطی لازم در خلاقیت هنری می توان قلمداد کرد که بدون آنها، آفرینش های هنری فاقد اوج های لازم برای عبور از مرز معمولی بودن هستند. آفرینندهِ یک آفرینش هنری لاجرم محتاج این ظرفیت شکنی است وگرنه آفرینشی که در سقف کوتاه ظرفیت های آگاهانه شکل می گیرد هرگز واجد شرایط یک خلقت هنر بدیع نیست.

یک شاعر عموماً نمی تواند هر زمان که اراده کند، بنشیند و با مهارت، اندوخته واژه ها را درچنان زنجیره ای بچیند تا شعری ماندگار و تأثیرگذار نظیر اشعار حافظ خلق شود . اشعار جادویی زمانی خلق می شوند که جریان جوشش الهام در او برانگیخته شود. الهام ها و پیام هایی که در اندوخته آگاهی، هر زمان در دسترس نمی باشد. همینطور یک نویسنده، یک نقاش، یک فیلم ساز و یک آفرینش گر هنری، بدون دریافت الهام از مرزهای مرموز و دوردست، قادر به آفرینشی که واجد شرایط اصیل هنری باشد نیست. هنرمند بدون الهام تنها می تواند کارآمدی خویش را در محدوده توانمندی های آگاهانه خرج کند و این هرگز کفایت یک خلقت ماندگار و تأثیرگذار را نمی کند .

نویسندگان خلاق به روشنی گواهی می دهند که در شرایط رها کردن بی پروا و بی بند افکار و احساسات خویش بهترین حالت را برای نوشتن دارند. این حالت به معنای کاهش دخالت آگاهی و افزایش نفوذ ناخودآگاه در فرآیند آفرینش است. از آنجا که ناخودآگاه نامحدود، بی قید و گسترده است، بسیاری از افکار که در چهارچوب شعور آگاه مجال ظهور ندارند، در این شرایط بکار گرفته می شوند. افکاری که چه بسا اگر در سطح آگاهی مرئی شوند، غیر قابل تحمل بوده یا موجب شرمساری و سرافکندگی می شوند. امّا برای آفرینش نیاز به بازه ای وسیعتر و امکاناتی گسترده تر از محدودهِ فیلتر شده آگاهی انسان است و هنرمند ناگزیر باید بتواند با ناخودآگاه نامحدود و گسترده خویش بطور مستقیم ارتباط برقرار نماید. این جریان بهره برداری از ناخودآگاه را می توان معادل همان جوشش الهام دانست.

من زمانی که درگیر نوشتن یک داستان می شوم، گاه به روشنی با احساسات و افکاری در درونم مواجه می گردم، که هرگز توان رویایی آگاهانه با آنها را ندارم. گاه احساس تمایل به جنایتی را در درونم می شنوم و گاه چنان در مقام انسانی خویش اوجی را احساس می کنم که هرگز باور پذیر نیست. این انحراف ها و تجاوزهای لجام گسیخته از مرزهای آگاهی، منابع اصلی همان الهام های غیبی هستند که بواقع باید در محدوده شعور آگاهم غایب باشند، گرچه در ناخودآگاه نامحدودم حضور دارند.

درمان های روانکاوی

خانمی گرفتار هراس شدید از مرگ بود. این ترس در او توأم با احساس گناه بود.  بواسطه هر احساس گناهی، مرگ را بعنوان یک تنبیه دردناک نزدیک خود می دید.  هرگاه مرتکب خطایی می شد احساس می کرد زمان مردنش رسیده و این موضوع تعادل روانی او را برهم می زد. این خانم هیچ مشکل خاص و عدیده ای از زندگی نداشت و روال عادی یک زندگی را تجربه می کرد. ولی این هراس کشنده رهایش نمی ساخت و روابطش را با دنیای خارج فلج کرده بود. خود این خانم و حتی روانپزشک اش، نتوانسته بودند علت دقیق این ناهنجاری را دریابد.

مدتی برای مشاوره نزدم می آمد. من او را در قالب یک تداعی و بازگویی ساده و آزاد مورد روانکاوی قرار دادم و به نتیجه جالبی رسیدم. این خانم در دوران نوجوانی یک دوست صمیمی داشت که به انحراف و کارهای خلاف کشیده شده بود. در همین زمان دوستش در یک سانحه تصادف شدید کشته می شود. در ذهن این خانم موضوع کشته شدن فجیع دوستش با کارهای خلافی که انجام می داده مرتبط شده و در ناخودآگاه او عقده ای شکل گرفته بود که مرگ را اثر طبیعی و ناگزیر برگناه می شمرد. هرچند این خاطره حضور دائمی و آگاهانه ای در ذهن او نداشت، امّا در ناخودآگاه واپس زده شده بود. حضور همین خاطره بود که موجب بروز آن هراس غیرطبیعی می شد.

این مثلا نمونه ای ساده از درمان های روانکاویست. منطق و اصول تمام درمان های روانکاوی از چنین الگویی پیروی می کنند. تنشی بازمانده و رانده شده از سطح آگاهی به ناخودآگاه قدرتمند تبعید گردیده و درآنجا استحاله و تغییرشکلی بر روی آن صورت می گیرد تا با لباسی مبدل دوباره به آگاهی انسان برگردد.  دراین بازگشت تنش نقاب زده می تواند خسارت و آسیب جدی به تعادل روانی فرد تحمیل نماید. درمان روانکاوی به عبارتی پاره کردن این نقاب است. آنگاه که بیمار بتواند بی پرده و عریان با علت ناهنجاری مخفی شده در ناخودآگاه، آگاهانه رودررو شود و دراین رویارویی احساس مسدود شده تخلیه شود، علت بیماری زا توان آسیب رسانی خود را از دست می دهد و فرد به حالت متعادل خویش بر می گردد.

گرچه امروزه درمان های روانکاوی در برابر معالجات روانپزشکی کاربرد کمتری داشته و جایگاه واقعی خویش را پیدا نکرده و بخصوص در کشور ما کاربرد چندانی ندارند، امّا بواقع روانکاوی همچنان ارزش های مؤثر و تعیین کننده ای در برطرف ساختن ناملایمات روحی و روانی نشان داده است. کارکرد روانکاوی در درمان ناراحتی های روانی یکی از مهمترین مدعاهای وجود ضمیر ناخودآگاه ورای آگاهی انسان است .

تفاوتهای فرآیندهای ناخودآگاه با جریان شعور آگاه انسان

کشف بزرگ روانکاوی مبنی برحضور منطقه ای نامحدود، عظیم، اسرارآمیز و نامرئی بنام ناخودآگاه در ساختار آدمی، منجر به درک بهتر این واقعیت تعیین کننده شد که، مرزهای عملکرد ناخودآگاه انسان کاملاً متمایز از عملکرد شعور آگاه اوست. به این معنا که باید ماهیت ضمیر ناخودآگاه آدمی را کاملاً مستقل و جدا بافته از آگاهی او دانست.  این تفکیک در کیفیت و ماهیت باعث می شود فرآیندهای ناشناخته و اسرارآمیز ناخودآگاه انسان را جریانی متفاوت از دانسته های آگاهانه او بدانیم. با چنین درکی باید پذیرفت معادلات و موازین حاکم بر ناخودآگاه آدمی، چه بسا در محدودهِ شعور آگاهش کاملاً غریبه و شاید غیرمنطقی تلقی شوند. این تمایز ماهوی در دو سطح متفاوت از لایه های ذهنی (شعور آگاه و ضمیر ناخودآگاه) بیانگر نوعی دوگانگی و تضاد شگرف و اسرارآمیز در وجود انسان است . در این بخش به برخی از این تفاوت های ماهیتی اشاره خواهیم داشت:

ناخودآگاه ماهیتی بی قید و صرفاً لذت جو دارد

دقیقاً به همین دلیل است که از مواجهه مستقیم و آگاهانه با پردازش های جاری در ذهن ناخودآگاه گریزانیم. زیرا بسیاری از این پردازش ها مطابق با موازین آگاهانه در قوانین شعور منطقی قابل پذیرش نیستند و چه بسا اطلاع از آنها ما را دچار شرمساری و عدم تعادل خواهد کرد. ناخودآگاهی بی قید و لذت جو می تواند در پی تمایلاتی باشد که آگاهی انسان آنها را به شدت طرد کرده و از پذیرش آنها وحشت دارد. عجیب نیست اگر میل به کشتن در ناخودآگاه جریان داشته باشد.

درمحدوده شعور آگاه انسان اطلاعات ورودی به نحوی پردازش می شوند که موازین و چهارچوب های منطقی خدشه دار نشده و نظام ارزش ها و باورها نقض نشوند. نظام مستحکم و سازمان یافته ای که وظیفه ارزیابی و ارزشیابی تمام تفکرات، احساسات و اعمال انسان را بر عهده داشته و معیار رد یا قبول خروجی های شخصیت محسوب می شود. لذا گرچه یکی از جهت گیری های اصلی پردازش های آگاهانه انسان، کسب لذت است، امّا لذت جویی را نمی توان تنها عامل حرکت های آگاهانه انسان دانست.  بلکه نیروهای دیگری به موازات نیروی لذت، در تصمیم گیری های آگاهانه مؤثرند که آنها را می توان درقالب منطق و وجدان تعریف کرد. شعور آگاه به جز لذت طلبی، واقعیت های منطقی و محدودیت های دنیای بیرون را نیز می فهمد و درک می کند. حرکت به سمت کسب لذت نباید حقایق حاکم بر محیط را نقض نماید. همچنین ندای قدرتمند وجدان که محافظ حریم باورهاست تمایل لذت جویی آگاهانه انسان را محدود می سازد.  درحالیکه منطق و وجدان تأثیری در جریانات ناخودآگاه آدمی ندارند.

برنامه ریزی ضمیر ناخودآگاه که خارج از کنترل آگاهانه انسان است، به گونه ای بدوی و خام صرفاً لذت جوست. بدین معنی که پردازش ها و نتیجه گیری ها در ناخودآگاه نیرومند آدمی، تنها با هدف کسب لذت و دوری از رنج جریان پیدا می کنند و برای این تمایل محدودیتی در کار نیست.

“نهاد” ناخودآگاه انسان، به شکل ابتدائی و غیرقابل پرورش، صرفاً برمبنای کسب لذت برنامه ریزی شده است. اگر این برنامه ریزی ناخودآگاه را دقیق تر مورد بررسی قرار دهیم، در خواهیم یافت هدف اصلی گرایش های ناخودآگاه ورای کسب لذت، دوری و کاهش درد است. تمام تمایلات و دانش های ناخودآگاه جملگی برای کاهش انرژی های روانی برنامه ریزی می شوند. ازآنجا که انباشت و تمرکز انرژی های روانی همواره موجب تلاطم و عدم تعادل خواهد بود، بنابراین هر فرآیند ناخودآگاهی با هر نوع جهت گیری، برای حذف و تخفیف این تمرکز تنش فعال می گردد تا بار روانی انباشت شده کاهش یافته و درد تخفیف پیدا کند. چنین کاهش دردی، همان تجربه لذت است.

کمبودها و عدم ارضاء تمایلات و غرایز باعث توقف و تمرکز انرژی روانی در ناحیه عدم کامیابی می شوند. گرچه شعور آگاه می کوشد تا به رغم تمام محدودیت های محیطی و تسلیم در برابر ندای وجدان راهی برای لذت و رفع کمبود پیدا کند، امّا رانش های ناخودآگاه کاملاً لذت جو و بی قید صرفاً متمایل به ارضائی بی قید و شرط می باشند.

آنگاه که فرد دراثر تحقیر، غریزه خودشیفتگی ذاتی خود را دچار کمبود می یابد، شعور آگاه می کوشد درچهارچوب موازین منطقی و متأثر از وجدان درد را کاهش دهد، امّا تمایلات ناخودآگاه او بدون درنظر گرفتن محدودیت های موجود در دنیای بیرون و نظام ارزشی وجدان، صرفاً می کوشد درد را کاهش دهد.

چنین تمایل ناخودآگاهی تحت تأثیر تجاوز به حقوق دیگران و یا نقض نظام اعتقادی فرد نیست. برای شناخت ساختار ناخودآگاه مهم است بدانیم، مستقل از تمام ملاک ها و معیارهای پذیرفته شده در آگاهی، ضمیر ناخودآگاه تنها درپی کاهش درد است و تمام تمایلات و دانش های ناخودآگاه آدمی را با این ساختار می توان ارزیابی کرد.

نتیجه بسیارمهم، از این اختلاف ماهوی میان شعور آگاه و ضمیر ناخودآگاه، در تقابل ها و تضادها میان این دو بخش از سازه وجودی انسان، تعیین کننده می شود. آنجائی که تمایلات ناخودآگاه نیرومند، لذتی را می جوید که معیارهای آگاهانه آنرا منع نموده است. این تقابل نابرابر موجب اصلی ناهنجاری های روحی روانی می باشد.

سرانجام حقیقت تکان دهنده ای که از این تفاوت های ساختاری میان ناخودآگاه و آگاهی انسان حاصل می شود آنست که بسیاری از مشکلات درونی آدمی ریشه در تعارض میان تمایلات آگاهانه و کشش های ناخودآگاه دارد.

مجرای ارتباطی میان ناخودآگاه و آگاهی انسان، کانالی حاوی سانسور و تحریف است

پردازش هایی که در ناخودآگاه انسان جاریست، دور از دسترس آگاهی او قرار دارد . شعور آگاه فرد، عموماً مستقیم و بی واسطه قادر به مشاهده رانش ها و کشمکش های فعال در ناخودآگاهش نیست. یکی از مهمترین دلایل این فاصله وجود دیوار سانسور و تحریف است. این فیلتر مراقب است، جریانات ناخودآگاه مستقیم و عریان وارد آگاهی انسان نشود. زیرا در صورت این تبادل مستقیم، تعادل روانی فرد مختل خواهد شد . همانطور که گفته شد بسیاری از تمایلات و کشش های ناخودآگاه در سطح آگاهی انسان قابل تحمل و پذیرش نیستند.

امّا جریانات ناخودآگاه همواره اصرار دارند تا درسطح آگاهی انسان ظاهر شوند . زمانی این رانش ها و کشش ها، مجال حضور و مرئی شدن در آگاهی فرد را خواهند داشت که از وضعیت عریانی بی پروا و شرم آور درآمده و ملبس به ظاهری قابل قبول تر در این عرصه ظاهر شوند. این لباس جامه تحریف و تبدیل است. چه بسا در ناخودآگاه فردی تمایل به نابودی انسان دیگری وجود داشته باشد. امّا چنین کشش منزجر کننده ای برای ظهور در آگاهی انسان باید تحریف شده و با توجیهاتی نظیر تمایل به اصلاح طلبی یا جایگزینی های شایسته سالاری ظاهر شود. و یا گرایش به لذتی نامشروع و ناپسند باید با تبدیل و استحاله به لذت طلبی های منطقی تر و قابل قبول تر به اطلاع آگاهی رسانده شود.

در ناخودآگاه انسان تناقض ها موج می زنند

ساختار شعور آگاه، منطقی است. این چهارچوب منطقی امکان پذیرش همزمان دو عنصر تضاد را ندارد. فلان موضوع یا خوب است یا بد. آگاهی انسان نمی تواند عشق و تنفر همزمان نسبت به یک سوژه را قبول کند. امّا ناخودآگاه اصلاً منطقی نیست بلکه صرفاً لذت جوست. تنها در پی کسب شادی و رسیدن به آرزوها و تمایلات است، کودکانه، عامی و تربیت ناپذیر است. هیچ چهارچوب و قانونی را درک نمی کند. لزومی برای رعایت قوانین اخلاقی و الزامات مدنی ندارد. بنابراین وجود انبوه تناقض ها درآن کاملاً طبیعی است.

گرایش ها و تمایلات کاملاً متضاد، درضمیر ناخودآگاه در همزیستی مسالمت آمیز به سر می برند. هم گرایش به ویرانگری هم کشش به آباد ساختن، هم تمایل به منفعت طلبی و هم گرایش به فداکاری، هم میل به جدایی و هم خواست پیوستن، هم کشش به سوی اوج و هم جذبه سقوط و اینچنین است که امیال و رانش های گوناگون و متضاد در ناخودآگاه همزمان فعال بوده و پذیرش هر رانشی در ناخودآگاه دلیلی بر رد رانش متضاد نخواهد بود.

اینگونه حقیقت شگرف ناخودآگاه آدمی عیان می شود که ذات انسان اندوخته ای رنگارنگ و متنوع از کشش های متعالی انسان و تمایلات پست حیوانی است. انبانی گسترده و بینهایت از انگیزش های ملکوتی و خواستگاه های شیطانی.

ناخودآگاه موجودیتی زنده و پویا دارد

ناخودآگاه آدمی را می توان به مثابه موجودی کاملاً زنده و پویا درنظر گرفت.  ضمیر ناخودآگاه هرگز مخزنی ایستا و راکد از امیال تثبیت شده محسوب نمی شود. انرژی های موجود در ناخودآگاه پیوسته در معرض تبدیل و ترکیب قرار دارند و این پویایی مداوم و حیرت انگیز، شناخت تحریف ها و تبدیل ها در امیال را پیچیده تر ساخته و ساختار قدرتمند ناخودآگاه انسان را اسرارآمیزتر و مرموزتر می نمایاند. کشف اشکال چنین تحریفاتی در کانال ارتباطی میان خودآگاه و ناخودآگاه انسان از پیچیده ترین و دشوارترین رمزگشایی های روان آدمی به حساب می آید که می توان راهگشای برطرف ساختن بسیاری از بیماری ها و ناهنجاری های روحی باشد.

موضوع قابل تأمل در این مقوله آنست که پویایی مداوم و حیرت آور ناخودآگاه باعث می شود دائماً اشکال تحریف و تبدیل امیال و کشش ها تغییر کرده و متنوع تر و پیچیده تر شود. به این ترتیب دردسر آگاهی انسان برای مقابله با آثار سرکوب ها و واپس زدن امیال غیرقابل قبول بیشتر و بیشتر می شود.  چراکه هر تمایل مردود شده و واپس زده شده با نقابی جدید و فریبی پیچیده و متفاوت به آگاهی بازخواهد گشت. و همچنان عدم ارضاء آنها دردها و ناهنجاری ها را به ساختار روانی انسان تحمیل خواهند کرد .

ضمیر ناخودآگاه خیال باز و واقعیت گریز است

ساختار لذت طلب ناخودآگاه آدمی موجب می شود، مکانیزم قلب حقایق و جعل واقعیت های بیرون دائماً فعال باشد. زیرا واقعیت های دنیای بیرون لزوماً موجبات لذت طلبی انسان را فراهم نمی کنند. امّا ذات برنامه ریزی ناخودآگاه صرفاً براساس لذت خواهی طرح ریزی شده، لذا سازه ناخودآگاه عادت دارد بسیاری واقعیت ها که حاوی تلخی ها و دردهاست را نادیده گرفته و خیالات پرداخته خویش را جایگزین آنها نماید .

در ناخودآگاه فرد تصاویر ناکامی ها و ضعف ها با خیال قدرت ها و توانمندی ها جابجا می شود. حقیقت شکست و ناکامی با تصاویر مجازی پیروزی و غلبه جابجا می شود . همچنین آنجا که تمایلی ویرانگر و کششی نابودکننده در ناخودآگاه فعال شود، حقیقت پیروزی و کامیابی هم می توان در سایه تصاویر مجازی شکست و ناکامی قرار گیرد. جایی که ناخودآگاه لذتش را در فلاکت و بدبختی می جوید، آدمی می تواند گرفتار تمایلات و کشش هایی زجرآفرین شود که همگی موهومی و مجازیند. آیا شما انسان هایی را می شناسید که عاشق افسردگی یا بدبختی موهومی خویش باشند؟

فرآیند شکل گیری و گسترش ضمیر ناخودآگاه

در بدو تولد خودآگاه و ناخودآگاه انسان موجودیتی یگانه دارند. در شروع مراحل رشد و شکل گیری شخصیت نمی توان تمایزی میان آگاهی و ناخودآگاه خود قایل شد . امّا طبیعت رشد در ارتباط با دنیای بیرون، باعث این جداسازی می شود.

در تقابل روان آدمی با محیط و حقایق دنیای بیرون، ساختار درونی درگیر بسیاری تعارض ها و توافق ها می شود. جنگ ها و دوستی ها میان مختصات درونی انسان با واقعیت های دنیای بیرون منجر به نوعی هماهنگی قراردادی بین آنها می گردد، که این موضوع همان فرآیند شکل گیری شخصیت است. به بیان دیگر شخصیت فرد در چهارچوب نوع تعامل با محیطش قالب زده می شود. اگرچنین هماهنگی به شایستگی صورت نگیرد، بنیان شخصیت دچار تزلزل و ناهنجاری خواهد شد.

اگر شخصیت افراد مختلف را به لحاظ استحکام و عملکرد مفید مقایسه کنیم، باید گفت مالک شخصیت قوی، تقابلی نیرومند میان ساختار درونی با حقایق محیط است . همانطور که نمی توان هیچ شخصیتی را مطلقاً کامل دانست ، باید پذیرفت به هرحال این هماهنگی بصورت کامل و بی دردسر شکل نخواهد گرفت.

کودک از آغاز وجود، محیط پیرامونش را تنها در وجود مادر خلاصه می بیند. تمام مسئولیت تأمین نیازها و رانش های وجودش بر عهده اوست. امّا به تدریج درک می کند نیازهایش با تأخیر و تعلل برآورده می شوند. پس گریه می کند و این نخستین ابزار برقراری ارتباط با محیط است. به تدریج بزرگتر که می شود، با مفهوم اعمالی ممنوعه مواجه می گردد. محدوده هایی غیرمجاز که حریم هایی را تعریف می کنند. او از سویی برای ارضاء تمایلات گرایش به شکستن این حریم ها دارد و از جانب دیگر محرک های تنبیهی محیط او را دچار اضطراب می سازد. او باید درچنین کشمکشی میان نیروهای این دو قطب متضاد به تعادل و هماهنگی بر سر کیفیت برقراری این تعادل فرآیند شکل گیری شخصیت اوست.

به دلایل متعدد، آگاهی انسان امکان پذیرش تمام حجم اطلاعات ورودی را ندارد و تحلیل و دریافت و نگهداری این حجم عظیم مسائل فیمابین ساختار درون با شرایط محیط، برای آگاهی آسان پذیر نمی باشد. طبیعت این نارسایی و کم ظرفیتی شعور آگاه دو علت مشخص دارد؟

نخست آنکه ظرفیت پذیرش و نگهداری شعور آگاه انسان محدود می باشد. در طول یک روز انسان درمعرض میلیون ها داده ورودی از محیط قرار می گیرد. اطلاعاتی که در لحظه لحظه زندگی در معرض دریافت آنها قرار دارد، امّا آگاهی حاضر و در دسترس او، امکان تمرکز و دسترسی تنها حجم بسیار کوچکی از انبوه این اطلاعات را دارد. آن بخش از اطلاعات دریافتی که بیشتر از سایرین در معرض تأکید و توجه انسان است، درآگاهی او ثبت می شود. مابقی انبوه اطلاعات دریافتی که شعور آگاه ظرفیت جذب آنها را ندارد، عملاً توسط سازه انسان دریافت می شود، امّا بدلیل کمبود جا، به فضایی بزرگتر و نامحدودتر که همان ناخودآگاه است رانده می شود.

در طول یک مسافرت داخل شهری، شاید هزاران اتومبیل را در شرایط مختلف نظاره کنیم. امّا درحافظه آگاه تنها آن اتومبیلی که برای ما ایجاد دردسر کرده را به یاد می آوریم. امّا سایر اطلاعات در ناخودآگاه موجود هستند. سالها پیش اتفاق بدی برای فردی افتاده است، به هیچوجه رد پای این خاطره را نمی توان در آگاهی فرد پیدا کرد، امّا آن صحنه قطعاً در ناخودآگاه موجود بوده و با رعایت شرایطی قابل دستیابی است.

امّا دلیل دوّم که حائز اهمیت بیشتری است، آنست که کشش ها و تمایلات درونی در مقابل ابلاغ شرایط و قوانین محیط، در بسیاری موارد قابل قبول نیستند. مطابق با سازماندهی منطقی شعور آگاه، زمانیکه تمایلی، قانون و حقیقت محیط را نقض نماید، قابل پذیرش نیست. بسیاری از امیال و گرایش ها در برابر جبر قوانین دنیای بیرون غیرمجاز و نامشروع شمرده می شوند. استراتژی شعور آگاه می گوید، چنین امیالی باید نابود شوند. امّا بواقع آگاهی انسان قادر به نابودی این کشش ها نیست، تنها می تواند آنها را نادیده بگیرد. چنین تمایلات مطرود شده ای، بسیاری از اوقات قدرتمندتر و ریشه دار تر از آن هستند که صرفاً بدلیل مخالفت آگاهی انسان نابود شوند. این رانش ها و کشش ها دارای انرژی قابل توجهی هستند که با طرد از آگاهی، عرصه را ترک نکرده و اصرار برحضور خویش دارند. تدبیر شعور آگاه انسان در برابر مقاومت تمایلات ممنوع سرکوب و واپس زدن می باشد. امّا به واقع سرکوب، منجر به رانده شدن این تمایلات از سطح آگاهی و تبعید به منطقه قدرتمند ناخودآگاه انسان می شود. به این ترتیب امیال واپس زده و سرکوب شده، از دید آگاهی پنهان می شوند، گرچه نابود نشده اند. حضور و فعالیت آنها در ناخودآگاه ما ادامه می یابد، تا نبرد میان خودآگاه و ناخودآگاه در میدانی دیگر ادامه داشته باشد. عرصه ای متفاوت که در آن امیال ارضاء نشده با صورتی جدید و فریب کار دوباره ماهیت خویش را به آگاهی انسان تحمیل کنند.

بنابراین شکل گیری ناخودآگاه وجود انسان را به نوعی می توان تفکیک و انشعابی اجتناب ناپذیر از آگاهی او دانست. انبوه سرریز آگاهی محدود انسان باید راه به جایی پیدا کند که همان ناخودآگاه است. خلق این شکاف میان خودآگاه و ناخودآگاه آدمی به واقع هزینه ناگزیریست که انسان در مقابله طبیعت خویش با الزامات تمدن می پردازد. شاید اگر محیط زندگی او چنان بدوی و لجام گسیخته و بی قانون بود که تمام تمنیات بر ارضاء با ممانعتی روبرو نمی شدند، ناخودآگاه نیز موضوعی قابل صرفنظر می شد.

امّا اینگونه است که “نهاد” لذت جو کشش ها و تمنیات خویش را به آدمی تحمیل می کند و در مقابل الزامات تمدن و مختصات زندگی شرایطی را به او ابلاغ می کنند که رعایت آنها لازمه ادامه بقاست. ماحصل تدبیر سیستم انسان برای برقراری تعادل دراین کشمکش، تشکیل محدوده قدرتمند ناخودآگاه اوست. تعادلی که بستر اصلی خلق فرهنگ، اخلاق و قانون را آسان پذیر می سازد.

سرکوب، حقیقتی که ماهیت ناخودآگاه را تعریف کرد

شعور آگاه مجبور است پاسخگوی تمام الزامات و نیازمندی های دنیای درون و بیرون انسان باشد. دراین میان طبق سازماندهی منطقی شعور آگاه بسیاری از نیازمندی ها و تمایلات درونی غیرقابل پذیرش محسوب می شوند. رایج ترین ترفند شعور آگاهی برای تدبیر این تمایلات غیرقابل ارضاء اجرای فرآیند سرکوب است. به این معنی که کشش های نامشروع و غیرقانونی باید چنان طرد شوند تا از رویت آگاهی دور بمانند و تعادل برقرار شود. بواسطه سرکوب این تمایلات، آگاهی فرد به آرامش رسیده و فرصت بالندگی پیدا می کند. امّا همزمان سرکوب موجب رشد و توسعه و فعال تر شدن ناخودآگاه آدمی می گردد. زیرا امیال سرکوب شده، نابود نمی شوند، بلکه سرکوب آنها را از دسترس آگاهی دور نگه می دارد. ندیدن امیال غیرمجاز، به معنای رانده شدن از آگاهی به ناخودآگاه است. این موضوع بیانگر حقیقت تعیین کننده ایست که به ” امیال سرکوب شده، همچنان زنده و فعال می باشند. دلالت ها و قرینه های فعالیت این امیال، در ناخودآگاه را می توان در عوارض موجود در سطح آگاهی انسان یافت.

بسیاری از اضطراب های موجود، که شاید بی دلیل و غیرمنطقی به نظر برسند، ناشی از فعالیت امیال سرکوب شده انسان هستند. بسیاری از عملکردهای ناپسند و اجتناب ناپذیر و باز هم غیرمنطقی که از شخصیت انسان سر می زند و مخالف تدبیر شعور آگاه است، به سبب همین فعالیت های پنهان در ناخودآگاه است.

اجرای فرآیند سرکوب، قابلیتی ذاتی و ابزاری اولیه دردست شعور آگاه آدمی است.  مراتب و درجات ابتدایی این ابزار وراثتی هستند. به این معنی که فرد طبق خصوصیات موروثی خویش یاد گرفته چطور امیال فراهم را سرکوب کند. امّا به تدریج این توانای بدوی، قدرتمند، تکامل یافته تر و پیچیده تر می شود و مهارت و کارآمدی سرکوب در فرد رشد پیدا کرده و توانمندتر و مؤثرتر می گردد. گرچه باید در نظر داشت، هر قدر فرآیند سرکوب قدرتمندتر وکارآمدتر باشد، نیروی تقویت شده در تاریکی نیز بیشتر خواهد بود و این انرژی تبعید شده به ناخودآگاه نیز نیرومندتر و خطرناک تر می شود .

سرکوب یک فرآیند طبیعی و لازمه حیات آگاهی انسان است. بدون سرکوب امیال مزاحم، برقراری تعادل آگاهانه انسان میسر نمی شود. امّا این فرآیند طبیعی درسیر تکاملش، اگر منجر به پاسخی مناسب و قابل ارضاء برای امیال سرکوب شده نگردد و با فرآیندهای تکامل یافته تری نظیر تصعید (والایش) جایگزین نشود، همواره تهدیدی جدی برای امنیت شخصیت و روان انسان محسوب می شود. زیرا همواره احتمال بازگشت امیال سرکوب شده وجود دارد .

تردد افکار میان ذهن آگاه و ضمیر ناخودآگاه

مفاهیم مختلفی که با آنها مواجه می گردیم، همواره حاوی یک نمایش مستقیم و همزمان تصویری غیرمستقیم در ذهن است. گاه این نمایش مستقیم و تصویر غیرمستقیم وابستگی و انطباقی با هم ندارند. نمایش مستقیم مفاهیم، معمولاً ثابت، مشخص و یکسان هستند، امّا تصویر غیرمستقیم انتقالی هر مفهوم تابع در نظر گرفتن رموز و پیچیدگی های خاصی است که متأثر از نوع برنامه ریزی ناخودآگاه فرد و نحوه ادراک از محیط دارد.

بعنوان مثلا زمانی که دروغی از فردی می شنویم، نمایش مستقیم عبارتست از دریافت یک خبرخلاف واقع و ارتکاب به جعل حقیقت. امّا تصویر غیرمستقیم این مفهوم را به سادگی نمی توان تشخیص داد و تفسیر کرد. این تصویر وابسته به در نظر گرفتن مختصات متعددی در برنامه ریزی درونی فرد و شرایط خاص آن موقعیت در محیط دارد . مثلاً اگر این دروغ را مادری به فرزندش بگوید، یک هنرپیشه محبوب به هوادارانش بگوید و یا یک رئیس جمهور به ملتش، تصاویر غیرمستقیم مربوط به دروغ می توانند در مخاطبان مختلف کاملاً متفاوت باشند. اگر این دروغ در یک معامله تجاری مهم واقع شود یا در یک رابطه عشقی و یا بنا به یک مصلحت قابل قبول باز تصویر غیرمستقیم می تواند برای هر فردی خاص و متفاوت باشد. این تصویرکاملاً متأثر از کیفیت کانال ادراکی فرد است.

نکته حائز اهمیت از جریان تبادل افکار میان ذهن خودآگاه و ضمیر ناخودآگاه آنست که جریان ورود مفاهیم به سطح آگاهی، عموماً شامل انتقال هر دو تصویر، با غلبه جدی تصویر مستقیم است. یعنی شعور آگاه در برخورد با هر مفهومی هردو تصویر مستقیم و غیرمستقیم را دریافت می نماید و آنجا که تفاوت و تناقضی میان این تصاویر است، مالک تصویر مستقیم خواهد بود. این امر بیانگر آنست که شعور آگاه انسان حجم عمده مفاهیم را بطور مستقیم دریافت می کند. گرچه متأثر از تصاویر غیرمستقیم همراه هر مفهومی نیز می باشد. ولی این جریان درخصوص ضمیر ناخودآگاه کاملاً متفاوت است.  زیرا ناخودآگاه آدمی در مواجهه با مفاهیم ادراکی، ابداً کاری به نمایش مستقیم آنها ندارد و تنها متأثر از تصاویر غیرمستقیم است.

این موضوع تفاوتی ساختاری و کلیدی را درخصوص تأثیرپذیری شعور آگاه و ذهن ناخودآگاه انسان روشن می کند. تفاوتی که پس از این مبنای تحلیل بسیاری از تعارض ها و کشمکش های درونی خود خواهد بود. از آنجا که شعور آگاه بیشتر متأثر از نمایش مستقیم مفاهیم بوده و در مقابل ضمیر ناخودآگاه نیرومند، کاملاً تحت تأثیر تصاویر غیرمستقیم است. بنابراین قابل پیش بینی است که تمایز و تناقض میان تصاویر مستقیم و نمایش های غیرمستقیم ادراک شده از مفاهیم مختلف، تعارضی را میان جریانات ناخودآگاه و پردازش های آگاهانه آدمی پدید آورد. این موضوع بدان معنی است که ممکن است ما درک آگاهانه و ناخودآگاه کاملاً متفاوت و یا حتی متضادی از یک مفهوم ثابت داشته باشیم.

مردی اتومبیل شیک و گرانقیمتی می خرد. این موضوع باعث خوشحالی و هیجان همسرش می شود. این ادراک آگاهانه از چنین سوژه ای کاملاً روشن و واضح است. امّا همین موضوع که در یک تحلیل منطقی باید موجب آرامش و نشاط بیشتر در خانواده شود، به شکلی مرموز باعث تیرگی روابط میان زن و شوهر می شود. خرید اتومبیل گرانقیمت، آگاهانه موجب شادمانی زن گردیده، امّا به شکلی نامرئی رفتار و اخلاقش را در ارتباط با همسرش دگرگون ساخته و روابط آنها را مختل کرده است. دلیل اصلی این اختلال شاید چنان ناخودآگاه باشد، که مرد و زن خود نیز موضوع اصلی اختلاف را ندانند.

اینجا می توان گفت در واقع مفهوم خرید اتومبیل شیک و گرانقیمت در نظام ادراکی زن، شامل دریافت دو نوع نمایش مستقیم و تصویر غیرمستقیم بوده است. تشخیص نمایش مستقیم ساده و مشخص است؛ شادی و غرور از اینکه آنها پیشرفت کرده اند و می توان از این امکان جدید بهره مند شوند. امّا تشخیص تصویر غیرمستقیم، همواره ساده و آسان نیست. بخصوص آنکه شاید شعور آگاه درکی ازآن تصویر غیرمستقیم نداشته باشد و شاید هماهنگی و هم راستایی میان نمایش مستقیم و تصویر غیرمستقیم نیز وجود نداشته باشد. تصاویر غیرمستقیم گاه مبهم و مرموزند و شاید در سطح آگاهی اثری از آنها مشاهده نشود ولی تأثیر نیرومند آنها بر ضمیر ناخودآگاه به شدت مؤثر و تعیین کننده است. درباره این مثال شاید تصویر غیرمستقیم، دال براحتمال بیشتر خطا یا خیانت مرد با وجود داشتن این اتومبیل گرانقیمت باشد. همین تصویر غیرمستقیم، ناخودآگاه زن را چنان تحت تأثیر قرار داده که برخالف پردازش آگاهانه او، روابط با همسرش دچار مشکل شده است .

مطالب فوق درخصوص فرآیند گردش افکار از ذهن آگاه به ضمیر ناخودآگاه بود.  چنین فرآیندی به سبب انتقال تصاویری مبهم و اسرارآمیز ناشناخته از ذهن آگاه به ضمیر ناخودآگاه می تواند، منشاء ارزیابی بسیاری از تناقض ها و اختلالات درونی فرد باشد. حال اجازه دهید معکوس این فرآیند را هم بررسی کنیم، یعنی ارائه و انتقال افکار از ضمیر ناخودآگاه به ذهن آگاه. نام این فرآیند را “بازنمایی” می گذاریم. تمام اطلاعاتی که از ذهن آگاه به ضمیر ناخودآگاه رانده شده اند، در هر شرایطی امکان بازگشت به آگاهی انسان را دارند. همانطور که گفته شد، دو دلیل اصلی سبب انتقال حجم وسیعی از اطلاعات مازاد از آگاهی انسان به ناخودآگاه او می شوند:

اول: محدودیت ظرفیت پذیرش شعور آگاه و سرریز انبوه اطلاعات مازاد به ناخودآگاه.

دوم: رانده شدن اطلاعات غیرمجاز و تمایلات ناپسند و غیرمنطقی به ناخودآگاه طی فرآیند سرکوب.

آن دسته از اطلاعاتی که صرفاً بنا به دلیل اول، یعنی محدودیت ظرفیت تمرکز و آگاهی انسان، بعنوان اطلاعات مازاد به ناخودآگاه منتقل می شوند، تحت شرایطی خاص با همان کیفیت امکان بازیابی مجدد در آگاهی را دارند. زمانیکه به هردلیلی خاطره ای فراموش شده به یاد آورده می شود و یا به کمک هیپنوتیزم یا روش تداعی، اتفاقی درگذشته خود بازیابی می گردد، این انتقال یا بازنمایی صورت می گیرد . به بیان ساده تر، درباره این قبیل از تبادل اطلاعات (نوع اول) میان آگاهی و ناخودآگاه می توان گفت در این بعد، ناخودآگاه صرفاً نقش یک حافظه جانبی بزرگ و نامحدود را درکنار حافظه کوچک ذهن آگاه بازی می کند که دسترسی به این حافظه جانبی تنها در شرایطی خاص امکان پذیر است.

امّا درباره نوع دوّم از انتقال اطلاعات، یعنی فراخوانی مجدد تمایلات سرکوب شده و رانده شده از ناخودآگاه به آگاهی، فرآیند شکلی کاملاً متفاوت دارد. تمایلات سرکوب شده، که امکان پذیرش منطقی در آگاهی را نداشته اند، به همان ترتیب قبلی امکان بازگشت را نخواهند داشت، زیرا آگاهی انسان همچنان از پذیرش آنها معذور بوده و دچار اضطراب خواهد شد. از اینرو ارزیابی این جریان تبادل اطلاعات از اهمیت بسیار تعیین کننده و کلیدی برخوردار است. اجازه دهید این فرآیند را با بازنمایی نوع دوّم بخوانیم.

در بازنمایی یا همان بازگشت تمایلات واپس زده شده به آگاهی، توجه به این نکته کلیدی حائز اهمیت است که عموماً چنین تمایلات ممنوعی به همان شکل و سیاق اولیه به استحضار آگاهی رسانده نخواهند شد. اینجاست که ضمیر ناخودآگاه با استفاده از فیلتر سانسور و تحریف، اطلاعات را به گونه ای کاملاً دگرگون شده، امّا با همان ماهیت اصیل به آگاهی باز می نماید. زیرا اگر تمایلات با همان صورت کریه و نامشروعی که از آگاهی رانده شده بودند، برگردند مجدداً با همان ابزار سرکوب شده و به ناخودآگاه رانده می شوند.

امّا ناخودآگاه نیرومند و حیله گر، برای ارضاء تمایلات خویش، این بار میل ممنوعه را در شکل و شمایلی کاملاً جدید و موجه باز می نماید. به این ترتیب که فردی برای کسب ثروت تمایلی برای دزدی و تضعیع حقوق دیگران داشته. امّا این تمایل نامشروع در منطق آگاه سرکوب شده و به ناخودآگاه تبعید می شود. حال می توان انتظار داشت تا این کشش سرکوب شده، با شمایلی جدیدتر و منطقی تر باز گردد تا آگاهی فرد را در قالب هایی به ظاهر منطقی تر و قابل پذیرش تر، نظیر خیرخواهی، اصلاح، رقابت و یا شایسته سالاری مجاب به ارضاء تمایل سرکوب شده نماید .

اینجا ذکر این نکته بسیار ضروریست که در تمام اخلاقیات، اجرای چنین فرآیند بازنمایی که لزوماً با فریب و تحریف توأم می باشد، در هر شرایطی ناپسند و مذموم تلقی نمی شود. بلکه بازنمایی تمایلات نامشروع سرکوب شده می تواند کششی مذموم را مبدل به تمایلی پسندیده نماید.  مثلا تمایل به جاه طلبی و برتری جوی بر دیگران می تواند در یک بازنمایی سازنده، اسباب شکل گیری یک رهبر مصلح و دلسوز را فراهم کند.

مبانی روانکاوی فروید – سازمان شخصیت

مبانی روانکاوی فروید – سازمان شخصیت

قسمت سوم

تشکیل ساختار “من”؛ نتیجه تقابل میان ذهن آگاه و ناخودآگاه انسان

فروید برای نخستین بار، سه بخش اصلی را در ساختار شخصیت انسان از هم متمایز ساخت؛

“نهاد” ، “من” ، “فرامن”

“نهاد”، جایگاه حضور امیال و غرایز طبیعی و ذاتی انسان است. کشش های فطری غیراکتسابی که انسان با آنها زاده می شود.

“من”، ساختاری سازمان یافته و قابل کنترل و پرورش است که وظیفه مدیریت و کنترل کشش ها و غرایز خام موجود در “نهاد” را، در ارتباط با واقعیات دنیای بیرون برعهده دارد.

“فرامن”، حاوی مجموعه قوانین و محدودیت های تعریف شده ایست که نظام ارزشی و ضدارزشی را برای انسان تعریف می نماید. “فرامن” را در اصطلاح همان وجدان می توان در نظر گرفت.

“من”، همواره در مواجهه با دوجبهه متضاد قرار دارد. از سویی وظیفه پاسخگویی به کشش غرایز موجود در “نهاد” برعهده اوست و از سوی مقابل، مسئولیت برآورده سازی الزامات “فرامن” را نیز برعهده دارد.

در بخش های بعد، به تفصیل درخصوص تشریح این سه بعد از ساختار وجود انسان توضیح داده خواهد شد. امّا آنچه در این قسمت مورد تأکید قرار می گیرد آنست که تشکیل و تکامل تدریجی ساختار “من” نتیجه مستقیم تعارض ها و تقابل ها میان شعور آگاه و ضمیر ناخودآگاه انسان است.

ساختار وجود آدمی از سویی باید متوجه واقعیات موجود در درون و بیرون خویش باشد، آنها را به روشنی درک کرده و برنامه ریزی ساختار روانی، عملکردهای شخصیت و کیفیت زندگی خویش را متناسب با این واقعیت ها طرح ریزی و اجرا کند، تا در هماهنگی میان حقیقت انسان و حقیقت محیط، تعادل برقرار باشد. از سویی دیگر سازه وجودی آدمی، کاملاً متأثر از جریاناتی قدرتمند در ناخودآگاهش می باشد. ضمیر ناخودآگاه چنانکه پیش از این گفته شد، طبیعتی لذت جو و غیرمنطقی داشته و تعهدی به واقعیت های منطقی موجود ندارد. ناخودآگاه خیال پرداز و کام طلب است و برای تأمین کشش ها و نیازهای لذت جوی خویش، خیال، جعل و تحریف را جایگزین حقایق می نماید.  در این میان قوام و پایداری ساختار آدمی، منوط به تعادل است. تعادلی میان خیال و واقعیت. تعادلی میان تدبیر آگاهانه و کشش ناخودآگاه. برای شکل گیری این تعادل تعیین کننده و هماهنگی و مدیریت میان این دو قطب متضاد، ساختار “من” شکل می گیرد. ساختاری که مختصاتش بازگو کننده شخصیت منحصر به فرد هر انسانی است.

سازمان “من” از یک سو وظیفه مدیریت غرایز را بر عهده دارد. باید پاسخی مناسب برای کشش های نیرومند غریزی تأمین کند، غرایز را کنترل کرده و از تجاوز و سرکشی آنها جلوگیری کند. امیال نیرومند و لذت جوی درونی باید به گونه ای ارضاء شوند وگرنه انرژی غیرقابل مهار آنها تعادل آدمی را تهدید می نماید. ازطرف دیگر سازمان “من” باید بتواند وجود انسان را با واقعیت ها و چهارچوب های موجود در محیط هماهنگ ساخته و محدود و منطبق سازد. قوانین و محدودیت های حاکم بر محیط بیرون که انسان درآن واقع شده باید در یک همزیستی مسالمت آمیز و هم جهت با ساختار وجودی انسان، او را به تعادل برساند. تعادلی که سازمان “من” وظیفه برقراری آنرا دارد. این دو وظیفه تعیین کننده برای “من”، به روشنی تقابلی است میان شعور آگاه و ضمیر ناخودآگاه آدمی.

سازمان بخشیدن و به تفاهم رساندن کشش های لذت جو و غیرمنطقی ناخودآگاه با هنجارهای منطقی قوام یافته در شعور آگاه، موجب تشکیل و پرورش ساختار “من” یا همان شخصیت آدمی می شود.  گسترش و تکامل سازمان “من”، به تدریج خالق سازمانی جدید در ساختار انسان می گردد که عبارتست از” فرامن” یا همان وجدان. “فرامن”، سازمانی نظارتی و محدود گراست که وظیفه کنترل عملکرد “من” یا شخصیت را بر عهده دارد.

“من”، مدافع موجودیت انسان

سازمان “من”، که بیانگر ابعاد شخصیت انسان است را می توان محور متعادل کننده وجود انسان دانست. بی تردید اصلی ترین نقش این سازمان، دفاع از موجودیت خویشتن آدمی در برابر آسیب های بالقوه ای است که می تواند در عدم تعادل میان نیازهای درونی و الزامات محیط، او را به سمت نابودی سوق دهد.  این آسیب رسان های تهدیدگر، چه در درون و چه در بیرون خویشتن انسان تنها مطالبات خود را می جویند. قطب های متضادی که برای تأمین الزامات خویش، به سادگی حیات قطب دیگر را به نابودی تهدید کرده و در این نبرد، خط تعادلی را که لازمه ادامه حیات انسان است به عدم تعادل تهدید می کنند.

اینجا صرفاً تشکل “من” است که وظیفه حراست از خویشتن را در برابر این تهدیدها برعهده دارد. “من” آدمی، هرقدر قدرتمندتر و پرورش یافته تر باشد، دفاع از خویشتن در برابر تهدیدها مقتدرتر و مؤثرتر خواهد بود و کیفیت زندگی انسان متعالی تر خواهد شد.  چرا که کیفیت زندگی آدمی نه تنها در میزان ارضاء غرایز و نه صرفاً در تطابق با چهارچوب های محیط است بلکه، کیفیت برقراری تعادل میان دو قطب متضاد می باشد. این تعادل هرقدر مقتدرتر و مؤثرتر برقرار گردد، کیفیت زندگی او ارتقاء خواهد یافت.

امّا “من” ضعیف و معیوب یا همان شخصیت ناتوان، امکان دفاع شایسته در برابر این آسیب رسان ها را نخواهد داشت. درچنین فردی، موجودیت خویشتن همواره درمعرض صدمات مختلف ناشی از عدم تعادل هاست. یا گرایش به ارضاء غرایز بی توجه به قوانین محیط و الزامات “فرامن” تعادل او را برهم میزند و یا سرکوب نیازهای غریزی در برابر محدودیتهای محیط باعث عدم تعادل وجودی او میشود” . من”، نه تنها باید از خویشتن در برابر تهدیدها و محدودیتهایی که واقعیات دنیای بیرون به او تحمیل کرده به شایستگی دفاع کند، بلکه باید بتواند در برابر رانش های لجام گسیخته و خطرناک ناخودآگاه نیز از موجودی خود حمایت کند. در درون آدمی، یک سو “نهاد” است که به عنوان مرجع غرایز و امیالی لذت جو و گریزان از درد، انرژی نیرومندی را در وجود انسان به جریان می اندازد. عدم کنترل این انرژی و تن سپردن به جریان ارضاء غرایز مستلزم نبردی ویرانگر با حقایق زندگی می شود. از سوی دیگر ساختار محدودگر و مستکبر “فرامن” است که سعی دارد امکان پویایی و حرکت را از انسان سلب نماید.

به بیان دیگر “نهاد” به چیزی جز ارضاء بی قید و شرط غرایز لجام گسیخته و ارضاء نشدنی رضایت نمی دهد و “فرامن” نیز به چیزی کمتر از نابودی و خاموشی کامل غرایز و امیال “نهاد” راضی نمی شود.

به این ترتیب ساختار “نهاد” و “فرامن” در تضاد و نبردی مطلق با یکدیگر قرار دارند . نبردی پایان ناپذیر که تنها سازماندهی و کنترل مقتدر “من” نیرومند می تواند از تکامل انسان در برابر تهدیدهای نامتعادل ساز آنها محافظت کند.

برای چنین دفاع شایسته ای “من” باید بتواند انرژی غرایز را کنترل کرده و در مسیر رشد و پویایی قرار دهد. ازطرف دیگر باید از پیوسته شدن و گم شدن در “فرامن” اجتناب نماید. زیرا ادغام “من” در “فرامن” باعث رکود شخصیت و کاهش انرژی زندگی انسان می شود.

“من” مقتدر هم قادر است انرژی جادویی غرایز “نهاد” را به کانال های امن منتقل ساخته و در موارد لزوم با بهره گیری از تجهیزات دفاعی نظیر سرکوب، برون فکنی، درون فکنی، انکار و والایش آنها را سازماندهی و ارضاء نماید و هم باید بتواند در برابر انتظارات نامحدود و سیری ناپذیر “فرامن” مقاومت کرده و اجازه ندهد، دستورات وجدان چنان وجودش را مسخر سازد که دیگر اثری از تأثیرگذاری “من” باقی نمانده باشد.

شدت و ضعف و کیفیت سازماندهی و دفاع “من” را به روشنی در انسان ها می توان دریافت و ارزیابی کرد. در این تحلیل آنچه روشن است اینکه، غالب انسان ها به دلیل ضعف عملکرد دفاعی “من” دچار عدم تعادل هایی هستند که باعث می شود؛ دست های بیشتر گرفتار تأمین کشش ها و ارضاء غرایز “نهاد” بوده و گروهی راکد و درمانده، اسیر “فرامن” مقتدر خود، کیفیت پایینی از زندگی را تجربه می کنند.

“من” انرژی لازم برای حیات خویش را از “نهاد” می گیرد. زیرا منبع اصلی انرژی انسان غرایز موجود در “نهاد” است. امّا او مکلف است این انرژی های لجام گسیخته را مهار سازد. همانگونه که “نهاد” با گسیل انرژی های حیاتی امّا ویرانگر خویش موجودیت خویشتن را به نابودی تهدید می کند، “فرامن” نیز در اوج جاه طلبی و کمال گرایی مطلق خود، درصدد خاموشی منابع حیاتی انسان است. لذا علی رغم تضاد ذاتی میان ماهیت “نهاد” و “فرامن”، هر دو یک غایت را می جویند و آن نابودی و مرگ است.

سازمان متعادل ساز “من” وظیفه بقای انسان را عهده دار است تا انرژی حیاتی “نهاد”، بجای ویرانگری، تأمین کننده حیات آدمی باشد و فرامین “فرامن” بجای خاموشی “نهاد”، کمک “من” برای کنترل “نهاد” باشد.  اینگونه است که سازمان “من” همچنان که حراست از انرژی های “نهاد” را در برابر سرکوب های “فرامن” برعهده دارد، موظف است با بهره گرفتن از ابزارهای قدرتمند وجدان، اجازه ویرانگری و لجام گسیختگی غرایز را ندهد . به بیان دیگر، وجود “نهاد” جزء طبیعت آدمی است. طبیعی ذاتی که اگر سازماندهی و کنترل نشود، موجودیت انسان را به نابودی تهدید می کند. امّا “فرامن”، طبیعت ذاتی انسان نیست. بیگانه ایست برگرفته از واقعیت های بیرون او. بیگانه ای که “من” آنرا ساخته و پرداخته کرده تا به پشتیبانی و حمایت قدرتمند او موفق شود و بر سرکشی های “نهاد” فایق آید.  تشکیل “فرامن” یا وجدان نتیجه همذات پنداری هایی است که “من” در برخورد با حقایق بیرونی انجام می دهد. فرآیند درون فکنی حقایق بیرونی و فراتر از آن همذات پنداری با این حقایق، آنها را چنان با وجود انسان عجین می سازد، تا در نهایت منجر به تشکیل سازمان “فرامن” در وجود او شود. به عبارتی موجودیت “فرامن” یا وجدان، زاییده الگو برداری هایی است که از بیرون، درون فکنی شده و چنان سازماندهی و مستقر می شود، گویی بیگانه ای را به درون آورده ایم تا با یاری او طبیعت سرکش و بالقوه ویرانگر خود را مهار نماییم.

همانطور که “نهاد” صرفاً لذت طلب و تمتع جوست، “فرامن” هم همواره ناراضی، زیاده خواه و گزافه گوست. “نهاد” چیزی جز لذت و اجتناب از درد نمی خواهد و فرامن نیز در هر شرایطی باید احساس گناه را بر وجود انسان حاکم نماید. نهایت آمال “نهاد” آدمی فنا شدن و مرگ در طغیان انرژی غرایز است و نهایت کمال طلبی “فرامن” نیز خاموشی تمام انرژی غرایز و سرانجام همان مرگ است. دفاع شایسته سازمان “من” در برابر ویرانگری این دو بخش حیاتی وجود انسان مستلزم زندگی متعادل اوست.

مقایسه قدرت ویرانگری “نهاد” و “فرامن”

“من” ضعیف و قوام نیافته، اگر موفق به مدیریت و کنترل عملکرد طبیعی ساختارهای “نهاد” و “فرامن” نشود، ناگزیر شاهد بروز اثرات مخرب ویرانگر فعالیت های این دو واحد خواهد بود. واحدهایی که فعالیت هرکدام از آنها به تنهایی و کنترل نشده، بروز تعادل حیاتی انسان است. دراین بخش قصد داریم مقایسه ای میان عوارض و تأثیرات عملکرد نامتعادل این ساختارها داشته باشیم.

درشرایطی که انرژی های “نهاد” و نیروی غرایز به خوبی مهار و کنترل نگردند.  سرکشی غرایز لذت جو باعث می شوند شخصیت فرد از مسئولیت هایی که در ارتباط با دنیای بیرون و قوانین حاکم بر آن دارد، شانه خالی کرده و گرفتار تعارض های عمیق و سهمگینی شود که ناشی از تضاد میان درک لذت حاصل از ارضاء غریزه و درد ناشی از تحمیل واقعیت های زندگی است. چنین فردی ناچار است برای تأمین ارضاء غرایز نامحدود و سرکش خویش مدام قوانین و نظام های محیط زندگی خویش را نقض نماید، از چهارچوب های محدود کننده زندگی منحرف شود و ضربات اجتناب ناپذیر حقایق محیط را همزمان با شلاق های وجدان تحمل کند. گرچه ممکن است خود را در سرمستی لذت ارضاء غرایز رها سازد، امّا ناهنجاری ها و ناملایمات بسیاری تعادل روانی او را همواره تهدید کرده و همگام با کشمکش های بی پایان با محیط، مسیر زندگی او را به سقوط سوق می دهد. درچنین شرایطی طعم درک لذت ناگزیر معادل پرداخت هزینه رنجی است و این معادله پایان ناپذیر لذت ها و دردها عملاً شالوده وجودی انسان را از خط تعادل حیاتی منحرف ساخته و به نابودی رهنمون می شود.

امّا عوارض ناشی از سلطه و زیاده خواهی “فرامن” کاملاً متفاوت است. “فرامن” اگر بر ساختار “من” مستولی شد و سازمان “من” را در سایه الزامات “فرامن” از کار انداخت، آنگاه شرایط خطرناکی بوجود می آید که از شخصیت انسان می تواند موجودی بالقوه ویرانگر و تباه کننده سازد. موجودیتی که درعین عدم تعادل و نابودگری، برای خویشتن فرد عدم تعادلی را نمایان نمی کند. همین موضوع اصلی ترین خطر ویرانگری سلطه “فرامن” است. زیرا در این حالت فردی که “من” او به تسخیر “فرامن” درآمده، دیگر قدرت سازماندهی و کنترل تمام اجزای وجودش را به احکام وجدان واگذار کرده و عملاً “من “وجود ندارد تا عدم تعادلی را شناسایی کند. با مطالعه زندگی انسان ها باید پذیرفت، بدترین شقاوت ها و ویرانگری های او، بیش از آنکه ناشی از طغیان غرایز لجام گسیخته باشد، نتیجه سلطه جویی “فرامن” او بوده است. در طول تاریخ جنایتکاران بزرگ بشری غالباً باور داشتند جنایات شان عین صواب بوده و ویرانگری های آنها عین مصلحت و اصلاح بوده است. زیرا “فرامن” محدودیتی نمی شناسد.

اگر “فرامن” چنان سلطه جو شد که “من” را لگدمال کرد و شخصیت انسان را بطور کامل تسخیر کرد آنگاه وابسته به نوع نظام ارزشی که ساختار “فرامن” را تشکیل داده، هر عملکردی را می توان متصور بود. هرجنایتی می تواند اصلاح تلقی شود و هر ظلمی ارزش. اینجاست که شاهد شخصیت هایی خواهیم بود که اگر نظام ارزشی “فرامن” آن ها نقض شود، با آسودگی و ایمان بزرگترین جنایات تاریخ بشری را بیافرینند.  باید پذیرفت ریشه اصلی بسیاری از ویرانگری های بشر در طول تاریخ، بیش از آن که در شهوت و لذت طلبی او باشد در نیروی اشتیاق و ایمان وی بوده است. زمانیکه شخصیت بسیاری از دیکتاتورها و جنایتکاران بزرگ را روانکاوی می کنیم، با شگفتی در می یابیم بیش از آنکه لجام گسیختگی و طغیان غرایز در آنها مشهود باشد، ایمان به آرمانی خدشه ناپذیر آنها را چنین بی پروا و نامحدود ساخته است.

نکته پایانی و شگفت انگیز درخصوص عوارض عملکرد نامتعادل “نهاد” و “فرامن” در انسان حقیقتی حائز اهمیت را نشان می دهد. ساختار حیرت آور و چند بعدی وجود انسان چنان است که به رغم مخالفت و نبرد دائمی میان “نهاد” و “فرامن”، می توان همزمان نوسانات این عدم تعادل ها را در ابعادی مختلف و متضاد مشاهده کرد. نبرد میان “نهاد” و “فرامن” در وجود هر انسانی به گونه ایست که در جبهه های مختلف گاه “نهاد” غالب است و گاه “فرامن”. شاید منطق این نبرد ایجاب می کرد با تقویت یکی دیگری تضعیف شود، امّا در عمل مشاهده می شود، بی تعادلی و ناهنجاری ناشی از گسترش ناموزون هریک از این قطب های متضاد، همزمان درجبهه های مختلف متفاوت است.

انسانی که تحت تأثیر تجاوز و طغیان غرایز “نهاد”، دچار ناهنجاری ناشی از کنترل غریزه و بی توجهی به تعهدات محیط و وجدان است می تواند در بعدی دیگر از وجود خویش گرفتار سلطه جویی وجدان در سرکوب غریزه باشد.

شاید انسانی طماع و پول دوست، که لجام گسیخته وجدان خویش را زیرپا می گذارد، در مسائل اخلاقی بسیار متعهد و پایبند قوانین ارزشی خویش باشد و بالعکس زمانیکه ناهنجاریهای شخصیتی را در اغلب انسان ها مورد ارزیابی قرار می دهیم، مشاهده می شود همان طور که سرکشی انرژی غرایز علت بسیاری از این نابسامانی هاست، در جهاتی دیگر سلطه “فرامن” موجب رفتارهای نامطلوب او می شود. چنین است که می پنداریم هر افراطی، تفریطی را در پی دارد.

معرفی سطوح پردازش های ذهنی

از آنجا که قالب شخصیت هر انسانی را محصول پردازش های ذهنی او می دانند، برای شناخت ساختار شخصیت، نخست باید سطوح مختلف این پردازش های ذهنی را مورد تأمل قرار داد . پردازش های ذهنی به هرگونه فعل و انفعال روانی و درونی اطلاق می گردد که در چهارچوب ذهن انسان متولی تولید نتیجه است.

به بیان ساده تر، هر آنچه را که تحت عنوان عملکردهای شخصیت در خویش سراغ داریم، هر یک معلول یک دسته پردازش های ذهنی می تواند باشد. هر رفتاری، گفتاری، احساسی و یا افکاری که در شخصیت ما مجال بروز پیدا می کند، لزوماً علتی دارد. علت هایی که در روانکاوی متعصبانه باور داریم، بطور مشخص وجود دارند و بدون آن علت ها هرگز هیچ رفتار، گفتار، افکار و یا احساسی بوجود نمی آید.  این علت ها چیزی جز پردازش های ذهنی ما نیستند.

بنابراین مطابق با منطق روانکاوی، نمی توانیم بروز هیچیک از مظاهر شخصیت را تصادفی و بی علت بشناسیم. قطعاً در هر لحظه نوع شخصیتی از ما صادر می شود، در نتیجه عللی است که آنها را باید در کیفیت پردازش های ذهنی جستجو کرد.

به لحاظ سطوح آگاهی، پردازش های ذهنی در سه لایه انجام می گیرند:

1- نخست سطح هوشیاری کامل است که در آن کیفیت پردازش های ذهنی برای فرد کاملاً قابل مشاهده و تحلیل می باشد. زمانیکه تردید داریم، کالایی را بخریم یا نخریم، در ذهن خویش حساب و کتابی انجام می دهیم. این محاسبات می تواند عطف به معیارهایی نظیر، قدرت خرید، شدت نیاز، کیفیت کالا و…… باشد. رویت و تحلیل چنین پردازشهایی در سطح آگاهی کاملاً مشهود و روشن است.

2- دوّم سطح نیمه هوشیار ذهن است. دراین سطح پردازش های ذهنی روشن و بلافاصله در دسترس آگاهی قرار ندارند ولی با تأمل و تعمیق بیشتر تاحدی قابل دسترس می باشند. نظیر افکار و اعتقاداتی که همواره نسبت به آنها آگاه نیستیم. ولی هنگامی که در آنها تدبر می نماییم و می کوشیم نسبت به آنها آگاه شویم، در رویت آگاهی قرار می گیرند. در مثال تصمیم به خرید، دسته ای از پردازش های ذهنی وجود دارند که در تصمیم گیری ما مؤثرند ولی به روشنی نسبت به آنها آگاه نیستیم.  امّا با کمی تأمل بیشتر در می یابیم که مثلا درشرایط خستگی و یا کسالت حوصله خرید کردن نداریم. در این حالت ممکن است پردازش های هوشیار(حساب وکتابها( حکم به خرید داده باشند، امّا باز تمایلی به خریدن نداریم. اینجاست که با کمی تأمل در پردازش های نیمه هوشیار ذهن متوجه می شویم. دلیل اصلی عدم تمایل به خرید خستگی یا کسالت است. اینجا پردازش های نیمه هوشیار، حکم پردازش های هوشیار را به حالت تعلیق در می آورند.

3- لایه سوّم ذهن، سطح ناهوشیاری است که مربوط به آن دسته از فعالیت های ذهنی می باشد که، کاملاً از آنها ناآگاهیم و در شرایط عادی هرگز بطور واضح در آگاهی ما مرئی نمی شوند. در مثال قبل شرایطی را تصور کنید که لزوم خرید در پردازش های آگاهانه شما کاملاً به اثبات رسیده است. همچنین با تأمل و تدبر می توانید درک کنید که هیچ پردازش نیمه هوشیاری نیز از انجام خرید ممانعت بعمل نمی آورد. امّا با این وجود، کاملاً ناخودآگاه در می یابد اصلاً تمایلی به خریدن ندارید. درحالیکه نمی توانید علت آنرا بفهمید. پردازش های ناهوشیار ذهنی در سطح آگاهی ظاهر نمی شوند و اگر هم حاضر شوند چنان تحریف شده و ملبس در آگاهی حضور می یابند که ماهیت واقعی آنها قابل تشخیص نیست. متوجه می شوید که چه دلایل و بهانه های واهی را برای شانه خالی کردن از خرید می آورید. امّا واقعاً نمی دانید چرا کاری را که لازم است انجام نمی دهید.

تنها اگر با استفاده از روانکاوی موفق به کشف و رمزگشایی پردازش ذهنی ناخودآگاه گردید، در می یابید که مثلا یک خاطره ناگوار درشرایطی مشابه درناخودآگاه ذهن شماست که مانع اصلی برای اجرای این تصمیم است. پردازش های ناهوشیار ذهنی بسیار قدرتمندند و می توانند حکم به لغو تمام پردازش های ذهنی هوشیار و نیمه هوشیار دهند. درحالیکه، منطقی برای اینگونه رفتار را نمی توان در آگاهی یافت. یک فوتبالیست در شرایطی علی رغم تمام استعدادها و توانمندی هایش و به رغم فراهم بودن همه شرایط مساعد در یک مسابقه حساس، بدترین بازی خود را ارائه می دهد. گرچه تمام پردازش های ذهنی هوشیار و نیمه هوشیار او، بی تردید در جهت ارائه یک بازی درخشان بوده، امّا گویی نیروی مرموز و نامرئی او را فلج کرده است. اینجاست که باید در جستجوی جریاناتی در ناخودآگاه بود که تمام انگیزش ها و تلاش های آگاهانه او را بی اثر کرده است.

نکته حائز اهمیت اینکه هر قدر سطوح پردازش های ذهنی ناهوشیارتر باشند، از قدرت و تأثیرگذاری بیشتری درعملکرد شخصیت فرد برخوردارند. بنابراین نتیجه تعیین کننده ای که حاصل می شود این است که می توان بخش عمده عوامل شکل گیری و ساختارسازی شخصیت افراد را مربوط به علت های پنهان و نامرئی و پردازش های ناهوشیار ذهن دانست. دریک کلام این ناخودآگاه شگرف انسان است که مرموز و پنهانی بر قلمرو شخصیت او حکوت می کند و تمام تلاشها وکشش های آگاهانه اگر درمقام مخالفت با نتایج ناخودآگاه انسان باشند، تأثیر تعیین کننده ای بر کیفیت شخصیت او نخواهند داشت. اگر برنامه ریزی ناخودآگاه فردی منجر به شکل گیری یک شخصیت ناهنجار و ناتوان شود، چندان مهم نیست چقدر انگیزه و تلاش آگاهانه صرف خلق یک شخصیت هنجار و قدرتمند شده باشد. باید نوع شخصیت انسان ها را متأثر از نوع برنامه ریزی ناخودآگاه آنها داشت.

ارزیابی شخصیت، بر مبنای تقسیم انرژی میان سازمان ها

شخصیت انسان شامل یک سیستم نیمه بسته انرژی است. به این معنا که میزان انرژی موجود در شخصیت انسان تقریباً ثابت است، امّا این حجم انرژی ثابت در اجزاء مختلف آن درگردش بوده و قابل تبدیل و انتقال می باشد. منبع اصلی و یگانه تأمین انرژی درونی انسان سازمان “نهاد” است که غرایز را در خود دارد. امّا این انرژی عظیم به گردش درآمده در بخش های مختلف “نهاد”، “من”، “فرامن” توزیع می شود. رژیم توزیع انرژی روانی میان بخش ها می تواند تفسیرکننده کیفیت شخصیت و نوع واکنش های فرد در مناسبت های مختلف باشد.

به این ترتیب فردی که بیشتر تحت تأثیر تمایلات لذت جو و منفعت طلب بوده و احساسات و تفکرات ناخودآگاهی که گرایش به منافع غریزی دارند در او غالب است، “نهاد” فعال تری نسبت به دو بخش دیگر دارد. به بیان دیگر توزیع انرژی روانی در سازمان “نهاد” او متمرکزتر از “من” و “فرامن” است. واکنش های چنین فردی را می توان دور از واقع گرایی، کم توجه به واقعیات محیط، خیال پرداز و رویایی، کم اعتنا به قوانین و هنجارهای حاکم برجامعه و بی قید نسبت به اخلاق و معنویات پیش بینی کرد.

امّا انسانی که توزیع انرژی درونی در سازمان “من” وی بیشتر و متمرکزتر از بخش های “نهاد” و “فرامن” است، فردیست واقع گرا تر. با تدبیر و اندیشه سعی در اتخاذ بهترین تصمیم ها دارد. به بهترین شکل خود را با الزامات محیط هماهنگ می سازد. با هنجارهای جمع همراه است. تلاش میکند نیازهای غریزی را ازکم دردسرترین و آسانترین راه پاسخ دهد . پایبند اخلاق و معنویات است. امّا این الزامات برایش آزاردهنده و ریاضت آور نیست. چنین فردی از استحکام و قوام شخصیتی بالایی برخوردار است. بنابراین به سادگی می توان نتیجه گرفت، مناسبت رین رژیم توزیع انرژی روانی، اختصاص حجم برتر به سازمان “من” می باشد.

زمانیکه به شدت تحت تأثیر ملاحظات معنوی و اخلاقی قرار داریم، چنان جهت گیری می کنیم گویی آماده قربانی کردن الزامات حیاتی در جهت باورهای خود هستیم، به مبارزه ای متعصب با غرایز و کشش های درونی برمی خیزیم، اصالت وجودی خویش درسایه تحقق یک باور محو می کنیم. نمی خواهیم واقعیت های حاکم بر محیط را آنجا که مخالف باورهایمان هستند، درک کنیم و به سادگی مجوز امور غیرمنطقی را با توجیهات ارزشی صادر می کنیم، زمانیست که تمرکز انرژی روانی دربخش “فرامن” افزایش یافته.

مبانی روانکاوی فروید – مکانیزم های دفاعی "من"

مبانی روانکاوی فروید – مکانیزم های دفاعی “من”

قسمت چهارم

ماهیت اضطراب

می توان اضطراب را بعنوان یکی از شاخص های اصلی بروز ناهنجاری در عملکرد سیستم روانی انسان به رسمیت شناخت. به این معنی که درک احساس اضطراب معادل برهم خوردن تعادلی در شخصیت و اتفاق یک معادله ناهنجار است. بنابراین ریشه یابی و ارزیابی ساختار اضطراب برای یافتن بسترهای اصلی اختلال در عملکرد سازه روانی انسان اهمیت ویژه ای پیدا می کند.

احساس اضطراب، نشانه ای از عدم تعادل است. قطعاً انحرافی در عملکرد متعادل اجزاء شخصیت انسان حادث گردیده که عارضه این انحراف، علامتی را نشان خواهد داد که به شکل اضطراب ظاهر می شود.

اگر سازمان “من” در مراحل رشد و تکامل خویش به قدر کافی مستحکم و توانمند و مقتدر شده باشد، آنگونه که بتواند به شایستگی کشش های غریزی “نهاد” را در مجاری امن پاسخگو بوده، واقعیت های محیط بیرون را بخوبی درک کرده، برنامه ریزی درونی را با مختصات محیط هماهنگ ساخته، منهیات و دستورات “فرامن” را نیز رعایت نموده و عملکرد نظارتی وجدان را درمحدودهِ مجازش محدود سازد، آنگاه انسان هرگز اضطرابی را تجربه نخواهدکرد. امّا به واقع می دانیم شکل گیری دائمی این حالت ایده ال و مطلق غیرممکن است. درعمل “من” در اجرای مسئولیت های محوری خویش گرفتار چالش های جدی با “نهاد” و “فرامن” خواهد شد و در تعارض ها و تقابل ها میان غرایز و شرایط همیشه صلح و صفا و آرامش برقرار نیست. بنابراین تجربه اضطراب اجتناب ناپذیر است.

ظهور اضطراب علاوه بر آنکه عارضه طبیعی اختلال در عملکرد متعادل سیستم آدمی به حساب می آید، نوعی علامت هشدار مفید و سازنده است که به سازمان آگاه “من” اعلام می نماید یا در مهار “نهاد” دچار مشکل گردیده و یا در محدودسازی “فرامن” گرفتار سلطه جویی هایش شده است .

طبقه بندی انواع اضطراب

احساس اضطراب شامل درک نوعی نگرانی و ابتلا به بی قراری آگاهانه یا ناخودآگاهی است که دربرابر مشکل بوجود آمده و یا پیشبینی اتفاق مشکل درک می شود. این احساس به شکل تجربه رنج هشداری برای تدارک بهتر و یا تغییر در برنامه ریزی روانی می باشد. گرچه طبق این الگو ماهیت اضطراب یکی است. امّا به لحاظ علت یابی و نوع پیام انتقالی، انواع اضطراب ها را در سه دسته میتوان تقسیم بندی نمود:

1- اضطراب واقعیت: دراین نوع اضطراب تهدیدی از جانب حقایق و واقعیت های موجود در دنیای واقعی متوجه فرد می باشد. چنین اضطرابی، علامت هشدار خطری است که در محیط در کمین فرد نشسته است. دلیل بروز اضطراب واقعیت آنست که سازمان “من” نتوانسته قوانین و واقعیات محیط را به خوبی با برنامه ریزی درونی خود هماهنگ سازد. مثل اضطرابی که در آستانه یک امتحان مهم در فرد بوجود می آید، اضطراب شکست در یک معامله تجاری و یا حتی اضطراب ناشی از شکست یا احتمال شکست در یک رابطه عاطفی.

تجربه این اضطراب ها به روشنی بیانگر آن هستند که فرد هنوز آمادگی کامل مواجهه با حقایق و نظام موجود در دنیای بیرون را ندارد و نیازمند به تدارک و برنامه ریزی درون مناسب تری است. اضطراب واقعیت عمدتاً آگاهانه و قابل تحلیل در دیگری است.

2- اضطراب روان رنجوری: این اضطراب زمانی حادث می شود که تکانه های “نهاد” تهدید به طغیان می کنند. سرریز شدن انرژی غرایز “نهاد”، سازمان “من” را تحت فشار قرار می دهد. در این میان “من” از یک سو فرد را ناگزیر به تأمین و پاسخگویی نیاز غریزه می داند، ولی در همین شرایط نگران تعارض با هنجارهای حاکم بر واقعیت های محیط است. از سوی دیگر الزامات و فرامین کنترلی “فرامن”، به او ممانعت و سرکوب را ابلاغ می نمایند. دراین وضعیت “من”، راهکار و تدبیر مناسبی را برای مصالحه و جلب نظر طرفین مخاصمه ندارد و گرفتار اضطراب روانرنجوری می شود.

چنین اضطرابی عمدتاً ناخودآگاه بوده و ردیابی و مشاهده آن درشعور آگاه دشوار است. امّا اثرات در تظاهرات آن در آگاهی انسان مشهود است . بعنوان مثال، فردی درجریان فعالیت های معمول شغلی و سایر شئون زندگی گرفتار اضطرابی ناشناخته و مبهم اما آزار دهنده گردیده است. به نحوی که تعادل روانی او به شکلی مشهود تحت تأثیر این اضطراب قراردارد. فرد نمی تواند علت واقعی این اضطراب را درک کند. تحت روانکاوی می توان مشخص کرد تمایل جاه طلبانه وی برای کسب ثروت بیشتر مدتی است تشدید شده و فرد برای ارضاء این تمایل ناخودآگاه، در صدد انجام اموری است که مطابق با قوانین ارزشی خویش، آنها را ممنوع می شناسد و به همین دلیل گرفتار اضطراب شده است.  همانطور که بیان شد، غالباً این اضطراب ها بطور ناخودآگاه درانسان بروز پیدا می کنند.

3- اضطراب اخلاقی: تجربه این اضطراب بی تردید ناشی از نفوذ و اعمال قدرت “فرامن” یا همان وجدان شخص است. اضطراب اخلاقی زمانی احساس می شود که در حیطه رفتار و یا حتی افکار و احساسات فرد، کنشی ارزش ها و معیارهای “فرامن” را نقض نماید. “فرامن” مقتدر در برابر این تعدی به قوانین خویش، از ابزار تنبیهی که همان احساس گناه است، استفاده می کند و فرد دچار اضطراب ناشی از احساس گناه می شود. نکته حائز اهمیت در خصوص اضطراب اخلاقی آنست که در شرایط مختلف سازمان “من” ممکن است درگیر اضطراب هایی شود که “فرامن” یا بواسطه تهدید اصول تثبیت شده خود از او بازخواست می کند و یا به دلیل سلطه جویی و کمال طلبی نامحدود خود به قصد تهاجم به سوی “نهاد” و محدودسازی سازمان “من” تحمیل می نماید. اضطراب های اخلاقی هم بصورت آگاهانه و هم کاملاً ناخودآگاه می توانند بروز پیدا کنند.

فردی که عمل نامشروعی انجام داده، ناگزیر گرفتار اضطراب ناشی از احساس گناه می شود. چنین اضطرابی کاملاً شناخته شده و آگاهانه و مرئی است. امّا ممکن است فرد دچار اضطرابی مبهم و گنگ باشد که حتی در شرایطی ماهیت اضطراب را نیز درک نکند. فقط متوجه است که حال روحی او مساعد نیست. در این حالت او از احساس گناهی کاملاً نهفته و مخفی رنج می برد که اگر در فرآیندهای روانکاوی عریان شود، تحلیل ارتباط آن با “فرامن” روشن می شود.

مکانیزمهای دفاعی “من”

زمانی شاهد بروز اضطراب در فرد هستیم، که روش های واقع گرایانه سازمان “من” میان شرایط محیط، تمایل غریزه یا الزام وجدان نتواند مصالحه برقرار کرده و تنش ها را حل و فصل نماید، در این حالت مکانیزم های دفاعی “من” فعال می شوند.

مکانیزم های دفاعی ابزارهای مؤثر و کارآمدی هستند که در اختیار “من” بوده، امّا تنها درشرایطی از آنها استفاده می کند که امکان برقراری موازنه تعادل و کاهش تنش میان “نهاد”، “فرامن” و محیط وجود نداشته باشد. مبنای کارکرد مکانیزم های دفاعی تخفیف تأثیر تنش با نادیده انگاری و فریب می باشد. لذا غالباً مکانیزم های دفاعی قادر به حل و فصل ریشه ای تعارض ها به طریق منطقی نیستند تنها درجهت محافظت از فرد در برابر عوارض ناشی از تناقض ها و کشمکش های درونی عمل می کنند.

به این ترتیب سازمان “من” اولاً بطور ناگزیر و نه با تدبیری منطقی از مکانیزم های دفاعی اش استفاده کرده و ثانیاً همواره بکارگیری یک مکانیزم دفاعی به رغم آنکه تنشی را تخفیف می دهد، خود موجب شکل گیری عارضه و ناهنجاری جدید، متفاوت و نهفته ای در تعادل روانی فرد خواهد شد.  مکانیزم های دفاعی “من”، ابزاری اجتنابناپذیر برای حمایت فرد در برابر اضطراب ها و تهدیدهای نامتعادل روانی هستند. اساس عملکرد این روش های دفاعی، کاملاً ناخودآگاه بوده و از آنجا که لازمه فعال شدن آنها تحریف و تبدیل شرایط و موقعیت های واقعی است، لذا غفلت آگاهی انسان از کیفیت عملکرد آنها، شرط اثربخشی این مکانیزم ها می باشد.  لازم به ذکر است، بهره گیری از مکانیزم های دفاعی نوعی پاسخ اولیه و طبیعی مستقیم انسان در مواجهه با واقعیت های بیرونی محیط و نظام درونی خویش می باشد. امّا اصرار و تأکید طولانی مدت بر استفاده از آنها و رها نساختن پس از کارکرد اولیه، باعث پایداری ناهنجاری های شخصیتی و روانی در انسان می شود.

معرفی انواع مکانیزمهای دفاعی

سرکوب:

سرکوب یکی از ابتدائی ترین و بنیادی ترین مکانیزم های دفاعی است که براساس آن “من” آنچه را قابل پذیرش نیست از هوشیاری می راند. این ساده ترین و بدوی ترین تدبیر “من” برای در امان ماندن از شر تمایلات غیر قابل پذیرش است.

برای اجرای فرآیند سرکوب نیاز به زور و فشاری آگاهانه است تا کشش نامعقول محکوم به فراموشی شود. راندن یک رانش از سطح آگاهی، اگر با موفقیت صورت گیرد، به معنای نابودی آن نیست، بلکه این رانش به منطقه قدرتمندتر ناخودآگاه فرستاده می شود و قطعاً باید درانتظار بازگشتی مؤثر و فریبکارتر به آگاهی بود.

گرایش به جنس مخالف دریک نوجوان، اگر به شکلی مؤثر پاسخگویی نشده و انرژی غریزی در مجاری امن آن جاری نگردد و صرفاً با اجبارهای بیرونی و درونی درسطح آگاهی فرد سرکوب شود، آنگاه در ناخودآگاه وی به حیاتش ادامه خواهد داد و همواره تهدیدی جدی برای بازگشتی دوباره و البته تبدیل شده به آگاهی او محسوب می شود. این گرایش سرکوب شده می تواند به اشکالی مختلف نظیر پرخاشگری، خودتخریبی، تنفر و بسیاری واکنش های ناهنجار دیگر بازگشتی مجدد به عرصه شخصیت فرد داشته باشد.

واکنش سازی:

در این مکانیزم دفاعی سوژه، تفکر و یا احساس اضطراب برانگیز یا معکوس آن جابجا می شود .با این تدبیر آگاهی فرد بجای پرداختن به موضوعی که تولید اضطراب می کند بر روی متضاد و معکوس آن متمرکز می شود. با این افکار و وارونه نمایی، اضطراب از سطح هوشیاری دور می گردد. از اینگونه فعالیت دفاعی، سازمان “من” برای تدبیر و حل و فصل اختلال بوجود آمده درتمایلات غریزی و واقعیت های محیط یا الزامات وجدان، واکنشی را طراحی و اجرا می نماید که طی این واکنش فرد شخصیتی را از خود بروز می دهد که اگر این اختلال وجود نداشت از خود نشان می داد. با انجام چنین واکنشی فرد در خروجی شخصیت خویش، شرایطی را بازسازی می نماید که کاملاً مجازی و غیر واقعی است. اما با تجربه آن وضعیت مجازی، فریبکارانه و غافل و البته بطور موقت از شر عوارض آن ناهنجاری رها می شود .

به بیان دیگر در واکنش سازی سازمان “من” کاملاً منفعلانه و غیرواقعی، شرایطی متضاد با حقیقت بروز ناهنجاری را در تصویر ذهنی از شخصیت خویش بازسازی می نماید. در شرایط مجازی جدید اوضاع همانگونه پیش میرود که دلخواه فرد است. در این بازنمایی، اغراق و معکوس سازی در بالاترین درجه خود جریان یافته تا مکانیزم دفاعی بتواند با قدرت دفع خطر کند.

شاگردی از معلم خویش وحشت دارد. این ترس بعنوان یک اختلال اضطرابی جدی برایش تدارک دیده است. سازمان “من” این شخص، با استفاده از مکانیزم واکنش سازی، شخصیتی تهاجمی و بی پروا از شاگرد مقابل معلم بروز می دهد. شاگرد ترسو، نقش یک دلاور خشن را برابر معلمش بازی می کند و به این ترتیب اضطراب را از خویش دفع می کند.

خانمی از مادرشوهرش متنفر است. این تنفر باعث بروز اختلالی جدی در سازماندهی روانی او شده است که پیامد آن تحمل اضطرابی دردناک است . سازمان “من” برای دفع اضطراب می تواند متوسل به مکانیزم واکنش سازی شود. به شکلی کاملاً معکوس محبتی اغراق آمیز از جانب خانم نسبت به مادرشوهر بروز پیدا می کند. شکل گیری ناخودآگاه این محبت غیرمنطقی در شخصیت خانم، واکنش سازی سازمان “من” برای رهایی از اضطراب بوده است.

به این ترتیب ریشه بسیاری از وجوه شخصیتی نامتعارف و اغراق آمیز را در افراد میتوان ناشی از عملکرد مکانیزم دفاعی واکنش سازی دانست. چنانکه در روانکاوی می توان دریافت در لایه اصیل این شخصیت پردازش هایی معکوس شرایط موجود در جریان است.

عمل زدایی:

فعالیت این نوع مکانیزم دفاعی “من” مشتمل بر شکل گیری تغییرات جدی در شکل و کیفیت اعمال و رفتاری است که پیش ازاین ناهنجاری زا و اضطراب برانگیز بوده اند.  بواسطه عملکرد این مکانیزم دفاعی صورت عمل چنان دگرگون می شود تا از اضطراب حاصل از آن کاسته شود.

بعنوان مثال شخصی که بواسطه صحبت درجمع دچار اضطراب می گردد سعی می کند بجای سخنرانی بیشتر از مکاتبه استفاده کند یا زمانیکه فردی در فرآیند ابراز محبت به فرد مورد علاقه اش دچار اضطراب می شود تمایل دارد بجای ارتکاب به ابراز محبت از رفتار غیرمستقیم و یا ارائه نشانه ها استفاده کند.

فرا فکنی:

بسیاری از عدم تعادل ها و اضطراب های فرد، بدلیل وجود آن دسته از پردازش های ذهنی(دربعد درونی) و نمودهای شخصیتی (دربعد بیرونی) است که قابل پذیرش و هضم منطقی نیستند. این پردازش های ذهنی یا نمودهای شخصیتی از آن جهت توسط شعور آگاه مردود شناخته می شوند که یا متناسب با نیازهای درونی فرد نیستند و یا نمی توانند الزامات محیط را رعایت کنند. فرض کنید فردی تمایلی درونی به دروغگویی دارد ولی این پردازش ذهنی که در شخصیت وی نمود پیدا کرده با هنجارهای حاکم بر محیط و نظام ارزشی حاکم بر “فرامن” سازگار نیست. گرچه نیازهای طبیعی و لذت جوی “نهاد” فرد چنین میلی را برانگیخته است. سازمان “من” امکان حل و فصل و مصالحه برسر این تضاد را با روش های منطقی خویش ندارد. از سویی نتوانسته کشش درونی ناپسند خویش را خاموش کند و از سوی دیگر در برابر الزامات محیط و وجدان دچار مشکل شده است. حل نشدن این تعارض به معنای بروز یک عدم تعادل روانی و درک اضطراب ناشی از آنست.

در اینجا سازمان “من” که پیش ازاین با اهرم های منطقی خویش موفق به حل این جدال نگردیده، به ناچار از مکانیزم های دفاعی موجودش بهره می گیرد.  یکی از مؤثرترین و رایجترین این مکانیزم ها، فرافکنی است. با استفاده از این مکانیزم فرد خصوصیت نامتعادل خود را به مرجعی خارج از خویش نسبت می دهد . مثلا دروغ پردازی های خود را منتسب به دیگران دانسته یا آنرا مرتبط با واقعیت های ناموزون جامعه می داند. با بهره گیری از این مکانیزم فرد بدون حل تعارض درونی، می تواند از اضطراب آزاردهنده ناشی از دروغگو شناختن خود، رهایی یابد.

دلیل تراشی:

اصلی ترین مبنای عملکرد سازمان “من”، خردگرایی است. منطقی متقاعدساز بر مبنای عقل را می توان سیستم عامل حاکم در پردازشگر “من” دانست. لذا می توان گفت عمده عدم تعادل ها و تعارض هایی که “من” در حل و فصل آنها ناکام مانده و موجب بروز ناهنجاری روانی و اضطراب می گردند، به نوعی با منطق حاکم بر شعور آگاه یا همان نرم افزار عامل سازمان “من” نامنطبق هستند. در مکانیزم دفاعی دلیل تراشی سازمان “من” تلاش می کند، از ابزار منطقی خویش استفاده ای متفاوت نماید. به این ترتیب که تحلیل هایی که تاکنون، بدلیل غیرمنطقی جلوه دادن شرایط موجود تولید ناهنجاری کرده، باید با تحلیل های متفاوتی جایگزین شود که غیرمنطقی را منطقی نمایاند. این فرآیند چیزی جز تحریف و جعل واقعیت البته درچهارچوب منطق های قابل پذیرش شعور آگاه نیست.

از قدیم گفته اند: خدا انسان را آفرید و انسان توجیه را. این جمله می تواند به روشنی عملکرد مکانیزم دفاعی دلیل تراشی را بیان کند. تحلیل های منطقی گرچه نتیجه ادراک شعور آگاه از حقایق درونی و بیرونی باید باشند، امّا می توانند بعنوان ابزاری مؤثر در اختیار سازمان “من” با هرجهت گیری غیر واقعی نیز مورد استفاده قرار گیرند.

زمانیکه سازمان “من” در حل یک تناقض درونی عاجز مانده، یکی از مکانیزم های دفاعی برای رهایی از اضطراب بوجود آمده، توجیه و دلیل تراشی به منظور منطقی نمایاندن امور غیرمنطقی است. دانش آموزی آدم تنبل و خوشگذرانی است.  تعطیلات نوروز رسیده و او ذاتاً تمایل به مهمانی و گردش و تفریح دارد. امّا امسال سال کنکور است. این واقعیت تحمیلی از شرایط محیط تعارضی جدی با تمایل درونی او دارد. از طرفی وجدان هم مدام نهیب می زند، مبادا فرصت ها را از دست بدهی. دانش آموز نمی تواند میل و کشش درونی خویش را به تفریح در ایام نوروز خاموش کند.  از طرفی نگران کنکور است. در این تعارض حل نشده، دچار اضطراب شدیدی می شود” . من” از حل منطقی مشکل عاجز مانده زیرا به تمایل سرکوب شده و به عقب رانده می شود و نه می توان از الزامات محیط گریخت. لذا مکانیزم دفاعی دلیل تراشی برای نجات او از این اضطراب وارد عمل می شود: “تو نیاز به استراحت داری، مغزت نیاز به آرامش دارد. چند روز تفریح و آرامش می تواند نقش بسیار مؤثری در موفقیت داشته باشد. حتماً با این استراحت پس از تعطیلات با راندمانی چندین برابر دوباره آماده کنکور می شوی .”

این توجیه به ظاهر منطقی، اضطراب موجود را تخفیف داده و تعادل را برقرار می سازد.

انکار:

حقیقت موجود، به روشنی بیانگر وضعیت نابسامان در تعادل روانی است.  کششی قدرتمند از سوی “نهاد”، سازمان “من” را وادار به پاسخگویی کرده است. “نهاد” با تمام قدرتش به دنبال مطالبه غریزه است و این کاملاً حقیقت دارد.

از سوی دیگر هنجارهای حاکم بر محیط خارج به روشنی اعلام می کنند، امکان برآورده سازی نیاز غریزه وجود ندارد و درصورتیکه “من” برای کامیابی “نهاد” و برآورده کردن مطالبات غریزه اقدامی بکند به شدت گرفتار مقابله با محدودیت های محیط خواهد شد. سرانجام “فرامن” نیز غضبناک و سلطه جو، “من” را برحذر می دارد که مبادا به کشش پلید “نهاد” تن سپاری که محکوم به عقوبت گناه خواهی شد. اینجا “من” بیچاره درمانده شده است. نه توان مواجهه با حقیقت نیرومند کشش غریزه را دارد، نه امکان نادیده انگاری حقیقت محدودیت های محیط را. نه می تواند به حقیقت تازیانه وجدان بی اعتنا باشد. این تعارضهای حل نشده، اضطرابهای دردناک را به “من” تحمیل می کنند و “من” برای فرار از این اضطراب مکانیزم های دفاعی خویش را به یاری می طلبد .

یکی از مکانیزمهای بسیار ساده و ابتدایی، مکانیزم انکار است. کافی است “من “بتواند یکی از این حقیقت ها را انکار کند. آنگاه نبرد مختومه خواهد شد. آن زمان که “من” بتواند متقاعد شود، اصلاً این موضوع حقیقت ندارد، مکانیزم دفاعی موفق می گردد اضطراب را از فرد دور کند و تعادل را به وی بازگرداند. اینکه کدام حقیقت انکار شود، تفاوت زیادی در کیفیت عملکرد مکانیزم انکار ندارد. هدف از فعالسازی این مکانیزم تنها حذف یکی از طرفین دعوا، آن هم با نادیده انگاشتن حقیقت موجود در سطح آگاهی است. همانند سایر مکانیزم های دفاعی، فرایند انکار نیز چیزی جز فریب و تحریف و جعل حقیقت نیست. با انکار هر حقیقتی، تضاد به ظاهر و در سطح آگاهی به تفاهم خواهد رسید. شاید حقیقت تمایل غریزی “نهاد” انکار شود، که نه چنین کشش و تمایلی در “من” واقعاً وجود ندارد و موهومی است. شاید حقیقت نظام موجود در محیط انکارشود، که نه چنین محدودیت هایی واقعی نبوده و جعلی هستند و شاید هم حقیقت ندای وجدان خاموش شود که داری دروغ می گویی.

مردی که بنا به دالیل متعدد گرفتار تمایلی پلید برای خیانت به خانواده اش شده، از سویی هنجارهای حاکم بر محیط او را از ارتکاب به برآورده سازی نیاز غریزه باز می دارد و از سوی دیگر ملامت وجدان با تهدید گناه وی را به سرکوب غریزه فرا می خواند. “من” مرد گرفتار اضطراب ناشی از این تناقض درونی است.

مکانیزم دفاعی انکار، برای رفع فریبکارانه این اضطراب به کمکش می شتابد. چگونه؟ شاید او بخواهد حقیقت تمایل درونی خویش را انکار کند، بدون توجه به آنکه چه دلایل و بسترهایی این تمایل ناپسند را در او برانگیخته است. برای مکانیزم انکار این موضوع اهمیتی ندارد، زیرا هدف مکانیزم دفاعی تنها دفع اضطراب و رسیدن به آرامش در سطح آگاهی است. مکانیزم انکار با نادیده گرفتن این حقیقت و جعل و تحریف موفق می گردد وظیفه اش را انجام دهد . شاید هم بخواهد هنجارهای حاکم برمحیط را انکار کرده و نادیده بگیرد. انگار اصلاً درجامعه چنین منعی وجود ندارد و اگر هم هست بی پایه و اساس بوده و ارزش رعایت را ندارد. و یا ندای وجدان خویش را با غفلت و فریبکاری نادیده بگیرد. به هرحال مکانیزم های دفاعی تنها یک هدف دارند؟ رهایی از اضطراب، مهم نیست با چه نوع انکاری سازمان “من” از اثر اضطراب خالص می گردد.

همانندسازی:

معلمی از شاگردش شکایت داشت، زمانیکه به او اعتراض کرده و یا او را تنبیه می نماید، رفتار ناهنجار و پرخاشگری از وی سر می زند. شاگرد دراین موقعیت ها بی ادب شده و شروع به مسخره بازی و شکلک درآوردن می کند. درحالیکه در سایر مواقع او کودکی مؤدب و متعادل است و تنها در حالت مواخذه انگار بصورت ناخودآگاه چنین رفتاری از او مشاهده می شود.

همسری مهربان و فداکار و بامحبت، درست زمانیکه شوهرش کوچکترین اعتراضی به او کرده و یا ایرادی می گیرد، ناگهان دگرگون شده و انگار ناخودآگاه به شدت خشن و بد اخلاق می شود.

یک شریک تجاری که فردی امین و درستکار است، تنها در مواجهه با یک طرف تجاری خاص تبدیل به فردی حقه باز، حیله گر و کلاه بردار می شود. انگار تنها در برابر این فرد خاص، ناخودآگاه در قالبی جدید فرورفته، درحالیکه درسایر شرایط هرگز چنین شخصیتی ندارد .

با تأمل در چنین مثال هایی، با یکی از مکانیزم های دفاعی مؤثر و پیچیده سازمان “من” مواجه می شویم . مکانیزم دفاعی همانندسازی.  این روش دفاعی، تلفیقی پیچیده و نیرومند از درون فکنی ها و برون فکنی هایی است که سازمان “من” به منظور قلب و تحریف حقیقتی غیرقابل تحمل انجام می دهد. فرد هنگام رویارویی با فرد دیگر یا موقعیتی خاص که شرایط نامتعادل و اضطراب آوری را به وی تحمیل می نماید، کاملاً اتوماتیک و ناخودآگاه با خصوصیات طرفی که از جانب او احساس آسیب پذیری می نماید، همانندسازی می نماید. به عبارتی برای رهایی از صدمات اجتماع و شرایط ناهنجار و اضطراب آور، خود را در قالب شخصیت و یا شرایطی متقابلی قرار می دهد که قصد حمله به آرامش و تعادل او را دارد. این تغییر قالب ناخودآگاه باعث می شود، فرد از مفعول به فاعل بصورت مجازی تغییر نقش داده و بجای مدافع خویش را در نقش مهاجم ببیند و در این قالب مجازی جدید از اضطراب و خطر رهایی یابد.

شاگردی که مواخذه و تنبیه معلم آرامش و تعادل او را مختل می نماید، ناخودآگاه پرخاشگر و تهاجمی می شود تا از نقش اضطراب آفرین و مخاطره آمیز مدافع خارج شده و در نقش مهاجم از تعادل خویش محافظت نماید. و یا شریک تجاری که خود را درمعرض خطر و اضطراب کلاهبرداری می بیند، خود نقش کلاهبردار را بصورت مجازی، بازی می کند تا از آسیب و اضطراب رها گردد. و یا همسری که از برخوردهای تهاجمی شوهرش دچار اضطراب و نگرانی می شود، در شرایط برخورد، ناخودآگاه ترجیح می دهد بجای مخاطب پرخاش خود پرخاشگر شود تا از آسیب و اضطراب ایمن باشد .

لازم به ذکر است مکانیزم همانندسازی یکی از فرآیندهای طبیعی و مؤثر سازمان “من” محسوب می گردد که نقش تعیین کننده ای در تکامل و پیشرفت سازمان “من” داشته و از عوامل مهم شکل گیری “فرامن” به حساب می آید. فرد در طول زندگی برای نیرومند ساختن “من” بارها و بارها خود را با افراد قدرتمندی که خویش را مقهور قدرت آنها می بیند همانندسازی کرده و همین همانندسازی ها سبب تقویت و پیشرفت سازمان “من” شده و “فرامن” را سازماندهی می نماید.

مکانیزم همانندسازی را بعنوان یکی از فاکتورهای بلوغ “من” در بازی های کودکان می توان به روشنی مشاهده کرد. کودکان در بازی های خویش عمدتاً در قالب اشخاص بزرگتر همانندسازی می کنند که این فرآیند بسان یکی از عوامل مهم انتقال سازماندهی برتر و بالغ تر شخصیت در کودک بحساب می آید.

تثبیت و واپس گرایی:

در مراحل مختلف رشد شخصیت و تکامل روانی، ممکن است شخص کم و بیش دچار تثبیت شود. به این معنا که رشد کامل در هر مرحله که لازمه آن ارضاء کامل نیازهای درونی در شرایط خاص آن مرحله است کامل نشده و عبور به مرحله بعدی رشد بصورت ناقص صورت گیرد. کودک در دوران طفولیت نیازهای درونی خاصی مربوط به این مقطع از زندگی خویش دارد و برای عبور موفق و کامل از این مرحله و ورود به مقطع نوجوانی باید نیازها و تمایلات کودکانه خویش را ارضاء شده درک کند وگرنه بخشی از الزامات و تمایلات کودکانه در او تثبیت خواهد شد. هرفردی که اقدام به ازدواج و شروع زندگی مشترک می کند، در دوران پیشین یعنی تجرد نوعی تمایلات و نیازهای خاص آن دوره داشته است. ورود کامل و آماده او به مرحله زندگی مشترک مستلزم عبور موفق از مرحله قبلی است. این عبور موفق زمانی اتفاق می افتد که الزامات و امیال دوران پیش از ازدواج بطورکامل تعریف، پیاده سازی و ارضاء شوند.  در غیر این صورت بخشی از الزامات دوران مجردی را خود بشکل تثبیت شده همراه خویش به مرحله زندگی مشترک می برد.

عبور ناقص و ارضاء نشده از هر یک مراحل رشد زندگی باعث تثبیت نوعی تمایلات و پایگاه های ذهنی خاص می گردد، که فرد آنها را همراه خود به مرحله بعدی می برد . به این ترتیب هرشخصی در هر مقطع زندگی دسته ای از پردازش های ذهنی تجربه شده و شناخته شده را مربوط به مراحل پیشین زندگی همراه خود دارد که به این موضوع تثبیت می گویند. بهترین دلیل تثبیت یا حضور و ماندگاری پردازش های پیشین مربوط به دوران تکامل قبلی در ذهن، ناکامی در هر یک از مقاطع رشد قبلی به دلیل کم ارضایی و یا پایداری اضطراب ناشی از ورود به مقاطع تکامل جدیدتر زندگی می باشد. از آنجا که چنین پردازش های ذهنی تثبیت شده ای درسازمان “من” هر شخص به شکل تجربه شده و شناخته شده وجود دارد، سازمان “من” از این پردازش های ماندگار و تثبیت شده بعنوان مکانیزم دفاعی در مواجهه با شرایط جدید بهره می گیرد. از این رو وقتی شخص با مشکلی جدید مواجه می شود، تمایل دارد به روش ها و پردازش های قبلی و تثبیت شده بازگردد و با کمک آنها موضوع را حل و فصل کرده و خویش را از اضطراب و ناهنجاری ایمن دارد.

پسری که دیگر بزرگ شده، ممکن است هنگام روبرو شدن با شرایط تنش زا و مخاطره آمیز جدید تمایل داشته باشد، همچنان پشت مادرش پنهان شود. زیرا این پردازش ذهنی که در مراحل قبلی رشد به خوبی از وی محافظت می کرده، به شکلی تثبیت شده هنوز در وی وجود دارد. نوعروس با درک اولین تنش های زندگی مشترک تمایل دارد به محیط امن خانه پدری برگشته و تحت حمایت پدر و مادر قرار گیرد. زیرا این پردازش های محافظتی در وی به شکل تثبیت شده وجود دارند. مرد هنگام برخورد با شرایط سخت کاری و مسئولیت های دشوار ناخودآگاه تمایل دارد بیمار شود و تحت مراقبت همسرش قرار گیرد.

مکانیزم دفاعی تثبیت و واپس گرایی مانند سایر مکانیزم های دفاعی، ناخودآگاه فعال می شود. هدف آن استفاده از روش ها و الگوهای تاریخ مصرف گذشته ایست که درفرد تثبیت گردیده است.

تصعید (والایش):

مکانیزم دفاعی تصعید را می توان نوع متعالی و سازنده جابجایی امیال و کشش ها دانست. استفاده از این روش دفاعی موجب میشود مطالبات و کشش های غریزی ممنوع و دردسر ساز در فرآیند تبدیل و تحریف مکانیزم های دفاعی، بدل به تمایلات و انگیزه های سازنده، پویا و اجتماعی شوند. با این تبدیل و جابجا شدن تمایل غریزی هم ارضا شده و هم اسباب رشد شخصیت فرد و تفاهم و سازگاری بیشتر با محیط و “فرامن” را فراهم می آورد. مثلا تمایل غریزی به پرخاشگری و تهاجم علیه دیگران می تواند با عملکرد مکانیزم تصعید به گونه ای جابجا شود که انگیزه و انرژی لازم برای تلاش و فعالیت شغلی سازنده خود را تأمین نماید. و یا شرکت در فعالیت های گروهی سازنده و پویا می توان شکل تبدیل یافته و تصعید شده تمایل به جاه طلبی و برتری جویی بر دیگران باشد. همچنین می توان زمینه اصلی ظهور و اجرای بسیاری از استعدادهای هنری و خالق را نظیر نقاشی، نویسندگی، شعر و…. وجود برخی تمایلات غریزی و نهفته، ناپسند و غیرقابل پذیرش دانست. حضور برخی کشش ها و نیازهای نامشروع و غیرمنطقی می تواند بسترساز نوشتن یک رمان برجسته و ارزشمند شود و یا تمایلات خیالی و دست نیافتنی می تواند زمینه ساز خلق یک تابلوی نقاشی باشکوه گردد. و یا یک موسیقیدان انرژی اصلی مورد نیاز برای خلق اثر الهام بخش خویش را از کشش ها و تمایلاتی وام گیرد که در دنیای واقعی مجال پرداختن به آنها نیست. به شرطی که چنین کشش هایی در قالب مکانیزم تصعید به شکلی پویا و سازنده جابجا شوند.

بسیاری از موفقیت های ورزشکاران برتر، اگر براحتی روانکاوی شوند را می توان در بستر برخی کشش ها و نیازهای غریزی دانست که در دنیای واقعی به شکلی غیرمجاز امکان شکوفایی نداشتند. از آنجا که همواره خلق و آفرینش یک اثر هنری برجسته و خالق و یا پرورش یک استعداد ورزشی برتر و قهرمان آفرین نیاز به انرژی و کشش هایی فراتر از شرایط طبیعی و نرمال اکثریت دارند، باید دانست منبع اصلی تأمین تمام انرژیهای روانی آدمی، غرایز موجود در “نهاد” وی می باشد. در فرآیند روانکاوی به روشنی می توان دریافت در اشخاص موفق و برتر، تمایلات و کشش های ممنوع بجای سرکوب و رانده شدن از آگاهی جابجا و تبدیل می شوند و در فرآیند تصعید چنان در مجاری امن و متعالی به جریان می افتند که موجب شکل گیری شخصیت های هنجار، متعادل و درخشان می گردند .

شخصیتهایی که دارای انرژی های نهفته برتری هستند که منشاء موفقیت ها و آفرینش های آنهاست. بدون شک این انرژی های برتر، اشکال تبدیل یافته بسیاری از تمایلات ممنوع بوده اند. به بیان دیگر یکی از مجال های مهم و امتیازات تعیین کننده در تعالی و شکوفایی شخصیت افراد، رشد فرهنگ و پیشرفت تمدن، تصعید تمایلات و کشش های ممنوع و غیرمجاز به انگیزه ها و انرژی هایی شکوفا و بالنده می باشد.

درمان روانکاوی یا رمزگشایی مکانیزم های دفاعی

همانطور که شناسایی و ریشه یابی امیال و کشش های نهفته در ناخودآگاه آدمی، یکی از رسالت های مهم درمان روانکاوی به منظور حل و فصل تعارض های درونی است، رمزگشایی مکانیزم های دفاعی نیز از ابزار تعیین کننده روانکاوی بحساب می آید. زیرا وظیفه مکانیزم های دفاعی تحریف و تبدیل و جعل جدال های درونی فرد به گونه ایست که حقیقت تحریف شده و جعل شده کم خطرتر و امن تر باشند. با توجه به اینکه فعال شدن مکانیزم های دفاعی “من” به رغم کاهش و تخفیف بسیاری از تنش ها، خود تولید کننده بسیاری ناهنجاری ها و عوارض روانی از نوعی متفاوت و جدیدتر است، بنابراین روانکاوی برای ورود به حیطه ناخودآگاه فرد و علت یابی و ریشه یابی مشکلاتش، ناگزیر باید نحوه عملکرد مکانیزم های دفاعی سازمان “من” فرد را شناسایی نماید.

تجربه اضطراب علامت هشدار دهنده مشخصی است که وقوع یک ناهنجاری و تعارض روان درونی را گزارش می دهد. اگر درمان ریشه ای و پایدار این اضطراب هدف روانکاو باشد، بدون شک باید منبع تولید این اضطراب را به روشنی شناسایی کرد. چه زمانی اضطراب درساختار روانی فرد شکل میگیرد؟ تمایل و کششی غریزی در “نهاد” بدنبال ارضاء است. سازمان “من” بعنوان مجری اصلی فرمایشات “نهاد” در می یابد برای انجام این وظیفه دچار مشکل شده و نمی تواند پاسخ غریزه را به شکلی شایسته بدهد. زیرا این تمایل غریزی با هنجارهای محیط بیرون تعارض داشته و یا فرامین کنترلی- نظارتی “فرامن” پرداختن به ارضاء غریزه را غیرمجاز شمرده و آنها را مستوجب گناه می داند. وجود این تناقض ها روال طبیعی اجرای وظیفه سازمان “من” را که همانا پاسخگویی به غرایز است، مختل می نماید.  این اختلال موجب خلق یک اضطراب اولیه می شود. اضطرابی که تحمل آن در دراز مدت برای ساختار روانی فرد مقدور نیست. امّا سازمان “من” پیشرفته تر و نیرومندتر از آنست که مجبور به تحمل اضطراب اولیه غیرقابل تحمل و کشنده ناشی از تعارض غرایزش با شرایط واقعی باشد. بنابراین امکاناتش را در جهت حل و فصل این جدال ها وکشمکش ها با هر راه ممکن بسیج می کند. اینجاست که مکانیزم های دفاعی “من” بصورت ناخودآگاه وارد عمل می شوند.

کار مکانیزم های دفاعی این است که تناقض ها و تعارض هایی که حل و فصل نشده و تفاهم ناپذیر است را با تحریف و فریب و جعل تبدیل به کشمکش هایی قابل تفاهم و مصالحه نماید. بعبارتی مکانیزم دفاعی تدبیر پیشرفته سازمان “من” است تا به هر طریق ممکن طرفین دعوا را فریب داده، سر آنها را کلاه گذاشته و نبرد را فیصله دهد. بنابراین ذات عملکرد مکانیزم های دفاعی “من” حل و فصل ریشه ای دعوا میان “نهاد”، محیط و “فرامن” نیست، بلکه با فریب و نیرنگ صلح و صفا را برقرار ساخته و وضعیت را به حال متعادل باز می گرداند. امّا از آنجا که چنین جعل و تحریف ها یا هرگز ریشه تعارض های دائمی در وجود انسان را خشک نمی کند، نتیجه کار مکانیزم های دفاعی تخفیف و یا از بین بردن اضطراب اولیه ایست که برای ساختار روانی فرد غیر قابل تحمل بود و تعادل ساختاری او را مختل می کرد. با رفع این ناهنجاری و اضطراب اولیه و وحشتناک، عارضه فعالیت مکانیزم های دفاعی خود تولید کننده اضطراب ها و ناهنجاری های ثانویه ای هستند که البته به شکل اضطراب اولیه ویرانگر و تحمل ناپذیر نیستند ولی وجود آنها نیز علت اصلی بسیاری از ناهنجاری ها و گرفتاری های روحی و روانی فرد محسوب می گردد .

به بیان دیگر مکانیزم های دفاعی اختلال حاد و ویرانگر اولیه را تبدیل به اختلالاتی کوچکتر و تحمل پذیرتر می کنند، که وجود همین اختلالات دلیل اصلی بسیاری مشکلات روحی و روانی انسان است. اغلب اوقات، استفاده ناگزیر سازمان “من” از مکانیزم های دفاعی، مولد عارضه ها و مشکلات متنوع و گوناگون روحی روانی است که در زمان فعال شدن مکانیزم پدید آمده و یا پس ازآن در ساختار فرد پایدار می شوند .

بنابراین در این مرحله روانکاوی با نوع دوّم و پیشرفته تر و پیچیده تری از اضطراب و ناهنجاری روبروست. اضطرابی که پنهان تر و مزمن تر از اضطراب اولیه ناشی از تعارض میان غریزه با محیط و وجدان است. سازمان “من” با توانمندی هایش به سادگی قادر بود به کمک مکانیزم های دفاعی بر اضطراب اولیه فایق شود. امّا اضطراب ثانوی که نتیجه عملکرد همان مکانیزم های دفاعی است، درسازمان شخصیتی فرد پایدار شده و می تواند تا پایان عمر او را آزار دهد. لذا این سئوال پیش می آید که چرا سازمان “من “چنان برنامه ریزی شده که برای رهایی از اضطرابی ساده و روشن، خود را گرفتار اضطرابی پیچیده و نهفته می سازد؟ پاسخ روشن است. اضطراب اولیه که ناشی از عدم امکان پذیری و یا دردسر ساز بودن ارضاء غریزه است، اضطرابی روشن و ساده، امّا بسیار ناگوار و تحمل ناپذیر است. سازمان “من” نمی تواند در برابر ناتوانی خویش در ارضاء غرایز تعادلش را حفظ کند. “من” نمی تواند در نبرد سهمگین و پیوسته و رو در رو میان “نهاد”، محیط و عوامل متعادل و پایدار باقی بماند. مجبور است تدبیری را برای رهایی ازاین شرایط ویرانگر اتخاذ نماید. بنابراین سازمان “من” که برای مصالحه و برقراری تفاهم مستقیم میان “نهاد”، محیط و “فرامن” خود را عاجز می یابد، به سرعت دست بکار فریب و نیرنگ می شود. هر یک از مکانیزم های دفاعی و یا ترکیبی از آنها فعال شده و با انجام این وظیفه از ادامه شرایط خطرناک نبرد جلوگیری می کنند.

بکارگیری مکانیزم های دفاعی، تدبیر مؤثر سازمان “من” برای خاموش سازی و نهفته کردن نبردی سخت و مستقیم و ویرانگر در ساختار درونی فرد است تا نبرد نابود کننده تبدیل به جنگ سرد و نهفته شود. آنجا که نمی توان طرفین دعوا را صلح داد باید به تحریف و فریب متوسل شد. مکانیزم های دفاعی می توانند این وظیفه را با موفقیت انجام دهند. با این وجود اصل تعارض همچنان حل نشده است. تنها شرایط پیچیده تر، تحریف شده تر و فریبکارانه تر شده است. لذا هنوز هم اضطراب ها و ناهنجاری هایی نهفته و پیچیده سلامت و تعادل روانی فرد را دچار اختلال می کند. اختلالی مزمن و پایدار که البته برخلاف اضطراب اولیه تا مدت ها و حتی تا پایان عمر نیز می توان با آزار آنها زندگی کرد.

نکته حائز اهمیت اینکه بخش عمده این فرآیندها، بطور ناخودآگاه صورت می گیرند . یعنی فرد در سطح شعور آگاه خویش اطلاع و درک آگاهانه ای از کیفیت کشش های غریزی و نحوه فریب مکانیزم های دفاعی ندارد. لذا علت اصلی وجود ناهنجاری روانی و اضطراب درونی خویش را نیز نمی شناسد. گرچه از وجود ناهنجاری و مشکل در درون خویش مطلع بوده و آزار آنرا آگاهانه حس می کند. بر مبنای منطق روانکاوی، کلید اصلی رفع این اضطراب ها و درمان ناهنجاری های روحی روانی، شناسایی منبع و ریشه تولید اضطراب و به بیان دقیق تر نوع مکانیزم دفاعی است که سازمان “من” آن را فعال ساخته است.

به عبارت روشن تر، تأثیر درمان روانکاوی مستلزم آنست که تضاد موجود در ساختار روانی که اضطراب اولیه را تولید کرده بود و نوع مکانیزم دفاعی که با تخفیف اضطراب اولیه، اضطراب ثانوی را بوجود آورده، از ناخودآگاه نامرئی به آگاهی نقل مکان کرده و رویت شوند. با خروج این بسترهای ناهنجار آفرین از سنگرهای ناخودآگاه آنها در معرض ابزار آگاهانه انسان قرار می گیرند و شعور آگاه آدمی فرصت تدبیری آگاهانه را مجدداً پیدا می کند.

ساختار آدمی هیچگاه تحمل بی دفاعی و تسلیم در برابر اضطراب را ندارد. اضطرابی که حکایت از وجود یک ناهنجاری و بی تعادلی در لایه های شخصیتی فرد می کند . وظیفه مکانیزم دفاعی، تنها تخفیف اضطراب هولناک اولیه است. این مکانیزم ها در تمام شرایط امکان تأمین کلیه الزامات یک شخصیت سالم و متعادل را ندارند. همچنان این شعور آگاه و مختار انسان است که باید با احاطه بیشتر بر زوایای ناخودآگاه خویش بتواند تعادل نهایی و پایداری را برقرار سازد. امّا چنین امکان برتری برای شعور آگاه آدمی زمانی میسر است که زاویه او در ناخودآگاه گسترش یابد. مکانیزم های دفاعی برای ایمنی سازمان “من” ، آگاهی را فریب داده و محدودتر می سازند. مکانیزم های دفاعی مانع از کسب آگاهی کامل فرد از احساسات، علایق و تمایلات واقعی اش می شوند. ارزیابی حقیقی و دقیق از محیط را به تأخیر انداخته و حقایق بیرونی و درونی را تحریف شده نمایش می دهند .

نتیجه این فریب، شکل گیری تعارضاتی پیچیده تر و عوارضی البته قابل تحمل تر در شخصیت فرد می باشد. عوارضی که علائم آن به شکل خستگی، افسردگی، گناه، عوارض جسمی، احساس حقارت، بی کفایتی و………. ظاهر می شوند.

درمان روانکاوی چیزی بجز آگاهی انسان از جریانات متعادل ساز و نامتعادل ساز موجود در ناخودآگاه نیرومندش نیست. خودمرئی شدن این جریانات، خاصیت درمانی داشته و باعث می شود ابزار شعور آگاه با پی بردن به اصل و ریشه تعارض ها به سرعت به رفع آنها اقدام نماید.

نگاهی ژرفتر به فرآیند دفاع و ارتباط آن با روان رنجوری ها

در ابتدای شکل گیری مکتب روانکاوی، عمده پژوهش ها تنها معطوف به شناسایی و ارزیابی “نهاد” بود. تمام مقصود روانکاوی به کشف و تحلیل کشش ها و تمایلات ناخودآگاه غریزی محدود می شد، چرا که در ابتدا ریشه اصلی تمام ناهنجاری های روانی را تمایلات غریزی ناخودآگاه ارضاء نشده می دانستند. تمایلاتی لذت جو و لجام گسیخته که در صورت برخورد با موانع محیطی و یا وجدان و عدم ارضاء، موجب بروز تنش و ناهنجاری در روان انسان می شوند.

زمانی که سازمان “من” برخاسته از “نهاد” در کانون توجه قرار گرفت و بعنوان بخش خدمتگزار و البته کنترل کننده “نهاد” معرفی شد. گرایشی در روانکاوی انشعاب یافت که بیشتر قصد مطالعه و ارزیابی کیفیت عملکرد “من” را داشت. این گرایش در ابتدا، انحرافی از نگرش اصیل روانکاوی محسوب می شد. زیرا روانکاوی اولیه تنها متکی به شناخت و اکتشاف “نهاد” و غرایزش بود و پرداختن به حوزه عملکرد سازمان “من” را، خارج از موضوع روانکاوی می دانست. امّا با پی بردن به این موضوع که بخش قابل توجهی از عملکرد “من” نیز ناخودآگاه بوده و روانکاوی چیزی جز ورود انسان به محوطه ناخودآگاه نیست، تحلیل “من” از اهمیت و جایگاه ویژه ای برخوردار گردید. با رشد و تکامل بیشتر روانکاوی، هر روز اهمیت تحلیل “من” پررنگ تر و تعیین کننده تر جلوه می کرد. چرا که در اصل این نحوه عملکرد و کیفیت کنترل سازمان “من” بر سایر اجزاء شخصیت و همچنین نوع مکانیزم های دفاعی بکار گرفته شده است که نقش اصلی را در شناخت لایه های پنهان روان آدمی را بازی می کرد. این موضوع باعث بوجود آمدن نوعی تقابل میان روانکاوی ” نهاد” و روانکاوی “من” گردید.  در روانکاوی “من” تمام استراتژی هایی که به ما در شناسایی نحوه عملکرد سازمان “من” کمک می کند، می تواند به شکل مانع و مقاومت در برابر روانکاوی “نهاد” ظاهر شود. به بیان دیگر، آن زمان که کیفیت عملکرد “من” سوژه اصلی روانکاوی باشد، باید “من” را بعنوان پنهان کننده تهاجم غرایز “نهاد” به رسمیت شناخت. نحوه دفاع “من” طبیعتاً، مقاومتی در برابر روانکاوی است. زیرا مقصود مکانیزم های دفاعی چیزی جز فریب و تحریف حقایق “نهاد” نمی باشد.

بنابراین در روانکاوی “من” باید توجه داشت، همواره دو نوع آسیب بطور مستقل و متمایز از جانب ناخودآگاه سلامت و تعادل روان انسانی را تهدید می نماید.

آسیب نوع اول که مبداء پیدایش روانکاوی بوده است تمایلات و کشش های غریزی ناخودآگاهند که به سبب عدم ارضاء کامل با تمرکز تنش روانی موجب ناهنجاری روانی می شوند.

امّا آسیب نوع دوّم، عوارض دفاع سازمان “من” در برابر آسیب های نوع اول می باشد .

تحلیل و شناخت این آسیب ها بطور متمایز می تواند ریشه روانرنجوری های آدمی را بیان کند. همچنانکه شناخت و کشف غرایز و تمایلات بجامانده درناخودآگاه می تواند ما را در این مقصود یاری کند، تحلیل و رمزگشایی تحریف ها و تبدیل های دفاع سازمان “من” نیز می تواند اطلاعات ذیقیمتی را در مورد جریانات ناخودآگاه آدمی ارائه نماید.

تحلیل مکانیزم های دفاعی در مسیر احساس

ارزیابی و شناخت نحوه دفاع “من” در برابر احساسات متناظر با غرایز، راهکاری بسیار مهم و اثربخش در راه شناسایی عملکرد مکانیزم های دفاعی می باشد.

سازمان “من” علاوه برآنکه وظیفه کنترل، مقابله و پاسخگویی به مطالبات غرایز “نهاد” را دارد، در مسیری کاملاً مستقل موظف است در برابر احساسات ناشی از این تقابل ها نیز پاسخگو باشد. به بیانی، “من” علاوه بر آنکه وظیفه مدیریت تمایلات و کشش های غریزی را بر عهده دارد، مسئولیت مهم دیگری را نیز عهده دار است. این مسئولیت مهم کنترل، مدیریت و پاسخگوئی به احساساتی است که در خلال این جریانات تولید می شوند. احساساتی که چه بسا نوع و کیفیت آنها، متمایز و مستقل از غرایز تولید کننده آن احساسات باشند.

با فرض پذیرفتن این موضوع که احساس بوجود آمده ناشی از فعل و انفعال هر غریزه می تواند متفاوت از نوع غریزه مربوط باشد، باید چنین تفکیک وظایف کنترلی را درحوزه عملکرد سازمان “من” تعریف کرد.

آن هنگام که یک تمایل یا کشش جنسی ممنوع واپس زده یا سرکوب می شود، یا با تبدیل و تحریف در مسیری متفاوت جهت ارضاء به جریان می افتد، ممکن است تولید کننده احساسات متفاوتی نظیر عشق، شرم، نفرت و یا حسادت باشد. همینطور زمانیکه تمایل ممنوع به پرخاشگری متوفق شده یا در مسیری مبدل به جریان می افتد، می تواند مولد احساساتی متفاوت نظیر شرم، درد، خشم و یا دلتنگی شود.  سازمان “من” همانگونه که موظف به پاسخگویی به غرایز است، مسئولیت مدیریت و کنترل و هدایت احساسات جانبی بوجود آمده ناشی از مدیریت غرایز را نیز بر عهده دارد. لذا شناخت و ارزیابی عملکرد سازمان “من” در مدیریت احساسات نیز اهمیت جداگانه ای دارد.

شناخت و تحلیل مکانیزم برخورد و مدیریت “من” در برابر احساسات، ساده تر و عریان تر از تحلیل مکانیزم های دفاعی “من” در برابر غرایز و کشش های “نهاد” است. روانکاوی آسانتر در می یابد در هنگام تجربه احساس دلتنگی، سازمان “من” چگونه وضعیت را به حالت متعادل بر می گرداند تا اینکه بخواهد کشف کند نحوه دفاع “من” در برابر یک تمایل جنسی ممنوع ناخودآگاه چگونه بوده است. روانکاوی روشنتر درک می کند فرد با احساس نفرتش چه خواهد کرد، تا اینکه تحلیل نماید فرد در برابر غریزه خشونت گرای ناخودآگاه چه دفاعی از خویشتن می کند. برای شناخت و کشف بهتر و مناسب تر علل و ریشه های روانرنجوری ها در افراد، باید بتواند بین مدیریت احساسات و مدیریت غرایز تفکیک قایل شد. در غیر این صورت ارزیابی ها ممکن است منجر به دریافت نتایج اشتباهی شود.

از آنجا که در مقاطع مختلف زندگی، نحوه عملکرد و نوع مکانیزم های دفاعی “من”، تقریباً یکسان و یکنواخت می باشند، تحلیل ها و ارزیابی هایی که منجر به کشف نحوه دفاع هر فرد در برابر عدم تعادل غرایز یا احساساتش می گردد، اطلاعات ارزشمند و پایداری را برای بهبود کیفیت شخصیت او در اختیار می گذارد. به عبارتی میتوان پیش بینی نمود هر فرد در برابر مشکلات و ناهنجاری های بعدی نیز عملکردهای دفاعی قبلی را از خود نشان خواهد داد.

مثلا اگر در روانکاوی مشخص شود فرد معمولاً در برابر احساس حسادت، از مکانیزم رد و انکار استفاده کرده، یا در برابر نیازهای جنسی ممنوع و سرکوب را در پیش می گیرد، یا در برابر خشم و نفرت از فرافکنی استفاده می نماید، می توان این دفاع ها را بعنوان استراتژی کلی فرد در برابر ناهنجاری ها در نظر گرفت و راهکارهای بهبود را به کلیت شخصیت وی تعمیم داد.

همچنین نکته حائز اهمیت و قابل ذکر دیگر در روانکاوی دفاع در برابر احساسات اینست که با ارزیابی عملکرد دفاعی سازمان “من” در مواجهه با احساسات، ساده تر می توان نایل به کشف کیفیت دفاع در برابر غریزه گردید. به عبارت دیگر، راه ساده تری که برای رمزگشایی عملکرد ناخودآگاه در برابر غرایز وجود دارد آنست که احساسات بوجود آمده متناظر با آن غریزه شناسایی شده، سپس به کشف مدیریت سازمان “من” بر این احساسات پرداخت، آنگاه نحوه کنترل غریزه را شناسایی کرد.

مکانیزم های دفاعی بجا مانده (زره شخصیتی)

برخی حالت های جسمی ویژگی های شخصیتی خاص نظیر نوع راه رفتن و ایستادن فرد، شکل لبخندی خاص، رفتار مغرورانه، برخوردهای توهین آمیز، عادت به کنایه و متلک و امثال اینها را میتوان بعنوان عوارض بجامانده و پایدارشده از عملکرد یک مکانیزم دفاعی در گذشته فرد دانست. حتی ممکن است، مدتها پیش عملکرد آن مکانیزم دفاعی متوقف شده و سوژه فعال کننده مکانیزم نیز برطرف گردیده باشد، امّا عارضه جسمی یا رفتاری آن به شکل قالب شخصیتی پسمانده آن مکانیزم هنوز پابرجا باشد.

نوجوانی زمانیکه در معرض رفتار تحقیرآمیز پدرش قرار می گرفت، دچار اضطراب و عدم تعادل می شد. برای رفع این ناهنجاری و اضطراب مکانیزم دفاعی در وی چنان فعال می شد تا با برون فکنی تحقیر بر دیگران از خود رفع اضطراب کند. عملکرد چنین مکانیزم دفاعی در نوجوان موجب شکل گیری عادت به کنایه و تمسخر دیگران شده بود. او در زمان نوجوانی که تحت سلطه تحقیرآمیز پدرش قرار داشت با برون فکنی، اضطراب و عدم تعادل روانی خویش را تخفیف می بخشید تا با تمسخر و تحقیر دیگران انرژی روانی تنش زای خود را تخلیه کند. اکنون سال هاست که از دوران نوجوانی او گذشته و مرد مستقلی شده است. دیگر تحت سلطه تحقیرآمیز پدر قرار ندارد.  موضوع ناهنجاری روانی منتفی شده و اثری از کشمکش های درونی ناشی از تحمل برخوردهای تحقیرآمیز پدر وجود ندارد. مکانیزم دفاعی برون فکنی از فعالیت افتاده و آن عدم تعادل تنها محدود به خاطره درگذشته فرد است. امّا عارضه رفتاری که در شخصیت فرد در دوران نوجوانی شکل گرفته همچنان پابرجاست. نوجوان مرد شده، هنوز هم عادت دارد دیگران را تحقیر و تمسخر نماید. به این وضعیت در اصطلاح زره شخصیتی می گویند. به بیان دیگر زره شخصیتی، قالب های ناهنجاری در شخصیت افراد است که به جا مانده از عوارض عملکرد مکانیزم های دفاعی درگذشته می باشد. حالات شخصیتی که با وجود از میان رفتن ریشه ها و بسترهای سبب ساز آن، هنوز هم پایدارند و به شکل عادت تثبیت شده اند.

برای برطرف کردن زره های شخصیتی فرآیندهای روانکاوی خاصی مورد نیاز است. زیرا برای این عارضه شخصیتی، در واقع منبع مولد ناهنجاری وجود نداشته و پیش از این غیرفعال گردیده است. بنابراین عدم تعادل یا ناهنجاری و تعارض روانی برای برطرف شدن وجود ندارد. تنها یک عادت رفتاری یا جسمی است که دوران عدم تعادل در شخصیت خود بجای مانده است. لذا برای برطرف ساختن آن تنها نمی توان قرینه ها را حذف و یا ارتباطات را گسسته کرد. به هرحال برای حذف زره های شخصیتی آگاهی و ریشه یابی دقیق علل پایداری این عارضه، همراه با تلاش و تدبر آگاهانه برای جاری سازی عادات جایگزین می تواند مؤثرترین روش تلقی شود.

رابطه ثابت میان علائم بیماری های عصبی و مکانیزم های دفاعی “من”

هنگامی که روند شکل گیری و نوع علائم یک بیماری عصبی را بررسی می نماییم درمی یابیم در ظهور و بروز این علائم نوعی تکرار و پایداری مشاهده می شود. مثلا برای مطالعه برخی علائم افسردگی در یک فرد خاص، نظیر ثابت ماندن نگاه در یک امتداد. یا افتادگی عضلات و یا اشکال خاص تنفس منقطع و کوتاه، می توان نوعی ماندگاری و تکرار را در ظهور این علائم در بیمار مشاهده کرد.

در شکل گیری چنین علائمی، کیفیت عملکرد سازمان “من”، نقش مهمی دارد. این نقش عبارتست از استفاده خاص از یک شیوه دفاعی در هنگام مطالبه غریزی خاص و تکرار همین روند دفاع، هر زمانیکه مطالبه پابرجا باشد. تداوم این ارتباط به شکل کلیشه ای میان مطالبه غریزه و دفاع “من” موجب تکرار و تثبیت علائم یک ناهنجاری عصبی می گردد.  مثلا بروز رفتار پرخاشگر و مبارزه جو در یک همسر، اگر تثبیت شده و به شکل تکراری مشاهده شود را می توان علامت یک بیماری عصبی دانست.

در تحلیل علل بروز علائم این ناهنجاری روانی می توان دریافت، کشش درونی و نیرومند این خانم برای جلب ابراز محبت مصادف با طغیان این تمایل غریزی جهت کسب محبت از شخصی بجز همسر برخوردی سرکوبگر و تنبیهی دارد. در اینجا تمایل “نهاد” برای جلب محبت از مسیر مجاز ارضاء نشده و “فرامن” راه را در مسیرهای غیرمجاز مسدود کرده است. بنابراین شخص دچار اضطراب و ناهنجاری اولیه می گردد. سازمان “من” برای محافظت از تعادل فرد در برابر این اضطراب اولیه یکی از مکانیزم های دفاعی اش را فعال می سازد. این مکانیزم ترکیبی از روش های دفاعی واکنش سازی و همانندسازی است.

به این ترتیب که در مکانیزم واکنش سازی، معکوس تمایل ارضاء نشده در شخصیت زن شکل می گیرد و همانندسازی با همسر خشن خویش، قالب شخصیتی خشن و پرخاشگر در زن خلق می شود. به بیان دیگر شخصیت پرخاشگر و مبارزه جویی که در زن پایدار گردیده، وظیفه حفاظت از او در برابر اضطراب اولیه ناشی از عدم ارضاء محبت جویی غریزی وی را بر عهده دارد. اکنون این مکانیزم دفاعی گرچه می تواند ساختار زن را از ویرانگری اضطراب اولیه رهایی بخشید، امّا خود تولید کننده اضطراب ثانوی و ناهنجاری های روانی جانبی می باشد که به شکل علائم بیماری های عصبی تثبیت شده در زن ظاهر می شود. یعنی مستقیماً می توان عوارض و علائم ناهنجاری های عصبی را در ارتباط با مکانیزم دفاعی “من” زن بررسی کرد.

همواره بسیاری از بیماری های عصبی و ناملایمات روانی رابطه ای مشخص و مستقیم با شیوه های دفاعی فرد دارند. نظیر رابطه هایی که میان بیماری هیستری )ناراحتی های جسمی فاقد علل جسمی) و مکانیزم واپس زدن و سرکوب وجود دارد. و یا ارتباطی که میان بیماری وسواس و مکانیزم دفاعی منزوی ساختن و انکار موجود است.  چنین تحلیل هایی مشتمل بر رابطه ای کاملاً دوطرفه است، با ارزیابی مکانیزم دفاعی فعال شده میتوان به علائم بیماری و ناهنجاری پی برد و با تحلیل علائم می توان مکانیزم دفاعی فعال را کشف کرد.

سرکوب، رایج ترین شیوه دفاعی “من”

سازمان “من” با اجرای سرکوب خویش را از شر تعارض موجود ایمن می کند. ولی این ایمنی در ساختار روانی فرد تولید ناهنجاری خواهد کرد. “من”، با استفاده از سرکوب به سادگی مناقشه موجود میان “نهاد” و محیط یا “فرامن” را حل و فصل می کند. مطالبه غریزی “نهاد” غیرقانونی است، بنابراین باید سرکوب شود تا صلح و صفا دوباره برقرار شود. امّا با سرکوب به واقع مطالبه “نهاد” از میان نرفته و حل و فصل نگردیده است. بلکه این تعارض از رویت آگاهی فرد رانده شده است. لذا ادامه حیات و فعالیت کشش سرکوب شده در ناخودآگاه، پیامدهای آسیب زایی برای ساختار روانی فرد بدنبال خواهد داشت. آسیب هایی که سازمان “من” به شکلی ناخودآگاه، درقالب ناراحتی های عصبی روانی تجربه خواهد کرد.

گرچه با استفاده از مکانیزم سرکوب، اضطراب اولیه تبدیل به اضطراب های ثانوی می شود، امّا ثمره آن این است که ناهنجاری و عدم تعادلی ویرانگر در قالب یک بیماری هیستری یا وسواس ایجاد خواهد شد. این شرایط به هرحال مناسب تر از تحمل اضطراب اولیه می باشد. اصولاً ساختار آدمی در بلندمدت امکان رویارویی با اضطراب های اولیه ناشی از تعارض های درونی خویش را ندارد و درصورتی که مکانیزم های دفاعی نتوانند اضطراب های اولیه را تبدیل به اضطراب های ثانوی کنند، تعادل روانی خود به شدت مختل خواهد شد. نبرد میان طغیان غریزه با هنجارهای حاکم بر محیط و احساس گناه “فرامن”، نبردی ویرانگر و تهدید کننده سالمت روانی انسان است. سرکوب همانند سایر مکانیزم های دفاعی موجب می شود، این نبرد نابودکننده از رویت آگاهی فرد مخفی بماند تا تعادل حفظ شود. امّا همواره باید در انتظار مجالی برای حضور مجدد غریزه سرکوب شده به شکلی کاملاً فریبکار و تقویت شده بود .

سرکوب یا واپس زدن را در عین حالیکه می توان مؤثرترین و کاربردیترین مکانیزم دفاعی “من” دانست، درعین حال خطرناکترین آنها محسوب می شود. استراتژی سرکوب تمایلات “نهاد” در مقایسه با سایر کارکردهای دفاعی “من” ازنظر کارآمدی جایگاهی یگانه و منحصر به فرد دارد. زیرا توانایی چیرگی بر تکانه های غریزی نیرومندی را داراست که شاید سایر اقدامات دفاعی “من” در مواجهه با آنها ناکارآمد باشند.

لازم به ذکر است مکانیزم دفاعی سرکوب، در برابر هر کنش “نهاد” تنها یکبار موفق بوده و تأثیر تخلیه بار روانی آن پایدار می باشد. در حالیکه سایر مکانیزم های دفاعی مجبورند با هر بار طغیان و افزایش سطح انرژی غریزه، از نو وارد عمل شوند. کششی که یکبار بطور کامل سرکوب شد، بطور پایدار سرکوب شده باقی خواهد ماند و درصورتیکه به هر دلیلی و با فریبی دوباره به سطح آگاهی برگردد. امکان سرکوب مجدد با همان روش قبلی نمی باشد. درحالیکه این قانون برای سایر مکانیزم های دفاعی صدق نمیکند.

از سوی دیگر استفاده مستمر از این مکانیزم قدرتمند، سبب بازپس گیری خودآگاهی فرد از تمام قلمروهای غریزی و احساسی می شود و ممکن است یکپارچگی شخصیت را از بین ببرد. فردی که عادت کرده تمام تمایلات ناپسند خویش را با اقتدار سرکوب کند، تبدیل به انسانی متعصب و تحت سلطه کامل وجدان و به شدت متأثر از هنجارهای محیط می گردد. چنین انسانی نسبت به شرایط غریزی و احساسی خویش فاقد آگاهی است. این شرایط، شخص را تک بعدی کرده و یکپارچگی و پویایی شخصیت را در او از میان می برد.

به این ترتیب استفاده از مکانیزم دفاعی سرکوب که یکی از روش های ابتدایی و رایج و قدرتمند “من” برای حفاظت از فرد در برابر اضطراب اولیه ناشی از عدم امکان ارضاء غریزه است، مبنای رسیدن به آرامش و برقراری مصالحه میان کشمکش های درونی است. استفاده محدود از این مکانیزم تولید عوارض و ناهنجاری هایی می نماید که البته در قیاس با عدم تعادل ها و اضطراب های ویرانگر اولیه، کاملاً به صرفه است. امّا استفاده گسترده و نامحدود از سرکوب غرایز می تواند منجر به شکل گیری عوارض شخصیتی و روانی ناگواری در فرد شود.

درک اضطراب اولیه، کلید فعال سازی مکانیزم های دفاعی

شیوه های دفاعی سازمان “من” که تاکنون بواسطه روانکاوی کشف گردیده، همگی در راستای یک هدف واحد می باشند. دفاع یعنی کمک به “من” در مبارزه با غرایز “نهاد” و حل تناقضات و تعارض های موجود میان کشش های درونی، واقعیات محیط و نیروی وجدان. مکانیزم های دفاعی لزوماً با درک اضطراب اولیه سوئیچ زده می شوند. اضطرابی که نتیجه مستقیم و غیرقابل تحمل تعارض ها و عدم تعادل های ذکر شده است.

پیش از این درباره ماهیت اضطراب های اولیه و تقسیم بندی آنها بر مبنای مبداء و علل پیدایش توضیحاتی ارائه گردید که به سبب اهمیت موضوع، اشاره ای مجدد نگاهی تکمیل تر به آنها خواهیم داشت.

1- نخستین الگوی اضطراب های اولیه، موسوم به اضطراب “فرامن” می باشد. این اضطراب که علامت مشخص یک ناهنجاری و عدم تعادل درونی است زمانی به ساختار فرد حمله میکند که یک میل غریزی موجود در “نهاد” در پی آنست که وارد خودآگاهی فرد شود تا راهی برای ارضاء بیابد. سازمان “من” که وظیفه مهیاسازی شرایط ارضاء “نهاد” را برعهده دارد، با پذیرش غریزه مخالفتی نداشته، امّا “فرامن” یا ندای وجدان به شدت مخالف است. “من” به سازمان عالی تر که “فرامن” باشد گردن نهاده و به دستور او وارد مبارزه مستقیم با تکانه غریزی ممنوع می شود. چنین مبارزه ای مخالف با شرح وظایف اولیه سازمان “من “در جهت خدمت به غریزه است. بنابراین در این وضعیت ناهنجاری ناگزیری روی می دهد که عارضه مشخص آن تجربه این نوع اضطراب اولیه و مستقیم است. سازمان “من” هرگز تحمل پایداری این اضطراب را ندارد. بنابراین مکانیزم های دفاعی به استمداد می آیند. درک اضطراب “فرامن”، کلید فعال سازی مکانیزم دفاعی مشخصی است که برای کمک “من” به منظور اجتناب از تحمل اضطراب اولیه غیر قابل تحمل است.

بسیارحائز اهمیت است که بدانیم سازمان واقع گرای “من”، در این حالت تکانه غریزی را به هیچ وجه خطرناک قلمداد نمی کند. انگیزه اصلی چنین دفاعی، تعلق به سازمان “من” نیست. “من” صرفاً درحال اجرای دستورات “فرامن” است و ترس از اضطراب وجدان انگیزه اصلی و محرک واقعی “من”، در مقابله با “نهاد” به حساب می آید، نه تدبیر آگاهانه سازمان “من”.

در تجربه اضطراب وجدانی یا “فرامن”، عملاً استقلال “من” مقتدر خدشه دار می گردد.  زیرا “من” طبق تدبیر خویش و متأثر از واقعیت های حاکم بر محیط، دلیلی برای دشمنی با “نهاد” ندارد. خصومت او صرفاً ناچاری متابعت از “فرامن” می باشد. در نتیجه این دشمنی سرسختانه، که اصل و منشاء آن خصومت بی پایان و ذاتی “فرامن” و “نهاد” است” . من” امکان بکارگیری تدابیر آگاهانه خویش و لذت بردن از تعادل مصالحه جویانه در ساختارش را از دست می دهد. چون مبارزه او نیز واقع گرایانه و متأثر از فرامین لازم الاجرای “فرامن” مقتدر است .

فردی که منطبق با طبیعت و کنش درونی خویش مترصد لذت جویی و تمتع از مواهب زندگی است و این لذت جویی مغایرتی با واقعیات قابل تحلیل و درک توسط “من” آگاه را ندارد، امّا صرفاً به دستور و اجبار “فرامن” و اعتقادات نظام دهنده وجدان، خویش را محروم می سازد، گرفتار اضطراب خالص “فرامنی” است. “فرامنی” که به شدت مقتدر شده و گسترش یافته است.

لازم به ذکر است، اضطراب “فرامن” تا آنجا که غلبه و تسلط “فرامن” بر”من” تحقق نیافته و مختل کننده تدابیر واقع گرایانه سازمان “من” نیست، اهرمی مؤثر درجهت کمک و پشتیبانی “من” در مبارزه با “نهاد” لجام گسیخته و لذت جوست. ممکن است تمایل “نهاد” حکم به لذت جویی بواسطه دزدی یا تضعیع حقوق دیگران دهد. سازمان “من” در جهت مقابله با این تمایل غریزی نامشروع، علاوه بر تدابیر واقع گرایانه برگرفته از واقعیات محیط که حکم به ممنوعیت غریزه می دهند، می تواند از حمایت نیرومند ندای وجدان نیز یاری گیرد. “فرامنی” که اهرم قدرتمند احساس گناه، “من” را حمایت می کند تا در برابر غریزه ناهنجار ایستادگی نماید. امّا آن زمانکه “من” تحت سلطه “فرامن” قرار گیرد، ممکن است مبارزه با کشش غرایز “نهاد” عللی فراتر از واقعیات محیط و تدابیر “من” آگاه داشته باشند. همانجایی که فرد متأثر از اعتباراتی سازمان یافته و مستقر در “فرامن”، خویش را ازآن دسته لذت ها محروم می سازد که تنها مرجع اجتناب از آنها صرفاً “فرامن” است.

2- دومین الگوی اضطراب اولیه، موسوم به اضطراب عینی است. تجربه این اضطراب حتی بدون دخالت “فرامن” معطوف به حقایق درک شده از محیط توسط آگاهی “من” است. بدون شک هنجارهای حاکم بر زندگی فردی و اجتماعی انسان در محیط مشمول قوانین و محدودیت هایی است که “نهاد” لذت جو، امکانی برای درک آنها ندارد. “نهاد” چیزی جز لذت طلبی نمی فهمد، درحالیکه “من” آگاه، قوانین و محدودیت های حاکم در محیط را درک می نماید. بنابراین آنجا که کشش غریزه در پی ارضاء می خواهد لجام گسیخته محدوده های واقعی محیط را لگدمال کند، “من” دچار اضطراب می شود. اضطرابی عینی که سبب فعال شدن تدابیر دفاعی سازمان “من” خواهد شد.

نکته حائز اهمیتی که باید بدان توجه داشت آنستکه تجربه اضطراب اولیه چه برخاسته از تدابیر آگاهانه “من” باشد و یا بواسطه فرامین سلطه جویانه و کمال طلب “فرامن” حاصل شده باشد، هر دو به شکلی یکسان موجب فعال شدن مکانیزم های دفاعی خواهند شد.

3- سومین الگوی اضطراب عبارت از اضطراب غریزی می باشد. گرچه سازمان “من “برخاسته از دل “نهاد” و در جهت خدمت به اوست، امّا باید توجه داشت، ماهیت “من “انسان هرگز سرزمینی امیدبخش و میدانی ایده ال برای جولان غرایز “نهاد” محسوب نمی شود. برخوردهای دوستانه “من” با غرایز “نهاد” نمی تواند مطلوب “نهاد” لذت جو باشد.  زیرا “من” همواره خود را از “نهاد” متمایز می شناسد. “من” درخدمت “نهاد”، امّا مکلف به کنترل او و محدود ساختن غرایز درچهارچوب هنجارهای محیطی و الزامات “فرامن” است. و این دلخواه “نهاد” عنان گسیخته و لذت جوی انسان نیست.

زمانیکه فرآیندهای اولیه کودکی به فرآیندهای ثانویه تکامل می یابند و به عبارتی قانون لذت مطلق به قانون لذت واقعی تکامل یافته و رشد می کند، آنگاه “من” واقع گرا، برای غرایز خیالی سرزمینی بیگانه محسوب می شود.

همواره و در هر شرایطی عدم اعتماد کامل سازمان “من” به مطالبات غرایز وجود دارد. این بی اعتمادی در شرایط طبیعی و هنجار کاملاً ناخودآگاه بوده و انسان بدبینی ذاتی خویش در برابر غرایزش را احساس نمی کند. امّا آنگاه که نبردها بالا می گیرند و در قلمرو واقعیت محیط و جاه طلبی و کمال گرایی “فرامن”، امیال “نهاد” با مانع روبرو می شوند. این تعارض ناخوداگاه به شکل عوارضی مشهود در سطح آگاهی احساس می شوند. این عوارض غالباً اضطرابی را به فرد تحمیل می نمایند که آنرا تحت عنوان اضطراب غریزی می شناسیم. به بیان دیگر حضور نیرومند غرایز در وجود انسان و تلاش طغیان گر آنها برای ارضاء همواره توأم با اضطراب غریزی در ساختار انسان است.

4- گونه چهارم از الگوی اضطراب، وحشت از نیرومندی غریزه و ناتوانی در کنترل طغیان آن است. این اضطراب هولناک زمانی سازمان “من” را مورد تهاجم قرار می دهد که “من”  احساس می کند نیروهای حفاظتی و دفاعی عالی تر، او را ترک کرده اند. مطالبات غریزه و نیروی سرکش تمایلات “نهاد” تشدید شده و امکانات دفاعی توان مقابله با آنها را ندارند و فرد خود را در برابر نیروی نامحدود غرایز بی دفاع درک می کند. در این شرایط اضطرابی شدید و غیر قابل مهار ظاهر می شود. اضطرابی ویرانگر که می تواند کلیت سازمان “من” و ساختار شخصیتی فرد را به نابودی تهدید کند.

تجربه این اضطراب می تواند بواسطه بی اعتقاد شدن به یک نظام ارزشی و اعتقادی صورت گیرد. نظام اعتقادی که در طول زمان “من” وابسته آن شده بود و با کمک آن می توانست از طغیان نیروهای “نهاد”ش جلوگیری کند. امّا بواسطه نوع آگاهی برتر و یا درک تناقض هایی حل نشده، ناگهان نظام اعتقادی و ارزش های خود را از دست می دهد. از دست دادن این پشتوانه نیرومند فرد را دچار اضطرابی هولناک خواهد کرد.

همچنین این مدل از اضطراب می تواند در معرض دسته ای از محرک های محیطی بوجود آید، که غرایز ماجراجو و لجام گسیخته فرد را به شدت تحریک کرده و برانگیخته می سازند. مثل شرایطی که یک فرد درستکار در معرض وضعیتی سخت و دشوار گرفتار وسوسه شرایط یک تمتع و لذت جویی فوق العاده و هنگفت می گردد .

5- الگوی پنجم از اضطراب اولیه را می توان ناشی از ناهماهنگی و تضاد موجود میان تمایلات غریزی دانست. پیشتر، در تشریح ساختار “نهاد” گفته شد که “نهاد” منبعی از انبوه غرایزی گاه متضاد و کشش هایی گاه متنافر است. لذا زمانیکه فرد در معرض برانگیختگی دو یا چند غریزه و تمایل متضاد یکدیگر قرار گیرد، به نحوی که ناگزیر از حذف یا به تعویق انداختن برخی از آنها شود، گرفتار این اضطراب می شود. مثلا فردی که به شدت تحت تأثیر کشش جاه طلبانه “نهاد” خویش است، این تمایل او را با قدرت به تلاشی بی وقفه و حرکتی بی پروا برای پیشرفت در شغلش فرا می خواند. امّا او همزمان تحت تأثیر کشش عاطفی دیگری قرار دارد تا برای رسیدن به محبوبی، خویشتن را نثار عشقش کند. در میان این تعارض فرد در موقعیتی قرار می گیرد تا به ناچار از میان تمایل به جاه طلبی و پیشرفت و کشش عاشقانه خویش یکی را انتخاب کند. این تقابل فرد را دچار اضطراب می نماید. هرقدر موازنه قدرت میان تمایلات “نهاد”ی متضاد برابرتر باشد، اضطراب نیز شدیدتر خواهد بود.

6- الگوی ششم، اضطراب موسوم به مقابله با احساس متناظر با غریزه است. همانطور که قبلاً گفته شد فرآیندهای جاری برای ارضاء و یا مقابله با هر غریزه ای، احساسی متناظر با فرآیند را در فرد بوجود می آورند. سازمان “من” علاوه برآنکه باید وظایف دفاعی خویش را در برابر غرایز به نحوی شایسته و مؤثر انجام دهد، مکلف است مکانیزم های دفاعی لازم را برای مدیریت احساسات بوجود آمده ناشی از پیشرفت یا عدم پیشرفت غریزه بکار گیرد. همانطورکه ناهنجاری غرایز ممنوع در فرد تولید اضطراب می کنند، احساسات بوجود آمده در فرد نیز اضطرابی متمایز را پدید می آورند. دفاع در برابر غریزه زمانی مؤثر بوده و تأمل خواهد شد که احساسات بوجود آمده نیز به خوبی کنترل و مدیریت شوند. در غیر این صورت بی پاسخ ماندن و باقی ماندن احساس متناظر با غریزه ای کنترل شده، خود باعث بروز اضطراب در فرد می گردد.

درصورتی که “من” با کمک مکانیزم های دفاعی موفق شود کشش ناپسندی را متوقف سازد، مثلا تمایل به تعدی و تضعیع حقوق دیگران را سرکوب نماید، امّا احساس ولع و دلتنگی متناظر با آن غریزه بی پاسخ در فرد باقی بماند، اضطراب همچنان پایدار است.

نوع و ماهیت احساس متناظر با غریزه در این مقوله اهمیتی ندارد. این احساسات ممکن است برای “من” شرایطی لذت بخش و یا دردناک، ایمنی بخش و یا خطرناک را تداعی کنند ولی از آنجا که “من” بواسطه کنترل غریزه ، “نهاد” را محدود کرده و مجاز به پاسخگویی و ارضاء نامحدود نیست، به هر حال ماهیت احساس بوجود آمده ناشی از کنترل هر غریزه ای توأم با درک نوعی اضطراب است.

شاید “من” موفق شود غریزه ای ممنوع را طرد نماید، امّا احساس لذت و نشاط متناظر با آن غریزه در فرد باقی مانده باشد. این احساس فرح بخش از آنجا که به غریزه ای نگاه می کند که مطرود شده، فرد را دچار اضطراب خواهد کرد.

سیر مراحل رشد و تکامل مکانیزم های دفاعی “من”

“من” از دل “نهاد” زاییده می شود، تا بتواند به “نهاد” لذت جو و خیال پرداز در میدان زندگی واقعی کمک کند که غرایز ارضاء شوند. امّا واقعیت های محیط، جولان غرایز را محدود می سازند و “نهاد” هیچ محدودیتی را نمی فهمد. نخستین درگیری ها اینجا آغاز می شوند. “من” باید بتواند طرفین را آشتی دهد تا تعادل برقرار بماند. امّا زمانیکه تناقض ها و تعارض ها شدت می گیرند، تدبیر “من” برای مصالحه کارگر نیفتاده و اینجاست که مکانیزم های دفاعی وارد عمل می شوند تا با فریب و تحریف واقعیت، از پیشرفت ناهنجاری جلوگیری کنند.

این مرحله نخستین گام شکل گیری و رشد مکانیزم های دفاعی “من” محسوب می گردد، مکانیزم های نظیر سرکوب و انکار در این گام برای کنترل غرایز بکارگرفته می شوند که عوارضی نظیر بیماری های هیستری و وسواس را از خود بجای می گذارند.

امّا شکل توسعه یافته تر و پیشرفته تر مکانیزم های دفاعی به مبارزه میان “من” و “فرامن” اختصاص دارد. در این مقطع مبارزه شکل پیچیده تری به خود می گیرد. جایی که “من” مطابق با تحلیل خویش از واقعیت های محیط، ارضاء و غریزه را مجاز شمرده، امّا ابلاغ فرامین “فرامن” مانع ارضاء غریزه می باشد. “من” مترصد خدمت به غریزه است، درحالیکه “فرامن” در کمین نابودی آن نشسته است. در وضعیت چنین تعارض درونی، “فرامنِ” کمال طلب راه رشد و توسعه خویش را، در مسیر نابودی کامل “نهاد” می داند. برای رسیدن به این مقصود، “فرامن” ناگزیر است، “من” مدبر و واقع گرا را تحت سلطه و فرمان خویش درآورد. مکانیزم های دفاعی که در این مرحله برای برقراری تعادل مورد نیاز باید فعال شوند، کار بسیار دشوارتری را پیش رو داشته و شکل پیچیده تری به خود می گیرند. مکانیزم هایی نظیر واکنش سازی، دلیل تراشی، عمل زدایی و همانندسازی از این دسته اند.

سرانجام پیچیده ترین و متکامل ترین نوع مکانیزم های دفاعی، در نتیجه کشمکش و تقابل میان سازمان “من” و نظام حاکم بر جهان خارج شکل می گیرد. جاییکه “من” به دلیل ناتوانی در پاسخگویی “نهاد” و ارضاء شایسته غرایز ناگزیر به بازنگری در درک و تفسیر واقعیت های جهان خارج می شود. در این بازنگری “من” با تضادها و تعارض هایی مواجه است که او را در درک صحیح و واقعگرایانه و البته قانع کننده محیط به چالش می کشند.  بخصوص زمانیکه نیازهای عاطفی غرایز لذت جو، امکان ارضاء در محیط را پیدا نمی کنند و “من” در می یابد چیدمان حقایق محیط به گونه ایست که به ناچار فرد را در جریان تبادلات عاطفی دچارسرخوردگی خواهد کرد. لذا تلاش می کند درک و تفسیر خویش را از حقایق موجود به نحوی دگرگون سازد تا تضادها کاهش یافته و تنش ها التیام پیدا کنند. در این تلاش سازمان “من” از مکانیزم های دفاعی پیچیده ای نظیر جابجایی، تصعید، فرافکنی، توجیه سازی و یا ترکیبی از آنها استفاده می کند.

باز هم نیاز به تأکید مجددی است که نقطه مشترک تمام این روش های دفاعی، پیگیری و کوشش “من” برای حل و فصل مطالبات غرایز، فرامین وجدان و حقایق محیط می باشد و در تمام آنها سازمان “من” ناگزیر خواهد بود بخشی از “نهاد” یا جزئی از “فرامن” و یا گوشه ای از حقایق محیط را نادیده بگیرد.

این موضوع حقیقتی بسیار مهم و تعیین کننده را در ساختار درونی انسان بیان می کند. اینکه به هرحال “من” ناگزیر به انکار بخشی از حقیقت است .

انکار حقیقت به استراتژی ناگزیر دفاع “من”

حقایقی که سازمان “من” با آنها مواجه می گردد، قطعاً شامل تضادها و تعارض های دامنه داری خواهند بود. این حقایق و واقعیت ها امکان همزیستی مسالمت آمیز با یکدیگر را در همه شرایط نخواهند داشت. زیرا همواره حقیقتی، حقیقت دیگر را نقض می کند. سازمان “من” که مکلف به برقراری تعادل و حل و فصل تعارض هاست ناچار باید بخشی از این حقایق را نادیده گرفته و به بیانی روشن تر باید آنها را از سطح آگاهی خویش رانده و انکار نماید. بنابراین انکار منطق ساختاری “من” برای دفاع در برابر عدم تعادل است.

مطالبات غرایز “نهاد” حقیقت دارند. آنها کشمکش ها و تمایلاتی هستند که کاملاً واقعی، انرژی روانی قدرتمندی را در ساختار درونی انسان جاری می کنند.

هنجارهای محیط هم حقیقت دارند. آنها امکانات لذت غرایز را محدود ساخته و موانعی جدی در مسیر ارضاء غریزه تحمیل می کنند. این محدودیت های واقعی ناگزیر سه راه غرایز نامحدود و لذت جو خواهند بود.

نظام ارزشی حاکم بر “فرامن” هم، اعتقاداتی حقیقی هستند. ارزش ها و ضدارزش هایی که بعنوان قاضی، معیار سنجش نیکی و بدی هستند. وجدان بواسطه داشتن اهرم گناه، که احساسی بسیار نیرومند است، به شکل واقعیتی گریز ناپذیر سد راه غرایز حقیقی انسان می شود.

تمام حجم این حقایق معارض، شرایطی پیچیده، سخت و خطرناک را پیش روی سازمان “من” می گذارند. در چنین اوضاع نابسامانی “من” در قبال این تضادها مجبور به دفاع از تعادل فرد است و برای اجرای دفاعی شایسته و مؤثر ناگزیر باید بخشی از این حقایق را از منطقه آگاهی رانده و آنها را نادیده بگیرد. بدون اینگونه انکار حقیقی دفاع “من” نیز امکان پذیر نخواهد بود.

انکار حقیقت، قاموس اجتناب ناپذیر آدمی برای حفظ تعادل است. تعادلی که لازمه ادامه بقاست. امّا “من”، وظیفه انکار را به شیوه های گوناگونی انجام می دهد. که در ادامه به این شیوه ها خواهیم پرداخت :

1- انکار در خیال:

در این روش، مکانیزم های دفاعی با بهره گیری از تصاویر ذهنی مجازی، خیال بافی ها و رویا پردازی ها دست به تبدیل و استعاره می زنند. از آنجا که سازه ذهن آدمی همانگونه که تحت تأثیر مستقیم تصاویر حقیقی محیط قرار دارد، می تواند به شدت متأثر از تصاویر مجازی و خیالی ذهن باشد، به راحتی می توان پردازشگر درونی را فریب داد و حقیقت مجازی را جایگزین حقیقت عینی نمود. لذا انکار در خیال روشی مؤثر برای فرار از مخاطرات و اضطراب هایی است که در تقابل میان مطالبات “نهاد” با واقعیت های تهدید کننده محیط و “فرامن” پدید می آید.

انسان از کودکی تا بزرگسالی بطور ناخودآگاه از این تدبیر بارها و بارها بهره می گیرد. فردی که در مواجهه با حقایق بیرونی و واقعیت های درونی خویش را ضعیف و ناتوان یافته از ارضاء تمایلات خویش می بیند، برای رهایی از این اضطراب هول انگیز، در تصورات خیالی، خویش را قدرتمند و کامیاب تصویرسازی می کند و با استفاده از همین تصاویر مجازی اضطراب و تنش را کاهش می دهد. یا آنجا که برای لذت و بهره گیری از تمتعی خود را اسیر موانع و محدودیت ها می یابد، در خیال خویش، خود را چنان ارضاء می کند تا تنش ها و ناهنجاری های ناشی از ناکامی واقعی در وی کاسته شود .

2- انکار در گفتار و کردار:

این شیوه دفاعی هم از همان اوان کودکی در فرد فعال است. در سالهای نخستین کودکی، طفل کاملاً آزاد است تا هرگونه که میخواهد واقعیت ها را انکار کرده و نپذیرد. بدینگونه براحتی از شر تعارض ها راحت می شود. در حالیکه به تدریج قوه واقعیت آزمایی و درک حقایق نیز در او رشد می کند. این انکار را به روشنی می توان در بازی های او دید. آنجا که نقش یک پلیس را بازی می کند، به سادگی و با انکار تمام حقایق موجود، کشش قدرت طلبانه و سلطه جوی خویش را ارضاء می کند. آنجا که برروی تخت خواب، یا یک اتومبیل خیالی در حال رانندگی است، تمایل لذت جوی خویش را پاسخ می دهد.

جالب آنکه بزرگترها نیز با کمال میل این انکارها را در کودک تأیید کرده و با او همراه می شوند. کودک با هفت تیر پلاستیکی به پدر شلیک کرده و پدر ادای مردن را در می آورد. دراین بازی ساده کودک تمایل غریزی خویش را برای عبور از مانع پدر ارضاء می نماید.

گفتار و رفتار کودک سراسر شامل جعل ها و انکارهایی است که متضاد با حقایق موجود جریان یافته و تمایلات کودک را ارضاء می نمایند. با رشد کودک به تدریج این تحریف و جعل بی پروا و لجام گسیخته تعدیل می گردد و قوه واقعیت آزمایی کودک کامل تر و بالغ تر شده و خیال بافی هایی عادی او را متعادل تر می سازند. امّا این شیوه دفاعی، یعنی انکار در گفتار و کردار همچنان بعنوان یکی از راهکارهای دفاعی “من” مورد استفاده خواهد بود.

مردی که در محیط خانواده رفتاری سلطه گر و زورگو با سایر اعضاء خانواده دارد، در واقع انگیزه واقعی این نوع رفتار و گفتار او انکار ضعف های حقیقی است که در ابعاد شخصیت خویش خود درک کرده است. شیوه دفاعی انکار در گفتار و کردار همانند انکار در خیال، دچار یک محدودیت جدی در دفاع مؤثر می باشد. بدین معنی که تا زمانی می تواند مؤثر واقع شود که قدرت واقعیت سنجی فرد در حالتی از تعلیق یا ضعف قرار داشته باشد و به محض رو در رویی با حقایق موجود از کار خواهند افتاد. محدودیت دیگری نیز در استراتژی انکار در گفتار و کردار وجود دارد که این محدودیت در استراتژی انکار در خیال مطرح نیست. انکار در گفتار و کردار نیازمند تأیید محرک های بیرونی است و در صورت عدم تأیید دیگران انکار حقیقت با موفقیت انجام نخواهد پذیرفت. کودک زمانی در بازی رفتار و گفتار یک فضانورد را می تواند جایگزین انکار حقایق نیازهای درونی خود کند که پدر و مادر با او همراهی کنند و درصورت عدم تأیید، دفاع کودک بی نتیجه خواهد بود. چنانکه مرد بد اخلاق هم در صورت عدم تمکین خانواده خود را خلع سلاح می یابد .

3- محدود ساختن “من” (اجتناب و فرار) :

در استراتژی های دفاعی انکار در خیال و انکار در کردار و گفتار مسیرهایی کاملاً موازی طی می شد. با این روش های انکار، مطالب واقعی، وارونه و تبدیل می گردید. یا در عالم خیال، معکوس شان جلوه می کرد یا در گفتار و رفتار خود نقیض آنها عینی می شد. اینگونه انکار برای پرهیز از مواجهه با حقایقی دردناک بود به گونه ای که حقایق در سطح آگاهی تحریف شوند.

امّا زمانیکه سازمان “من”، متکامل تر، باتدبیر و متعالی تر گردد، بجای چنین نوع انکارهایی که باعث اجرای عملیات سنگین ذهنی و صرف انرژی روانی قابل توجه می گردد، راهی مؤثرتر و ساده تر را برای رویارویی با حقایق محکوم به انکار انتخاب می نماید. در واقع “من” آنقدر باتدبیر و توانمند شده که بجای “درگیری و انکار”، راه “درگیر نشدن و انکار” را در پیش گیرد. به جای آنکه مجبور شود تأثر دردناک حقیقی را درک کرده، سپس با صرف انرژی روانی سنگین آنرا انکار کند و از سطح آگاهی خویش محو کند، راهبردی را بر می گزیند که اصلاً مجبور به مواجهه با آن واقعیت خارجی یا درونی دردناک نباشد و به بیان ساده تر فرار کند.

ساز و کار این فرار و دوری جستن آنقدر طبیعی و ابتدایی است که بجای ابزار کاربردی سازمان “من”، می توان آنرا جزئی جدایی ناپذیر و غیرقابل تفکیک از ماهیت “من” دانست. مهارتی که در مسیر مراحل تکامل طبیعی “من” حاصل می شود.

به بیان دیگر قابلیت مهم سازمان “من” در محدود ساختن خویش از رو در رویی و سرشاخ شدن با حقایق دردناک، با همان هدف اصیل “من” مبنی بر وظیفه دفاع قابل توجیه است. “من” مکلف به دفاع از وجود انسان در برابر عدم تعادل ها و اضطراب ها است و زمانیکه بتواند از رویارویی با حقایق اضطراب آفرین و نامتعادل ساز اجتناب کند، به شکلی ساده، کم هزینه و مؤثر دفاع را انجام داده است.

در این مقوله قابلیت محدودسازی “من” را می توان در ادامه همان منطق ساختاری انکار حقیقت تحلیل کرد. گرچه باید توجه داشت اینگونه محدودیت “من”، با آنگونه انکارهای خیالی و رفتاری تفاوت های حائز اهمیتی دارند که نگاهی به آنها خواهیم داشت:

فردی که گرفتار ناهنجاری ها و بیماری های عصبی ناشی از انکار حقایق در سازمان “من” می باشد، در واقع عوارض ناشی از دفاع “من” در برابر تکانه های غریزی ممنوع را می پردازد. یعنی این ناملایمات بدلیل اجتناب از رنجی دروغ پدید آمده است، درحالیکه در روش دفاعی محدودیت “من”، این آثار و خطرهای بیرونی هستند که در قالب حقایق ناگوار رفع شده یا به عبارت بهتر از آنها فرار می شود. حقایقی که از زمان حال بیرون رانده شده تا تبدیل به گذشته زندگی فرد شده یا به آینده او منتقل شوند. بنابراین تفاوت مهم میان این دو روش آنجاست که در انکار “من” خویش را از مخاطرات “درونی” محافظت کرده و در محدودیت “من”، این خطرهای “بیرونی” است که از آنها اجتناب می شود. نتیجه قابل تأملی که از این تفاوت دریافت می گردد آنست که در دفاع برابر مخاطرات درونی، پشت پرده هر ناراحتی عصبی، مهار یک تمایل غریزی وجود دارد. تکانه ها و امیال درونی سرسختانه بدنبال رسیدن به هدف خویش که همان لذت جویی است می باشند و همین سرسختی باعث می شود، فرآیند مهار و دفاع منجر به یک عارضه عصبی شود. این چنین است که دفاع به سبک انکار همواره نتیجه کشمکش میان تمایلات عمیق “نهاد” و دفاعی است که توسط “من” تدارک دیده شده است.

امّا زمانیکه سازمان “من” برای دفاع از روش محدودیت و فرار استفاده می کند، شاهد چنین ناهنجاری های عصبی و تثبیت شدگی های مختل کننده ای نیستیم. چون در این روش دفاعی تأکید بر ممانعت از انجام فعالیت و پیروزی در مناقشه نیست. بلکه تمرکز بر اجتناب از رنج است. “من” در یک تغییر مسیر رندانه، راه لذت آوری تری را جایگزین مسیر رنج آور می سازد. “من” آنقدر مانع شده تا بتواند فعالیت هایی را که برایش تولید رنج و دردسر می کنند رها کرده و با مدیریت و جابجایی تمایلات و علایق خویش از موضع رنج آور فاصله بگیرد. نظیر شرایطی که افراد از ورود به میدان رقابتی که ناگزیر آنها را به چالش خواهد کشید اجتناب می کنند .

نکته حائز اهمیت آخر در خصوص روش دفاعی فرار و محدودیت آنست که “من” بالغ شده و کارآمد، تا زمانیکه حالت جوانی و انعطاف پذیری خویش را حفظ کند، براحتی می تواند کنار بکشد، انتخاب کند و یا تغییر تمرکز دهد. امّا زمانیکه سازمان “من”، اصطلاحاً پیر شود، یعنی سرسخت شده یا نسبت به رنج معتاد گردیده و تحمل پذیری شرایط ناگوار در او بالا رود، دیگر قدرت فرار را از دست می دهد. “من” پیر بجای کناره گیری و تغییر مسیر، تکامل معیوب خویش را در گوارایی رنج ها و حلاوت مجازات های دردناک می جوید.

مکانیزم های دفاعی ترکیبی

مکانیزم های دفاعی ترکیبی؛ تکامل و پیچیدگی در روش های دفاعی “من”؛ و همانندسازی ها:

کشف روش ها و تدابیر دفاعی سازمان “من”، گرماگشای پشت پرده بسیاری ناهنجاری های عصبی روانی است. رمز گشایی این مکانیزم های ناخودآگاه، تا زمانی که هر یک بطور جداگانه و مستقل و تنها در کشمکش با یک مخاطره مشخص بکار گرفته شوند آسان است .

مثلا زمانیکه فرد با رفتار و گفتارش یک مخاطره محیطی را انکار می کند، یا یک غریزه ممنوعه سرکوب می شود، یا تمایلی دردسر ساز با توجیه متوقف می گردد و یا ضعفی درونی بر روی اطمینان برون فکنی می گردد.

تشخیص روش دفاع و نوع تهاجم کار دشواری نیست، امّا زمانیکه دفاع پیچیده و سنگین تر می گردد، شباهت ها میان روش ها و نیز استفاده “من” از مکانیزم های مختلف و ترکیب آنها می تواند تشخیص و تحلیل استراتژی دفاع را دشوار سازد. مثلا شباهت ظاهری میان انکار و محدودیت “من” ممکن است تشخیص اینکه فرد گرفتار مخاطره ای “درونی” است یا “بیرونی” را دشوار می سازد و یا زمانیکه فرد در مناقشه میان تمایلات جاه طلبانه خویش و محدودیت های محیط و نهیب های “فرامن”، بطور همزمان از ترکیبی از روش های سرکوب، فرافکنی و توجیه استفاده می کند، تشخیص و تحلیل استراتژی دفاع مشکل می شود.

یک روش برای تحلیل ساده تر و داشتن تصویری واضح تر از این مکانیزم های ترکیبی ارزیابی دفاع بر اساس همانند سازی هاست .

همانندسازی با پرخاشگری

این مکانیزم، دفاعی ترکیبی به منظور برون فکنی تکانه های غریزی به یک “خودِ بیرونی” است. همانندسازی با پرخاشگر، از روش های دفاعی پیشرفته سازمان “من” بوده که نشانه تکامل “من” در چیرگی بر غریزه محسوب می شود.

اساس عملکرد این مکانیزم چنین است که فرد زمانیکه در معرض تهدیدی قرار می گیرد که مرجع آن بیرونی است، تلاش می کند با تقلید خصوصیات پرخاشگرانه مرجع تهدید، نقش خود را از “تهدید شونده” به “تهدید کننده” تبدیل نماید. اهمیت چنین تغییری در تبدیل نقش “منفعل به فعال” است. این تغییر شخصیت مجازی ابزاری مهم برای شبیه سازی تجارب ناخوشایند به خوشایند بحساب می آید.

درمکانیزم همانندسازی، دفاع “من” بدون انکار و سرکوب صورت می گیرد. بدین معنی که غریزهِ پرخاشگر و انتقام جو واپس زده، سرکوب یا انکار نمی شود، بلکه دریک مجاری غیرواقعی و کم خطرتر ارضاء می گردد.

شاگردی که در برابر معلمش نقشی پرخاشگر، شیطنت آمیز و توهین کننده دارد، در واقع با ایفای این نقش در حال ارضاء یک تکانه غریزی ممنوع است. تکانه غریزی ای که شاید تنفر از حضور در مدرسه و یا شخص معلم باشد. با دقت نظر می توان دریافت ماهیت بسیاری از بازی های کودکانه به نوعی شکل گیری و تکوین مکانیزم همانندسازی است که طی آن از طریق دگردیسی و تغییرشکل، کودک موضوعی وحشت آور را درقالب ایفای نقش در بازی های خود بدل به امنیتی اقتدار گرایانه و لذت بخش می کند. مثلا با ایفای نقش یک پلیس قهرمان، اضطراب خود را نسبت به بسیاری از آسیب های محیطی ناشناخته تخلیه و کم اثر می سازد. به بیان دیگر تقلید شخصیتی یک دشمن، نمایانگر شبیه سازی و تخلیه یک اضطراب مرکب است. نکته حائز اهمیت دیگر اینکه در همانندسازی با پرخاشگری، شخص خود را نه با فرد پرخاشگر بلکه با پرخاشگری او همانند می سازد. به این معنی که در این تغییر قالب شخصیت و فرو رفتن در قالب شخصیت مجازی دفاعی، مقصود شباهت سازی با فرد مورد نظر نیست، بلکه تنها ماهیت پرخاشگری و تهاجمی اوست که شبیه سازی می شود.

مردی که ذاتاً آرام و صلح جوست امّا در محیط خانه پرخاشگر و سلطه طلب است در واقع با نوعی پرخاشگر همانندسازی انجام داده تا از تحمل اضطراب های حاکم بر محیط کارش رهایی یابد. رئیسی که به رغم ذات مهربانش با زیر دستان خود بد خلق و بی عدالت است، درواقع با نوعی پرخاشگر همانندسازی کرده تا از اضطراب نارضایتی مافوقش رهایی یابد.

باید درنظرداشت، همانندسازی با پرخاشگری مرحله ای رایج در تکامل طبیعی سازمان “من” و حتی سازماندهی “فرامن” است و استفاده از این مکانیزم را نمی توان نامتعادل و نامتعارف دانست .

با کمک این مکانیزم، تنش های درونی با یورش فعال به دنیای بیرونی دفع می گردند و طی آن یک انتقاد گزنده درونی تبدیل به خطایی بیرونی می شود. برای فرد پذیرش ضعف پرخاشگری در شخصیت، گواراتر از گرفتاری در عقده ای درونی است.

با فعال شدن مکانیزم دفاعی همانندسازی پرخاشگری، سازوکار دفاعی پیشرفته ای مورد بهره برداری سازمان “من” قرار می گیرد که بواسطه آن خصوصیات شخصیتی فردی مقتدر و پرخاشگر که مورد انتقاد و البته احترام خود می باشد، درونفکنی شده و تکانه های ممنوع بر روی آن مستقر می شوند. آنگاه رفتار شخصیتی انسان بر مبنای این شخصیت درونفکنی شده، این بار برونفکنی گردیده و بدین وسیله انسان از اضطراب خود انتقادی رهایی می یابد. نشانه بارز اجرای فرآیند همانندسازی با پرخاشگری خشم شدید از خطای دیگران به جایگزینی احساس گناه خویش است.

این مکانیزم همچنین می تواند مقدمات تکامل اخلاق در “فرامن” را فراهم کند. اخلاق راستین زمانی شروع می شود که انتقاد درونی که مطالبه “فرامن” است، بجای سخت گیری “من” برتر نسبت مطالبات درونی “نهاد”، ابتدا به بیرون برونفکنی شده، آنگاه به تدریج تحمل فرد نسبت به دیگران و محیط زندگی کاهش می یابد. در این مرحله “من” در می یابد که ناگزیر به تحمل رنج بیشتری شده که بجای ریشه در درون، بطور مجازی در بیرون پیدا کرده است. در نهایت “من” به این تکامل می رسد که باید مطالبات خویش را مجدداً به درون منتقل ساخته و با درک احساس گناه بجای طلب از دیگری، زمینه سازمان یافتن اخلاق را فراهم نماید.

همانندسازی با فداکاری

مطابق با الگوریتم عملکرد مکانیزم همانندسازی با پرخاشگری، این مکانیزم دفاعی نیز نوعی دیگر از مکانیزم های دفاعی ترکیبی است که با برونسازی تکانه های غریزی از مراجع درونی به بیرونی عمل می نماید. همانطوری که در روش دفاعی قبلی نیز توضیح داده شد، اینجا هدف شکستن ارتباط میان نماینده ذهنی تکانه غریزی خطرناک با سازمان “من” است تا این ارتباط به جای کشمکش های درونی به نزاع های بیرونی کم دردسرتر و کم خطرتر انتقال یابد.

همان طوریکه در مکانیزم همانندسازی با پرخاشگر نشان داده شد، این نوع همانندسازی با یک فرد بیرونی منفی که غیرقابل تحمل و تهدید کننده بود شکل می گرفت، که یک غریزه درونی در مسیر ارضاء در بیرون دچار اختلال می شد. آن فرد تهدید کننده و غیرقابل تحمل، نماینده موانع بیرونی برای ارضاء غریزه محسوب می شد و این مواجهه غریزه با مانع بیرونی در انسان اضطراب ایجاد می کرد. مکانیزم دفاعی برای رفع اضطراب، خصوصیات فرد تهدیدکننده (مانع بیرونی) را درونفکنی کرده و سپس با برونفکنی خصوصیات شخصیت همانندسازی شده، نقش فرد مضطرب از مدافع به مهاجم تغییر وضعیت می داد و در نقاب این شخصیت مهاجم، اضطراب مرتفع می گردید.

امّا در همانندسازی فداکاری، گرچه روش همان الگوی قبلی است، امّا جهت گیری کاملاً متفاوت است. در مکانیزم دوّم فرد همانندسازی را با اشخاصی انجام می دهد که هم درد و هم موقعیت او می توانند باشند، آرزوی برآورده نشده آنها نیز مانند آرزو و غریزه ناکام مانده فرد هستند. گرچه سازمان “من” دریافته که مطالبه غریزه اش بی پاسخ است، امّا این شرایط برای انسان دیگری که او همچنین مطالبه ای می تواند داشته باشد صادق نیست. اگر من نمی توانم داشته باشم، امّا او که می تواند داشته باشد. به این ترتیب فرد ناکام مانده در ارضاء غریزه، رسیدن و تمتع را در وجود دیگری می جوید. مسیری که برای خودش بسته است، امّا برای دیگری می تواند باز شود. و با این همانندسازی که نوعی پیوند احساسی نیرومند مبتنی بر فداکاریست، اضطراب مرتفع می شود.

فعال شدن همانندسازی با پرخاشگر، باعث اختلال و برهم زدن روابط انسانی می شود، امّا در همانندسازی با فداکاری تحکیم روابط و فداکاری مفرط پدید می آید . جایی که فرد با چشم پوشی خیرخواهانه از تکانه های غریزی خویش به نفع دیگران کنار می رود.

امّا در هر دو مکانیزم نتیجه اصلی مشترک است: دفاع از “من” در برابر اضطراب ناکامی از ارضاء غریزه.

شگفتی مکانیزم همانندسازی با فداکاری در این است که “فرامن” تا زمانیکه ارضاء غریزه مربوط به خود شخص است، آنرا محکوم کرده یا نگاه موافقی ندارد، امّا در مورد فرد دیگر نگاه “فرامن” متفاوت است. حتی ممکن است ارضاء ممنوعه در مورد خویشتن، برای دیگری ترغیب و تشویق نیز شود.

در این جاست که فرد غریزه اش را در سهیم شدن با ارضاء دیگران راضی می کند. به این ترتیب چشم پوشی از تمایلات غریزی به نفع دیگران در تلاش های ناخودآگاه و عادی فرد، امری معمول و کاملاً اخلاقی و نوع دوستانه محسوب می شود .

مثلا زن مجردی که سن ازدواجش سپری شده، ممکن است گرایش افراطی و فداکاری درونی برای زمینه سازی ازدواج دختران جوان داشته باشد. یا فردی که از محبت پدر و مادر محروم بوده، به فرزندانش عشق و علاقه ای دو چندان داشته باشد و یا یک ورشکسته، فداکاری ناخودآگاهی برای موفقیت دیگری از خود نشان دهد.

بهره گیری از این مکانیزم دفاعی دو موهبت خاص دارد، نخست اینکه فرد را قادر می سازد در همانندسازی با دیگری غریزه ممنوعه و سلب شده خویش را تا حدودی ارضاء شده درک نماید و از اضطراب سرکوب رهایی پیدا کند. دوّم آنکه پرخاشگری و عصیان که عارضه رایج سایر مکانیزم ها برای برآورده سازی غرایز است، در این روش دفاعی حل و فصل می شود.

عوامل متعددی برای انتخاب فرد یا افراد مورد نظر جهت همانندسازی فداکاری مؤثرند، امّا احتمالاً درک تمایل به غریزه ممنوع در یک فرد دیگر کفایت می کند تا به “من” اشاره نماید، فرصت مناسبی برای برونفکنی و همانندسازی فرا رسیده است. بسیاری اوقات نیز فرد مورد همانندسازی به نوعی مورد حسادت همانندساز می باشد.

مبانی روانکاوی فروید – بازشناسی سازمان "من"

مبانی روانکاوی فروید – بازشناسی سازمان “من”

قسمت پنجم

ساختارشناسی سازمان “من ”

کشف ناخودآگاه انسان را می توان نقطه خلق مکتب روانکاوی دانست. بر مبنای فرض وجود منطقه گسترده و شگرف ناخودآگاه کاملاً متمایز از سطح آگاهی انسان، اکتشاف و شناسایی اعماق مخفی وجود انسان مفهوم پیدا می کند. اکتشافی که موضوع اصلی دانش روانکاوی است. برخلاف سایر اصول و مقولات روانکاوی که موضوعاتی مورد جدل بر سر روانکاوی می باشند، وجود ناخودآگاه آدمی فرضی اثبات شده و پذیرفته شده محسوب می شود .

فروید با کنکاش در ناخودآگاه آدمی ابتدا “نهاد” او را موضوع اصلی اکتشاف قرار داد. محلی انباشته از غرایز و تمایلات ذاتی و غیراکتسابی آدمی که منبع اصلی تأمین انرژی روانی او نیز محسوب می گردد. در ابتدای تکامل روانکاوی، گرایش های غریزی و پنهان موجود در “نهاد” دلیل اصلی شکل گیری تعادل روانی و سازمان دهنده شخصیت انسان محسوب می شدند. وابسته به آنکه این غرایز و کشش ها با چه کیفیتی مسیر ارضاء را طی کرده و یا ناراضی و سرکوب شده باز می گشتند، می شد ناهنجاری های روحی و عدم تعادل های روانی را تحلیل نمود.

درادامه این کنکاش، تولد سازمانی مستقل و تعیین کننده از دل “نهاد” مورد توجه اصلی روانکاوی قرارگرفت، “سازمان من”. سازمانی که درجریان رودررویی انرژی های غریزی “نهاد” با واقعیت های موجود در محیط خارج متولد می گردد و ساختار اصلی شخصیت انسان را تشکیل می دهد. این سازمان از سویی وظیفه پیگیری مطالبات “نهاد” در دنیای واقعی را برعهده داشته و از سوی دیگر موظف است مطابق با هنجارهای حاکم بر محیط و قوانین اخلاقی “فرامن”، “نهاد” را محدود ساخته و چنان مدیریت کند تا ضمن ارضائی شایسته و کم دردسر، از طغیان های نامحدود و سرکشی های ویرانگر آن جلوگیری کند.

از این پس سازمان “من”، محور اصلی طرح ریزی روانکاوی برای شناخت و بهبود انسان قرار گرفت. سازمانی که ساختار اصلی شخصیت آدمی را تشکیل داده و مسئول برقراری تعادل مطلوب میان انگیزش ها و تعارض های موجود در سازه روانی انسان است.

با توجه به این نقش تعیین کننده و محوری، شناخت بیشتر و دقیقتر ساختار “من” و کیفیت نحوه عملکردها و مکانیزم های آن، بیشترین اهمیت را در روانکاوی دارد. در بخش قبل به تفصیل درباره مکانیزم های دفاعی سازمان “من” بعنوان ابزار اصلی عملکرد آن توضیح داده شد و در این بخش بطور دقیق تر به بازشناسی ساختار سازمان “من” خواهیم پرداخت.

سیر مراحل تکامل و تکوین سازمان “من”

دربررسی مقاطع مختلف رشد و سازماندهی ساختار “من”، سه مقطع اصلی را می توان بعنوان نقاط عطف تکمیل عملکرد این سازمان در نظر گرفت. این سه مقطع تعیین کننده عبارتند از:

1- دوره زود هنگام کودکی

2- دوران التهابات بلوغ

3- دوره پایداری در یائسگی

دلیل اصلی ارزیابی این سه مقطع از زندگی انسان، بعنوان دورانی متمایز از ساختارسازی سازمان “من” بدون شک، شرایط مشخص و مشترکی است که این سه دوره داراست. در هر سه ی این نقاط عطف با شرایطی در تعادل روانی انسان مواجهیم که در آن یک “نهاد” قوی و تشدید شده در برابر یک “من” ضعیف و منفعل قرار می گیرد. در این تقابل، ساختار ضعیف تر برای اجرای نقش تعیین کننده خویش مجبور به رشد و تکامل بیشتری است تا امکان اجرای مسئولیت های خویش را پیدا کند. لذا در این سه مقطع سازمان منفعل “من” رشد کرده، سازماندهی شده و به چنان توانمندی و اقتداری می رسد تا از عهده برقراری تعادل و حل و فصل تعارض ها برآید. اگر به هر دلیلی سازمان “من” در هر یک از این مقاطع به رشد و توانمندی لازم دست نیابد، ساختار شخصیت فرد دچار ناهنجاری و ضعف خواهد شد.

باید درنظرداشت در میدان تقابل ها و تعارض های میان “من” و “نهاد”، این سازمان “من” است که امکان رشد و تکامل و سازماندهی بهتر را دارد. متصور بودن امکان فوق العاده رشد و تغییر برای انسان دقیقاً به رشد و تعالی سازمان “من” اطلاق می گردد و تعبیر ماهیت انسان به موجودی غیرقابل تغییر و تثبیت شده نیز به “نهاد” غیرقابل کنترل و تغییر ناپذیر او ارجاع می گردد. آنجا که امکان تغییر برای رسیدن به شرایط بهتر را برای هر انسانی متصور می دانیم، چنین تغییری مربوط به رشد و پیشرفت سازمان “من” می باشد. درحالیکه غرایز ذاتی “نهاد” همیشگی و غیرقابل تغییر بوده و تنها انگیزش ها و شدت انرژی ها، آن هم بصورت کنترل نشده در آن جابجا می شود.

در ابتدای تشکیل ساختار “من” در کودکی، این سازمان نوپای شخصیت، با غرایزی قدرتمند و افسار گسیخته مواجه است که برای ارضاء، فشار اضطرابی درونی را به “من” تحمیل می کنند. در مقابل “من” نوپا به تدریج با واقعیت های دنیای خارج آشنا می شود. حقایقی که در جبهه گیری برابر الزام به ارضاء غرایز، تنها به شکل آثار تربیتی و محدودیت والدین و سایر عناصر تربیت کننده کودک، به “من” تحمیل می شود تا بعنوان هم پیمان او را در مدیریت و محدودسازی غرایز یاری کنند. در این مقطع مهمترین ابزاری که ساختار “من” را رشد و سازماندهی می کند، عناصر تربیتی هستند و نه عناصر تحلیلی و استداللی. یعنی صرفاً این امیدها، عشق، محبت ها، تشویق ها و همچنین تقدیرها، محدودیتها و تنبیهات که از محیط خارج “من” را در مقابله با “نهاد” سازماندهی می کنند.

درچنین کشمکش هایی، “من” نوشکفته کودک، تا جاییکه طرف فشارهای خارجی را گرفته و اثرات تربیتی را مبنای عملکرد خویش قرار دهد، می گویند کودک خوب است و شخصیتی سالم و سازگار و متعادل دارد. امّا اگر جانب “نهاد” را بگیرد و بیشتر تحت تأثیر نیروی غرایز قرارگیرد می گویند کودک بدی است، شرور است و ناهنجاری شخصیتی دارد. اینگونه تنظیم “من”، همان منطق تربیت است. به بیان بهتر، تربیت علمی است که باید وسایلی را بیابد که با کمک آنها “من” بر غریزه چیره شود. تجربه اضطراب عینی ناشی از این کشمکش ها در کودک، نشانه بارز مشکلات عصبی است. امّا در دوران نهفتگی، در پی تعارض ها میان فرامین تربیتی و کشش های “نهاد”، “من” تا حدودی ساخته و پرداخته شده و می تواند تعیین اندازه کند. یعنی چنان با واقعیت های درونی و بیرونی سازگار گردیده تا بتواند متعادل میان دو نیروی معارض درونی و بیرونی را بر قرار سازد. می تواند ارزیابی مناسبی از میزان اندازه پافشاری غریزه برای ارضاء مقدار فشار محدودیت هنجارهای بیرونی داشته باشد تا در بالانس میان این نیروها تعادل روانی برقرار سازد .

در این مقطع “من” جایگاهش را د رجبهه نزاع با “نهاد” پیدا کرده و تا حدودی می تواند آنرا کنترل نماید. مکانیزم های دفاعی به مرور پایدار و نیرومند شده و قراردادهایی میان “من” و “نهاد” برای اجتناب از اضطراب منعقد می گردد.

دراین دوران که تا حدودی با کاهش و زوال در توان اولیه غرایز همراه است، در نبرد تدافعی “من” آتش بسی موقت برقرار می گردد و سازمان “من” مجالی می یابد تا در برقراری ارتباط با دنیای خارج هم قویتر وکارآزموده تر شود. تا به این ترتیب از درماندگی و فرمانبری مطلقش در برابر محرک های بیرونی کاسته شود. به بیان دیگر دراین مرحله از رشد، سازمان “من” به تدریج دیگر تحت فرمانبرداری مطلق از فرامین تربیتی نخواهد بود و تلاش می کند واقعیت های محیط خارج را برای خویش تحلیل و سازماندهی نماید.

اینجاست که “من” یاد می گیرد الزامات محیط بیرون را درونفکنی و مدیریت نماید . پیش از این، چنین الزاماتی، تنها درحکم ابلاغ محدودیت های لازم الاجرا بود. بایدها و نبایدها، شرط وشروط ها و بکن ها و نکن ها موتور محرک “من” برای مقابله با “نهاد” محسوب می شدند. امّا “من” اکنون دارای یک سازماندهی منسجم برای تحلیل و درک واقعیت ها می شود تا بتواند خود تصمیم بگیرد، استراتژی تدوین کند، راهکار ارائه نماید و انرژی “نهاد” را مدیریت کند.

در جریان شکل گیری این مرحله از تکامل “من” به تدریج ساختار “فرامن” متولد می شود تا از این پس مطالبات محیط بیرون از فیلتر نظام ارزش ها و باورهای “فرامن” جاری شود.

کودکی که صرفاً بدلیل ترس از نهی و تنبیه مادر سراغ جسم خطرناک نمی رفت، حالا می تواند هیبت خطر بیرونی را درک کند و طفلی که دور از چشم پدر محدودیتی نمی شناخت حالا با ندای وجدان خویش برای اجتناب از خطا آشنا می شود. در این مرحله از تکامل سازمان “من” نقش ترس و اضطراب هم عوض می شود. وحشت از مظاهر دنیای بیرون کم کم رنگ باخته و جای آن را ترس از نماینده جدید درونی یعنی اضطراب از تنبیه “فرامن” و نهیب گناه و وجدان می گیرد. این موضوع بدان معنی است که درمرحله نهفتگی سازمان “من” همپیمانی جدید و قدرتمندتر برای غلبه بر “نهاد” پیدا می کند. ترمزی بنام “فرامن” یا وجدان از این پس “فرامن” و اضطراب “فرامن” طراح مکانیزم های دفاعی خواهند بود.

امّا فضای تنش و کم تنشی دوران نهفتگی زیاد دوام نمی آورد، زیرا هرگز نبرد میان “من” و “نهاد” نمی تواند در طولانی مدت با توافقاتی ثابت حل شود. تعادل بزودی مختل خواهد شد، آنگاه که با طغیان “نهاد” در شروع دوران بلوغ آتش بس موجود خاتمه می یابد.

افزایش ناگهانی سطح انرژی غرایز “نهاد”، موجب نقض توافقات و قراردادهای کنترلی میان “من” و “نهاد” در دوران نهفتگی می شود و اینچنین تعادل روانی موجود برهم می خورد.

واقعیت دوران بلوغ یک دگرگونی انرژی در “نهاد” آدمی است آنچنانکه بدون تغییر کیفی در نیروی غرایز، کمیت آنها دچار افزایشی ناگهانی می شوند. تکانه های ملایم حالا سرکشی می کنند، گرسنگی به ولع تبدیل شده و شیطنت به بزهکاری می گراید. با افزایش جدی انرژی “نهاد”، گرایشات و تمایلات قدیمی و تبعید شده در ناخودآگاه نیز به آگاهی برمی گردند. و سرانجام “من” گرفتار کشمکشی جدی و نبردی همه جانبه می شود. تقابل سازمان “من” از یک سو با سرکشی و لجام گسیختگی “نهاد” برای ارضاء غرایز تقویت شده است و از سوی دیگر به شدت گرفتار محدودسازی های “فرامن” می شود. از این رو در مقطع بلوغ است که سازمان “من” سرسخت، آبدیده، مستحکم و تسلیم ناپذیر می گردد. چرا که مهمترین خواسته و آرزوی “من” آنست که شخصیتی را که در دوران پیش از بلوغ پایه گذاری کرده بود حفظ کند. “من” باید دستاوردهایش را در میدان نبردی سنگین محافظت نماید و این موضوع نیازمند برقراری رابطه ای جدیدتر، با تدبیرتر و قدرتمندتر با “نهاد” و “فرامن” است.

سرانجام در دوران یائسگی با افت جدی انرژی “نهاد”، مرحله ای جدید از رشد سازمان “من” اتفاق می افتد. زیرا “نهاد” که حاوی انرژی حیاتی روانی برای سازه درونی انسان است، دچار افت انرژی می شود و کاهش مطالبات او از سوی دیگر کاهش انرژی حیاتی برای عملکرد “من” را نیز در پی دارد. همچنین در این مرحله “فرامن” به مرحله ای از رشد و تکامل رسیده که خود را بی نیاز از تغییر و بازنگری می بیند. لذا در شرایط جدید، سازمان “من” نیاز به سازماندهی مجدد روابط میان ساختارهای درونی انسان دارد تا آرامش کاهنده موجود، دوباره تعادل روانی او را مغشوش نسازد.

مقاطع افزایش انرژی “نهاد”، نقاط عطف روانکاوی

در دوره هایی از زندگی انسان که بنا به دلایل مختلف جسمی یا روانی، با یک افزایش جدی در نیروی غرایز خصوصاً غریزه شهوانی روبرو هستیم، بررسی روانکاوی “نهاد” و “من” از اهمیت بسیاری برخوردار می گردد. در چنین شرایطی به سبب بار روانی و انرژی مازاد ناشی از طغیان امیال آرزوها و خیالات، فرآیندهای جاری در “نهاد” از محدوده ناخودآگاه تجاوز کرده و آثارشان در سطح آگاهی قابل رویت خواهد بود. همچنین بواسطه چنین افزایش سطح انرژی، موانع سرکوب برداشته شده و غرایز و امیال رانده شده قبلی به ناخودآگاه به زور راهی به آگاهی باز می کنند. به بیان دیگر افزایش بار انرژی روانی سبب تقویت موضع “نهاد” در برابر سازمان “من” می گردد و در مقابل “من” نیز به تلاش و سازماندهی دوچندان و پیچیده تری برابر چیرگی برابر حجم تقویت شده “نهاد” نیاز دارد. این تشدید فعالیت های دفاعی، تحلیل سبک دفاعی و عوارض ناشی از آن را در سازمان “من” جدی تر و تعیین کننده تر می کند.

معمولاً در شرایط طغیان “نهاد”، دو گونه خاص از واکنش های سازمان “من” در کانون ارزیابی و شناسایی روانکاوی قرار می گیرند. پدیداری مشهود این دو نوع واکنش را در نتایج خروجی شخصیت فرد در قالب ریاضت کشی و فردگرایی می توان مورد توجه قرار داد. بویژه در دوران بلوغ این دو وجه شخصیتی به نحوی بارز رشد یافته و شرایط بروز نوعی فردگرایی و ریاضت کشی همزمان را در رفتار و کنش های نوجوان بشکلی مشهود می توان مبنای ارزیابی های شخصیت وی قرار داد. به عبارت دیگر ریاضت کشی و فردگرایی دو استراتژی متداول سازمان “من” در سنین بلوغ نوجوانی برای انجام عملیات دفاعی در برابر افزایش انرژی “نهاد” میباشد.

ریاضتکشی:

هنگام تراکم و افزایش غرایز “نهاد”، خصوصاً در نوجوانی، بشکلی خاص از مخالفت با جریان غرایز در شخص بروز پیدا می کند که آنرا نمی توان همجنس واپس زدن و کنترل معمول سازمان “من” برای دفاع در نظر گرفت. واپس زدن، سرکوب و کنترل از روش های معمول و هنجار “من” در مکانیزم های عادی دفاعی می باشند که عملکرد آنها موجب بروز بسیاری از ناهنجاری ها و عوارض عصبی متداول است. امّا تشکیل استراتژی ریاضت کشی در فرد، مکانیزمی بسیار نیرومندتر و مؤثرتر است که از خود، در شرایط طغیان انرژی غرایز دفاع می کند. مصادق این استراتژی را می توان در بازخورد اعتقادات تند مذهبی و سبک متعصبین در کنترل و مهار امیال و کشش ها مشاهده کرد. این مکانیزم بیشتر وابسته به تقویت “فرامن”، برخاسته از نوعی ایدئولوژی است تا یک فرآیند معمول عصبی روانی.

در شرایط طبیعی عملکرد “من”، واکنش ها و کنترل ها بر غرایز همواره رابطه ای معین و مشخص میان کیفیت غریزه نامعقول و مکانیزم راندن و سرکوب دارد. حال آنکه در ریاضت کشی فرد بیشتر از کمیت و ماهیت غریزه می ترسد تا کیفیت آن. او بطور عام و کلی نسبت به ذات لذت بردن ناشی از ارضاء غریزه بدگمان می گردد و به سادگی به این نتیجه خواهد رسید که ایمن ترین راه آنست که ساده و مطلق تمایل و کشش موجود را با ممنوعیتی سخت و قاطع پاسخ دهد.

مکانیزمهای دفاعی “من” در شرایط طبیعی به دنبال راهی برای کنترل و پاسخگویی مطالبات غریزه هستند. مثلا طغیان غریزه جنسی تا آنجا که ممکن است باید در مجاری امن پاسخگویی شده و یا پرخاشگری با تبدیل و فریب هم که شده درکانالی کم خطرتر کنترل و ارضاء شود. امّا با فعال شدن مکانیزم یا به بیان بهتر ایدئولوژی ریاضت کشی فرد درصدد آن بر می آید تا خویش را از ماهیت چنین ارضائی رهایی داده و با پاسخی قاطع آن را محکوم به پلیدی و عدم بداند .

در فرآیند ریاضت کشی و گسترش آن، برخورد قاطعانه و خشک با غرایز ممکن است به معمولی ترین نیازهای جسمانی در زندگی بسط یابد و نوعی قاموس لذت ستیزی سازمان “من” را احاطه کند. نکته حائز اهمیت دیگر هنگام شکل ریاضت کشی آنست که در ناهنجاری های عصبی و روانی ناشی از دفاع های هنجار و طبیعی “من”، هر زمان غریزه خاصی محدود شده یا واپس زده می شود، تلاش برای یافتن جایگزینی هم آغاز می گردد تا به این ترتیب هیجان و انرژی موجود جایی مناسب تر و امن تر تخلیه شود.

امّا در رد غریزه یا ریاضت کشی شخص حاضر نیست هیچ روزنه ای را برای ارضاء غریزه به گونه ای دیگر باقی گذارد . یکی از عوارض شایع و متحمل این نوع ریاضت کشی، شروع فرآیند لذت جویی معکوس است. اگر مکانیزم ریاضت کشی در مدت زمان قابل توجهی ساختار درونی فرد را محدود سازد، ممکن است ناگهان با طغیان غیرقابل کنترل غرایز مواجه گردیم. آنجا که لذت طلبی بی محابا غیرقابل کنترل دیگر تمام محدودیت های موجود را نادیده انگاشته و فرد به هر آنچه تا دیروز ممنوع بوده روی آورد تا شاهد ارضاء غریزه باشد.

شکل گیری مکانیزم ریاضت کشی که نتیجه آن فلج شدن فعالیت های حیاتی فرد است را نمی توان یکی از مکانیزم های طبیعی دفاع “من” در نظر گرفت و نباید آنرا از عوارض طبیعی دوران بلوغ دانست. بلکه روانکاوان این حالت را یک ناهنجاری و بیماری روانی تشخیص داده و نشانه ای از دشمنی غیرمنطقی میان “نهاد” و “فرامن” می دانند.

فردگرایی:

بیان شد که در دوره های طغیان غرایز، سازمان “من” به تدارک امکانات بهتری برای دفاع نیاز دارد. این تدارک و سازماندهی مجدد، باعث می گردد، سازمان “من” تقویت شده و از استحکام و تکامل بهتری برخوردار شود. در نتیجه چنین تقویتی، باید گفت زیر فشار مضاعف “نهاد”، “من” فردگراتر و داناتر می شود و تحلیل جامع تر و عمیق تری از واقعیت های محیط بیرون و حقایق درونی خویش خواهد داشت. به بیان بهتر، افزایش بار غریزه بطور خودکار باعث می شود،”من” این فشار را عقالنی تر و مدبرانه تر تعدیل ساخته و تلاش هایش را پخته تر و سازمان یافته تر نماید تا در دفاع و کنترل موفق شود. به این ترتیب افزایش خطر طغیان غرایز انسان را عاقل تر و هوشمندتر می سازد. موضوعی که در یک مقطع سنی نوجوان را به یک پختگی و عقالنیت برتر می رساند.

در شرایط آرامش و مصالحه میان “نهاد” و “من” و در دورانی که مطالبات غرایز در آسودگی ارضاء می گردند و خطری جدی سازمان درونی را تهدید نمی کند، فرد همواره به خود اجازه مقدار معینی از حماقت را می دهد. امّا خطر و اضطراب انسان ها را سوی شاهکارهای عقلانی و تلاش های مبتکرانه برای حل مشکالت رهنمون می سازد.

همذات پنداری؛ ماهیت فعالیت های ناخودآگاه “من”

فرار از واقعیت هایی که در سطح آگاهی آزار دهنده هستند و گرایش به جایگزینی کشش های ناخودآگاه بجای چنین واقعیت هایی، بخش اصلی فعالیت های ناخودآگاه “من” را تشکیل می دهد. سازمان “من” آنجا که تدابیر آگاهانه و منطقی اش برای اجتناب از حقایق ناهنجار بی فایده است، تلاش می کند آن واقعیت ها را از محدوده آگاهی رانده و به جای آن کششی دلپذیرتر در ناخودآگاه را مورد توجه قرار دهد. چنین فرآیندی که یکی از الگوهای عملکرد سازمان “من” است، بطور ناخودآگاه صورت می پذیرد و عمده چنین جریاناتی را می توان درقالب همذات پنداری تفسیر نمود.

همذات پنداری بدین معنی است که انسان در اجتماع خویش یک فرد ایده آل یا خصوصیت ایده آل یک فرد را که خود از نداشتن آن خصوصیات رنج می برد، درونفکنی کرده و خویش را بطور مجازی در قالب مورد نظر قرار می دهد. گرایش به همذات پنداری وجه بارز تلاش ناخودآگاه انسان برای فرار از واقعیت های ناهنجار درونی خویش است. این تلاش که به منظورهایی از اضطراب وجود یک ضعف و یا نداشتن یک قوت صورت می گیرد، با مکانیزم همذات پنداری به شکلی مؤثر و شایسته اجرا می گردد. زیرا فرد تجربه عینی اتفاق افتاده در انسانی دیگر را درونفکنی می کند و با این حس ملموس و تجربه قابل درک، فرآیند محل حقیقت به سادگی و قوت صورت می گیرد.

امروزه سوپراستارهای خلق شده توسط رسانه های جمعی را می توان نمود بارز همذات پنداری ها دانست. از کودکان گرفته تا بزرگسالان بطور ناخودآگاه جریان همذات پنداری با قهرمانان را می توان در لایه های درونی شخصیت ایشان ردیابی کرد و باید پذیرفت بسیاری از اضطراب ها و ناهنجاری های عینی ناشی از ضعف ها و فقدان ها با چنین جعل مجازی از حقیقت التیام می یابد.

همذات پنداری ریشه ای دیرین در تاریخ رشد و تکامل بشری و تمدن ها داشته است. از دیرباز فرد در هر گروهی که بزرگ می شود، ناگزیر و ناخودآگاه دوست داشته شبیه بزرگ گروه خویش باشد. ریشه بسیاری از مناسک و هنجارهای پایدارشده در اقوام را نیز می توان در همذات پنداری ناخودآگاه و جمعی افراد دانست. بسیاری از سوگواری ها بدلیل همذات پنداری با قهرمانی مظلوم واقع شده است، همچنان در قهرمان پرستی ها و اسطوره سازی هایی که در اقوام مختلف تبدیل به قاموس شده نیز از تظاهرات بی واسطه همین همذات پنداری های ناخودآگاه است.

نکته حائز اهمیت دیگر در خصوص گرایش ذاتی انسان به همذات پنداری آنست که دلیل بسیاری از اختلالات و ناهنجاری های عصبی روانی را باید در همذات پنداری با سوژه ای از دست رفته دانست. زمانی که خود شخص یا شخصیت مورد همذات پنداری  را از دست رفته می بیند، آنگاه بنیان شخصیتی مجازی در او فرو ریخته می شود و همانطور که همذات پنداری  با شخصیت برتر موجب التیام اضطراب شخصیت ضعیف شده بود، حالا با از دست دادن سوژه، این فقدان مجازی نیز موجبات ناهنجاری ها و تألماتی مجازی را در فرد درپی خواهد داشت.

مثلا فردی که ضعف های خویش را با همذات پنداری  با پدر خود و یا یک مرد افسانه ای دیگر پوشش می دهد، آنگاه که شخص مورد نظر را از دست می دهد و یا دلایل و شواهد ابرمرد بودن وی فرو می ریزد، همان همذات پنداری که روزی یک آرامش مجازی را در او تولید کرده بود، حالا فقدانی مجازی را به او تحمیل می نماید. انسانی فقیر که با همذات پنداری ناخودآگاه با یک شخصیت پولدار، اضطراب ضعف حقیقی خویش را بطور مجازی درمان کرده، اگر درگیر مصداق ها و شواهدی گردد که چون ثروت شخص همذات پندار شده را موجب نکبت و بدبختی وی ببیند، آنگاه این خلاء مجازی نیز موجبات تألم و درد او را فراهم خواهد کرد .

چنانکه احساس رضایت از ثروتمندی در چنین همذات پنداری موهومی و مجازی بوده، احساس ناشی از درد و رنج ثروت نزد او مجازی و موهومی است، امّا تأثیرات آن بصورت حقیقتی ملموس روح و روان فرد را در بر خواهد گرفت. نکته قابل تأمل دیگر درخصوص مکانیزم همذات پنداری آنست که ریشه های اصلی تشکیل “فرامن” و بنیان های وجدان را باید در نوع و کیفیت همذات پنداری های فرد جستجو کرد. از آنجا که در فرآیند همذات پنداری شخص ها و شخصیت های آرمانی و ایده ال مورد نظر هستند، خصوصیات درونفکنی شده به تدریج به مبانی ارزش و ساختارهای “فرامن” می شوند.

بنابراین می توان نتیجه گرفت ساختار “فرامن” و مبانی وجدان هر فرد وابسته به اشخاص یا خصوصیاتی است که در جریان ملاحظات زندگی مورد همذات پنداری  واقع شده اند .

اصل لذت، بنیان فرآیندهای روانی انسان

با توجه به اصل لذت می توان جهت گیری مشترک کلیه فرآیندهای ذهنی و توزیع انرژی های درونی را تفسیر نمود.

اصل لذت جویی یا اجتناب از درد درونی مشترک تمام فعالیت های سازه درونی انسان است که با در نظر گرفتن آن می توان جهت گیری مشترکی برای فرآیندهای جاری در “نهاد”، سازمان “من” و “فرامن” تحریف کرد، نخست حکم فرمایی اصل لذت را در فعالیت های “نهاد” بخوبی می توان روشن ساخت. هنگامی که بر اثر تحریکات بیرونی و یا هیجانات درونی، سطح انرژی “نهاد” بالا رود، بدلیل این تمرکز انرژی، تنشی غیرقابل تحمل پدید می آید. فعالیت “نهاد” در جهت ارضاء غریزه، صرفاً تلاشی برای کاهش این تنش مازاد است تا موجود با رهایی از این بار اضافی به تعادل اولیه خویش برگردد.  تعادلی که در آن انرژی های روانی بطور طبیعی جریان دارند. فرآیند چنین کاهش تنش و دفع انرژی مازادی، تولید لذت می کند و بر این اساس می توان بنیان فعالیت های “نهاد” را بر مفهوم لذت استوار دانست.

درگام دوّم فرآیندهای جاری در سازمان “من” را از این دیدگاه مورد بررسی قرار می دهیم. چنانچه پیش از این گفته شد، فرآیندهای اولیه و بدوی “نهاد” به تنهایی قادر به کاهش تنش های تحریک شده نمی تواند باشد. “نهاد” خیال پرداز است، امّا صرفاً با تصور خیال نمی توان نیازها را برطرف ساخت. به همین دلیل از دل “نهاد” ساختاری متکامل تر بنام سازمان “من” خلق می گردد تا براساس واقعیت های حاکم بر محیط مجرای ارضاء غریزه گشوده شود. کارکرد سازمان “من” استفاده از امکانات واقعی موجود و یافتن راهکارهای عینی و اجرایی برای فراهم کردن اسباب لذت است. مکانیزم فرآیندهای ثانویه “من”، تفکر و تدبیری واقع بینانه برای ارضاء غریزه، کاهش تنش و همان درک لذت است. بنابراین سازمان “من” برای لذت عینی، نقشه هایی واقع بینانه تنظیم می کند. آن ها را مورد آزمایش قرار داده و سپس زمینه های کم دردسر و کم خطر درک لذت را مورد توجه قرار می دهد.

امّا در گام سوّم، تکامل بیشتر سازمان “من” موجب شکل گیری “فرامن” می گردد. “فرامن” شامل دو بخش وجدان و خودِ ایده ال است. وجدان وظایف نظارتی و تنبیهی را برعهده داشته و قاضی است که باید حکم مجازات یا پاداش را صادر نماید، امّا خود ایده ال، روح کمال گرایی برتریست که با تأیید قاضی وجدان می توان لذتی برتر از لذایذ تدارک دیده شده در “نهاد” و “من” را دراختیار ذائقه شخص قرار دهد.

به این ترتیب “فرامن” را نیز می توان لذت جو دانست، امّا این لذت از جنسی متفاوت و متمایز از لذت های تعریف شده و قابل دسترسی در فرآیندهای “نهاد” و “من” است. این لذت برتر را می توان لذتی موهومی و دست نیافتنی دانست که ماهیت احساس لذت آن در همین در دسترس نبودن آن است. “فرامن” برای درک چنین لذتی است که از سویی به شدت به سرکوب “نهاد” همت می گمارد و از سویی دیگر مایل است برای تسلط بر سازمان “من” معیارهای اخلاقی را جایگزین معیارهای منطقی نماید.

“منِ” قدرتمند، ناظر و مجری مقتدر؛ ریشه شخصیت سالم

سازمان “من” علاوه بر آنکه وظیفه شاهد و نظارت بر تمایلات جاری با “نهاد” و “فرامن” را برعهده دارد، باید مسئولیت طرح ریزی، ابلاغ و اجرای فرامین کنترلی و اجرایی روان را نیز برعهده داشته باشد. بعبارتی سازمان “من” واسطه درک “نهاد” و “فرامن” است، همچنانکه مسئولیت پاسخگویی شایسته این دو بخش ساختاری را نیز برعهده دارد.

هنگامی که “من” مقتدر می تواند میان این دو ابرقدرت ذاتاً دشمن، مصالحه برقرار نماید، تعادل شخصیت مطلوب و وضعیت روانی ایده ال است، در غیر این صورت تنش ها و کشمکش های حل نشده، تولید ناهنجاری و اضطراب می نمایند .

مدیریت مقتدر سازمان “من” آن است که تمایلات و کشش های غرایز “نهاد” در مقام داوری “فرامن” سرکوب نشود، بلکه این انرژی ها با والایش و تغییر بستر در مسیر مطلوب و سازنده جاری شود تا از عوارض سرکوب و تبعید در ناخودآگاه پرهیز گردد. از سوی دیگر مطالبات اخلاقی و قوانین وجدان نیز باید به نحوی با فرآیندهای شخصیتی مطابقت داده شوند، که انحراف و تخطی موجب احساس گناه و اضطراب نگردد و این در سایه تدبیر ارضاء “نهاد” و کنترل و سازماندهی مقتدر “فرامن” میسر است.

اگرسازمان “من” در برابر طغیان “نهاد” منفعل گردد و یا تسلط “فرامن” فراتر از منطق خویش را بپذیرد، آنگاه عدم تعادل حادث می شود. عدم تعادلی که ریشه ناهنجاری ها و اضطراب ها خواهد بود. سازماندهی “من” مقتدر و قدرتمند ریشه شخصیت سالم و متعادل است. سازمان مدبر و توانمندی که می تواند ارزنده ترین بسترها را برای ارضاء تمایلات “نهاد” فراهم کند. زیرا علل اصلی شکل گیری بسیاری از ناهنجاری های شخصیتی کیفیت و کمیت ارضاء غرایز است. حرکت تکانه های غریزی “نهاد” از سیستمی به سیستم دیگر صرفاً با جهت گیری ارضاء می تواند علامت نوعی کشمکش باشد. این نوع حرکت اگر صرفاً موجب نامرئی شدن از سطح آگاهی، بدون امکان هیچگونه ارضائی باشد، بی تردید ناهنجاری شخصیتی را به دنبال خواهد داشت. تمایلات غریزی برای ارضاء، لاجرم باید از سرزمین “من” عبور کنند، زیرا در سرزمین خیالی “نهاد” امکان واقعی برای ارضاء آنها فراهم نخواهد شد. این سرزمین برای غرایز، فضایی بیگانه است. زیرا در “نهاد” فرآیند اولیه بر مبنای لذت جویی غیر واقع گرایانه و مبتنی بر خیال حکم فرماست و در آنها ترکیبی از اندیشه های واقع گرایانه وجود ندارد .

درچنین فرآیندهایی احساسات بی پروا به جریان می افتند و اضداد بدون جداسازی یا انطباق می خواهند همگی ارضاء شوند. اینجا مطلقاً قانون لذت حکمفرماست.

امّا در فضای “من” تداعی و پیوند اندیشه ها به منظور لحاظ کردن شرایط واقعی فرآیندهای متفاوتی بنام فرآیندهای ثانویه را جاری می سازند. حالا دیگر جهت گیری ها صرفاً جستجوی ارضاء مستقیم و لذت جویی بی پروا نیستند، بلکه از غرایز خواسته می شود به مطالبات و تمهیدات موجود در واقعیت ها احترام بگذارند و حتی فراتر از روابط منطقی حاکم بر حقایق، کمال گرایی اخلاقی “فرامن” را نیز پاسخگو باشند. غرایز برای ارضاء با دو نوع شرط منطقی و شرط معنوی مواجه می شوند. از اینرو تکانه های خام و بدوی “نهاد” با خطر ناخشنودی از الزاماتی که با آنها بیگانه هستند قرار می گیرند. در مقابل چنین تعارض ها و کشمکش هایی ممکن است، روابط صلح آمیز میان ابرقدرت های متخاصم پایان بگیرد، از یک طرف تکانه های غریزی با سرسختی و انرژی زیاد به دنبال اهداف لذت طلبانه خویش هستند و امید دارند با حمله ای غافلگیر کننده و ویرانگر سازمان “من” را وادار به تسلیم نمایند، و از سوی دیگر “فرامن” در برابر این خطر هولناک مجبور است “نهاد” را به کلی نابود ساخته و شعله غرایز را خاموش نماید .

“نهاد” برای پیروزی نهایی باید از سد “من” بگذرد و “فرامن” نیز برای چیرگی کامل بر “نهاد” باید “من” را به طور کامل تحت سلطه خویش درآورد. سازمان “من” در معرض چنین مخاطراتی باید اقتدار و توانمندی خویش را اثبات نماید تا اساس شخصیت توانمند و سالم در شخص شکل گیرد. گاه “من” با تهاجم متقابل به سرزمین “نهاد” به پشتوانه “فرامن” سعی می کند با اقدامات دفاعی مناسب از خدشهدارشدن اقتدار خویش جلوگیری کند و گاه با کنترل منطقی “فرامن” درپی آنست جلوی زیاده طلبی و سلطه جویی “فرامن” را بگیرد.

“من” مقتدر و مدبر تا آنجا که بتواند امنیت مرزهای خویش را تأمین کرده و از گزند طغیان غریزه و سلطه جوی وجدان در امان باشد، شخصیت سالم و پویا برقراراست و در صورت هرگونه آسیبی باید منتظر تألمات و ناهنجاری های شخصیتی بود.

فرآیند روانکاوی مطلوب “نهاد” و نامطلوب “من” و “فرامن”

وظیفه روانکاوی چیزی جز ارسال ناخودآگاه به آگاهی نیست تا در این فرآیند عقده ها برملا شده و گره های روانی گشوده شوند. چنین فرآیندی را می توان هم جهت با ذات سیستم “نهاد” و مخالف با عمده فرآیندهای جاری “من” و “فرامن” دانست.

درساختار “نهاد” تکانه ها و تمایلات غریزی هیچ گرایشی به پنهان بودن از آگاهی و ناخودآگاه ماندن ندارند. کشش های “نهاد” تمایل به بالا آمدن و مرئی شدن دارد تا هرچه زودتر ارضاء شوند. بنابراین فرآیند روانکاوی یا رمزگشایی ضمیر ناخودآگاه این گرایش طبیعی را تشدید و تقویت می نماید. امّا درخصوص “من” و “فرامن” قضیه فرق می کند. سازمان “من” و “فرامن” با مکانیزم ها و تدابیرشان می کوشند تا تمایلات غیرقابل ارضاء “نهاد” تا آنجا که ممکن است محدود، سرکوب، تحریف و تبدیل و سرانجام ناخودآگاه شوند. چنین فرآیندی عمدتاً تمایل غریزی در سطح آگاهی انسان را مرئی تر کرده و به ناخودآگاه می راند تا آرامش و تعادل برقرار شود. روانکاوی با پرده برداری از این ناخودآگاه، آرامش بیماری زا و تعادل ناهنجاری آفرین فرد را بر هم می زند، تا ریشه درد و اضطراب را پیدا کرده و برطرف سازد. از این رو همواره “من” و “فرامن” ذاتاً با اجرای روانکاوی مقابله خواهند کرد و آن را بعنوان یک تهدید برای آرامش و تعادل موجود می شناسند.

برای اجرای یک روانکاوی موفق و مؤثر لزوماً باید همراهی و هماهنگی میان روانکاو و بیمار برقرار شود. امّا باید در نظر گرفت تدابیر منطقی فرد و همچنین محدودیت های اخلاقی همواره با این پرده گشایی از ناخودآگاه مقابله خواهند کرد.

مواضع سه گانه “من” در قبال روانکاوی

برای سازمان “من” سه نوع موضع متفاوت در قبال روانکاوی را می توان پیش بینی کرد.

نخست آنکه “من” در اعمال قوه نظارت با روانکاو همدست می شود، تا بتواند شتابی را که از “نهاد” به “من” منتقل می شوند را به نحو مطلوب بازنمایی نماید. به این ترتیب آگاهی منطقی و مدبر فرد در این مرحله با کمال میل همراه روانکاوی شده تا از محتویات “نهاد” بهتر مطلع گردد .

امّا در مرحله بعد “من” در این نظارت جانبدارانه عمل خواهد کرد. و علی رغم آنکه سخت می کوشد تا همگام روانکاوی واقعیات موجود در “نهاد” را ثبت و بازنمایی کند، امّا نسبت به بریده شدن تحریف ها و سرکوب ها و جعل حقایقی که خود انجام داده تعصب دارد تا از روشن شدن آنها ممانعت بعمل آید. زیرا چنین آشکارسازی منجر به خنثی شدن تدابیر دفاعی شده و آرامش موجود بر هم می خورد. دراینجا روانکاوی با تدابیر منطقی و آگاهانه فرد برای آشکارسازی و رمزگشایی ناخودآگاه دچار کشمکش می گردد.

سرانجام سازمان “من” از این بابت که روانکاوی نتایج تمام تلاش ها و تدابیرش را خنثی ساخته و زیر سؤال برده، حالتی خصمانه پیدا می کند. زیرا آنچه را که منطق آگاهانه تا کنون رشته بود نابود شده می یابد. این چنین در پس روشن شدن اسرار، سازمان “من” دچار وحشت و اضطراب شده و آگاهی فرد به تهاجمی نیرومند علیه یافته های روانکاوی دست خواهد زد. در این مقطع است که فرد با تمام قدرت تلاش می کند یافته های روانکاوی را انکار و نابود سازد.