نوشته‌ها

باروخ اسپینوزا

باروخ اسپینوزا

Baruch Spinoza

{پیشنهاد سایت: کتاب مسأله اسپینوزا، نوشته اروین یالوم}

اسپینوزا: 1632-1677 -باروخ اسپینوزا و بعدها بندیکت دِ اسپینوزا (نوامبر ۱۶۳۲-فوریه ۱۶۷۷) فیلسوف مشهور هلندی است با اصالت یهودیِ سفاردیِ پرتغالی. وی یکی از بزرگ‌ترین خِردگرایان و جبرگرایان فلسفه قرن هفدهم و زمینه‌ساز ظهور نقد مذهبی و همچنین عصر روشن‌گری در قرن هجدهم به‌شمار می‌رود. اسپینوزا به واسطهٔ نگارش مهم‌ترین اثرش، اخلاقیات، که پس از مرگ او به چاپ رسید و در آن دوگانه‌انگاری دکارتی را به چالش می‌کشد، یکی از مهم‌ترین فیلسوفان تاریخ فلسفهٔ غرب به‌شمار می‌رود. پیشه وی تراش عدسی بود. او در طول زندگی، جایزه‌ها، افتخارات و تدریس در مکان‌های صاحب‌نام را رد کرد، و سهم ارث خانوادگی‌اش را به خواهرش بخشید.

فیلسوف و مورخ نامدار، هگل، دربارهٔ فیلسوف هم عصر خود نوشت: «شما یا پیرو اسپینوزا هستید، یا اساساً فیلسوف نیستید.» هم‌چنین دستاوردهای فلسفی و شخصیت اخلاقی اسپینوزا زمینه‌ساز آن شد تا ژیل‌دلوز، او را «شاهزادهٔ فلسفه» بنامد.

تولد: اسپینوزا در یک خانوادهٔ مذهبی یهودی در آمستردام به دنیا آمد. خانوادهٔ او در اوایلِ همان سده به همراه بسیاری از دیگر یهودیان پرتغالی و اسپانیایی، از بیمِ پی‌گرد توسط دستگاه تفتیش عقاید کلیسا، به هلند پناه آورده بودند. هلند در آن زمان از نظر مذهبی سرزمین نسبتاً رواداری بود. اسپینوزا در جامعهٔ یهودیان هلند بزرگ شد و در آن‌جا تعلیمات یهودی را نزد تنی چند از بهترین خاخام‌های عصر خود فرا گرفت.

تحصیلات: او به عبری، پرتغالی، فرانسه، ایتالیایی، انگلیسی، لاتین، یونانی باستان، اسپانیایی، هلندی و آلمانی تسلط داشت و با چند زبان دیگر نیز آشنایی داشت.

پدر اسپینوزا او را به مدرسهٔ یهودیان سپرده بود تا با آموزش در حوزه دین‌شناسی، خاخام شود. اسپینوزا در سن ۱۶ سالگی شاگردی استثنایی در حوزه امور دینی بود، امّا یادگیری در این زمینه او را راضی نمی‌ساخت. به دلیل آشنایی به چند زبان، به‌طور مستقل به مطالعه آثار فلسفی پرداخت. امّا رفته‌رفته نشانه‌های تردید در مورد کتاب مقدس یهودیان به عنوان وحی الهی در او آشکار شد و موضوع‌هایی چون دخالت یک خدای شخصی در امور انسانی، برگزیدگی قوم یهود از طرف خداوند و نیز حقوق ویژه روحانیون را مورد شک و پرسش قرار داد. اسپینوزا تحت تأثیر فلسفهٔ دکارت بود، امّا در تعاملات متافیزیکی خود تلاش می‌کرد بر دوگانه‌انگاریِ دکارتی چیره شود و خدا، روح و ماده را در پیوندی واحد به اندیشه درآورد.

البته بسیاری از دانشجویان یهودی هم که هوادار استقلال و آرمان آزادی اندیشه بودند، به‌تدریج عَلَم مخالفت با فضای منقبض ناشی از قرائت سنتی از تعالیم یهودیت را بلند کردند و تورات را زیر سؤال می‌بردند. به همین دلیل پیشوایان یهودیت به‌شدت نگران چنین مسائلی بودند. از این‌رو وقتی اسپینوزا شروع به اشاعه نظریات نامتعارف و غیرسنتی خود کرد با مخالفت شدید روبه‌رو شد. او می‌گفت کسانی که اسفار پنج‌گانه موسی را نوشته‌اند، هم از نظر علمی و هم از نظر علم کلام و الهیات ساده‌لوحانی بیش نیستند و اصولاً خمسهٔ موسی از موسی نیست! او به این بسنده نکرد و گفت که در تورات هیچ شاهدی بر این که خداوند صاحب جسم است یا روح فناناپذیر است یا فرشتگان وجود دارند در دست نیست. کسی نمی‌توانست در مجادلات منطقی با او حریف شود، در نتیجه اولیای دین برای ساکت کردن او مستمری سالانه ۲۰۰۰ فلورن به او پیشنهاد کردند تا حداقل از اشاعهٔ نظریاتش به‌طور علنی دست بکشد. امّا او قبول نکرد. او تا آخر عمر همسری نداشت و تا مرگ همین‌گونه ماند. در نهایت یکی از یهودیان متعصب به او سوءقصد کرد که از آن جان سالم به در برد. او در کالج آفینیوس که مدیر وان‌دن‌اندن، آن از آزاداندیشان دورهٔ خود بود، درس می‌خواند که این هم باعث بدگمانی نسبت به خود در جامعه یهودیت آمستردام شد. وان‌دن‌اندن قبلاً کشیش یسوعی بود ولی آزادی‌خواه شده و مطالعات وسیعی در زمینهٔ آثار یونان باستان و فلسفه داشت. او بعدها به آزادی‌خواهان فرانسوی پیوست و توطئه‌ای برای انحلال نظام سلطنتی فرانسه و ایجاد دموکراسی کرد، ولی جنبش شکست خورد و او توسط پادشاه فرانسه اعدام شد.

او از نظرات حسدای‌کرسکاس بسیار تأثیر گرفت و آثار موسی بن میمون و فلسفه مدرسی و جردانو‌برونو را به‌دقت مطالعه کرد. حسدای‌کرسکاس می‌گفت جهان از ازل وجود داشته و تا ابد وجود خواهد داشت و خلقت شامل چیدمان این‌ها می‌شود. این نظر بر روی اسپینوزا تأثیر فلسفی گذاشت. او سرانجام در ۱۶۶۳ در لاهه ساکن شد. او به قدری معروف شد که لایب‌نیتس به ملاقات او می‌رفت و با هنریک‌اولدنبرگ که دبیر اول انجمن سلطنتی بریتانیا بود نامه‌نگاری می‌کرد و دوست بود. او با رابرت‌بویل، شیمی‌دان معروف نیز نامه‌نگاری می‌کرد و دوست بود.طرد از جامعه یهودیان: اسپینوزا مراسم عبادی و دینی را بی‌اهمیت و زاید خواند و بیان کرد که متن‌های کتاب مقدس را نباید کلمه به کلمه فهمید. از همین رو، او را در ۲۴ سالگی به جرم افکار انحرافی از جامعه یهودیان هلند اخراج و ورودش را به کنیسه‌ها ممنوع کردند. حتی پیش از واکنش یهودیان، کلیسای کاتولیک کتاب‌های او را در فهرست کتاب‌های ممنوعه قرار داد و پروتستان‌های هلندی نیز این کتاب‌ها را به آتش کشیدند. نظریاتش دشمنان زیادی برای او تراشیده بود و پس از این‌که سوء قصد به جان او نافرجام ماند، از آمستردام گریخت و گوشه‌گیری و انزوا پیشه کرد و خود را یک‌سره وقف فلسفه نمود.

پیشه: اسپینوزا زندگی سادهٔ خود را از راه تراش شیشه‌های ذره‌بین تأمین می‌کرد. در سال ۱۶۷۳ شهریار پفالتس که با نظریات فلسفی اسپینوزا آشنا بود، به وی پیشنهاد کرسی استادی فلسفه در دانشگاه هایدلبرگ را داد، مشروط بر آن‌که او از آزادی پژوهش فلسفی برای براندازی دین عمومی سوءاستفاده نکند. اسپینوزا این دعوت را رد کرد، چون نمی‌خواست استقلال فکری خود را قربانی مقام و عقل را تابع ایمان سازد. وی در پاسخ به دعوت آن شهریار نوشت: «از آن‌جا که نمی‌دانم مرزهای آزادی فلسفی، برای این‌که دین برانداخته نشود کجاست، نمی‌توانم از فرصت به‌دست‌آمده استفاده کنم».

در سال ۱۶۷۵ یک دین‌دار کاتولیک به نام آلبرت‌بورگ در نامه‌ای به اسپینوزا نوشت: «من این نامه را بنابر وظیفهٔ دینی خود برایِ‌تان می‌نویسم تا عشق به همسایه را حتی به شما که یک کافر هستید نشان دهم. شما را فرا می‌خوانم که روح خود را به موقع نجات دهید و به مسیحیت بگروید. شما مدعی هستید که سرانجام، فلسفه حقیقی را یافته‌اید. امّا از کجا می‌دانید که فلسفهٔ شما بهترین است؟ آیا می‌خواهید کفرگویی‌های ناگفتنی موجودی نکبت‌زده، کِرمی حقیر و انسانی خاکی را که سرانجام غذای کِرم‌ها می‌شود، گستاخانه بر حکمت بی‌انتهای پدر جاودانی برتر شمارید؟ از شما خواهش می‌کنم بس کنید و دیگران را نیز همراه خود به فساد نکشانید».

اسپینوزا در پاسخ این مؤمن مسیحی نوشت: «من ادعا نمی‌کنم که بهترین فلسفه را یافته‌ام، امّا می‌دانم که حقیقت را می‌توان شناخت. تمام دلیل‌هایی که شما در نامهٔ خود اقامه کردید، فقط در طرف‌داری از کلیسای رومی است. آیا معتقدید که با آن‌ها می‌توان اقتدار این کلیسا را به روش ریاضی اثبات کرد؟ و چون این چنین نیست چگونه می‌خواهید باور کنم که بُرهان‌های من، ساخته و پرداخته ارواح خبیث است و سخنان شما مُلَهم از پروردگار؟ افزون بر آن، من می‌بینم و نامهٔ شما نیز آشکارا نشان می‌دهد که بردهٔ این کلیسا شده‌اید، نه به خاطر عشق به خداوند، بلکه از بیم آتش دوزخ که تنها علت خرافه است. این خرافه را از خود دور سازید و خِرَدی را که خداوند به شما ارزانی داشته به رسمیت بشناسید و اگر نمی‌خواهید جزو موجودات فاقدِ خِرَد به‌شمار آیید، از آن بهره گیرید. بس کنید و خطاهای ابلهانه را معما و رازورزی جلوه ندهید!».

اسپینوزا کتاب مقدس را حاوی قانون‌هایی اخلاقی می‌دانست که فرمانبری می‌طلبد، امّا کمکی به شناخت حقیقت نمی‌کند. مهم‌ترین اثر اسپینوزا «اخلاقیات» نام دارد. امّا این کتاب بر خلاف عنوانش، به معنای گستردهٔ کلمه بیشتر متافیزیک است و فلسفهٔ اخلاق در آن جایگاه اصلی را ندارد. اسپینوزا در زمان حیاتش، این اثر را فقط در اختیار معدودی از دوستانش قرار داد و به اصرار شخصی او، انتشار این کتاب پس از مرگش صورت گرفت.

مرگ: اسپینوزا از جوانی دچار بیماری سل بود و تقریباً تمام عمر ناچار شد از یک رژیم سخت غذایی پیروی کند. اهل خوشگذرانی و معاشرت نبود. در نهایت سادگی می‌زیست و مبلغ مستمری را که بنابر وصیت دوستش یان‌دویت دریافت می‌کرد، خود از پانصد گولدن به سیصد گولدن کاهش داد. اسپینوزا در ۲۱ فوریه ۱۶۷۷ در ۴۵ سالگی در لاهه چشم از جهان فروبست. اسپینوزا در صحن نیو‌کرک مسیحیان در لاهه دفن شده‌است.

آرا: مفاهیم بنیادی اسپینوزا برای ارائهٔ دیدگاهش دربارهٔ هستی، که با آگاهی او از خدا تذهیب شده‌اند، این‌چنین هستند. ممکن است در نگاه اول عجیب به نظر آیند. در پاسخ به پرسش «چه هست؟» اسپینوزا می‌گوید «جوهر، ویژگی‌ها و وجوه آن».ردِّ دوگانه‌انگاری: اسپینوزا تحت تأثیر فلسفهٔ دکارت بود. امّا در تأمّلات متافیزیکی خود تلاش می‌کرد بر دوگانه‌انگاری دکارتی چیره گردد و خدا، روح و ماده را در پیوندی واحد به اندیشه درآورد. دکارت دو جهان مختلف را قائل می‌شد: ذهن، ماده. اسپینوزا این را اشتباه یافت. دکارت نفس را در معنای قدرت فکر کردن، تنها مطلق به انسان می‌دانست و حیوانات را فاقد آن می‌پنداشت. ذهن را که قدرت تصمیم‌گیری داشت جدا از بدن تصور می‌کرد! حتی طی یک اقدام علمی گفت که منشأ این روح در غده صنوبری مغز است زیرا حیوانات این را نداشتند. در اصل رنه دکارت اعتقاد داشت جایگاه خودآگاهی در غده صنوبری در مغز است زیرا خودآگاهی همان روح است. ایرادی که اسپینوزا گرفت آن بود که اگر ذهن جدا از بدن است پس چگونه به دست من فرمان حرکت می‌دهد؟ در اصل اندیشه ریشه در کارکرد فیزیکی مغز انسان دارد که در زمان دکارت مثل اکنون منشأ فیزیک مغز یک راز بود. این مسئله‌ای که دکارت مطرح کرد در اصل مشابه آن توسط افلاطون. گرچه اسپینوزا در یکی از نامه‌هایش ذهن را صرفاً از نظر فلسفی جدا از ماده می‌دانست ولی نمی‌گفت در واقعیت همچنین چیزی واقعیت دارد و بلکه بر یگانه‌انگاری تأکید می‌کرد.

فلسفه اخلاقی: وی باورهای اخلاقی‌اش را با رواقیان باستان مشترک می‌دانست چرا که نزد وی هم، اخلاقیات فراتر از جهان مادی نبودند گرچه که رواقیان بیشتر بر دوری از لذت‌های جسمی تأکید داشتند و اسپینوزا بر ملایمت حسانی تأکید داشت. عصاره فلسفه اخلاق وی را می‌توان در رساله‌اش پیرامون تعالی فهم انسان جست. آن‌چه که اسپینوزا باور داشت خیر غایی و حقیقی بود. او باور داشت که خوب و بد مفاهیم نسبی هستند با ادعای این مطلب که هیچ چیزی ذاتاً خوب نیست و هیچ چیزی ذاتاً بد هم نیست مگر با توجه به یک امر جزئی. آن چیزهایی که عموماً خوب یا بد انگاشته می‌شوند صرفاً برای انسان‌ها خوب یا بد هستند. اسپینوزا باور داشت که در جهان قطعیت که در آن همه چیزها در طبیعت از ضرورتی خاص حاصل می‌شوند یا کامل‌ترین شیوه، هیچ چیزی اتفاقی نیست و هیچ چیزی ممکن نیست.

اخلاق اسپینوزا: در عالم هر چیزی که رخ می‌دهد از ماهیت ضروری اشیاء است یا از طبیعت یا خدا. بر طبق نظر اسپینوزا، واقعیت، کمال است. اگر شرایط همچون امری اتفاقی لحاظ شوند این حاصل فهم ناقص ما از طبیعت است. در حالی‌که اجزاء سلسله علت و معلول، فراتر از فهم انسانی نیستند و فهم انسانی از کل مجموعه نامحدود محدود است که بخاطر محدودیت علمی است که به صورت تجربه‌وار برداشتی از توابع کلی را به‌دست می‌دهد. اسپینوزا همچنین می‌گوید که ادراک حسی گرچه عملی و مفید است، برای کشف حقیقت کافی نیست. فهم وی از بقا بیان می‌کند که میل طبیعی انسان به بقا از به‌سوی یک وجود ضروری نگاه‌داری می‌شود. او بیان می‌کند قوه فضیلت انسان می‌تواند تعریف شود از طریق موفقیت در نگاه‌داری وجود از طریق نگاه‌داری عقل که آموزهٔ اساسی اخلاق است. از نظر وی بالاترین فضیلت، عشق عقلانی به معرفت خدا/طبیعت/جهان است.

خدا و ادیان: خدا برای اسپینوزا، خدایی آن جهانی نیست که جهان را از نیستی آفریده باشد. جهان ناآفریده‌است. نه آغازی داشته و نه پایانی برای آن در نظر گرفته شده. جهان برای اسپینوزا، خدای جاودانی و به عبارت دیگر صورت پدیداری الوهیت است. برای وی، خدا و طبیعت و جوهر این همانند. این، عالی‌ترین مفهوم متافیزیک اسپینوزاست.

در اصل و به‌طور خلاصه که از زبان اسپینوزا بیان شده جهان صحنه خیمه‌شب‌بازی نیست و خدا خیمه‌شب‌باز آن، که آن را کنترل کند، خود از طریق معجزه قوانین طبیعت را نقض کند و زیر پا بگذارد و در صورت لزوم دوباره آن را به کار گیرد! خدا همان طبیعت است که در برگیرنده تمام علت‌ها و جوهر‌هاست. از این‌رو اسپینوزا تا حدّی شبیه تفکر شرقی فکر می‌کند که بی‌جهت نیست زیرا خود از فلسفه هندی تا حدی وام گرفته‌است. او بعضی از آثار هندی را مطالعه می‌کرد.

فلسفه اسپینوزا سرشار و اشباع شده از خداست. او در جایی می‌گوید: من خواهان عشق عقلانی به خدا هستم. از این‌رو نگاه اسپینوزا یک جهان‌بینی علمی بسیار متعالی و زیباست به حدی که انشتین را مجذوب خود می‌کند. انشتین یک دانشمند و متفکر همه خدایی و یک اسپینوزایی بود.

«اینکه می‌گویید اگر خدا را سمیع و بصیر و شاهد و مرید ندانم…، پس خدایی که به آن معتقدم چگونه است، مرا به خودتان بدگمان می‌سازید زیرا من فکر می‌کنم که شما کمالاتی بالاتر از صفات فوق نمی‌توانید تصور کنید. از این فکر شما تعجبی نمی‌کنم؛ زیرا اگر «مثلث» را زبان می‌بود خدا را کامل‌ترین مثلث‌ها می‌گفت و «دایره» ذات خدا را اکمل دایره‌ها می‌خواند؛ همین‌طور هر موجودی صفات خاص خود را به خدا نسبت می‌دهد.» نامه، ۶۰

حکم تکفیر: در سال ۱۶۶۵، عقیدهٔ همه‌خدایی اسپینوزا منجر به صدور حکم تکفیر او از سوی روحانیون یهودی شد: به قضاوت فرشته‌گان و روحانیون، ما باروخ اسپینوزا، را تکفیر می‌کنیم، از اجتماع یهودی خارج می‌کنیم و او را لعنت و نفرین می‌کنیم. تمامی لعنت‌های نوشته شده در قانون (منظور تلمود و تورات است) بر او باد، در روز بر او لعنت باد، در شب بر او لعنت باد. وقتی خواب است بر او لعنت باد، وقتی بیدار است بر او لعنت باد، وقتی بیرون می‌رود بر او لعنت باد و وقتی بازمی‌گردد بر او لعنت باد. خداوند او را نبخشد و خشم و غضب خدا علیه او مستدام باد، خداوند نام او را در زیر این خورشید محو کند و او را از تمامی قبایل اسرائیل خارج کند. ما شما را نیز هشدار می‌دهیم، که هیچ‌کس حق ندارد با او سخن بگوید، چه به‌طور گفتاری و چه به‌طور نوشتاری. هیچ‌کس حق ندارد به او لطفی بکند، کسی حق ندارد با او زیر یک سقف بماند، و در دو متری او قرار بگیرد، و هیچ‌کس حق ندارد هیچ نوشته‌ای از او را بخواند.

نقد: با آنکه نوابغی چون آلبرت‌انیشتین و جورج‌الیوت، نظرات اسپینوزا را ستوده‌اند و انیشتین در نامه‌ای نوشته که تنها به “خدایِ اسپینوزا” باور دارد، امّا نظام فلسفی اسپینوزا هم در معرض نقدهای جدی قرار دارد. از جمله این‌که وی اساس فلسفه خود را بر این اصل استوار کرده که “ممکن نیست دو جوهر نامتناهی و ناکران‌مند هم‌زمان وجود داشته باشند”. و بنابر آن نتیجه می‌گیرد که پس جهان و خدا یکی هستند. این اصل که تنها یک اصل ریاضی است، تنها در ریاضی و آن هم در هندسه دو بعدی مصداق دارد. به عبارت ساده‌تر اگر معلوم شود که فرض اولیهِ وی نادرست است، کل سیستم نظام فلسفی او فرو خواهد ریخت؛ و حال آن‌که در هندسه امروزی امکان وجود دو یا چند بی‌نهایت هم‌زمان وجود دارد (به عنوان مثال می‌توان دو صفحه موازی را فرض کرد که گسترهٔ هر دوی آن‌ها تا بی‌نهایت ادامه دارد).

نقد دیگر این است که امتداد فلسفه او نهایتاً به ماتریالیسم ختم می‌شود، چرا که او خداوند را «جوهر ممتد» می‌داند، یعنی صفت مادی برای خدا قائل شده؛ لذا نتیجه ساده این می‌شود که هرچه هست ماده است و غیر آن نیست. اسپینوزا وقتی با خشم خداباوران مواجه شد سعی در اصلاح و توجیه سخن خود کرد و اصطلاح «حالت» را ابداع کرد و امتداد را یک حالت و نه صفت خواند. حتی فلاسفه مارکسیست نیز معتقدند که فلسفه اسپینوزا سرانجام از ماتریالیسم مطلق سر درمی‌آورد.

اسپینوزا می‌گوید: “جهان ناآفریده است”. یعنی از روز ازل همین بوده که هست. حال که نظریهٔ مه‌بانگ مورد توافق قاطبهٔ دانشمندان عالم قرار گرفته، قوام نظام فلسفی او کاهش یافته‌است. از طرفی خدای اسپینوزا به انسان بی‌اعتناست و نه او را پاداش می‌دهد و نه مجازاتی در کار خواهد بود، اسپینوزا به معاد اعتقادی ندارد؛ و این عدالت الهی را زیر سؤال می‌برد؛ و بدین گونه خدا تبدیل به تودهٔ عظیم مادی غول‌پیکر ولی منفعلی می‌شود. او می‌گوید جهان غایتی ندارد. با فرض درستی نظر او، زندگی انسان و کل فلسفه خلقت (اگر خلقتی در کار باشد) پوچ و بی‌معناست؛ لذا نتیجه اخلاقی فلسفه او نهیلیسم و آنارشیسم است. محسن جهانگیری در کتاب “اسپینوزا فیلسوف جاودانه” می‌نویسد که شاید دست تقدیر باعث شد تا اسپینوزا خالق نظام فلسفی باشد که سازگارترین فلسفه با علم است. یک فرض دیگر هم ممکن است و آن این‌که او خودآگاه یا ناخودآگاه، در عصر شکوفایی علوم تجربی تلاش کرد تا نظام فلسفی را بسازد که مورد توجه عالمان و دانشمندان و حکمای طبیعی واقع شود.آثار:

رساله دفاعیه: بعد از تکفیر و به زبان اسپانیایی نوشت ولی متأسفانه مفقود شد و در دسترس نیست.

رساله مختصره: اولین کار فلسفی او که در دسترس است. به فارسی ترجمه نشده‌است.

رساله در باب اصلاح فاهمه یا بهبود عقل: رساله‌ای ناتمام.

شرح اصول فلسفهٔ دکارت: یکی از آثار مهم که به روش هندسی در سال ۱۶۶۳ منتشر شد. ترجمه شده.

رساله الهی سیاسی (Theologico-Political Treatise): اثر مهم و بسیار تأثیرگذار بر روشن‌فکران بعد. موضوع کتاب نقادی کتاب مقدس است و بسیار جنجال‌برانگیز بوده و هست. بدون نام منتشر شد. جزو کتاب‌های ممنوعهٔ زمان خود بود.

نامه‌ها: شامل ۸۴ نامه.

رساله سیاست: ناتمام.

اخلاق (Ethics, Demonstrated in Geometrical Order):مهم‌ترین کتاب او. جزو بزرگ‌ترین کتاب‌های فلسفی تاریخ بشر. این تأثیر بسیاری بر روشن‌فکران بعدی داشت: کولریچ شاعر مشهور انگلیسی آن را انجیل خود می‌داند. گوته: ذهنی که بر من تأثیر گذاشته ذهن اسپینوزا بوده‌است. هیوم: نظریاتی شنیع و وقیح دارد.

ترجمهٔ آثار به فارسی:

«اخلاق»، ترجمه محسن جهانگیری، مرکز نشر دانشگاهی.

«رساله در اصلاح فاهمه (و بهترین راه برای رسیدن به شناخت حقیقی چیزها)»، ترجمه اسماعیل سعادت، مرکز نشر دانشگاهی.

«ش‍رح اص‍ول ف‍ل‍س‍ف‍ه دک‍ارت و ت‍ف‍ک‍رات م‍اب‍ع‍دال‍طب‍ی‍ع‍ی»، ترجمه محسن جهانگیری، نشر سمت.

«رساله سیاسی» (دفترهای سیاست مدرن۳)، ترجمه پیمان غلامی و ایمان گنجی.

«رسالهٔ الهی-سیاسی»، ترجمهٔ علی فردوسی، شرکت سهامی انتشار.نمونه‌ای از متن رساله الهی سیاسی

ترس خرافه را می‌پروراند. اشخاص ضعیف و حریص از روی بدبختی از عبادت استفاده می‌کنند و اشک‌های زنانه می‌ریزند تا از خداوند درخواست کمک کنند. تجمل و تشریفات دردین قرار داده شده‌اند تا ذهنِ انسان را با تعصبات مسدود کنند و برای عقل جایی نمی‌ماند که حتی اندکی شک کند. فراموش نکنید که عقل بازیچه الهیات نیست.

این اعتقاد که یهودیان قوم برگزیده خداوند هستند بی‌معناست. هرکس با خواندن صادقانه قوانین موسی متوجه می‌شود خداوند فقط با انتخاب سرزمینی کوچک که در آن در صلح و صفا زندگی کنند به آنان عنایت داشته‌اند.

کتاب مقدس صرفاً شامل حقیقت روحانی -یعنی تمرین عدالت و نیکوکاری- است، نه حقایق زمینی و نیز اصرار می‌کنند همه کسانی که قوانین دنیوی رادر کتاب مقدس پیدا می‌کنند یا در اشتباهند یا خودخواه. من از بسیای از افراد می‌خواهم کتاب مرا نخوانند: توده بی‌سواد و خرافاتی که فکر می‌کنند که عقل چیزی جز بازیچه الهیات نیست، از این کتاب چیزی نمی‌فهمند. در واقع شاید ایمان‌شان آشفته گردد.

کتاب اخلاق

«آزادمرد کسی است که کوچک‌ترین توجهی به مرگ نداشته باشد؛ افکار او به‌سوی زندگی باشد نه مرگ.»

«آنها که می‌خواهند علل حقیقی معجزات و کرامات را کشف کنند و اشیاء را مانند یک فیلسوف درک کنند نه مانند عوام، که از هرچیز به حیرت می‌افتند، فورأ تکفیر می‌گردند و بی‌دین خوانده می‌شوند. این تکفیر از جانب کسانی است که عوام‌الناس آنان را کاشف اسرار طبیعت و خدا می‌دانند. زیرا این اشخاص به‌خوبی می‌دانند که اگر پرده اوهام دریده شود، آن اعجاب مردم که مایه حفظ قدرت آن‌هاست از میان خواهد رفت.»

«در این‌جا بدون تردید خواننده دچار سرگردانی می‌شود و برای تجهیز خود می‌خواهد خیلی از چیزها را بیاد بیاورد؛ از این جهت تقاضا می‌کنم که به آرامی با من بیاید و تا تمام کتاب را نخوانده است، حکمی نکند.»

«دربارهٔ اصطلاح «خیر» و «شر» باید گفت که این دو، معنی مثبتی ندارند. زیرا شیئی واحد ممکن است در عین حال هم بد و هم خوب و هم نه بد و نه خوب باشد. مثلأ موسیقی برای مبتلایان به مالیخولیا خوب است و برای سوگواران و عزاداران بد است و برای مُردگان نه خوب است و نه بد.»

«جسم نمی‌تواند ذهن را وادار به اندیشه کند؛ روح و ذهن نمی‌تواند جسم را وادار به حرکت و سکون یا حالات دیگر نماید. اعمال روحانی و خواهش‌های جسمانی… امر واحدی هستند.»

«هم‌چنان‌که تا ابدالاباد سه زاویه مثلث مساوی با دو زاویه قائمه است، به همان ترتیب و به همان ضرورت تمام اشیاء از طبیعت لایتناهی خداوندی منبعث می‌گردد.»

نامه‌ها

«اگر آن‌چه را که من با استدلالات طبیعی خود جمع کرده‌ام گاهی مطابق واقع نباشد باز کاری جز این انجام نخواهم داد، زیرا با جمع این مواد من خود را خوش‌بخت حس می‌کنم و روز خود را با غم و اندوه تمام نمی‌کنم، بلکه با خوشی و صفا و آرامش به سر می‌برم.»

«این‌که می‌گویید اگر خدا را سمیع و بصیر و شاهد و مرید ندانم…، پس خدایی که به آن معتقدم چگونه است، مرا به خودتان بدگمان می‌سازید زیرا من فکر می‌کنم که شما کمالاتی بالاتر از صفات فوق نمی‌توانید تصور کنید. از این فکر شما تعجبی نمی‌کنم؛ زیرا اگر «مثلث» را زبان می‌بود خدا را کامل‌ترین مثلث‌ها می‌گفت و «دایره» ذات خدا را اکمل دایره‌ها می‌خواند؛ همین‌طور هر موجودی صفات خاص خود را به خدا نسبت می‌دهد.»

«ژولیدگی و بدلباسی دلیل عقل و حکمت نیست؛ زیرا تظاهر به بی‌قیدی و بی‌علاقگی به حفظ ظاهر دلیل روح زبونی است که با حکمت حقیقی سازگار نیست و علم در آن با هرج‌و‌مرج و از هم‌پاشیدگی روبه‌رو می‌شود.»

«شما ادعا می‌کنید که بالاخره بهترین مذهب را پیدا کرده‌اید یا لااقل بهترین معلمان شما را به آن هدایت کرده‌اند. از کجا می‌توانید ادعا کنید که این‌ها بهترین معلمان مذهبی هستند که تاکنون بوده‌اند و هستند و خواهند بود؟ آیا تمام مذاهبی را که تاکنون در هند یا در تمام عالم تعلیم داده‌شده‌اند، آزموده‌ای؟ فرض کنیم که همه را آزموده‌ای؛ چگونه می‌توانی ادعا کنی که بهترین آن را انتخاب کرده‌ای؟»

«عامه مردم خدا را از جنس نر و مذکر می‌دانند و نه زن و مؤنث.»

«همهمه پیچید که در کتابی که می‌خواهم منتشر کنم سعی کرده‌ام تا ثابت کنم که خدایی وجود ندارد. متأسفانه باید بگویم که خیلی از مردم این شایعه را باور کردند. بعضی از علمای کلام فرصتی پیدا کردند تا از من به پیش امیر و قضات شهر شکایت برند… بعضی از دوستان قابل اعتماد من این خبر را به من رساندند و گفتند که علمای کلام همه جا مراقب من هستند؛ بنابراین تصمیم گرفتم که فعلأ از انتشار آن خودداری کنم تا وقتی که ببینم کارها وضع دیگری به خود گرفته است.»

دین و دولت

«بارها از دیدن این‌که مبلغین مسیحی، که در ظاهر عشق و محبت و صلح و گذشت و شفقت را به تمام مردم عالم توصیه می‌کنند، خود با کینه و بغض عجیبی با هم می‌جنگند و به سخت‌ترین وضعی هم‌دیگر را دشمن می‌دارند دچار تعجب می‌شوم، دلیل آن‌ها بر دین خود رفتار و عمل‌شان است نه فضایلی که تبلیغ می‌کنند.»

«به عقیده مردم قدرت و مشیت الهی بیشتر در خوارق عادات و امور غیرطبیعی ظاهر می‌شود. آن‌ها خیال می‌کنند که آن‌جا که طبیعت جریان عادی خود را طی می‌کند، خداوند فعالیتی ندارد، و برعکس هنگامی که فعالیت خداوند ظاهر می‌شود قوای طبیعت و علل طبیعی از کار می‌ایستد؛ بنابراین، عامه دو قدرت مشخص و جدا از هم فرض می‌کنند: یکی قدرت خدا و دیگری قدرت طبیعت.»

«خدا در کتاب مقدس مانند امیر یا مقنن نشان داده‌شده‌است و او را عادل و رحیم خوانده‌اند، برای آن‌که به مردم کم‌مایه بفهمانند که عمل او از روی ضرورت ماهیت و ذات اوست و حکم و فرمان وی همان حقایق ابدی و لایزال می‌باشد.»

«کتاب مقدس علل قریبه اشیاء را توضیح نمی‌دهد: بلکه از اشیاء به‌نحوی سخن می‌راند که بتواند مردم را و خاصه مردم بی‌سواد را به ورع و تقوا سوق دهد… هدف آن اقناع عقل نیست بلکه جلب و برانگیختن قوه تخیل است.»

«من نخواسته‌ام اعمال بشری را مسخره کنم یا به آن اظهار دلسوزی کنم یا از آن ابراز کراهت و انزجار نمایم، بلکه کوشش من برای درک و فهم اعمال بشری است؛ و به همین جهت من شهوات را عیب و نقص طبیعت انسان نمی‌دانم، بلکه آن را خواص و صفات او می‌دانم هم‌چنان‌که حرارت و برودت و طوفان و رعد از خواص طبیعت جو است.»

«وحشت تنهایی در تمام افراد هست زیرا هیچ‌کس به تنهایی قدرت دفاع از خویش و توانایی به‌دست آوردن ضروریات حیات خود را ندارد؛ از این‌جا نتیجه می‌شود که مردم بالطبع به تشکیلات اجتمایی می‌گرایند.»

«هدف نهایی دولت نه تسلط بر مردم باید باشد و نه محدود ساختن آنان از راه وحشت و ترس، بلکه باید هدف وی آزاد ساختن مردم از وحشت باشد تا بتوانند با اطمینان کامل بدون این‌که بر خود یا بر همسایه زیانی وارد سازند زندگی کنند.»

«هرچه در عالم به نظر ما بی‌هوده و پوچ یا بد می‌آید برای آن است که اطلاعات ما دربارهٔ اشیاء جزیی است و از نظم و توافق کل عالم طبیعت بی‌خبریم و برای آن است که خیال می‌کنیم همه اشیاء بر وفق عقل ما ساخته‌شده‌است؛ در حقیقت آن‌چه را که عقل ما بد می‌داند در مقایسه با قوانین کلی طبیعت بد نیست، بلکه از آن جهت بد است که با قوانین طبیعت خاص ما سازگار نیست.»

«هرچه دولت در منع آزادی گفتار بیش‌تر سعی کند، لجاجت و پافشاری مردم در مقاومت بیش‌تر می‌گردد. این مقاومت از طرف مردم لئیم و ممسک نیست، بلکه از طرف صاحبان تربیت عالی و اخلاق قوی و مردم با فضیلت است که به علت داشتن این صفات آزادی بیشتری به دست آورده‌اند.»

«هر کتاب مقدسی نخست برای یک قوم خاص و بعد برای همه جنس بشر نوشته ‌شده‌است؛ بنابراین بایستی مضامین آن تا حد امکان با فهم عامه متناسب باشد.»

اصلاح قوهٔ مدرکه

«بالاخره تصمیم گرفتم که به جستجوی چیزی بپردازم که فی‌حد‌ذاته خوب است و می‌تواند خوبی خود را به آنان منتقل کند و با دریافتن آن انسان می‌تواند از چیزهای دیگر صرف‌نظر کند. خلاصه تصمیم گرفتم که به‌وسیله آن از سعادت اعلای ابدی برخوردار باشم. از شهرت و ثروت فواید زیادی حاصل می‌شود، ولی اگر می‌خواستم به موضوع دیگری بپردازم می‌بایستی از آن‌ها صرف‌نظر کنم.»

«به تجربه دریافتم که غالب اشیایی که در زندگانی عادی به آن برمی‌خوریم پوچ و بی‌فایده است؛ و اشیایی که من از آن‌ها ترس دارم یا مرا می‌ترسانند به‌خودی‌‌خود نه خوب و نه بد هستند، مگر آن‌گاه که روح من تحت تأثیر و نفوذ آن‌ها قرار گیرد.»

«تنها عشق به یک حقیقت جاودانی و لایتناهی می‌تواند چنان غذایی برای روح تهیه کند که او را از هر رنج و تعبی آسوده دارد. این خیر اعلی عبارت است از علم به وحدت روح با تمام طبیعت.»

«شهرت محظور بزرگ دیگری دارد و آن این‌که برای تحصیل آن شخص باید بر طبق هوا و هوس مردم رفتار کند و از آن‌چه مورد نفرت آن‌هاست بپرهیزد و آن‌چه را که دوست دارند قبول کند.»

«هرچه بیشتر از شهرت و ثروت عاید شود، انسان میل دارد که آن را بیش‌تر کند، درحالی که اگر یک‌بار انسان در تحصیل آن‌ها کامیاب نشود، دچار یأس و غم و اندوه شدیدی می‌شود.»

«هرچه علم روح بیش‌تر شود، بهتر از قدرت خود آگاه می‌شود و نظم طبیعت را بهتر درک می‌کند؛ هرچه بیش‌تر از قدرت خود آگاه شود، بهتر می‌تواند خود را اداره کند و از قوانین تسلط بر خود مطلع گردد؛ و هرچه بیش‌تر از نظم طبیعت بداند، می‌تواند خود را بهتر از چنگال امور بی‌فایده و بی‌هوده برهاند، این است همهٔ روش و طریقت.»

رساله سیاست

«آکادمی‌هایی که به خرج دولت تأسیس می‌گردند برای تربیت استعدادهای مردم نیست، بلکه برای جلوگیری از آن است؛ ولی در دولت‌های آزاد که تعلیم برای هرکس به مسؤولیت و خرج خودش آزاد است، علم و هنر تا آخرین درجه پیشرفت می‌کند.»

«تجربه نشان می‌دهد که برای صلح و اتحاد بهتر آن است که تمام قدرت را به دست یک‌تن بسپارند زیرا هیچ دولتی مانند حکومت ترک‌ها، بدون تغییرات قابل ملاحظه، این قدر دوام نکرده‌است. از طرف دیگر عمر حکومت‌های ملی و دموکراسی خیلی کم بوده‌است و فتنه و آشوب هم در آن بیش‌تر رخ داده‌است. با این‌همه اگر بردگی و توحش و ستم‌کاری را بتوان صلح و اتحاد نامید، چیزی بدتر از صلح و اتحاد نیست. شکی نیست که گاهی جنگ و نزاعی که میان پدر و پسر رخ می‌دهد سخت‌تر از آن است که بین مولا و برده درمی‌گیرد. مع‌ذلک اگر حق پدری و فرزندی را به حق خواجه‌گی و بنده‌گی بدل کنند، وضع اقتصادی خانواده بهتر نخواهد شد. پس آن‌چه در زیر حکومت فردی و استبدادی به‌دست می‌آید بنده‌گی است نه صلح و امنیت.»

«قوانینی که به سهولت و بدون خسارت به غیر، قابل نقض‌اند، بی‌هوده و مسخره‌اند. این گونه قوانین مخالف آزادی، شهوات و نفسانیات را محدود نمی‌سازد، بلکه تقویت می‌کند.»

«چون خود از نوع بشر هستیم می‌پنداریم که همه چیز به خاطر بشر آفریده شده است و برای برآوردن احتیاجات اوست. ولی این خیال و رؤیایی بیش نیست و ناشی از این است که بشر خود را مرکز عالم امکان می‌داند. اغلب افکار ما بر پایه همین خیال خام است.»

مرلوپونتی

موریس مرلو-پونتی

Maurice Merleau-Ponty

مرلوپونتی: 1908-1961 -موریس مرلو-پونتی (مارس ۱۹۰۸–مه ۱۹۶۱) از مطرح‌ترین پدیدارشناسان قرن بیستم بود. او از پژوهش‌های هوسرل فراتر رفت و نشان داد که دوگانه‌گی سوژه و اُبژه در کار نیست. شاخهٔ اصلی کار او، پدیدارشناسی ادراک، یکی از ۳ سُنّت مهم در پدیدارشناسی محسوب می‌شود.زندگی‌نامه: مرلو-پونتی در روشفو، شارانت-ماریتیم در سال ۱۹۰۸ به دنیا آمد. پدر وی در سال ۱۹۱۳ هنگامی که موریس ۵ ساله بود از دنیا رفت. پس از پایان مدرسه به اکول نرمال سوپریور رفت و در کنار ژان‌پل‌سارتر، سیمون‌دوبوار، و سایمون‌ویل به تحصیل مشغول شد. وی در سال‌های ۱۹۴۹ تا ۱۹۵۲ در سوربن به تدریس روان‌شناسی کودک و تعلیم و تربیت مشغول شد. در سال ۱۹۵۲ استاد فلسفه در کلژ‌دو‌فرانس شد، وی جوان‌ترین فردی بود که به این امکان دست یافته بود. او می‌کوشید تا هم در زندگی و هم در فلسفه خویش، توازنی میان روان‌شناسی و فلسفه برقرار کند. در کنار تدریس، مرلو‌پونتی سردبیر مجلهٔ سیاسی دوران مدرن، از زمان پیدایش آن در سال ۱۹۴۵ تا ۱۹۵۲ بود. وی در جوانی آثار کارل‌مارکس را مطالعه کرده بود. سارتر عنوان کرده بود که مرلو‌پونتی وی را به یک مارکسیست تبدیل کرده بود. دوستی بین این دو بر سر اختلاف نظر بر سر کمونیسم به پایان رسید، در حالی که مرلوپونتی نظرش را دربارهٔ کمونیسم تغییر داده بود، سارتر همچنان به آن وفادار ماند. مرلوپونتی در سال ۱۹۶۱، در سن پنجاه‌و‌سه سالگی در حالی که خود را برای تدریس در کلاسی در مورد دکارت آماده می‌کرد بر اثر سکتهٔ مغزی از دنیا رفت. وی در گورستان پر‌لاشز دفن شده‌است.

کتاب‌شناسی (ترجمه شده): ان‍س‍ان‌دوس‍ت‍ی و خ‍ش‍ون‍ت؛ در ستایش فلسفه؛ جهان ادراک؛ پدیدارشناسی ادراک.

کتاب پدیدارشناسی ادراک: نوشته اریک متیوز از مجموعه متون محوری فلسفه است. این اثر مهم‌ترین کتاب او است که نخستین بار در سال ۱۹۴۵ به زبان فرانسه در انتشارات گالیمار چاپ شد و در سال ۱۹۶۲ انتشارات راتلج و کیگان پُل آن را به انگلیسی منتشر کرد. مرلوپونتی در این اثر، نخست خطوط کلی مرادِ خود از «پدیدارشناسی» را ترسیم می‌کند: توصیف ارتباط مستقیم و پیشاتأملیِ ما با جهان پیرامون‌مان در ادراک. باقیِ کتاب به بسط تبیینی پدیدارشناختی از عناصر گوناگونِ تجربه‌ی ادراکی ما می‌پردازد، عناصری مانند آگاهی ما از بدن خودمان، جهان اجتماعیِ افراد دیگر، زمان و مکان چنان‌که «زیسته» می‌شوند، تاریخ، آزادی و کنش، و کوگیتو. این تبیین او را قادر می‌سازد تا مشارکتی بدیع و روشن‌گر در بحث درباره موضوعات سنتی فلسفه داشته باشد، موضوعاتی همچون مسئله‌ ذهن-بدن، نسبت آگاهی با ناخودآگاه، توضیح رفتار انسان، آزادی اراده، نسبت فرد با جامعه و معنای تاریخ و ارتباط آن با سیاست. آن‌چه از این مباحث به دست می‌آید.

اریک متیوز به جای شرح فصل به فصل کتاب مرلوپونتی در اثر حاضر به دغدغه‌های اصلی او پرداخته‌است: من در عوض سعی خواهم‌کرد دغدغه‌های اصلی مرلوپونتی را به‌نحوی ارائه دهم که چگونگی بسط آن‌ها از دلِ یک‌دیگر را نشان دهد. چه‌بسا این شیوه گه‌گاه مستلزم مقداری تکرار باشد که در آن مضامینی که پیش‌تر بررسی شده‌اند در بافتاری متفاوت دلالتی جدید بیابند، اما این تکرار حداقلی خواهد بود.

کتاب جهان ادراک: کتاب «جهان ادراک» یکی از آثار جالب فلسفه پدیدارشناسی است که به قلم موریس مرلوپونتی نوشته شده که این فیلسوف در آن با برخی اندیشه‌های دکارت مخالفت کرده و درباره ادراک جهان مدرن نوشته است.

ترجمه کتاب «جهان ادراک» نوشته موریس مرلوپونتی فیلسوف فرانسوی در سال ۹۱ منتشر شد. این کتاب ۷ نوشتار از مرلوپونتی را شامل می‌شود که این فیلسوف آن‌ها را برای پخش از رادیو نوشت و در سال ۱۹۴۸ یعنی ۳ سال پس از جنگ جهانی دوم آن‌ها را ایراد کرد. مرلوپونتی از فلاسفه پدیدارشناس مطرح جهان است که پایان‌نامه یا کتاب «پدیدارشناسی ادراک» او، کمی پس از آزادی فرانسه از اشغال آلمان در سال ۱۹۴۵ چاپ شد که سهم عمده‌ و ماندگار مرلوپونتی در فلسفه به شمار می‌رود.

اواخر جنگ جهانی دوم، ژان‌پل‌سارتر و مرلو‌پونتی در گروهی که روزنامه نهضت مقاومت فرانسه با عنوان کومبا را منتشر می‌کرد به آلبر‌کامو ملحق شدند. یکی از اشتراکات مرلوپونتی با سارتر و کامو، رشد و بزرگ‌شدن بدون پدر است. تجربه اشغال فرانسه به دست آلمان، مرلو‌پونتی را وادار کرد بسیار جدی‌تر از قبل به سیاست بیندیشد. به این ترتیب پس از آن، مسائل سیاسی را هم وارد فلسفه‌اش کرد. مرلوپونتی هم مثل هر چهره یا اندیشمند دیگر، دوران فراز و فرود داشته پس از مرگش با چرخش توجه فیلسوفان فرانسوی از پدیدارشناسی اگزیستانسیالیستی فرانسوی به سمت مطالعه فلسفه آلمانی، به ویژه آثار هایدگر و استادان تردید،‌ یعنی مارکس، نیچه و فروید، شهرت او نیز در فرانسه به سرعت کم شد.

مقدمه: کتاب «جهان ادراک» شامل نوشتارها و تدبرات مرلوپونتی با زاویه نگرش پدیدارشناسانه برای درک جهان و مولفه‌های اطراف ماست. او در این راه به مقابله با طریقه ادراک جهان توسط فلاسفه کلاسیک و عقل‌گرا پرداخته و همان‌طور که از او سراغ داریم، از علم و هنرهای مدرن هم بهره گرفته است. او بر این باور است که باید جهانِ به ادراک درآمده را دوباره کشف کنیم. به عقیده مرلوپونتی نمی‌توانیم چیزی را بفهمیم که ادراک نمی‌شود یا قابل ادراک نیست. «پدیدارشناسی ادراک» که نامش در بالا رفت، یکی از شاخه‌ها یا سنت‌های مهم پدیدارشناسی است که مرلوپونتی سهم قابل‌توجهی در پیشرفت و توسعه مطالب آن داشته است. او در این راه نشان داد که مفهوم دوگانگی سوژه و ابژه وجود ندارد. یکی از جملات مهم‌اش در این زمینه که در کتاب «جهان ادراک» درج شده، این است: «از آن‌جا که از طریق بدنِ‌مان ادراک می‌کنیم، این بدن خودیْ، طبیعی و به عبارتی سوژه ادراک است

تدبرات مرلوپونتی در جهان مدرن: مرلوپونتی یکی از فلاسفه مدرن است و درباره جهان مدرن تدبرات جالبی دارد. همین تدبرات باعث می‌شود که بر این عقیده باشد که جهان ادراک تنها شامل اعیان طبیعی نیست، بلکه نقاشی، قطعات موسیقی، کتاب‌ها و تمامی چیزهایی را هم که آلمانی‌ها «جهان فرهنگ» می‌نامند در بر می‌گیرد. از نظر او، در جهان مدرن از جزمیت و اعتماد به نفس جهان‌بینی قدیم چه در هنر، چه در دانش و چه در کنش، خبری نیست. از جمله ویژگی‌های تفکر مدرن که مرلوپونتی آن‌ها را برمی‌شمارد، ناتمام بودن و مبهم بودن است. دیدگاه انتقادی یکی از آورده‌ها و محاسن تفکر مدرن است که مرلوپونتی درباره‌اش می‌نویسد: نگاه به انسان‌ها از بیرون، ذهن را به سوی انتقاد از خویش سوق می‌دهد و آن را سلامت نگه می‌دارد. حیات انسانی از یک سوی دنیا تا سوی دیگر با خود روبه‌رو می‌شود و به مدد کتاب و فرهنگ با کل خویش به صحبت می‌نشیند.

امّا این فیلسوف بر این باور است که در دوران مدرن تنها آثار هنری نیستند که ناتمام‌مند، بلکه جهانی که این آثار بیان‌گر آنند هم مانند اثری فاقد نتیجه‌گیری است. می‌دانیم که عدم قطعیت یکی از عناصر و مولفه‌های اثر یا نوشته مدرن است. از نظر مرلوپونتی که در این فضای مدرن تنفس کرده و فیلسوفی مدرن محسوب می‌شود، انسانیت هم امری متغیّر است، چون هرکس می‌تواند به آن‌چه از درون صحیح می‌داند معتقد باشد، و در عینِ‌حال هیچ‌کس نمی‌تواند بدون این‌که پیشاپیش درگیر روابطی خاص با دیگران باشد، بیندیشد یا تصمیم بگیرد… همه تنها هستند و با این‌حال، هیچ‌کس نمی‌تواند بدون دیگران سَر کند. بنابراین می‌توانیم از نظر مرلوپونتی چنین استفاده کنیم و بگوییم که انسانِ عصرِ مدرن، درگیرِ یک موقعیت متناقض است. او می‌نویسد: «هرگز نمی‌توانیم به آرامش کامل دست یابیم. پیوسته ناگریز از کلنجار رفتن با تفاوت‌هایمان هستیم

از نظر فلاسفه‌ای چون مرلوپونتی صورت مدرن اومانیسم دیگر لحن جزم‌گرایانه سده‌های پیشین را ندارد. دیگر نباید به این دلیل که جامعه‌ای از ارواح ناب هستیم به خود ببالیم؛ در عوض بیاییم به روابط واقعی میان مردم در جوامعِ‌مان نگاه کنیم. این روابط تا حدِّ زیادی از نوع روابط خدایگان و بنده‌اند. به‌طور خلاصه می‌توانیم از یکی از فرازهای کتاب «جهان ادراک» بهره برده و اشاره کنیم که فرانسه سرزمین جنبش‌های مدرن در هنر و ادبیات است، و نیز سرزمین پُست‌مدرنیسمی که هرگونه منزلت خاص برای علوم طبیعی را انکار می‌کند.

مخالفت با جزم‌اندیشی علم قدیم و عینیت‌گرایی مطلق: مرلوپونتی در نوشتارهای خود، با جزم‌اندیشی علوم کلاسیک و قطعی‌نگری آن‌ها مخالفت می‌کند. این کار بیشتر در نوشتار اول کتاب و سپس به‌طور پراکنده در دیگر نوشتارها انجام شده است. نکته مهم در نوشته‌ها و اندیشه‌های او این است که علم، دانشِ مطلق نیست، بلکه بخشی از آگاهی است. یعنی علم، در حکم اطلاعات و داده‌هاست. مرلو‌پونتی تصریح می‌کند علم صرفاً بازنمایی‌هایی انتزاعی از پاره‌ای جنبه‌های جهان پدید می‌آورد که حایز ارزش‌های تکنولوژیکی هستند، امّا «دانش مطلق و کامل» نمی‌سازند. نکته مهم این میان، این است که هر تصور منسجمی از خودآگاهی با آگاهی‌ای که دیگران از ما دارند تنظیم می‌شود. به این ترتیب، خودآگاهی ما همواره به وساطت زبانی است که آن را از دیگران آموخته‌ایم و وابسته است به استفاده دیگران از آن.

خلاصه مقاله اول کتاب «جهان ادراک» با عنوان «جهان ادراک و جهان علم» این است که علم، دیگر مثل گذشته یعنی دوران کلاسیک و قرون وسطی، در حکم وحیِ‌مُنزل نیست. او می‌نویسد: «تا زمانی که در نگرش عملی یا منفعت‌گرایانه متوقف بمانیم، جهان ادراک، تا اندازه زیادی، قلم‌رویِ ناشناخته خواهد بود.» و بر این باور است که پیشرفتِ دانش دقیقاً منوط بوده است به روی گرداندن از آن‌چه حواس‌مان هنگام مراجعه ساده‌لوحانه ما به آن‌ها اظهار می‌کنند. با وجود تغییر شرایط از دوران کلاسیک به مدرن و سپس پسامدرن، به تعبیر مرلوپونتی در فرانسه هنوز هم سنتی قدرتمند وجود دارد که علوم طبیعی را سرمشقِ دانش می‌داند.

در مقابله با علم قدیم و جزم‌اندیشی‌هایش، مرلوپونتی به فلسفه مدرن پناه می‌برد. البته به این مساله هم اشاره می‌کند که هدفش تخریب علم قدیم و کلاسیک نیست بلکه تنها چیزی که مورد حمله و انتقاد جدی اوست، جزمیت آن علمی است که خود را حائز دانش مطلق و کامل می‌پندارد. نمونه‌ای که در این زمینه قابل توجه است، تقابل فیزیک دکارتی با فیزیک نسبیتی است. به باور مرلوپونتی عینیت مطلق و نهایی رویایی بیش نیست؛ فیزیک نسبیت همچنین تصور مشاهده‌کننده‌ای مطلق را رد می‌کند.

نکته‌ای که مرلوپونتی در کتاب «جهان ادراک» در این باره مطرح می‌کند چنین است: وقتی علم هنوز به وجود نیامده بود، از آن انتظار داشتیم همهِ جواب‌هایِ‌مان را برایِ‌مان فراهم آورد. پرسشی که فلسفه مدرن در مورد علم مطرح می‌کند در صدد نیست با حق موجودیت علم مقابله کند یا هر مسیری را بر پژوهش‌های آن ببندد. از نظر این فیلسوف سوژه ادراک‌کننده شبیه دانشمندی است که تعمق، برآورد و نتیجه‌گیری می‌کند و اندازه‌ای که ادراک می‌کنیم در حقیقت اندازه حاصل از حُکم ماست. با مقایسه آموزه‌های مرلوپونتی با فیلسوفی عقل‌گرایی چون دکارت، با این ایده مواجه می‌شویم که انسان به جای آن‌که ذهن و بدنی باشد، ذهنی است با بدنی؛ موجودی که تنها به این سبب می‌تواند به حقیقت اشیا دست یابد که بدنش، چنان‌که می‌دانیم، در میان اشیا جا گرفته است. تجربه ما دارای کیفیات متعددی است که اگر جدا از واکنشی که در بدن ما بر می‌انگیزند مورد مطالعه قرار گیرند، تا حدود زیادی از معنا تهی خواهند شد.

تقابل مرلوپونتی با رنه دکارت: تعدادی از نظریات مرلوپونتی در گفتارهای این کتاب در تقابل با نظریات فلاسفه کلاسیک مانند رِنه‌دکارت قرار دارد. مرلوپونتی نمونه‌هایی از آموزه‌های دکارت را ذکر و سپس در رد آن‌ها نوشته است. این تقابل به طور خلاصه ریشه در تفاوت‌های فلسفه عقل‌گرایانه و فلسفه تجربه‌گرا دارد. مرلو‌پونتی بر این باور است که یکی از دستاوردهای عظیم هنر و فلسفه مدرن، ممکن ساختن کشف دوباره جهانی بوده است که در آن  زندگی می‌کنیم، امّا همیشه استعداد این را داریم که درباره‌اش غفلت کنیم. به‌طور خلاصه می‌توان این توضیح را ارائه کرد که تجربه‌گرایان کلاسیک معتقد بودند که از آن‌جا که تمامی ایده‌ها یا تصورات ما از تجربه کسب می‌شوند، برای ایده‌ها، یا مفاهیمی که به این طریق حاصل نشده باشند، حتی در مواردی که مانند مفاهیم ریاضی از قبیل نامتناهی، به هیچ‌‌وجه شرح روشنی از چنین اکتسابی در دست نیست، نمی‌توان هیچ نقش موجهی قائل بود. فیلسوفان عقل‌گرایی چون دکارت به عکس تجربه‌گرایان، معتقد بودند که ایده‌ها، به طور فطری درون ذهن هستند و نقش تجربه در درجه اوّل صرفاً این است که موجب می‌شود آن‌ها را به کار گیریم.

خلافِ نظریات دکارت، مرلو‌پونتی بر این باور بود که جهانِ به ادراک درآمده جهانِ واقعی است، به گونه‌ای که در مقایسه با آن جهان علم فقط نوعی تقریب، یعنی نوعی نمود است. به گفته مرلو‌پونتی متفکران کلاسیک اعتقاد داشتند که تنها صدایی که ارزش شنیدن دارد صدای انسانِ بالغِ خردمندِ فرهیخته (البته مذکر) است، زیرا این تنها صدایِ بامعنا یا معقول است؛ تجربه حیوانات، کودکان، انسان‌های بدوی و دیوانه‌گان را می‌توان بی‌درنگ به منزلهِ امری بی‌معنا یا یاوه، نادیده گرفت. در تصور دکارتی، حیوانات ماشین‌های محض هستند و این فیلسوف عقل‌گرا تا آن‌جا پیش رفت که نتیجه بگیرد که می‌آموزم که تنها به عقل خودم اعتماد کنم.

به تعبیر مرلو‌پونتی، رابطهِ میان انسان و اشیاء دیگر رابطه فاصله و سلطه نیست از آن نوع که در توصیفِ مشهور دکارت بین ذهنِ مسلط و تکه موم برقرار بود. حالا ماجرای موم و عسل چیست؟ مرلوپونتی در یکی از فرازهای کتابش، به مواجهه با موم عسل و تعریف آن می‌پردازد. هر کیفیت با کیفیاتی در ارتباط است که به سایر حواس پیوند خورده‌اند. عسل شیرین است امّا شیرینی در حوزه طعم، همان حضور چسبناک عسل را در حوزه لامسه ایجاد می‌کند. مرلوپونتی ضمن اشاره به ذات واقعی و تغییرناپذیر موم، می‌نویسد: واضح است که ماهیت حقیقی موم بر حواس من به تنهایی (بی مساعدت عقل) آشکار نمی‌شود، چراکه حواسم مرا همواره فقط با اعیانی دارای اندازه و شکلی خاص روبه‌رو می‌کنند. واقعیت موم را تنها می‌توان در عقل یافت. زمانی که گمان می‌کنم موم را می‌بینم، همه آن‌چه به واقع انجام می‌دهم اندیشیدنی دوباره است به موم در واقعیت برهنه آن به وساطت خصوصیاتی که در برابر حواسم ظاهر می‌گردند. مومی که اگرچه فی‌نفسه فاقد خصوصیات است، منبع تمامی خصوصیاتی است که خود را بر من آشکار می‌کنند. بنابراین برای دکارت -و این فکر زمانی طولانی در سنت فلسفی فرانسوی رواج داشته است- ادراک چیزی بیش از آغاز مبهم دانش علمی نیست.

قدیمی‌ها معتقد بودند چیزی به نام انسانِ کامل وجود دارد، که وظیفه‌اش به گفته دکارت، «آقایی و سروری» بر طبیعت است. به این ترتیب، چنین انسانی، علی‌الاصول می‌تواند به حقیقتِ هستیِ اشیا دست یابد و دانشی بی‌چون‌و‌چرا پدید آورد. خِرَدگرایی کلاسیک که می‌توان دکارت را یکی از نماینده‌گانش دانست، به هیچ وضعیت میانه‌ای بین مادّه و فکر قائل نبود و موجودات زنده فاقد شعور را در کنار ماشین‌های صرف طبقه‌بندی می‌کرد. تفکر دکارتی یا به تعبیر مرلوپونتی تفکر قدیم؛ به حیوانات، کودکان، انسان‌های بدوی و دیوانه‌گان عنایت چندانی ندارد. به خاطر می‌آورید که دکارت حیوانات را صرفاً به چشم مجموعه‌ای از چرخ و اهرم و فنر در حقیقت به چشم ماشین، می‌دید. آن دسته از متفکران قدیم که به حیوانات به چشم ماشین نمی‌نگریستند، به آن‌ها همچون نمونه‌های اولیه انسان‌ها نگاه می‌کردند. امّا در ساحت فکری مرلوپونتی حیوانات، کودکان و انسان‌های بدوی هم پدیدارهایی قابل مطالعه و بررسی‌اند که پژوهش درباره آن‌ها می‌تواند آموزه‌های زیادی را به انسان منتقل کند.

از نظر مرلوپونتی، حیوان به شکلی نامنظم، با آزمون و خطا پیش می‌رود و در بهترین حالت، ظرفیتی اندک برای گردآوری دانش دارد. حیوان بیش از هر چیز نقص‌ها و محدودیت‌های‌مان را به ما گوش‌زد می‌کند. او در پایان یکی از سخنرانی‌ها یا همان نوشتارهای کتاب «جهان ادراک» خود این جمله را می‌آورد: «چقدر جالب است تصور این‌که دکارت و مالرانش در حال خواندن این قطعه‌اند و پی‌ می‌برند به این‌که حیواناتی که آن‌ها سازوکار یا مکانیسم می‌پنداشتند، به حاملان موثق نشانه‌های امر انسانی و اَبَر‌انسانی بدل شده‌اند.»

علاقه مرلوپونتی برای استفاده از هنر نقاشی: مرلوپونتی در نظریات و نوشته‌هایش از هنر نقاشی استفاده‌های زیادی کرده است. این شگرد مرلوپونتی است که از نقاشی برای نمایش مضامین فلسفی‌اش بهره بگیرد. او، حتی به‌طور مستقل و نه فقط برای مثال‌زدن به این هنر پرداخته و به طور مفصل درباره مواجهه مخاطب با یک نقاشی پرداخته است. بخشی از نوشته‌ها و اندیشه‌های این متفکر درباره این هنر در کتاب هم درج شده است. به‌عنوان نمونه یکی از فرازهای مهم مرلوپونتی در این کتاب این است که «بنا نیست چهره‌نگار فقط کسی را که نقاشی شده است به یادمان بیاورد؛ با عکاسی بهتر می‌توان به این مقصود رسید. معنا باید از درونِ خودِ نقاشی به دست آید، و نمی‌تواند به رابطه با چیزی بیرون از نقاشی، حتی به فرد تصویرشده، وابسته باشد.»

با در نظر گرفتن نظریهِ مُحاکات{مشابه کسی یا چیزی شدن} در هنر غربی، و با پیشرفت‌های جهان مدرنی که باعث تولید وسیله‌ای چون دوربین عکاسی شد، بالاخره بحث‌هایی درباره ضرورت ادامه حیات هنر نقاشی به وجود آمد که اندیشمندنی چون مرلوپونتی در این باره تاملاتی دارند. کاری که نقاشی بناست انجام دهد، از نظر پونتی، دیگر تقلید و ارائه تصویر مشابهی با مدل یا منظره واقعی نیست. این فیلسوف فرانسوی اعتقاد داشت در حالی که علم و فلسفه علم، زمینه را برای کاوش در جهان -آن‌گونه که به ادراک ما درمی‌آید- فراهم می‌کرده‌اند، نقاشی، شعر و فلسفه جسورانه از آن‌ها جلو زده‌اند. بنابراین نمی‌توان این ۳ را نادیده گرفت و مانند دوران کلاسیک فقط پدیدارها را با اتکا به علم و فلسفه علم تحلیل و تفسیر کرد.

دکارت و مرلوپونتی: مرلوپونتی در مقاله دوم کتاب «جهان ادراک» با عنوان «کاوش در جهان ادراک: فضا» مفهوم فضا را به مدد نقاشی و پرسپکتیو تشریح کرده است. دو جمله مهم او درباره هنر نقاشی این است که «نقاشی ما را دیگر بار به حضور جهانِ تجربهِ زیسته می‌برد.» و «نقاشی ما را به جانب بینشی درباره خود اشیاء باز می‌گرداند.» به همین دلیل و تأثیری که این هنر دارد، مرلوپونتی از آن برای ادراک مفهوم فضا از جهان اطرافِ‌مان، بهره می‌برد. توجه داریم که او در این کتاب، برخی آموزه‌های علم و هنر کلاسیک را رد کرده و امتیازهای گونه مدرن این دو را به رخ می‌کشد. مطابق آموزه کلاسیک، نقاشی بر پرسپکتیو استوار است. مناظری که با این روش نقاشی می‌شوند، چشم‌اندازی آرامش‌بخش دارند. فاصله خود را با ناظر حفظ می‌کنند و او را به درون خود نمی‌پذیرند. این مناظر مصاحبانی آداب‌دان هستند. امّا نقاشی امروز دیگر بر آموزه‌های کلاسیک تکیه ندارد و ژانرهای مختلفی را به خود دیده است. بازتولید و بازیابی مفهوم مهمی است که مرلوپونتی از آن به عنوان هدف نقاشان مدرن یاد می‌کند.

اگر از زمانِ سزان Paul Cézanne، نقاشان بسیاری از پیروی از قانون پرسپکتیو هندسی سر باز زده‌اند، به این دلیل است که کوشیده‌اند در مقابل چشمان ما تولد منظره را بازتولید و بازیابی کنند. ژان‌پولان خاطر نشان کرده که فضای نقاشی مدرن، فضایی است که با دل احساس می‌شود. در این میان، بد نیست کمی توقف و تأمّل کنیم. بین برخی محافل هنری و تعدادی از مردم جوامع از جمله جوامعی مثل ایران، بعضاً درباره هنرهای مدرن، چنین قضاوتی وجود دارد که اصالت هنرهای پیشین را ندارند و در برخی مواقع هم آثار متعلق به این هنرها را ادا و اطوار روشن‌فکری می‌نامند. به عبارت دیگر گفته می‌شود که هنرمند یا نویسنده سعی کرده اثری غامض خلق کند یا بنویسد تا بگوید انسانِ مدرن و پیش‌رویی است. امّا مرلوپونتی چنین نظری را درباره خالقان مدرن آثار هنری و مکتوب رد می‌کند و می‌گوید کسانی از قبیل ژولین‌بندا، حتی نتیجه گرفته‌اند که نویسندگان مدرن «معماگونه»اند؛ درک کردنشان سخت است صرفاً به این دلیل که چیزی برای گفتن ندارند و امور نامفهوم را به اسم هنر جا می‌زنند. این حرف به هیچ‌وجه حقیقت ندارد. اگر تفکر مدرن غامض است و برخلاف خرد عام حرکت می‌کند، از آن روست که دغدغه حقیقت دارد. بنابراین این نکته را هم در نظر داشته باشیم که از زاویه دید مرلوپونتی، هنر مدرن یا داستان‌نویسی متعلق به دوران مدرن و پست‌مدرن، دغدغه حقیقت دارند.

«سزان می‌گفت باید بتوانید بوی درختان را نقاشی کنید.» چنین جمله‌ای از دیدگاه عوام یا مخالفانش شاید از همان اطوارهای متظاهرانه و روشن‌فکری باشد، امّا مرلوپونتی در فرازی از کتابش در صدد توضیح و تشریح آن برآمده است: «نسبت ما با اشیاء نسبت دوری نیست: هرکدام از آن‌ها با بدن و سَبکِ زندگیِ ما در سخن است.» او همچنن می‌نویسد: «انسانیت در اشیای جهان پیچیده شده است و اشیا در انسانیت. به زبان روان‌کاوی، اشیا عقده‌اند. مقصود سزان همین بود وقتی از هاله خاص اشیاء سخن می‌گفت که تسخیرشان وظیفه نقاشی است.» چنین موضوعی به دلیل طرز نگرش متفاوت فلاسفه‌ای چون مرلوپونتی به هنر است. در حالی که در دوران کلاسیک، اثر هنری رسالت و نقش دیگری داشت، این وظیفه و نقش در دوران مدرن و پسامدرن کاملاً تغییر کرده است. از نظر مرلوپونتی، اثر هنری هم کلیتی جسمانی است که معنا در آن‌، به عبارتی آزاد نیست بلکه اسیر است، زندانی تمامی نشانه‌ها، یا جزئیاتی است که معنا را بر من آشکار می‌کنند. به همین دلیل است که علومی مانند نشانه‌شناسی طی چند قرن گذشته به وجود آمده و به سرعت هم رشد می‌کند.

برای جمع کردن این بخش از بحث مربوط به نقاشی، اشاره‌ای را که به نظریه مُحاکات کردیم، در نظریات مرلوپونتی هم جستجو می‌کنیم و به نقل این جمله از او بسنده می‌کنیم که نقاشی از جهان تقلید نمی‌کند بلکه خود جهانی مستقل است. مرلوپونتی در تشریح بیشتر این جمله می‌گوید این بدان معناست که در هیچ یک از مراحل مواجهه با تابلو به عین طبیعی حوالت داده نمی‌شویم.

درباره ادراک پدیده‌هایی چون خشم: تا رسیدن به مقاله پنجم کتاب، مرلوپونتی کوشیده به فضا و چیزهای جاندار و بی‌جانی که در آن قرار دارند، از دیدگاه ادراک نگاه کند. روش علمی این بوده که وقتی دکارت می‌خواسته بداند انسان چیست، ایده‌هایی را که به ذهنش می‌رسید در معرض بررسی نقادانه قرار می‌داده است. در این مقاله مرلوپونتی پای پدیده‌ای چون خشم را پیش می‌کشد و این مثال را مطرح می‌کند که وقتی من و مصاحبم مشغول حرف زدن‌ایم و مصاحب من خشمگین می‌شود، این خشم کجاست؟ «مردم می‌گویند در ذهن مصاحب من است؛ یعنی کسی که از من خشمگین شده است. هنگامی که به خشم خود می‌اندیشم، به هیچ عنصری بر نمی‌خورم که بتواند جدا یا، به عبارتی، مستقل از بدنم وجود داشته باشد.» پس از توضیحات و تشریحاتی که مؤلف کتاب می‌آورد، به فرازی می‌رسد و می‌گوید: «به‌رغم همه این‌ها، خشم نوعی فکر است؛ خشمگین بودن بروز این فکر است که فردِ مقابل نفرت‌انگیز است و این فکر، همچون همه افکار دیگر، چنان‌که دکارت نشان داده است، نمی‌تواند در هیچ بخشی از ماده جای گیرد و بنابراین، باید به ذهن تعلق داشته باشد.» و چند سطر بعدتر می‌نویسد: «به معنایی توضیح‌ناپذیر با بدن من درآمیخته است.»

یکی از مطالب جالب توجه کتاب «جهان‌ ادراک» درباره شناخت فرد از خود به معنایِ “من” است؛ یعنی همان «من»ی که روان‌شناسان از آن با تعبیر «ایگو» یاد می‌کنند. روان‌شناسان امروز تاکید دارند که ما از تجربه افراد دیگر آغاز می‌کنیم. اگر پیشاپیش با دیگران رابطه برقرار نکرده باشیم، به‌هیچ‌وجه از وجود خویش آگاه نمی‌شویم، تفکرم همیشه مرا به خودم باز می‌گرداند؛ لیکن این را تا حد زیادی مدیون رابطه‌ام با انسان‌های دیگر است. بنابراین شناخت ما از خود، به واسطه ارتباط‌مان با دیگر انسان‌ها شکل می‌گیرد نه با اتکای صرف به ذهن‌مان.

مرلوپونتی تا مقاله ششم این کتاب، به این نتیجه می‌رسد که در این جهان، جدا کردن اشیا از نحوه ظهورشان امری ناممکن است و می‌نویسد: «وقتی میزی را ادراک می‌کنم، توجهم را از شیوه خاص میز در فعلیت بخشیدن به کارکرد خود به عنوان میز دور نمی‌کنم.»

نتیجه‌گیری: کتاب «جهان ادراک» یکی از کتاب‌های جالب و جذاب فلسفه پدیدارشناسی است که مطالبش به دلیل ترجمه خوب و مثال‌های جزئی و عینی نویسنده، چندان سخت و پیچیده نیست. بنابراین به عنوان یکی از جزوه‌های فلسفه پدیدارشناسانه می‌توان از مطالعه‌اش لذت برد و آموزه‌های فلسفی زیادی را هم مرور کرد….. {mehrnews.com}

*****

پدیدارشناسی مرلوپونتی:

مرلوپونتی چگونه هوسرل را از دست خودش نجات می دهد:

نام مرلوپونتی آن‌چنان با پدیدارشناسی گره خورده است که صحبت از پدیدارشناسی بدون او اگر نگوییم ناممکن، چیزی کم خواهد داشت. عمق و وسعت اندیشه این فیلسوف در پدیدارشناسی به قدری است که جایگاه او را تا سطح کسانی چون هوسرل و هایدگر بالامی کشد. مرلوپونتی از همان دوران نخست آشنایی‌اش با فلسفه هوسرل (در کلاس‌های درس ژرژ‌گوروویچ) تا هنگامی که سرانجام موفق به مطالعه آرشیو او در لوین شد، هیچ‌گاه اعتقادش را به پدیدارشناسی به مثابه تفکری اساساً فلسفی از دست نداد. کتاب پدیدارشناسی ادراک او امروزه در زمره متون بنیادی تفکر پدیدارشناختی اهمیتی کمتر از آثار هوسرل و هایدگر ندارد و بی‌شک جزو مهم‌ترین آثار فلسفی قرن بیستم به شمار می‌آید. برای توجیه اهمیت او در سنت پدیدارشناسی شاید هیچ بیانی رساتر از تعبیر ریکور نباشد که او را مهم‌ترین پدیدارشناس فرانسوی معرفی می‌کند؛ فرانسه‌ای که پدیدارشناسی یکی از اساسی‌ترین سرچشمه‌های فکری متفکران آن در قرن بیستم بوده است. توجه فوق‌العاده او به «ادراک» منجر به نوآوری‌هایی شده که دامنه اهمیت او را از مرزهای اروپاییِ فلسفه فراتر می‌برد و نوشته‌هایش به کانونی برای فیلسوفان آمریکایی، در مباحث مربوط به فلسفه ذهن بدل شده است. این علاوه بر فیلسوفانی است که به طور تخصصی تفکر پدیدارشناسی را در سنت فلسفه آنگلو-آمریکایی دنبال می کنند.

تیلور‌کارمن Taylor Carman استاد دانشگاه کلمبیا از جمله این فیلسوفان آمریکایی است که توجه خاصی به پدیدارشناسی و به طور خاص هایدگر و مرلوپونتی نشان می‌دهد. او منتسب به مکتب درایفوسی (هیوبرت درایفوس Hubert Dreyfus هایدگرشناس برجسته آمریکایی) بوده و یکی از دو تدوین‌گر «راهنمای مرلوپونتی» (2006 کمبریج) نیز به‌شمار می آید. کارمن اگرچه خود را به هیچ وجه یک پراگماتیست، شناخت‌گرا یا فیلسوف ذهن نمی‌داند، امّا به هرحال نمی‌توان از خاطر دور داشت که او به هرحال فیلسوفی آمریکایی است و خواسته یا ناخواسته متأثر از سنت پراگماتیستی آن منطقه و تا حدودی در همین کتاب نیز می‌توان درگیری او را با سنت‌های فلسفی مشاهده کرد؛ موضوعی که بی‌شک قرائت او را از مرلوپونتی تحت تاثیر قرار می‌دهد به‌طوری‌که گاه به‌نظر می‌رسد، او با وجود تمام ادعاهایش، در پیِ ساختِ پلی ارتباطی میانِ پدیدارشناسی، فیزیکالیسم و هم‌چنین ویتگنشتاین متأخر باشد. توجه زیاد به هایدگر از ویژگی‌هایی است که اغلب دانش‌آموختگان مکتب درایفوس (مثل کارمن) به آن دچارند، به طوری که تأثیر هایدگر بر مرلوپونتی را اگر نگویم بیش‌تر، هم‌عرض با تأثیر هوسرل می‌انگارد. آن‌چه در این مجال قصد معرفی‌اش را داریم کتابی است از این متفکر آمریکایی که منتشر شده است، آن هم پیرامون پدیدارشناسی فرانسوی که چندی است مورد اقبال و استقبال جامعه فکری ایران قرار گرفته و ظرف یک سال اخیر این دومین کتابی است که با حجمی بیشتر از اثر قبلی (به قلم اریک ماتیوز) درباره اندیشه‌های مرلوپونتی به فارسی ترجمه می‌شود.

کارمن در تعریفِ معلم خوب می‌گوید: «اندیشه‌ها را به نحوی ارایه کنید که حدود و شعور معرفت و فهم خود شما را مورد تاکید قرار دهند.» همان کاری که خود او در این کتاب انجام داده است.

کتاب کارمن در هفت فصل سامان بندی شده و در پایان هر فصل علاوه بر یادداشت‌های مربوط به آن فصل، خلاصه‌ای از مطالب و منابعی برای مطالعه بیشتر در همان زمینه نیز ارایه شده که ناشی از نگاه آموزشی مولف است. کتاب پس از مقدمه، هفت فصل محوری شامل: زندگی و آثار، قصدیت و ادراک، بدن و جهان، خود و دیگران، تاریخ و سیاست، دیدن و سبک، میراث و مناصب، داشته و سال‌شمار زندگی مرلوپونتی پایان بخش اثر حاضر است.

کارمن در همان مقدمه ضمن اذعان به ناممکن بودن بیان تفکر این پدیدارشناس در یک کتاب، با یادآوری چهار گزاره بنیادین فلسفه مرلوپونتی از همان صفحات نخست، تکلیف خودش را با مخاطب روشن می کند تا حداقل بداند اثر پیش رویش قطعاً آسان فهم و راحت الحلقوم نخواهد بود، بلکه باید با جدیت با آن روبه‌رو شد. این چهار گزاره عبارتند از:

1- ادراک، کل رابطه بدنی موجود زنده با محیط خویش است نه حالتی در ذهن یا مغز.

2- ادراک از آن‌جا که پدیداری تنانه [حسی] است؛ پس متناهی بوده و به پرسپکتیو وابسته است.

3- پیچیده‌گی بیان ادراک در این است که «ادراک خودش را از خودش پنهان می‌کند.»

4- ادراک بنیادگذار و شکل‌دهنده فرهنگ، زبان، هنر، ادبیات، تاریخ، علم و سیاست است.

مرلوپونتی کیست و ادراک چه هست؟

این گزاره‌ها مبین دغدغه بنیادین مرلوپونتی هستند: ادراک هست؟ سؤالی که تا پاسخی به آن یافت می‌شود، هزار پرسش دشوارتر از پیش، درست مثل رگبار، چهره تهدیدآمیزشان را به مخاطب نشان می‌دهند. قصد کارمن به اعتباری قابل تحمل‌تر کردن ضربات پرسش‌هایی است که در پیِ فهمِ چیستی «ادراک» مطرح می‌شوند. البته پاسخ جناب کارمن به پرسش ادراک چیست؟ در همان هفته‌های اول انتشار کتاب، صدای مرلوپونتی پژوهان را درآورد و او را مجبور کرد تا در اثر بعدی‌اش یعنی «مرلوپونتی و راز ادراک» شرحی بر این موضوع بنویسد.

ادراک چه نیست؟ فصل دوم با سوالی که بذر آن در فصل یک کاشته می‌شود، آغاز شده: «قصدیت چیست؟» چنان‌که می‌دانیم «قصدیت» یا «حیث‌التفاقی» همان میراث گران‌بهای برنتانو برای هوسرل و پدیدارشناسی اوست تا به عنوان اساسی‌ترین مفهوم پدیدارشناسی مطرح شود. شاید بتوان آن را خیلی ساده (امّا قطعاً نارسا) «روی‌آورندگی به چیزی»، «آگاهی از چیزی» تعریف کرد. امّا معنای آن نزد مرلوپونتی بسیار متفاوت‌تر است، برای او علاوه بر این‌ها: قصدیت نه خاصیتی در ذهن ما، بلکه جنبه‌ای از جنبه‌های “در–جهان-بودن”ِ ماست. کارمن برای تعریف دقیق این اصطلاح ابتدا تا به قرن سوم پیش از میلاد عقب‌گرد می‌کند و سپس به تقابل‌های مرلوپونتی با هوسرل پرداخته و ضمن آوردن نقل‌قولی از هایدگر که «در هوسرل نااندیشیده‌ای وجود دارد که حقیقتاً از آنِ خود اوست، ولی بر وی چیز دیگری گشوده می‌شود» سعی دارد مسایلی را که مرلوپونتی به هوسرل نسبت داده توضیح دهد.

بُعد جسمانی ادراک: «اندیشه نوآورانه اصلی مرلوپونتی درباره ادراک این است که پدیدار ادراک نه صرفاً به حسب امکان بلکه به حسب ضرورت و ذات پدیداری جسمانی (یا بدنی) است» کارمن با این اظهارنظر در نخستین سطور فصل سوم قرار است بُعد جسمانی ادراک را روشن کرده و با این پیش‌زمینه به رابطه بین جسم و جهان بپردازد. با پرسش‌هایی همواره در کمون: آیا بدن اُبژه‌ای در میان دیگر ابژه‌های جهان است؟ آیا این سوال که من بدن خودم را ادراک می‌کنم اساساً سوالی درست است؟ آیا ادراک، جهان را به عنوان ابژه بیرونی درک می‌کند؟ نسبت بین بدن و جهان چگونه است؟ و گذشته از همه این‌ها، آیا مرلوپونتی در نوشته‌های متأخرش که بدن و جهان را «تقاطع» و «هم‌تافته‌گی» می‌دانست از کارهای اولیه‌اش گسسته بود؟

البته خود مرلوپونتی گاهی چنین ادعایی دارد، امّا به زعم کارمن این گسستگی بنیادین نبود، چرا که تصاویر «تقاطع» و «هم‌تافته‌گی» بسط و تفصیل اندیشه‌هایی بودند که دهه‌ها قبل مرلوپونتی در کارهای متقدم‌ترش آن را شرح داده بود. کتاب با نقدی بر ثنویت دکارتی درباره نسبت بدن و ذهن این سوال را مطرح می‌کند که: بدن چه نیست؟ اگر چنان‌که مرلوپونتی می‌گوید: «برای این کار (دیدن بدنم) لازم می‌آمد از بدن دومی استفاده کنم که خودش مشاهده پذیر نمی‌بود» امکان ندارد، پس چگونه می‌شود به ادراک از بدن رسید؟ این‌ها سوالاتی است که کارمن را به شاکله بدنی می‌رساند. حال شاکله بدنی چیست؟ این‌جا تیلور‌کارمن موضوع بحث انگیز و در عین حال مهم دیگری را گوشزد می‌کند و آن اشتباه کالین‌اسمیت در ترجمه پدیدارشناسی ادراک است که اصطلاح sheme corporel را تقریباً در همه جا به «تصویر بدن» (body image) برگردانده است. کارمن تمایز این دو را از نظر مرلوپونتی بسیار مهم می‌داند و معتقد است این دو اصطلاح «تمایز بین دو اصل [… ] که می‌توان آن را دست کم تا «نقد عقل محض» پی گرفت.» کارمن در نظر دارد با سنجش اندیشه‌های متأخر او با آن‌چه قبلاً گفته بود به میزان چرخش او از آثار نخستینش دست یابد. او هم به طرح جدیدی که مرلوپونتی در انداخته بود و موفق به تکمیل آن نشد اذعان دارد، امّا می‌خواهد به تشخیص اندیشه‌های متأخر او که درکارهای آغازینش داشت و اندیشه‌هایی که قویا کارهای ابتدایی را رد می‌کرد، بپردازد. کارمن تقریباً مهم‌ترین چرخش او را، در دست شستن از اولویت ادراک و تمایز آگاهی–عین (که به گفته خود مرلوپونتی آغاز پدیدارشناسی ادراک بود) می‌بیند و هم‌چنین رسیدن به این نتیجه از نظر کارمن شگفت‌انگیز که “ادراک” ناخودآگاه است.»

فهم و اثبات حضور دیگری: مسأله اثبات وجود دیگری نیز از آن دست مسایلی است که خصوصاً از دکارت به بعد به طور ویژه‌ای فیلسوفان را به خود مشغول داشت و تا پدیدارشناسی و حتی تا پدیدارشناسی مرلوپونتی هم هیچ پاسخ قانع کننده‌ای برای این مسأله پیدا نشده بود. پدیدارشناسی استعلایی هوسرل بازهم نمی‌توانست به نحوی اقناع کننده پاسخی بر این پرسش بیابد که دیگری چگونه به ادراک من می‌آید؟ مرلوپونتی با تلاشی که جهت رهانیدن پدیدارشناسی از ایده‌آلیسم مطلقی که در آن گرفتار آمده بود، باید پاسخی برای این پرسش بنیادین می‌یافت که آیا غیر از ذهن خودم اذهان دیگری نیز وجود دارند؟ آیا من یگانه کسی هستم که وجود دارد؟ آیا اصلاً این یک مسأله است؟ ذهن چیست؟ اینها سؤالاتی هستند که آغازگاه این فصل از کتاب کارمن هستند. مرلوپونتی اساساً ذهن جدا از بدن را پوچ می‌دانست و از «درهم‌تافته‌گی» و “در-جهان-بوده‌گی” (نه برای حل این مسایل، بلکه برای انحلال آنها و مسایلی از آن دست که آیا جهان وجود دارد؟ آیا دیگری وجود دارد؟ استفاده می‌کرد. این مسأله‌انگیز بودن دیگری منجر به نوعی «خود‌تنهاانگاری» می‌شود؛ خود‌تنهاانگاری زیسته‌ای که به قول مرلوپونتی ناگزیر است امّا معرفت‌شناسانه نیست، بلکه آن گونه که کارمن از گفته‌های مرلوپونتی نتیجه می‌گیرد: «”خودتنهاانگاری” نوعی ضایعه زندگی اجتماعی است.»

نقادی لیبرالیسم یا کمونیسم: این فصل را شاید بتوان به دلیل سَبک برخورد کارمن یا موضوع خاص آن، تا حدّی مستقل از کلِّ فصل دیگر مطالعه کرد، این فصل را می‌شود به دو قسمت تقسیم کرد. قسمت اول که شالوده‌اش را کتاب «اومانیسم و ترور» تشکیل می‌دهد و بخش دوم که براساس کتاب «ماجرای دیالکتیک». این فصل با شرح مختصری از اختلافات مرلوپونتی و سارتر آغاز می‌شود. در این فصل با توصیف نسبتاً مفصلی از نقد مرلوپونتی بر رُمان ظلمت در نیم‌روز آرتور کوستلر، در باب محاکمه و اعدام بوخارین توسط استالین مواجه می‌شویم: روباشف شخصیت اصلی رمان، تصویر نیکولای‌بوخارین را دارد که با مسخ شدن در دستگاه کمونیستی با میل و رغبت پرونده‌سازی‌های رژیم را می‌پذیرد و با اعترافاتش، ماشین‌وار، خود را قربانی آرمان‌های حزب می‌کند. هرچند از نظر مرلوپونتی، بوخارین گناهکار است که صادقانه به تأثیر ضدانقلابی‌اش اعتراف می‌کند و مرگ را می‌پذیرد، امّا کارمن نظری واقع‌گرایانه‌تر و ورای این دو دارد از نظر او نه روباشف‌کوستلر، بوخارین است و نه مرلوپونتی، دراین باره حقیقت را دریافته است.

مرلوپونتی در نشانه‌ها می‌گوید: چگونه [انقلاب] اکتبر 1917 توانسته به جامعه‌ای منجر شود که به طرز ظالمانه‌ای مبتنی بر سلسله مراتب است و مختصاتش به‌تدریج پیش چشم ما روشن می‌شود؟ لنین، تروتسکی و به طریق اولی مارکس یک کلمه نگفته‌اند که عاقلانه نباشد که امروز هم مردمان همه سرزمین‌ها را خطاب نکند که در فهم آن‌چه در سرزمین خودمان می‌گذرد دستگیر ما نشود. بعد از آن همه سلامت عقل شعور و فداکاری- 10میلیون تبعیدی شوروی، حماقت سانسور و دهشت توجیهات.» این نگاه مربوط به زمانی بود که او هنوز از مارکسیسم دل نبریده بود و به عقیده کارمن «روی رشته باریکی از نقد بی‌تعارف ولی دوستانه شوروی حرکت می‌کرد» و در «ماجرای دیالکتیک» می‌گوید: «کمونیست‌ها مرتکب نوعی «دغل بازی» می‌شوند از این راه که شکست دیالکتیک را مسلم می‌گیرند و در عین حال نفع‌طلبانه آن را تا آینده‌ای نامعلوم به تعویق می‌اندازند و به صورت نوعی «ایدئولوژی» درمی‌آورند و این‌گونه موریس‌مرلوپونتی که هیچ‌گاه عضو حزب کمونیست فرانسه نبود، ته مایه‌های امید خود به مارکسیسم که روزی آن را «عین فلسفه تاریخ خوانده بود و افکار آن را کندن گور تحمیل تاریخی می‌دانست از دست داد». این فصل شاید به خاطر خوانش‌های بدیع کارمن و نقل‌قول‌های انتقادی مرلوپونتی چه بر لیبرالیسم و سرمایه‌داری و چه بر مارکسیسم و «کمونیسم دولتی شوروی» مجادله‌برانگیزترین فصل کتاب باشد.

دیدن و سبک: کارمن، در این فصل که قرار است روی‌کرد مرلوپونتی به هنرها را توصیف کند، عامدانه اظهارنظرهای مرلوپونتی درخصوص سایر هنرها (جز در مورد نقاشی) را تقریباً به صفر می‌رساند و به جز چندجا آن هم در صورتی‌که در تقابل با نقاشی بیان می‌شوند ذکری از آن‌ها به میان نمی‌آورد تا فرصتی که در اختیار دارد بتواند حداقل مبحث نقاشی را که بی‌شک مرلوپونتی بیش از سایر هنرها به آن توجه داشت را تا حد قابل قبولی پیش ببرد. سرمقاله مهم از مرلوپونتی یعنی «شب سزان»، «زبان غیرمستقیم و صداهای سکوت» و «چشم و ذهن» محور مباحث این فصل می‌شوند. کارمن سه مضمون بنیادی را در این نوشته‌ها برمی‌شمرد و در ادامه به توضیح و توصیف هر یک از آن‌ها می‌پردازد. 1- عمق یا تراکم جهان ادراکی، 2- اهمیت معنا و بیان 3- هم‌تافته‌گی ما و جهان تاریخی و اجتماعی و مساله اختیار. این فصل به سبب پرداختن به اندیشه‌های متاخر مرلوپونتی رابطه نزدیکی با فصل سه پیدا می‌کند. مثلاً جهان از همان خمیره‌ای است که بدن از آن ساخته شده است» یا [بدن] دیدن خود را می‌بیند، لمس کردن خود را لمس می‌کند، بدن برای خودش دیدارپذیر و حساس است.» امّا چرا نقاشی برای مرلوپونتی تا این حد اهمیت دارد؟ و نقاش از چه رو برای او با سایر هنرمندان متفاوت است؟ او می‌گوید «ما معمولاً چیزها را می‌بینیم، حال آن‌که نقاشان دیدارپذیری چیزها را می‌بینند و آن را دیدارپذیر می‌سازند» یا «نقاشی مثل خود ادراک، با دیدارپذیریِ امرِ دیدارپذیر سر و کار دارد.» «نقاشی شرّی جز شرّ دیدارپذیری را بزرگ نمی‌دارد» حال این سوال به وجود می‌آید دیدارپذیری امر دیدارپذیر یعنی چه؟ و اصلاً امر دیدارپذیر چیست؟ ارتباط آن با عمق در نقاشی چگونه است؟ باز هم اصلاً عمق از نظر مرلوپونتی چه معنایی دارد که حتی نقاشی‌های نخست موندریان هم از نظر او عمق دارند؟ کارمن به طور مفصل به این موضوعات پرداخته و سعی می‌کند پاسخ آن‌ها را از لابه‌‌لای متون دشوار مرلوپونتی بیرون کشیده و به صورتی شاید شفاف‌تر بیان‌شان کند.

میراث فیلسوف: کارمن معتقد است: اگرچه تأثیر مرلوپونتی بر جهان اندیشه پایدار و قوی بود، در عین حال، با درنظرگرفتن قدرت اندیشه‌های او و مناسب روزافزون آن‌ها با فلسفه، روان‌شناسی و عصب‌شناسی امروز، این تأثیر تا حدودی کمتر از آنی که می‌شود انتظار داشت نظرگیر است» و این را به خاطر عمری می‌داند که «مشخصه‌اش جدیت فلسفی ساده‌بینانه در مقابل سبک‌های به راستی نقادانه‌تر است.» او با نقل‌قول‌هایی که می‌آورد نقش مرلوپونتی را دربرآمدن گفتمان ساختارگرایانه حیاتی دانسته و تأثیر او را بر تحولات فلسفه تحلیلی، ذهن و زبان، روان‌شناسی، عصب‌شناسی و جامعه‌شناسی آشکارتر می‌خواند. نویسنده به شکلی نسبتاً مفصل تاثیر او را بر جامعه‌شناسی [فقید] فرانسه نشان می‌دهد و همچنین نقشه واسطه او در آشنایی لکان با آثار سوسور و تأثیرش بر دوست صمیمی‌اش کلود لوی‌استراوس. البته مولف کتاب آن‌چنان که انتظار هم می‌رود بیش‌تر درصدد نشان دادن تأثیرات او در فلسفه، انگلیسی‌آمریکایی است تا چیز دیگر، امّا اگرچه برخی از فیلسوفان فرانسوی آثار او را به اتهام اومانیست بودن درخور توجه زیادی ندانسته‌اند، امّا به راحتی می‌شود ردِّپای او را در آثار اکثرشان دنبال کرد.

 و حرف آخر:

کتاب «مرلوپونتی» کارمن قطعا نمی‌تواند جای خالی آثار اصلی مرلوپونتی و درحقیقت جای خالی مباحث مربوط به این فیلسوف در حوزه‌های دانشگاهی را پُر کند و البته چنین ادعایی هم ندارد، امّا در این «مدبازار» ترجمه فلسفی قطعاً جزو کتاب‌هایی است که ادعای عجیبی ندارد، امّا با نثر ذاتاً دشوار امّا به لحاظ شکلی روان خود، حتماً تفکربرانگیز خواهد بود. برای دوستداران و علاقه‌مندان به پدیدارشناسی و به‌ویژه مرلوپونتی، کتاب یک فرصت قابل تامل برای مواجهه‌ای از جنس دیگر خواهد بود. کتاب توسط مسعود علیا ترجمه شده است… {روزنامه شرق ، شماره 1463}

سارتر

ژان پل سارتر

Jean-Paul Charles Aymard Sartre

سارتر: 1905-1980 – ژان‌پل‌شارل‌ایمار سارْتْرْ فیلسوف، اگزیستانسیالیست، رمان‌نویس، نمایش‌نامه‌نویس و منتقد فرانسوی بود.زندگی: سارتر در ژوئن ۱۹۰۵ در پاریس به دنیا آمد. پدرش ژان‌باپتیست‌سارتر افسر نیروی دریایی فرانسه بود و مادرش آنه‌ماری‌شوایتزر دخترعموی آلبرت شوایتزر پزشک معروف، برندهٔ جایزه صلح نوبل است. پانزده‌ماهه بود که پدرش به علت «تب» از دنیا رفت. پس از آن مادرش به نزد والدینش در مودون بازگشت. پدربزرگش شارل‌شوایتزر یکی از عموهای آلبرت شوایتزر در مدرسه به آموزش زبان آلمانی اشتغال داشت. ژان در خانه زیر نظر او و چند معلم خصوصی دیگر تربیت شد و در خردسالی خواندن و نوشتن (فرانسه و آلمانی) را فراگرفت. در کودکی چشم راستش دچار آب مروارید شد، به‌تدریج انحراف به خارج پیدا کرد و قدرت بینایی‌اش را از دست داد.

تا ده‌سالگی بیشتر خانه‌نشین بود و ارتباط بسیار کمی با مردم داشت. همان‌گونه که خود در کتاب «کلمات» دوران کودکی‌اش را بیان می‌کند، کودکی تیزهوش امّا گوشه‌گیر بود و سال‌های کودکی را بیش از هرجا میان انبوه کتاب‌ها به خواندن آثار مهم ادبی و تاریخی گذرانده‌است. پس از آن به مدرسه لیس‌هنری‌هشتم رفت. دوازده سال بود که مادرش دوباره ازدواج کرد و با همسر جدیدش که یکی از دوستان قدیمی پدر ژان بود به شهر لا‌روشل نقل مکان نمود. این اقدام موجب نفرت سارتر از مادرش شد. تا ۱۵ سالگی برای تحصیل به مدرسه‌ای در لا‌روشل رفت امّا تحمل شرایط مدرسه و رفتارهای خشونت‌آمیز دانش‌آموزان دیگر برای او بسیار دشوار بود.

ژان در سال ۱۹۲۰ به یک مدرسه شبانه‌روزی در پاریس فرستاده شد. در آن‌جا با یکی از همکلاسی‌هایش به نام پل نیزان آشنا شد که این آشنایی به یک رفاقت درازمدت انجامید. نیزان در معرفی ادبیات معاصر به سارتر نقش به‌سزایی داشت. در سال ۱۹۲۲ موفق به گرفتن دیپلم شد، پس از آن تصمیم گرفت به همراه «نیزان» در دانشسرای عالی پاریس در رشتهٔ آموزگاری ادامه تحصیل دهد. ۱۹۲۴ در امتحان ورودی از ۳۵ نفر قبول شده نهایی، رتبه هفتم را به‌دست می‌آورد. به همراه نیزان دست به انتشار مجله‌ای در دانشسرا می‌زند. چهار سال بعد در امتحانات نهایی رشته فلسفه مردود می‌شود. دلیل رد شدن نیز عقیده سارتر در مورد فلسفه بود. او عقیده داشت «فلسفه فهمیدنی است، نه حفظ کردنی». سال بعد (۱۹۲۹) در امتحانات نهایی جایگاه نخست نصیب سارتر می‌شود و سیمون دوبووار و ژان ایپولیت و پل نیزان مقام‌های بعدی را کسب می‌کنند.

سیمون دوبووار، فیلسوف، نویسنده و فمینیست فرانسوی همراه و همدم مادام‌العمر او بود. آشنایی این دو به سال ۱۹۲۹ و زمان آمادگی دوبووار برای امتحانات فلسفه در سوربن بازمی‌گردد. سیمون دوبووار دختر ناز پرورده‌ای که تحت سلطه قراردادهای مذهب کاتولیک بود بعد از آشنایی با سارتر شدیداً و عمیقاً به او دلبسته می‌شود و تا آخر عمر با او همراه می‌ماند هر چند که این رابطه در سال‌های پایانی عمر سارتر تا حدودی ضعیف می‌شود.

پس از اتمام تحصیلات در دبیرستان‌های لوآور و لیون به تدریس فلسفه پرداخت. پس از مدتی تصمیم گرفت که برای کامل شدن تحقیقاتش در زمینه فلسفه پدیدارشناسی هوسرل راهی آلمان شود. با استفاده از یک بورس تحصیلی به آلمان رفت و در برلین به ادامهٔ تحصیل پرداخت. در این‌جا بود که آشنایی عمیق‌تری با آثار فیلسوفان بزرگی همچون هایدگر فلسفه اصالت وجود یا اگزیستانسیالیسم و فلسفه پدیدارشناسی هوسرل پیدا کرد. اما پس از چندی تاب تحمل حکومت آلمان نازی را نیاورد، به پاریس برگشت و کار تدریس فلسفه را دنبال نمود.

سارتر از کودکی در پیِ کسب شهرت بود. به همین دلیل به نویسنده‌گی روی آورد. با این همه مدت‌های مدیدی نوشته‌هایش یکی پس از دیگری از سوی ناشران بازگشت داده می‌شدند و او بدین خاطر نتوانست به آرزوی دیرینه‌اش جامه عمل بپوشاند. اما در ۱۹۳۸ و با نگارش نخستین رمان فلسفی‌اش با نام تهوع به شهرتی فراگیر دست یافت. در این رمان تکان دهنده دلهره وجود و بی‌هودگی ذاتی هستی، با جسارتی بی‌سابقه ترسیم شده‌است. پس از آن، نگارش مجموعه‌ای از داستان‌ها با نام «دیوار» (۱۹۳۹) را آغاز کرد که به دلیل شروع جنگ جهانی دوم ناتمام ماند. سارتر تا آخر عمر با سیمون دوبوار ارتباط داشت امّا آن‌ها که ازدواج را یک امر بورژوایی می‌دانستند، تا آخر عمر با هم ازدواج نکردند. یکی از مواردی که در آن سارتر همیشه مورد انتقاد بوده زندگی سه نفره او با دوبوار و یک دختر جوان بوده‌است. دوبوار که دو‌جنس‌گرا بود و به دختران جوان تمایل داشت با مشورت سارتر دختر جوانی را وارد روابط آن‌ها می‌کرد و این روابط گاهی چند ماه طول می‌کشید. در جریان این روابط دخترانی به شدت آسیب دیدند.

فعالیت‌های ادبی: به‌طور کلی دو دوره در زندگی حرفه‌ای سارتر وجود داشت. اولین دورهٔ زندگی حرفه‌ای او دورهٔ پس از نوشتن اثر معروف‌اش، هستی و نیستی، بود و نوشتن رمان تهوع. سارتر به آزادی بنیادی انسان اعتقاد داشت و باور داشت که  انسان محکوم به آزادی است.

در دومین دورهٔ حرفهٔ زندگی‌اش، سارتر به‌عنوان روشن‌فکری فعال از نظر سیاسی شناخته می‌شد. سارتر از طرفداران کمونیسم بود، هرچند که هرگز به‌طور رسمی به عضویت حزب کمونیست فرانسه درنیامد. وی بیشتر عمر خویش را صرف مطابقت دادن ایده‌های اگزیستانسیالیستی‌اش کرد. سارتر معتقد بود که انسان باید خود سرنوشت‌اش را تعیین کند. وی هم‌چنین، مطابق با اصول کمونیسم، باور داشت که نیروهای اقتصادی-اجتماعی جامعه که از کنترل انسان خارج هستند، نقشی حیاتی در تعیین مسیر زندگی اشخاص دارند. در سال ۱۹۶۴ جایزه ادبی نوبل به سارتر تعلق گرفت، ولی او از پذیرفتن این جایزه خودداری کرد. او در نامه‌ای که به آکادمی نوبل نوشت توضیح داد که نمی‌تواند جایزه را بپذیرد و نمی‌خواهد که هرگز نامش در فهرست دریافت‌کنندگان آن جایزه قرار گیرد. سارتر به‌عنوان یک نویسنده نمی‌خواست نامش با سازمانی مرتبط گردد.

نقد: برخی فیلسوفان معتقدند که سارتر در کارهایش مفاهیم متناقضی را در کنار هم قرار داده‌است. برای مثال هربرت مارکوزه معتقد بود که افکار سارتر متناقض و بیش از حد ایدئال‌گراست و این ایدئال‌گرایی خلاف ادعای سارتر در مورد واقع گرایی است. همچنین، ریچارد وولهایم و توماس بالدوین نشان می‌دهند که نقد سارتر از فروید در واقع بر اساس یک تفسیر اشتباه از کارهای فروید بنیان نهاده شده‌است.

دیدگاه‌ها: از سال ۱۹۷۳ به بعد تقریباً تمامی قدرت بینایی خود را از دست داده بود و دیگر قادر به نوشتن نبود، با این همه او سعی می‌کرد با انجام مصاحبه‌ها، دیدارها و حضور در مراسم کماکان چهره‌ای فعال و اجتماعی از خود نشان دهد. برای نمونه ملاقات او با «آندریاس بادر» زندانی سیاسی و عضو «فراکسیون ارتش سرخ (RAF) در زندان اشتوتگارت توجه همه‌گان را برانگیخت. ۱۹۷۹ در یک کنفرانس مطبوعاتی جنجالی به حمایت از آوارگان جنگ ویتنام (Boat people) پرداخت. در جایی دیگر از مبارزه مردم ایران علیه محمدرضاشاه پهلوی و آزادی زندانیان سیاسی و همچنین مبارزه مردم شیلی علیه دیکتاتوری آگوستو پینوشه طرفداری نمود.

در سال ۱۹۸۰ روزنامه «نوول ابزرواتور» اقدام به انتشار گفتگوی سارتر با بنی لویس فیلسوف و نویسنده نمود که شگفتی همه‌گان از جمله دوبوار را به همراه داشت. سارتر در این مصاحبه به بحث در مورد نکاتی همچون «روابط میان‌فردی و شرایط اجتماعی» پرداخت. این گفتگو تا حدی نشان‌گر تطابق نظریات سارتر و لویس بود.

درگذشت: ژان‌پل‌سارتر در روز ۱۵ آوریل ۱۹۸۰ در سن ۷۵ سالگی در بیمارستان بروسه پاریس در پی خیز ریوی از دنیا رفت. او حتی تا پایان عمر یک چهره سرشناس جهانی باقی‌ماند؛ خبر درگذشت او به سرعت در سراسر جهان پخش شد و حدود ۵۰ هزار نفر در پاریس در مراسم خاکسپاری اش شرکت کردند، در حالی که بیش از ده سال از افول سارتر در فرانسه گذشته بود. این مراسم پرجمعیت‌ترین تشییع جنازه یک فیلسوف در قرن بیستم بود؛ از این نظر می‌توان او را به ولتر – فیلسوف بزرگ عصر روشنگری فرانسه – تشبیه نمود. خاکستر او در گورستان مون‌پارناس در حوالی محل زندگی دوران پیری اش در محله‌ای از پاریس به خاک سپرده شد، جایی که ۶ سال بعد همسفر زندگی‌اش سیموندوبووار به همراهش آرمید. ۳ سال پس از مرگ سارتر، سیمون دوبووار کتابی با نام تشریفات خداحافظی در مورد مرگ وی منتشر کرد. یک هفته بعد از مرگ سارتر روی جلد هفته‌نامه نوول ابزرواتور که سارتر به آن علاقه داشت و واپسین گفتگوهایش هم در آن منتشر شده بود، بر زمینهٔ سرمه‌ای تیره تصویر درشتی از چهرهٔ سال خوردهٔ سارتر چاپ شد، و زیر آن با حروف سفید واپسین عبارت کتاب واژه‌ها آمد: تمامی یک انسان، از تمامی انسان‌ها ساخته شده و برابر کل آن‌ها ارزش دارد، و ارزش هر یک از آن با او برابر است.

گزیده‌ای از آثار سارتر: نقد خرد دیالکتیک؛ تهوع؛ دیوار؛ مگس‌ها؛ هستی و نیستی؛ خروج ممنوع؛ تعلیق؛ سن عقل؛ عذاب روح؛ راه‌های آزادی؛ مرده‌های بی کفن و دفن؛ روسپی بزرگوار؛ اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر؛ بودلر؛ اندیشه‌های درباره مسئله یهود؛ ادبیات چیست؟؛ دست‌های آلوده؛ چرخ‌دنده؛ شیطان و خدا ؛ ژنه مقدس، بازیگر و شهید؛ گوشه‌گیران آلتونا ؛ فروید؛ نقد عقل دیالکتیکی؛ کلمات؛ زنان تروا؛ جنگ شکر در کوبا؛ درباره نمایش؛ کار از کار گذشت؛ مرگ در جان؛ ابله خانواده؛ در دفاع از روشنفکران؛

*****

مروری بر سر گذشت:

سارتر از مُبلغان اگزیستانسیالیسم الحادی، رُمان‌نویس، منتقد و فیلسوفی است که زمانی کمونیست بود و سپس مارکسیست شد. او در ۲۱ ژوئن ۱۹۰۵ در پاریس به دنیا آمد و سال ۱۹۰۶م پدرش را از دست داد. چون مادرش نمی‌توانست مخارجشان را به تنهایی تأمین کند، برای، زندگیِ راحت‌تر، نزد خانواده خود بازگشت. او سال ۱۹۲۰ برای تحصیل در دبیرستان معتبر هانری چهارم، به پاریس بازگشت. سال ۱۹۲۴، با موفقیت به مدرسه اکونرمال سوپریور وارد شد مشهورترین مؤسسه آموزشی فرانسه در زمینه تحصیلات عالیه فلسفه و ادبیات و تا سال ۱۹۲۸ آن‌جا به تحصیل پرداخت. سپس سال ۱۹۲۹، در امتحان تعیین صلاحیت در تدریس فلسفه، رتبه اول را کسب کرد؛ سیمون دوبوار، مقام دوم را گرفت، امّا پیش از رسیدن به مقام استادی، باید دوره خدمت وظیفه را می‌گذراند. با این‌که از چشمِ چپ سارتر کورِ مادرزاد بود، از خدمت سربازی معاف نشد و به جنگ رفت. در جنگ، بی‌آن‌که حتى تیری شلیک کند، دستگیر شد و مدت نُه ماه در اسارت آلمان‌ها بود. وی پس از آزادی، در نهضتِ مقاومت به‌کار پرداخت و با پایان یافتن جنگ، سردبیر نشریه روزگار مدرن شد.

 ارتباط سارتر با سیمون دوبوار: دوبوار نیز همچون سارتر، شاگرد ممتاز فلسفه در اکونرمال بود. او سال آخر تحصیل، با سارتر آشنا شد و چند ماه بعد تصمیم گرفتند زندگی و کار فکری‌شان را همراه کنند. آن‌ها هرگز تسلیم آداب ازدواج بورژوایی نشدند و مانند اشراف قدیم، یک‌دیگر را شما خطاب می‌کردند و تا پایان عمر، مستقل از هم و در دو آپارتمان جدا به سر می‌بردند و هرگاه که می‌خواستند، یک‌دیگر را ملاقات می‌کردند. آنان در انتخاب دوستی و عشق آزاد بودند.

سهم دیگران در فلسفه سارتر: فلسفه سارتر پیش از هر چیز از کوژیتری دکارت و این اصرار مایه می‌گیرد که فلسفه با یقین مطلق خودآگاهی، یعنی وجودی اندیشنده آغاز می‌شود. در واقع، دکارت نخستین و بزرگ‌ترین فیلسوف فرانسوی مدرن است که بر همه فیلسوفان فرانسوی پس از خود، تأثیری عمیق گذاشت. منبع دوم، فلسفه‌های ادموند‌هوسرل و مارتین‌هایدگر بودند که سارتر در یک سال اقامت خود در انجمن فرانسوی برلین، به گونه‌ای فشرده به مطالعه آن‌ها پرداخت. هوسرل، از ۱۹۱۶ تا ۱۹۲۹، در دانشگاه فرایبورگ آلمان، ریاضی‌دان و فیزیک‌دان بود و هم‌چون دکارت کوشید فلسفه را به مثابه علم متقنی به دقت علم حساب درآورد. هردو، قطعیت فلسفه را در دکوژیتو (من می‌اندیشم) یافتند؛ با این تفاوت که از نظر هوسرل، کوژیتو نه قطعیت جوهری اندیشنده، بلکه فقط قطعی بودن شعور یا آگاهی را به اثبات می‌رساند. از دید او، آگاهی همیشه، دانستن مطلبی، التفاتی و قصدی، متوجه شیء است و بدین‌گونه پایه‌ای که شناخت بر آن قرار دارد، بدون قطعیت جوهر اندیشنده دکارت است؛ جوهری که جدا از چیزهای جهان است و در وجود و ماهیت آن تردید وجود دارد. در واقع، بنیان اندیشه هوسرل، آگاهی، اشیاء یا متعلقات قصد شده آن می‌باشد؛ آگاهی از جهان جدا نیست، بلکه با قصدیت ملحق شده به آن است. سارتر از فلسفه بغرنج و صوری آگاهی هوسرل، تنها این عناصر را به دست می‌آورد: انکار جوهر اندیشنده دکارت، نگرش به آگاهی چونان قصدیت (حیث التفاتی)، آگاهی از چیزی جز خود که اهمیت دارد. آگاهی از آن‌چه به آن بازگشت می‌کند و فرایافت آگاهی، و هم‌چون ارتباط با جهان از راه قصدیت آن.

 همچنین فلسفه اگزیستانسیالیست آلمانی مارتین‌هایدگر برجسته‌ترین شاگرد هوسرل و دست‌یار و جانشین استادی او در دانشگاه فرایبورگ، منبعی مهم برای سارتر است. سارتر سال ۱۹۳۳ و ۱۹۳۴، مشغول مطالعه آثار هوسرل و هایدگر در برلین بود. از این رو هوسرل تحت تعقیب نازی‌ها قرار گرفت و هایدگر زیرنظر نازی‌ها، به مقام ریاست فرایبورگ رسید و برای مدتی از اهمیت فلسفی جنبش نازی ستایش کرد و از فلسفه هوسرل کناره گرفت. سارتر، از هایدگر مفاهیم هستی آگاه چونان موجود در جهان، تمایز بنیادی میان جهان هستی آگاه و جهان اشیاء، مفهوم پرتاب شدن بیهوده در هستی، دلهره، پوچی، تمایز میان هستی موثق و هستی ناموثق، تمایز میان رویدادگی و فراروندگی (استعلا)، و مفهوم انسان چونان سازنده خودش با داشتن طرح‌هایی در آینده را فراگرفت. افزون بر این، او از هگل، تمایز میان شیء در خود( فی‌نفسه) و شیء «برای» فاعل شناسنده، مفاهیم کشمکش با مرگ، نیاز به بازشناسی، شرور و برده، آگاهی ناخوش، از خودبیگانگی و مفهوم دیالکتیک هستی و نیستی و اصل نفی (اما بدون سنتز یا برنهاد) را فرا گرفت. او سال ۱۹۶۰ اقرار کرد که کل نظام مارکس را در اگزیستانسیالیسم ادغام می‌کند، البته با برخی تجدیدنظرها وی از کی‌یرکگور، تأکید بر هستی آگاو فردی، به جای تأکید هگلی بر ماهیت و تمایز میان ترس عینی و دلهره وجودی را گرفت و از نیچه، مفهوم مرگ خدا را. ابتکار سارتر در باز تعبیر کردن، تجدیدنظر، پروردن و یک‌سان کردن این مواد متنوع در رخدادهای تاریخی تفکر اروپایی، به صورت خمیر مایه جدیدی از مقاله‌های فلسفی، قصه‌ها، نمایشنامه‌ها و رساله‌های ادبی و سیاسی مرکز اگزیستانسیالیسم فرانسوی به وجود آمد.

عقاید و اندیشه‌های فلسفی:

الف) اگزیستانسیالیسم: اصطلاح اگزیستانسیالیسم، با نام سارتر آمیخته شده است. فیلسوفان اگزیستانسیالیست، هستی انسان را گونه‌ای متمایز از هستی موجودات دیگر بررسی کرده و آن را “وجود” می‌خوانند. به این منظور، برای نشان دادن تفاوت میان وجود داشتن انسان در دنیا، با سایر شکل‌های هستی، شیوه و شکل بودن انسان در جهان را بیان می‌کند. از نظر سارتر، اصل اساسی در اندیشه اگزیستانسیالیستی، “سویژکتیویسم” است؛ زیرا تفکر از این اصل آغاز می‌شود. دیدگاه وی چنین است: فلسفه اگزیستانسیالیسم زندگی بشری را ممکن می‌سازد و از طرفی اعلام می‌کند که هر حقیقتی و عملی، دربردارنده محیط و درون‌گرایی بشری است. منظور از اصالت بشر، وجود نداشتن جهانی جز جهان انسانی است. همه چیز را انسان ساخته و می‌تواند با دست‌اوردهای خود، پیشرفت کند. اساس این دیدگاه، نگرش خاص سارتر به انسان می‌باشد؛ زیرا باور دارد که انسان تنها موجودی است که پیش از تعریف او با مفهوم‌هایی ویژه و وجود دارد؛ یعنی وجودش مقدم بر ماهیت اوست. از این رو انسان را و تعریف ناپذیر می‌دانیم؛ زیرا آن‌چه انسان بودن انسان را شکل می‌دهد، انتخاب‌های اوست.

انسان، مفهومی است که پس از ظهور در عالم وجود، از خود عرضه می‌دارد […]. بشر هیچ نیست، مگر آن‌چه از خود می‌سازد. در این راستا، سارتر موجودات را به سه دسته تقسیم کرد: «انسان‌ها»، «آن‌چه انسان‌ها ساخته‌اند» و «ابژه‌های طبیعی». در انسان‌ها، وجود بر ماهیت مقدم است؛ در آن‌چه انسان‌ها ساخته‌اند، ماهیت بر هستی مقدم است و در ابژه‌های طبیعی، هستی و ماهیت با یکدیگر همراه می‌شوند. مقصود او از واژه مقدم، هم پیشینی بودن زمانی و منطقی است؛ یعنی در مورد انسان، وجود پیش از ماهیت رخ می‌دهد و شرط ضروری برای شکل‌گیری ماهیت اوست؛ اما درباره آن‌چه ساخته انسان‌هاست، مسئله فرق می‌کند. هنگامی که کتابی را از کتابخانه بر می‌داریم، حتی اگر از مطالب آن بی‌خبر هم باشیم، می‌دانیم کتاب است به چه کار می‌آید. کتاب همان‌طور که در قفسه جای گرفته است، پاسخی دارد برای پرسش “این چیست؟”؛ و بنابراین ماهیت آن از پیش معلوم و تحقق یافته است. اما درباره انسان، هیچ ماهیتی از پیش بافتنی نیست و تنها راه اثبات ماهیت پیشینی انسان، فرض وجود آفریدگار انسان است که ماهیت او را پیش از به وجود آوردنش تعیین کرده باشد. سارتر، این یگانه امکان را نمی‌پذیرد و دلیلی فلسفی برای دو پیش‌فرض اصلی، یعنی هم‌زمانی وجود و ماهیت یا تقدم ماهیت بر وجود انسان نمی‌شناسد. او می‌گوید انسان نخست به هستی پرتاب می‌شود و سپس در جریان زندگی‌اش در این جهان، ماهیت خود را با کنش و گزینش‌هایش می‌آفریند. کسی که متولد می‌شود، با خود ماهیتی متعین به جهان نمی‌آورد، بلکه در این دنیا، خود را از طریق گزینش‌هایش میان بدیل‌های گوناگون می‌سازد. به عبارت دیگر، مجموعه گزینش‌های فرد و زمینه هستی اجتماعی که میان آنان به سر می‌برد و همراه با آنان فعالیت می‌کند و به سوی مرگ پیش می‌رود، او را می‌سازند و برای وی هویتی فراهم می‌آورند.

ب) وجودشناسی پدیدارشناسانه: سارتر در وجودشناسی خود تحت‌تأثیر دیدگاه هوسرل، وجود را عین پدیدار می‌داند و تنها روش درست اندیشیدن درباره وجود را پدیدار‌شناسی معرفی می‌کند. وی برخلاف متافیزیک سنتی، مفهوم و معنایی واحد برای وجود بیان نمی‌کند و به دریافتی واحد از وجود دست نمی‌یابد، بلکه در کتاب هستی و نیستی، سه حیطه برای وجود قائل است که جداگانه به آن‌ها می‌پردازد: «وجود فی نفسه»، «وجود لنفسه» و «وجود الغیره». این سه نحوه وجود به بررسی “خودآگاهی” می‌پردازند؛ یعنی نوعی آگاهی که همواره با توجه همراه است (به معنای هوسرلی آن). بنابراین ما سه تجربه از وجود داریم و وجود به سه نحو تجربه می‌شود. سارتر باور دارد که وجود، پشت پدیدارها پنهان نیست و نیز در مقابل، پدیدار نیز نمود محض نیست، بلکه وجود و پدیدار، عین هم هستند.

موجودات فی‌نفسه، همان اشیاء معمولی هستند که به صورت ذاتی، همان که وجود دارند، و چون هیچ آرمانی برای آن‌ها نیست، به هیچ‌وجه نمی‌کوشند چیزی جز آن‌چه هستند باشند؛ از این رو به اصطلاح منطقی، ممکن خاص می‌باشند؛ یعنی علت و جهتی ندارند. به این ترتیب، انسان جزئی از اشیاء جهان واقعی، یا موجودی فی نفسه است؛ از این رو می‌تواند از وجودش فراتر برود و وجودی لنفسه داشته باشد. شناخت انسان، نتیجه شناخت از آگاهی و شعور خویش می‌باشد. انسان، سوژه و وجود فی‌نفسه، ابژه اوست؛ یعنی وجود فی‌نفسه می‌تواند متعلق‌شناسایی قرار گیرد. از این رو انسان تا شیء نشده، نمی‌تواند خود را بشناسد. پس آگاهی انسان را از سطح موجودات فی‌نفسه تعالی می‌بخشد. آگاهی، فاصله میان موجود آگاه و جهان اشیاء فی‌نفسه است. وقتی انسان از چیزی آگاه می‌شود، به تمایز آن چیز از خود می‌رسد. چنین تمایزی، همان فاصله‌ای است که سارتر آن را خط یا امری عدمی تعبیر می‌کند و ویژگی بنیادین آگاهی است؛ آن‌چه درون انسان، به عنوان فاعل‌شناسا بروز می‌کند. پس چنان‌که بیان شد، به واسطه این نیستی و جدایی انسان از عالم موجودات فی نفسه، امکان اندیشیدن یا عمل بر اساس انتخاب شخصی بروز می‌کند و وجود لنفسه، ظهور و تحقق می‌یابد. در واقع آن‌چه امکان شناخت و استعلای انسان را فراهم می‌کند، عدمی است که درون انسان جای دارد.
انسان در پی هستی بخشیدن به این نیستی می‌باشد؛ از این رو خلأ و عدمی که درون آگاه یا لنفسه پدید آمده است، باید با عمل مختارانه موجود آگاه پر شود. از این رو سارتر باور دارد که انسان بیش از هر چیز طرح افکنی است که در سوبژکتیویسم خود، زندگی را سپری می‌کند. انسان همیشه فعال و درحال استعلاست و هیچ وقت سکون ندارد؛ استعلایی که آگاهانه و به اختیار خود انسان محقق می‌شود. البته این حرکت پیوسته، از پیش تعیین شده نیست، بلکه بشر بیش از هر چیز، طرح تحقق و شدنش را افکنده، نه آن‌چه خواسته تا بشود. البته مرادش این است که میان خواستی که به مثابه آرزوست و از پیش طرح تحقق آن ریخته شده، تفاوت قائل شویم. سارتر در وجودشناسی خود تحت‌تأثیر دیدگاه هوسرل، وجود را عین پدیدار می‌داند و تنها روش درست اندیشیدن درباره وجود را پدیدار‌شناسی معرفی می‌کند. وی برخلاف متافیزیک سنتی، مفهوم و معنایی واحد برای وجود بیان نمی‌کند و به دریافتی واحد از وجود دست نمی‌یابد، بلکه در کتاب هستی و نیستی، سه حیطه برای وجود قائل است که جداگانه به آن‌ها می‌پردازد: «وجود فی نفسه»،«وجود لنفسه»  و «وجود الغیره».

از این رو موجود لنفسه یا آگاه، با رفتارش در عالم معنا پیدا می‌کند و آگاهی نیز بدون عمل، تحقق خارجی نمی‌یابد. از سوی دیگر، بی‌انگیزه عمل کردن نیز غیر ممکن است و فقط آگاهی از وضعیت ویژه‌ای که باید تغییر یابد، می‌تواند برای عمل انگیزه ایجاد کند؛ پس انسان فقط از راه عمل کردن در عالم، از جهان آگاه می‌شود. در حقیقت اختیار و آگاهی بیانگر این امر هستند که چنانچه شخص آگاه باشد، اختیار نیز خواهد داشت و چون آگاهی هر شخص، به خودش تعلق دارد، گزینش‌های مختارانه‌اش هم، فقط برای اوست. به عبارت بهتر، هر فرد انسانی، با انتخاب‌های آزادانه‌اش، زندگی خویش را می‌سازد؛ پس همواره در مسیر ساختن است. در این صورت، انسان خود مالک هستی خویش است و ماهیت خود را شکل می‌دهد. همچنین مسئولیت‌های خویش نیز مسئول است. بی‌آن‌که بتواند با تکیه بر چیزی دیگر، از گزینش‌های خود سر باز زند. اساس بنیان انسان، خود اوست؛ موجودی لنفسه که به فی نفسه شدن تمایل دارد و همواره درحال معنا بخشیدن به جهان اشیاء است؛ معنایی که از خودش می‌باشد. و همچنین سارتر در وجودشناسی‌اش، اصطلاح وجود لغیره را برای اشاره به وجود انسان‌های دیگر به کار برده است که بر انسان پدیدار می‌شوند. در واقع، در ما تصوری از وجود دیگری ایجاد می‌شود که به تصور ما از اشیاء عینی شباهت ندارد، بلکه در رویارویی حضوری بر «من» نمایان می‌شود و سبب می‌گردد او را درک کنم. سارتر، این تجربه مهم که بر وجود دیگری برای من دلالت می‌کند، تجربه «نگاه دیگری» می‌نامد؛ یعنی هنگام توجه و نگاه دیگران، من احساس شرمندگی می‌کنم. شرمساری مانند تجربه‌های دیگر، به نحوی موجب توجه من به خودم می‌شود و متعلق آن، شرم من از خودم است؛ احساسی که با نگاه دیگری، در من به وجود می‌آید و نگاه دیگری با این احساس درک می‌شود. در حقیقت با چنین نگاهی، متعلق نگاه شخص قرار می‌گیریم و این نگریستن به ما می‌فهماند که او در این کار فاعل است و سبب می‌شود پیرو فعل او شویم. علت احساس شرم نیز این است که در ما حس شیء بودن را ایجاد می‌کند؛ زیرا من در پی تبدیل شدن به وجود لنفسه بودم؛ اما فعلش که به نحوی با فی نفسه شدن او در ارتباط است، این توانایی را از من می‌گیرد و عالم مرا تصاحب می‌کند؛ چنان‌که درباره این رابطه می‌گوید: «جهنم، دیگران هستند»؛ جهنمی که به نحوی آزاردهنده است؛ زیرا اگر ضمن درگیری با دیگری، بر او چیره شویم، او با نگاهش مرا می‌آزارد. از این رو به نظر سارتر، پیوند و عشق امری محال است.

ج) خدا و انسان‌گرایی در اندیشه سارتر

اعتقاد به مرگ خدا، از اندیشه‌های بنیادین سارتر است. از دید او، خدایی وجود ندارد و نظام آفرینش بیهوده است. گویا هیچ تجربه‌ای از خدا برای وی حاصل نشده است و باور دارد خداوند را به هر معنایی تصویر کنیم، چه خدای ادیان و چه پروردگار فیلسوفان، اکنون مُرده است. او با باطل دانستن برهان‌های اثبات وجود خدا، دلایلی برای متناقض بودن تصور وجود خدا اقامه می‌کند. همچنین میل به وجود خدا را ناشی از تمایل انسان به خدا بودن، خدا شدن و پوششی برای رهایی از رنج می‌داند. از دیدگاه وی، ایمان، خود‌فریبیِ انسان است که مانع روبه‌رو شدن شخص با حقیقت وجودش می‌شود؛ از این‌رو، باور دارد که هر انسانی در سراسر زندگی‌اش، باید تنها بر خویشتن خویش تمرکز کند؛ زیرا انسان موجودی اندیشنده نیست و از همه جوهرها جداست؛ من نیستم، پس می‌اندیشم. این آگاهی من از خودم بر مطرح‌سازی خودم به سوی امکانم، یعنی به سوی چیزی دلالت دارد که من برای همانند کردن خودم با خودم فاقد آن هستم که همان ساختار آرزو و حرکت به سوی کمال است. طرحی آرمانی که نشان‌دهنده وجود ما و به معنای حضور انسان در جهان است، تلاش برای دستیابی به شکلی از وحدت برای خود و در خود در تمامیتی که نجات بخش هردو باشد. اساس چنین کاری ناممکن است. انسان آرزو دارد خدا شود: امّا خدا فی‌نفسه امری متناقض می‌باشد؛ با این همه، این ارزش مطلق، همچون دامی زندگی ما را به جریان می‌اندازد… چنان‌که بیان شد، «من» تنها در رابطه با دیگری متحقق می‌شود و به همین دلیل، تحقق انسانیت می‌تواند تنها با فرض وجود شخص سومی ایجاد شود که با انسانیت تمایز دارد و به نظرش انسانیت به شکل امری عینی ظهور می‌یابد.

کار کردن همراه دیگران، زیر نظر ناظر یا رئیس، ریشه‌ای‌ترین و توهین‌آمیز‌ترین تجربه «ما» به مثابه عین است؛ مفهومی آرمانی که به تصور خدا، مربوط می‌شود؛ هستی‌ای که می‌بیند؛ ولی دیده نمی‌شود. ما همیشه می‌کوشیم شرکت خود را برای ساختن انسانیت، مانند عین تاریخی تجربه کنیم که سرنوشت خویش را به اجرا در می‌آورد؛ ولی هرگز نمی‌توانیم؛ زیرا خدا به گونه‌ای ریشه‌ای غایب است و هیچ تجربه‌ای از شخص سومی وجود ندارد که انسانیت همین‌گونه برایش یک عین باشد. بیرون از انسانیت به این شکل، چیزی وجود ندارد. من به گونه‌ای ناگزیر و مسئول هستم؛ زیرا غایب‌های من -که تنها از آن من می‌باشند- موقعیتم را تعیین می‌کنند. من با این موقعیت زندگی می‌کنم، نه این‌که آن را تحمل کنم؛ من آگاهم از این‌که نویسنده بی‌چون و چرای زندگی‌ام هستم در آن‌چه برای من روی می‌دهد. من حتی مسئول رخدادها و جنگ‌های زمانه‌ام هستم. پس من به کلی آزادم، بی‌هیچ‌گونه تمایز از زمانه‌ای که تصمیم گرفته‌ام معنی آن باشم. همان‌قدر مسئول جنگ هستم که گویی خود را ناتوان از زندگی اعلام کرده‌ام. درگیر‌کننده کامل خودم با آن و کوبنده مهرم بر آن هستم. نباید پشیمان باشم یا حسرت بخورم؛ همان‌گونه که هیچ عذری هم ندارم؛ زیرا من از لحظه ظهورم در هستی، به تنهایی بار جهان را به دوش می‌کشم، بی‌آن‌که چیزی یا کسی بتواند آن را سبک کند. چون دیگران تعالی‌های تعالی جسته شده و خود را تنها از فرصت‌ها و شانس‌ها ساخته‌اند، مسئولیت “خود” به همه جهان، هم چون جهان دارای مردم گسترش می‌یابد. از این رو، خود را برای «خود» در هراس می‌بیند که نه هستی خود را بنیان می‌نهد، نه هستی دیگری را، نه در خودی که جهان را می‌سازد، بلکه مجبور است خودش و در هرجایی بیرون از خودش، درباره معنی هستی تصمیم بگیرد.

از دید سارتر، حضور انسان در جهان، «در خود بودن» و «فی‌نفسه بودن» است. وجود فی‌نفسه، با ظهور خویش در جهان زندگی می‌کند و هنگامی که وجود خود را در برابر نیستی رد می‌کند، تلاش برای بنیان نهادن هستی‌اش، بیهوده است. هستی که آروز می‌کند، چنان باشد، وجود –فی‌نفسه‌ای است که از وجود خویش سرچشمه می‌گیرد؛ یعنی با- پدیدگی‌اش همان رابطه‌ای را دارد که برای خود با انگیزه‌هایش آگاهی‌ای است که با آن‌چه از آن آگاهی دارد؛ همانند شده است، بدون کمترین جدایی‌ای که برای خود آرزومند است چنان باشد؛ آگاهی‌ای که از طریق آزادی محضی که از خودش دارد، هستی خویش را در خود بنیان می‌نهد و این همان آرمان و آرزوی خدا شدن است. انسان، آرزوی خدا شدن را در سرشت خود دارد که معنای نهایی آرزوهای انسان‌ست؛ امّا حالت خاص آن‌ها، یعنی اختراع آزادنه، از چنین معنایی ساخته نمی‌شود. آرزوی بودن، در نهایت آرزوی تبدیل شدن به بنیان‌گذار هستی خودم است و در عمل، آرزویی می‌باشد که به صورت گزینش شیوه بودن و انتخاب چیزی خود را نشان می‌دهد که من با پدیدگی‌ام صورت دهم؛ هنرمند، در آفریدن اثری هنری در پیِ به‌دست آوردن چیزی بیرون از خود است که در جهان با آن روبه‌رو می‌شود.

این امر تصاحب نیست، بلکه بودن، تحقق در ناب‌ترین و خالص‌ترین شکل آزادی شخص، ناب‌ترین نمادسازی از طرح خداشدن و معنای عمیق حضور انسان در جهان است که جست وجو می‌شود، هر حضور انسان در جهان شور است؛ زیرا طرحی برای از دست دادن خود به سبب بنیان نهادن هستی و در همان حال ساختن وجود فی نفسه‌ای است که با بودن در زمینه خود، از حادث بودن می‌گریزد؛ وجود خودبینادی که دین و مذهب، آن را خدا می‌نامد. بنابراین، شور انسان، تنها در برابر شور مسیح است؛ زیرا شخص خود را به مثابه انسان از دست می‌دهد، تا خدا در جهان حضور یابد. امّا اندیشه خدا، متناقض است و ما بی‌دلیل و بیهوده خود را از دست می‌دهیم. انسان، شوری بی‌مصرف است که سیمون دوبوار، تفسیری از آن ارائه می‌دهد: انسان برای خودش به وجود می‌آید و از طریق جدایی همیشگی و مطرح کردن خویش، جهان را برای خودش به وجد می‌آورد. این سرنوشت اوست و هیچ چیز نمی‌تواند انسان را از دست خودش نجات دهد.

بنابراین می‌توان سارتر را از ملحدان اگزیستانسیالیست و نمونه بارز طغیان انسان در مقابل خداوند دانست. او با قطعیتی خاص، درباره آن‌چه تجربه نمی‌کند، سخن می‌گوید و حتی وجود خدا را برای جهان هستی ضروری نمی‌داند. وی باور دارد که آفرینش، دارای نظم نیست. او با اثبات تقرر ذاتی خود انسان، اندیشیدن را اثبات نمود. او انسان‌گرایی به تمام معناست؛ به نحوی که حتی جایی برای انسان‌های دیگر باقی نمی‌گذارد. از نظر سارتر، کمال انسان، در ذات و وجود خودش نهفته است، نه وجود موجودی کامل به نام خداوند؛ از این رو حتی انسان نباید آرزو کند که کمالی همچون خداوند را به دست آورد، بلکه باید کمال در وجود فی‌نفسه‌اش را غایت خود بداند. او خدا را وجودی خودبنیان می‌داند که لازمه وجودش، فدا کردن انسان است.

وی همچون نیچه اعتقاد دارد که چنانچه انسان بخواهد خودِ حقیقی‌اش را تحقق بخشد، باید چنین خدایی را مُنکر شود. سارتر، انسان را در بُعدِ وجودی نیز محور قرار داد و به وجودِ تنهای انسان از سایر موجودات متمرکز بود و به تکثرات وحدت‌ناپذیر در نظام معرفتی و وجودی اعتقاد داشت. او حتى منکر اشتراک ماهوی میان انسان‌ها با عنوان نوعِ انسان بود و هر انسانی را نوعی منحصر به فرد می‌دانست که هر زمان ماهیت خود را تحقق می‌بخشد. همچنین با تأکید بر جدایی وجود انسان‌ها از هم، به نحوی عدم‌های عامل تکثرات را اصیل و منشأ اثر می‌دانست و باور داشت که اندیشه انسان، مبتنی بر همین بعد عدمی است.

در واقع، انسان به‌خودیِ‌خود علّتِ خویش است. این تأکید سارتر بر تنهایی انسان و وابستگی‌اش به اعدام، مانع هرگونه هماهنگی و اتحاد در مجموعه وجودهای انسانی می‌شود؛ زیرا رسیدن به وحدت خود و در خود را با تمسک به هر شکلی از کلیت، محال می‌دانست. از سوی دیگر، او وجود خدا به معنای ناظر بر اعمال ما را شایسته شأن انسان نمی‌دانست؛ زیرا وجود چنین خدایی را منافی آزادی انسان می‌پنداشت. در اصل، او انسان را در بعد وجودی مختار معرفی می‌کرد و در بعد معرفتی، باور داشت که شناخت شیء در خود، در جدایی انسانی و آگاهی او از جهان امکان‌پذیر است. طبق دیدگاه او، من به تنهایی تعیین‌کننده و غایت زندگی خویش هستم؛ امّا این مسئولیتِ انسان با فرض وجود نداشتن خدا، بسیار هولناک است.

مسئولیت انسان در مقابل همه اعمال خویش هولناک است؛ زیرا مجموعه‌ای از امور عدمی، وجود درحال شدن انسان را احاطه نموده‌اند و این امر او را مضطرب می‌نماید؛ زیرا او قبلاً نیستی بود و پس از مدتی نیز معدوم خواهد شد و هیچ ارتباطی با توانایی، قدرت و وجودی غیر خویش با وحدتی در مقابل تکثر وجود ندارد. چنانچه با کمی دقت، پیش و پس از وجود خویش را بنگرد، می‌فهمد که هستی خود و دیگری را بنیان نهاده و در عین حال عهده‌دار تصمیم‌گیری برای وجود است. به نظر او، هنر تنها ابزار جاودانه کردن او می‌باشد؛ از این رو ناب‌ترین نماد انسانی است. خلاقیت هنری شدن در خود، انسان را به بودن برای خود تبدیل می‌کند و این همان گریز از حُدوث {رُخ دادن؛ پدید آمدن چیز تازه} و رسیدن به ساحتِ قِدم {وجود چیزی در جهان ازل و بدون وابستگی به چیز دیگر} است. بر این اساس، سارتر تلاش می‌کند با نفی خدا و انفصال از قدرت، حکمت، ازلّیّتیِ مشیّت، بی‌نیازی و فردیت او، برای انسانی متمرکز بر فردیت و دورافتاده از جمع انسان‌ها، صفاتی خداگونه خلق کند.

د) آزادی و مسئولیت

سارتر در دوران ورشکستگی تمدن غرب از نظر اخلاقی، یعنی پس از جنگ‌جهانی اول و دوم، بر اهمیت آزادی انسان و مسئولیت اخلاقی اصرار می‌ورزید. او تحت‌تأثیر هوسرل، باور دارد که آگاهی، همواره از چیزی بر بنیاد جهان است. همچنین وضعیت جهان را در طرحی آزادانه تعریف می‌کند و باور دارد که انسان همیشه در وضعیت قرار دارد و جهان را به شکلی می‌فهمد که با طرح‌ها و هدف‌های آزادانه‌اش مرتبط باشد. مفهوم وضعیت، در پیوند با مفهوم واقع بوده‌گی درک می‌شود. او مفهوم واقع بوده‌گی را از هستی و زمان هایدگر آموخت؛ با این نوآوری که آن را به آزادی انسان پیوند زد. بر این اساس، اگرچه انسان به جهان پرتاب می‌شود و نقشی در زمان و مکان و وضع تولد خویش ندارد و در وضعیتی اجتماعی و فرهنگی خود را باز می‌یابد؛ امّا ممکن است دو شخص در وضعیتی هماهنگ به جهان پرتاب شوند و راه‌هایی متفاوت برگزینند.

سارتر مانند کی‌یرکگور، باور دارد که نقطه آغاز فلسفه، امری ذهنی است و بشر نمی‌تواند به حقایق عینی دست یابد؛ امّا تفاوت او با کی‌یرکگور، کُفر سارتر است و این‌که می‌گوید دلیلی ندارد جهش ایمان کی‌یرکگور را بپذیریم. به باور او، معنا را فقط می‌توان در جوهرِ اختیارِ فرد یافت؛ یعنی معنایِ زندگی با معنای فرد آغاز می‌گردد و پایان می‌پذیرد (که ماهیتش با گزینش‌های آزادانه‌اش تعریف می‌شود). در نگرش سارتر و اگزیستانسیالیست‌هایِ پیرو او، اخلاق و آن‌چه معنایِ فرد را تعیین می‌کند، حاصل تواناییِ فردیِ انسان در گزینش‌هایِ آزادانه است.

این ایده سارتر، مخالف ادّعای «سرشتِ انسانی» مطلق و عینی است. هابز باور دارد که ویژه‌گیِ سرشتِ انسان، تقلّای همیشه‌گی‌اش برایِ دست‌یابی به قدرت است و از دیدگاهِ هگل، روح عینی آزادی، از نظر تاریخی در قالب آگاهی ذهنی تجسم می‌یابد. امّا سارتر و اگزیستانسیالیست‌ها مدعی‌اند که آن‌چه انسانیتِ ما را تعریف می‌کند، توانایی ما موجودات مختار برای انتخاب آزادانه است. به نظر او نکته مهم، به وجود آمدن ارزش‌های اخلاقی از طریق اعمال و گزینش‌هایِ ما در جهان است و انسان موجودی وانهاده می‌باشد که عوامل تاریخی، محیطی و عاطفی، نمی‌توانند آزادی‌اش را سلب کنند؛ زیرا انسان محکوم به آزادی است.

وانهاده‌گی، یعنی بشر همواره درحال گزینش است و نمی‌توان تکلیفی اخلاقی و از پیش تعیین شده برای او تصور نمود. او پیوسته در وضعیتی خاص قرار می‌گیرد که در آن گزینشی آزادنه دارد، نه این‌که با تکیه بر اصول یا تکلیف اخلاقی که «باید» در آن لحاظ شده، از مسئولیت بگریزد. چنین گزینشی مختارانه است. از سوی دیگر، خود جهان نیز به‌کُلّی بی‌ارزش و معناست. چنانچه خدایی وجود ندارد و جدا از اختیار ما سرشتی انسانی هم وجود ندارد، اگزیستانسیالیست‌ها -که همیشه راهنمایان زندگی هستند- چگونه بایدها و نبایدها را تعیین می‌کنند؟ با بهره‌گیری از مثال خود سارتر، چگونگی جدا شدن اعمال اخلاقی از غیر اخلاقی را می‌بینیم. او می‌گوید: برای مثال، ژان‌پی‌یر باید تصمیم بگیرد که در خانه بماند و به مادرش کمک کند یا در نهضت مقاومت، کنار سارتر بجنگد. او درستی‌اش را از سارتر می‌پرسد و او با پاسخ مشهورش، می‌گوید: “پسرک عزیزم فقط انتخاب کن. با انتخاب، کار درست را کرده‌ای”؛ یعنی درست یا غلط عینی وجود ندارد، بلکه تنها برگزیدن وجود دارد. سارتر در دوران ورشکسته‌گی تمدن غرب از نظر اخلاقی، یعنی پس از جنگ‌جهانی اول و دوم، بر اهمیت آزادی انسان و مسئولیت اخلاقی اصرار می‌ورزید. او تحت‌تأثیر هوسرل، باور دارد که آگاهی، همواره از چیزی بر بنیاد جهان است. همچنین وضعیت جهان را در طرحی آزادانه تعریف می‌کند و باور دارد که انسان همیشه در وضعیت قرار دارد و جهان را به شکلی می‌فهمد که با طرح‌ها و هدف‌های آزادانه‌اش مرتبط باشد.

چنان‌که روشن است، در این چارچوب نظری، معیاری عینی مانند قوانین الهی یا امر اخلاقی کانت وجود ندارد تا درست یا غلط بودن را مشخص کند. بنابراین طبق گفته سارتر، شخص می‌تواند بد انتخاب کند. فرد معمولاً بد، انتخاب می‌کند تا با سوءنیت عمل کند. زمانی گزینش با سوءنیت انجام می‌شود که انسان برای تعیین و تعریف وظایف‌اش، فقط به واقعیت‌ها بنگرد؛ برای مثال فرض کنید که جنیفر، کاتولیک است؛ امّا می‌خواهد سقط جنین کند. او در وجودش به این کار تمایل دارد؛ امّا در واقع، وی کاتولیک است و اجازه این کار را ندارد. به گفته سارتر، این سیر استدلال، خود‌فریبی و در نهایت پیمودن راه خطاست. وقتی جهان ارزشی ندارد، پس واقعیت‌هایِ آن هم بی‌ارزش‌اند. هرچند در واقع او کاتولیک است، امّا باید مسئولیتِ کامل همهِ گزینش‌هایِ خود را بپذیرد. در این‌جا موضوع بحث، اخلاقی بودنِ کاری نیست که او می‌خواهد انجام دهد، بلکه اصالتِ گزینشِ اوست؛ او هر انتخابی داشته باشد، باید مسئولیت آن را بپذیرد و بفهمد که به سبب انتخاب آزاد، به باورهای کلیسای کاتولیک اعتبار داده است. به عبارت دیگر، مشخص‌کننده این واقعیت که او کاتولیک است و به آموزه‌های کلیسای کاتولیک اعتبار می‌بخشد، «انتخاب» یا تأییدی آزادانه است تا به این باورها اعتبار و معنا ببخشد.

بدین ترتیب، سارتر به‌سببِ تشریحِ نوعی خودفریبی یا کاهلیِ اخلاقی معروف است: چون من X هستم، نمی‌توانم عمل را انجام دهم و این مسئولیت بر عهده من نیست؛ امّا شما چنین مسئولیتی را بر عهده دارید؛ چون نخست برمی‌گزینید X باشید یا به این واقعیت که X هستید، اعتبار و معنا می‌بخشید.

سارتر باور دارد که آگاهی از این‌که خودمان مسئول اعمالِ‌مان هستیم و نمی‌توانیم، ما را به دلهره مبتلا می‌کند و در واقع اگزیستانسیالیسم با صراحت اعلام می‌کند که بشر یعنی دلهره. بیشترِ انسان‌ها با نادیده گرفتن اختیار، راه‌هایی برای گریز از این اضطراب می‌جویند؛ زیرا نمی‌توانند آن را تحمل کنند. رایج‌ترین راه برای فرار از دلهره، فروافتادن در ورطهِ ریاکاری است؛ یعنی تظاهر به اختیار نداشتن و اجبار در اعمال. امّا این ریاکاری نیز، از آگاهی و ماهیت آن نشئت می‌گیرد؛ زیرا تا وقتی انسان اختیار ندارد، نمی‌تواند مختار نبودن را اختیار کند. موجودات لنفسه، به سبب نداشتن ماهیت، برای شکل‌دادن چاره‌ای جز انتخاب ندارند؛ امّا موجودات فی‌نفسه، همیشه چیزی هستند که هستند؛ به همین دلیل وجودی یک‌پارچه دارند. موجودات لنفسه می‌خواهند به این حالت یک‌پارچه برسند و در این راستا، ریا کاری با این هدف انجام می‌شود که انسان را تا حد ممکن به موجودات فی‌نفسه یا اشیا نزدیک کند.

دقیقا این همان شخصی است که من ناگزیرم باشم و نیستم… همان‌گونه که فاعل‌شناسایی از متعلق‌شناسایی جداست، من از او جدا هستم، جدا با هیچ؛ امّا هیچ، مرا از او جدا می‌سازد. من نمی‌توانم او باشم، بلکه تنها می‌توانم نقش او را بازی کنم. بنابر این واقعیت‌های جهان و خود ما به‌خودیِ‌خود، بیان‌گر چیزی نیستند و تنها دارای اعتباری هستند که ما آزادانه به آن‌ها می‌دهیم. از این رو چندان فرقی نمی‌کند که چه چیز را برگزینیم، بلکه مهم، انتخابی صادقانه و اصیل است. سارتر با این ادّعا که درست و غلط اهمیت ندارد و تنها گزینش مهم است، یکی از افراطی‌ترین فلسفه‌های اخلاق در تاریخ فلسفه را بیان می‌کند و تأکید وی بر آزادی و مسئولیت مطلق فرد، امروزه الهام بخش بسیاری از اندیشمندان است. بسیاری از فلاسفه، فلسفه سارتر را بازتاب بدبینانه گرفتاری انسان در دنیای مدرن می‌دانند؛ امّا او انتساب هرگونه نگرش بدبینانه را انکار می‌کرد و باور داشت که همه ما قهرمان هستیم. انسان اصیل می‌داند که در نهایت، همه اعمالش در مقابل مرگ و پوچی، بیهوده‌اند و باز هم ایستادگی می‌کند. او به شیوه خدایان، دنیایی بر دنیای دیگر می‌آفریند؛ مانند سیزیف، بدون هرگونه بهانه و شکایت، هر روز صخره سنگ خود را از شیب تند وجود بالا می‌برد؛ زیرا خود خالقِ آن است.

هایدگر

مارتین هایدِگِر

Martin Heidegger

هایدگر: 1889-1976 -مارتین هایدِگِر یکی از معروف‌ترین فیلسوفان قرن بیستم بود. او با شیوه‌ای نوین به تأمل دربارهٔ وجود پرداخت. فلسفه او بر دیدگاه‌های بسیاری از فلاسفه بعد از او اثر گذاشت.سال‌های آغازین:

هایدگر در سال ۱۸۸۹ در خانواده‌ای کاتولیک و سنتی در یکی از روستاهای ایالت بادن-وورتمبرگ به‌نام مسکیرش در جنوب غربی آلمان و در دل کوهستان آلپ به دنیا آمد. پدر او فریدریش خادم کلیسا بود. او در محیطی کاتولیک بزرگ شد.

تحصیلات: هایدگر الاهیات را از سال ۱۹۰۹ در دانشگاه فرایبورگ آغاز کرد و بعد از آن به فلسفه روی آورد. فعالیتش همواره تحت تأثیر استادش ادموند هوسرل بود. از مهم‌ترین کتاب‌های او در فلسفه اثر هستی و زمان است. او در این کتاب به نقد تاریخ فلسفه غرب که به تعبیر هایدگر همان تاریخ متافیزیک است، پرداخته‌است و در پی طرح افکندن هستی‌شناسی تازه‌ای است که خود آن را هستی‌شناسی بنیادین می‌خواند؛ چرا که نزد او تاریخ متافیزیک، تاریخ غفلت از وجود و افتادن در ورطه موجودانگاری است. مقصود هایدگر از این تعبیر آن است که تاریخ کنونی فلسفه، با خلط موجودشناسی و وجودشناسی، از شناخت وجود به معنای اصیل آن بازمانده‌است. وی از اعضای حزب نازی و نمایندهٔ این حزب در دانشگاه فرایبورگ بود. اندیشه‌های هایدگر، رقم‌زنندهٔ مایه‌های فکری بسیاری از متفکران مابعد تجدد از جمله میشل فوکو، ژاک دریدا و هانس-گئورگ گادامر بوده‌است.

زندگی شخصی: هایدگر که در یک خانواده روستایی به دنیا آمده بود و تا زمان مرگ خلق‌و‌خوی روستایی را با خود داشت. زادگاه او مسکیرش در کنار جنگل سیاه قرار داشت و درختان و راه‌های جنگلی بیشتر مطالعات و تفکّرات بعدی او را تحت تأثیر قرار داد. حتی در برخی از عناوین آثار او ردّ پای جنگل دیده می‌شود: راه‌های جنگلی و نشانه‌های راه. هایدگر در دهه ۱۹۱۰ با الفرید پتری آشنا شد و بعداً در سال ۱۹۱۷ با او ازدواج کرد. در سال‌های بعد دو پسر او به نام‌های یورگ و هرمن به دنیا آمدند.

مرگ: او در مه سال ۱۹۷۶ درگذشت. مراسم تشییع دو روز بعد در فرایبورگ انجام شد و به درخواست خود مراسم دینی کاتولیک‌ها در مسکیرش در کلیسای مارتین قدیس که پدرش خادم آن بود، انجام شد. در همان صحن میان مادر و پدرش به خاک سپرده شد.

فلسفه: هایدگر به بررسی پدیده در فلسفه خود پرداخته‌است. متافیزیک او در واقع هستی‌شناسی پدیده گرایانه‌است. هایدگر زمان را به سه نوع زمان روزمره و زمان طبیعی و زمان جهانی تقسیم می‌کند. در بحث زمان روزمره می‌گوید که زمان آن چیزی‌ست که اتفاقات در آن رخ می‌دهند. زمان در موجود تغییرپذیر اتفاق می‌افتد. پس تغییر در زمان است. تکرار دوره‌ای‌ست. هر دوره تداوم زمانی یک‌سانی دارد. ما می‌توانیم مسیر زمانی را به دل‌خواه خود تقسیم کنیم. هر نقطه اکنونی زمانی بر دیگری امتیاز ندارد و اکنونی پیش‌تر و پس‌تر (بعدتر) از خود دارد. زمان یک‌سان و همگن است. ساعت چه مدت و چه مقدار را نشان نمی‌دهد بلکه عدد ثبت شده اکنون است. هایدگر می‌پرسد که این اکنون چیست و آیا من انسان بر آن چیرگی و احاطه دارم یا نه؟ آیا این اکنون من هستم یا فرد دیگری‌ست؟ اگر این‌طور باشد پس زمان خودِ من هستم و هر فرد دیگر نیز زمان است و ما همگی در با هم بودن‌مان زمان هستیم و هیچ‌کس و هر‌کس خواهیم شد.

هایدگر می‌پرسد زمان چیست؟ و دازاین در زمان چیست؟ دازاین در هر آن بر مرگ خود آگاهی دارد. دازاین به معنی حیات انسانی همان امکان داشتن است. یعنی گذشتن مطمئن و در عین حال مبهم از خود ممکن است. هستی امکان بر مرگ واقف است و معلوم است که آن را می‌دانم اما به آن فکر نمی‌کنم. دانایی من از مرگ تفسیری از دازاین است. دازاین این امکان را دارد که مرگ خود را دور کند.

هایدگر تفکر متافیزیکی و سوژه محور را در راستای اعمال اراده استیلاگر می‌داند و تفکر رهایی‌بخش را معطوف به روشنی ظهور هر چیز آن‌گونه که هست. این نوع تفکر اندیشیدن در رهائی است. هایدگر رهائی را تجربه‌ای نفی‌کننده نمی‌داند. اعراض از سلطه و غلبه بر چیزها تنها یک لحظه از رهائی است. لحظه اثباتی آن‌گاه‌است که انسان در موضعی قرار گیرد که به جای خفا بردن حقیقت در معرض عیان شدن آن باشد. آن‌جا که انسان بودن خویش را در طبیعت و در کنار چیزها و با دیگران آن‌گونه که هستند تجربه می‌کند در معرض آشکار شدن حقیقت بودن قرار می‌گیرد.

از نظر هایدگر، فلسفیدن اصیل، تفکر و تشکر نیز هست. یعنی گشودگی وجودی به سوی پاسداری از حقیقت بودن. امّا تاریخ متافیزیک تاریخ، فراموشی این حقیقت است. این فراموشی تاریخی اکنون به غلبه پوزیتیویسم تکنوکراتیک ختم شده‌است. در این وضعیت، تفکر به نظامی از کارایی، خود-اعمال گری، سلطه و امنیت استحاله شده‌است. در حالی که تفکر همانا پرسش‌گری در باب حقیقت بودن است. فلسفه هایدگر را می‌توان به رمانتیسم آلمانی مرتبط دانست. ساختارشکنی هایدگری دربارهٔ متافیزیک مربوط به سوژه، نقد رمانتیک اومانیسم انتزاعی است. تحت عنوان دیگر مفاهیم بشری است که هایدگر خلاف سوژه گرایی، مفهومی را که یک دگرگونی اساسی در رمانتیسم به وجود می‌آورد به کار می‌گیرد. هایدگر چهره‌ای از متافیزیک مدرن است. او از طریق آثار خود پدیدارشناسی هوسرل- و نیز نقد هوسرلی از گرایش به روان‌شناسی -را به موضوعات بنیادین متافیزیک پیوند می‌دهد. هوسرل می‌گوید که اگر روان‌شناسی، تاریخ یا خود زندگی را به عنوان کدهای تعیین‌کننده رفتارهای انسانی در نظر بگیریم اگر تشخیص بین انسانیت و حیوانیت از بین رود، انسان تبدیل به ماشینی خواهد شد که فعالیت‌هایش به حرکات صرف و غیرقابل پیش‌بینی تبدیل خواهد شد؛ بنابراین واژه Eigenlichkeit همان وجه انسانی بشر است که می‌تواند در نیستی گسترش یافته به رهایی از این کد بینجامد.

وجه دیگر فلسفه هایدگر در نقد فلسفه افلاطون منعکس شده‌است. او در سال ۱۹۴۷ در مطلبی با عنوان دگم افلاطونی واقعیت می‌گوید که در تفکر افلاطونی از ایده موجود از قبل داده شده‌است و نقد هایدگری از فلسفه افلاطون به همین از پیش تعیین‌شدگی موجود در متافیزیک افلاطون برمی‌گردد.

هایدگر و فراتاریخیت:

برخی معتقدند فراتاریخیت، ایده‌ای که هانری کربن آن را به کار بست تا گذار فلسفی خویش از هایدگر را اعلام دارد، مشخصه دوره دوم حیات فکری هایدگر نیز هست. مهدی فدایی مهربانی در کتاب «ایستادن در آن سوی مرگ: پاسخ‌های کربن به هایدگر از منظر فلسفه شیعی» به بررسی این موضوع پرداخته و معتقد است هایدگر با مفهوم مرگ به مثابهٔ پایان، عملاً دازاین را به موجودی تاریخی بدل می‌کند که تنها در زمانِ خاص خود معنا دارد و هرگز نمی‌تواند در فراتاریخ اگزیستانس داشته باشد. به زعم وی، اگرچه هایدگر کنونی را باید فیلسوفی کاملاً متمایز از کربن در نظر آورد اما دوره دوم حیات فکری هایدگر، به ویژه نظری که کربن در مورد بخش دوم هستی و زمان دارد، حکایت از آن دارد که نباید هایدگر را به دوره نخست تفکر وی محدود کرد. تفسیری این‌گونه از هایدگر را به ویژه باید در شاگرد دیگر وی هانس یناس جست. با این حال کربن در مصاحبه خود با فلیپ نمو، به پرسشی که غالباً مطرح می‌گردد و تبدیل به یک معما گردید است پاسخ می‌دهد. آن‌گونه که می‌دانیم کتاب هستی و زمان هایدگر دارای دو بخش بوده‌است که بخش نخست آن از زمان به هستی پرداخته شده و در بخش دوم قرار بر این بوده‌است که هایدگر از بحث زمان به بحث هستی بازگردد. بخش دوم به گفته بسیاری هرگز نگاشته نشد یا حداقل نگاشته‌هایی پراکنده از هایدگر به جای مانده‌است که مبنای بخش دوم بوده‌است و به چاپ نرسید. این در صورتی است که کربن می‌گوید پاسخ این پرسش معما گونه را به چشم خود دیده‌است: پرسشی که مربوط به سر انجام قسمت دوم هستی و زمان است، یعنی قسمتی که بدون آن، باب نخست آغازی ناتمام است. با انتشار این قسمت بی‌شک بنای هستی شناختی فراتاریخیت تکمیل و تحکیم می‌شود. باید بگویم که در ژوئیه ۱۹۳۶ در شهر فرایبورگ، به چشم خود دست نوشته این قسمت دوم را روی میز هایدگر دیدم که در پوشه‌ای بزرگ قرار داشت و خود هایدگر با خنده آن را در دستان من گذاشت تا سبک و سنگینش کنم؛ و باید اعتراف کنم که پوشه سنگین بود. اکنون این دست خط کجاست؟ جواب‌های متضادی شنیده‌ایم و من هم جوابی ندارم.

کربن معتقد است در صورتی که بخش دوم هستی و زمان منتشر می‌گردید، هایدگر در آن بدون شک به فراتاریخیت پرداخته بود؛ این بدان معنی است که کربن می‌تواند پاسخی برای سوالات بی‌جواب هایدگر باشد. جدای از گفتهٔ کربن، قراین حکایت از آن دارد که هایدگر در اواخر عمر خود، به امر قدسی توجهی ویژه دارد. او در واپسین سال‌های زندگی‌اش بارها گفت که فقط یک خدای دیگر می‌تواند ما را نجات دهد، و اعلام کرد که یگانه بخت ما در اندیشه و شعر، شکیبایی ظهور این خداست وگرنه باید فاجعه‌ها را تاب آوریم.

نظرات هایدگر دربارهٔ شعر: پرسش هایدگر این است که کجا حقیقت بودن امکان بروز بیشتر را می‌یابد و پاسخ او به این پرسش همسایگی تفکر با اصیل‌ترین شکل زبان یعنی شعر است. او زبان را اقامت گاه بودن می‌نامد یعنی افقی که در آن چیزها آشکار می‌شوند.

حدوث هر چیز یعنی وقوع آن در زمان و زبان است. چنین حدوثی را هایدگر Ereignis می‌نامد. اما هیج حدوثی نمی‌تواند در یک لحظه خاص و با کلماتی محدود عیان شدن کامل حقیقت بودن باشد. این حقیقت در کلیت خویش چونان یک راز باقی می‌ماند. به تعبیر هایدگر زبان اصیل ما را به سوی ابعاد همواره فروبسته بودن بازمی‌گشاید. وی از زبان اصیل به عنوان Poesis نام می‌برد که اگر چه به شعر ترجمه می‌شود اما شامل هر سخن اصیلی است چه در قالب نظم و چه در قالب نثر. در تفکر شاعرانه معنای بودن بر تفسیر آدمی از جهان خود فائق می‌شود و بدین سان شاعر از رویکرد مصلحت طلبانه رایج میان مردم و خود رها می‌شود؛ بنابراین زبان شاعرانه اصیل‌ترین شیوهٔ بودن با دیگران و بودن در جهان است.

از نظر هایدگر شعر ماهیت سکنی را می‌سازد. شعر و سکنی نه تنها با یکدیگر تضاد ندارند بلکه با یکدیگر پیوند و تعلق دارند. هر کدام از آن‌ها در طلب دیگری است. شاید سکنی غیر شاعرانه ما و ناتوانی از آن در سنجش از افراطی شگفت در سنجش و محاسبه دیوانه وار برخاسته باشد و فهم این که ما به‌طور غیر شاعرانه سکنی کرده‌ایم و نیز فهم چگونگی آن فقط در صورتی ممکن است که ما شاعرانه را بشناسیم. شاعرانه استعداد و توانایی بنیادین برای سکنای انسان است. انسان در هر زمانی تنها به اندازه‌ای مستعد شاعر است که بودنش متناسب با آن چیزی است که به او نزدیک است و میل به انسان و نیاز به حضور او دارد. شعر متناسب با میزان این انتصاب اصیل یا غیر اصیل است. از این روست که شعر اصیل در هر دوره‌ای به درستی و روشنی حضور نمی‌یابد. انسان از ماهیت شاعرانه، شعر می‌سازد. وقتی شعر به درستی آشکار شود انسان به گونه‌ای انسانی روی زمین سکنی می‌کند.

هایدگر و نازیسم: نازیسم در زندگی هایدگر تأثیر گذاشت که این تأثیر به شرح زیر است.

ریاست دانشگاه: آدولف هیتلر در ۳۰ ژانویه سال ۱۹۳۳ صدراعظم آلمان شد. بعد از آن‌که هایدگر در ۲۱ آوریل سال ۱۹۳۳ به ریاست دانشگاه فرایبورگ رسید به حزب نازی پیوست. اگرچه او در پست ریاست دانشگاه با مشکلاتی روبرو بود. برخی افسران نازی او را دشمن خود می‌پنداشتند. هانس سلوگای مورخ هایدگر را بیش از سایر فیلسوفان پذیرای نازیسم دانست. او وضع هایدگر در هنگام ریاست دانشگاه را چنین توصیف کرد: او (هایدگر) به عنوان رئیس دانشگاه مانع از نمایش پوستر ضد سامی توسط دانشجویان در ورودی دانشگاه و ادامه سوزاندن کتاب‌ها می‌شد. او رابطه نزدیکی با دانشجویان سردسته نازی داشت و به وضوح شفقت خود با فعالیت‌هایشان را به آنان نشان می‌داد.

در سال ۱۹۴۵ هایدگر در دفاع از عنوان ریاست خود متنی نوشت و آن را به پسرش هرمان داد که در سال ۱۹۸۳ منتشر شد. هایدگر در آن به گرفتاری سال‌های ۱۹۳۳ تا ۱۹۳۴ خود چنین اشاره کرد: ریاست تلاشی برای دیدن آن چیزی بود که به حرکت افتاد و به قدرت رسید آن سوی شکست‌ها و خام بودنش که بیشتر دور از دسترس بود و شاید یک روز تمرکزی بر ذات تاریخی غربی آلمان‌ها می‌آورد. به هیچ طریقی قابل کتمان نخواهد بود که آن زمان من به این امکان‌ها باور داشتم و به آن دلیل کسب تفکر واقعی را به سود مؤثر بودن در مقامی رسمی انکار می‌کردم. آنچه از بی‌کفایتی من در دفتر ایجاد شد به هیچ روشی بی‌اثر نخواهد بود، امّا این نقطه‌نظرات آن‌چه ضروری است و آن‌چه مرا به پذیرش ریاست کشاند در خود نمی‌گیرد.

رفتار با هوسرل: ادموند هوسرل با بازنشستگی‌اش هایدگر را در کرسی استادی دانشگاه فرایبورگ مساعدت کرد. هوسرل از استادان یهودی بود که قبلاً به مسیحیت گرویده بود. پایان یافتن امتیازات آکادمیک هوسرل هیچ اقدامی از سوی هایدگر را وارد نکرد. پس از تسویه حساب هوسرل با هایدگر و ماکس شلر در اوایل ۱۹۳۰ میلادی هایدگر ارتباط خود را با او قطع کرد. بنابر گفته هانا آرنت رفتار هایدگر مرگ هوسرل را جلو انداخت. آرنت او را قاتل بالقوه نامید اگرچه بعدها این اتهام را پس گرفت.

دوره سوسیالیست ملی پس از ریاست: پس از شکست هایدگر در رسیدن به ریاست مجدد او رابطه‌اش را با حزب سوسیالیست ملی قطع کرد با این وجود رفرنس به آن در کارش ادامه ظهور یافت. هایدگر سخنرانی‌اش در سال ۱۹۳۵ میلادی منتسب به حقیقت درونی و عظمت این جنبش یعنی سوسیالیست ملی بود. کارل لوویت هایدگر را زمانی که او برای ایراد یک سخنرانی دربارهٔ هولدرلین در رم بود در سال ۱۹۴۰ دید. هایدگر به او گفته بود که ایده او از تاریخ‌گرایی مبنای درگیری‌های سیاسی‌اش بوده‌است.

دوره پس از جنگ: ارتباط هانا آرنت و هایدگر به دوران پیش از درگیری‌های او در حزب سوسیال ملی برمی‌گردد، امّا دوستی او با هایدگر بعد از آن‌که آرنت به هایدلبرگ رفت تا تحصیلش را تحت نظر کارل جاسپرز ادامه دهد پایان نیافت. هایدگر بین سال‌های ۱۹۴۵ و ۱۹۵۱ از تدریس منع شده بود.

در سال ۱۹۶۷ هایدگر با پل سلان شاعر مواجه شد که او از اردوهای حزب نازی زنده مانده بود و نوشته‌های هایدگر را تحسین می‌کرد. سلان از درگیری هایدگر در حزب سوسیال ملی اطلاع داشت. او آروزی عذرخواهی هایدگر برای رفتارش در دوران نازی‌ها را داشت.

مصاحبه اشپیگل: در ۲۳ سپتامبر ۱۹۶۶ هایدگر با مجله اشپیگل مصاحبه‌ای داشت که در آن پذیرفت دربارهٔ گذشته سیاسی‌اش بحث کند. مصاحبه در  مه ۱۹۷۶ منتشر شد. هایدگر در آن مصاحبه از درگیری‌اش در حزب سوسیال ملی به دو طریق دفاع کرد: اول این که او چاره دیگری نبود او سعی کرد دانشگاه (و به‌طور کلی علوم را) از سیاسی شدن نجات دهد و بنابراین مجبور بود با نازی‌ها به توافق و مصالحه برسد. دوم این که او پذیرفت یک بیداری را می‌بیند که ممکن بود برای یافتن یک شگرد جدید ملی و اجتماعی به درد بخورد اما نظرش دربارهٔ آن در ۱۹۳۴ تغییر کرد عمدتاً از خشونت «شب چاقوهای بلند» (پاکسازی در دوران نازی‌ها) برانگیخته شده بود. بنابراین هایدگر در مصاحبه با اشپیگل به صورت صحبتی مضاعف از سخنرانی‌اش در سال ۱۹۳۵ با شرح «حقیقت درونی و عظمت جنبش» دفاع کرد. او تصدیق کرد که خبررسانان نازی که سخنرانی او را مشاهده کردند از کلمه جنبش درک می‌کردند که منظور او حزب سوسیال ملی بوده‌است. اگرچه هایدگر اظهار داشت که دانشجویانش می‌دانستند که این بیان مربوط به حزب کارگران سوسیال ملی آلمان (NSDAP) نبود. بلکه منظور او همان‌طور که در توضیحی پرانتزگونه بعدها به «مقدمه‌ای در متافیزیک» ۱۹۵۳ افزوده بود با عنوان مواجهه با تکنولوژی سیاره‌ای و بشریت مدرن بود.

متن نامه‌هایی که بین هربرت مارکوزه و مارتین هایدگر ردّ و بدل شده در مجلهٔ New German Critique منتشر شده‌است. مارکوزه در نامه‌اش خطاب به هایدگر او را به این دلیل که هرگز رفتار و ایدئولوژی رژیم نازی را تقبیح نکرد مرتبط با نازی‌ها دانسته‌است. هایدگر در نامه‌ای در پاسخ به مارکوز اشاره کرده که در سال ۱۹۳۴ به اشتباه‌اش پی برده و از ارتباطش با حزب سوسیال-ملّی به نشانه اعتراض علیه آن ایدئولوژی دست کشیده‌است.

تأثیر فلسفه هایدگر در فرانسه: هایدگر از تأثیرگذارترین فیلسوفان قرن بیستم است و ایده‌های او در بسیاری از حوزه‌ها وارد شد اما در فرانسه تاریخی طولانی برای مطالعه و تفسیر کار او می‌باشد.

اگزیستانسیالیسم و تأثیر ماقبل جنگ: تأثیر هایدگر بر فلسفه فرانسه در ۱۹۳۵ شروع شد وقتی که “وجود و زمان”، “متافیزیک چیست؟” و دیگر آثار هایدگر توسط ژان-پل سارتر و دیگر اگزیستانسیالیست‌ها (وجودگرایان) همچنین توسط اندیشمندانی چون امانوئل لویناس، الکساندر کوژو و جرج بتی مطالعه شد. چون بحث هایدگر در هستی‌شناسی ریشه در تحلیل وجودی فرد فرد انسان‌ها دارد کار او را اغلب به اگزیستانسیالیسم مرتبط کرده‌اند. تأثیر هایدگر بر وجود و نیستی سارتر مشخص است اما هایدگر همان‌طور که در متون بعدی‌اش از جمله در “نوشته‌ای بر بشریت” بحث کرد احساس کرد که سارتر بر کار او اشتباه‌خوانی داشته‌است. هایدگر این اشتباه‌خوانی را بدین شکل توضیح داد: پیشنهاد کلیدی سارتر دربارهٔ تقدم وجود بر ذات اگرچه استفاده از واژه اگزیستانسیالیسم را به صورت عنوانی مناسب برای فلسفه‌ای این‌گونه توجیه می‌کند، امّا انگاره اصلی در اگزیستانسیالیسم هیچ چیز مشترکی با وجود و زمان ندارد جدا از این که وجود و زمان هیج گفته‌ای دربارهٔ ارتباط ذات و وجود ندارد.

تهاجم پس از جنگ به فرانسه: هایدگر پس از جنگ با حساب ریاستش در دانشگاه فرایبورگ برای مدتی از تدریس در دانشگاه منع شد. او در فرانسه که تدریس در مورد کارش ادامه یافت تماس‌هایی داشت و تعدادی از شاگردان فرانسوی‌اش او را در توتناوبرگ ملاقات می‌کردند. هایدگر متعاقباً دیدارهایی در فرانسه داشت و از طریق مکاتباتی با ژان بوفره یکی از اولین مترجمان فرانسوی هایدگر و لوسین براون، سعی کرد فلسفه فرانسه را توسعه دهد.

دریدا و ساختارشکنی: ساختارشکنی در سال ۱۹۶۷ با توصیه لوسین براون دربارهٔ کار دریدا مورد توجه هایدگر قرار گرفت. پس از آن‌که دریدا تعدادی از کارهایش را برای هایدگر فرستاد او به ملاقات شخصی وی علاقه نشان داد اما دیدار آن‌ها در سال ۱۹۷۲ اتفاق نیفتاد. میشل فوکو که آثار هایدگر را خوانده بود تصدیق می‌کرد که او فیلسوف است اما هرگز دربارهٔ آن ننوشت.

دریدا تلاشی مؤکد کرد تا درک از کار هایدگر را از دوران منع هایدگر از تدریس در دانشگاه‌های آلمان که تقریباً به‌طور یک‌جا به مردود شدگی از تأثیر ژان پل سارتر و اصطلاحات وجودگرایی برمی‌گشت را عوض کند. از نظر دریدا ساختارشکنی (Deconstruction) سنتی موروثی از واژه تخریب(Destruction)  مورد استفاده هایدگر بود. به زعم دریدا تفسیر سارتر از دازاین و اصطلاحات کلیدی (مهم) هایدگری، روان‌شناختی و انسان‌شناختی بود و تاریخ‌مندی مرکزی دازاین در وجود و زمان را از دست داده بود.

بحث فاریاس: دریدا لابارت و لیوتارد در بین دیگران درگیر و دار مباحثه و مخالفت دربارهٔ ارتباط بین فلسفه و سیاست هایدگر بودند. این بحث‌ها شامل این پرسش بود که آیا در نظر گرفتن بحث بدون فلسفه هایدگر امکان داشت؟ موضعی که دریدا به ویژه آن را رد می‌کرد.

در سال ۱۹۸۷ که ویکتور فاریاس کتابش با عنوان هایدگر و نازیسم را منتشر کرد این مباحثه بین دیگران بالا گرفت برخی از کسانی که با نام ساختارشکنان به دلیل وابستگی‌شان به فلسفه هایدگر به سمت بی‌اعتبار شدن می‌رفتند. دریدا و دیگران نه تنها از لزوم مطالعه آثار هایدگر دفاع می‌کردند بلکه به تحقیق فاریاس می‌تاختند و آن را پیروی از احساسات می‌انگاشتند. از سوی دیگر ریچارد رورتی اعلام کرد که کتاب فاریاس بیش از هر منبع در دسترس دیگری شامل اطلاعات واقعی دربارهٔ ارتباط هایدگر با نازی‌ها بود و این پادزهری عالی برای دفاعیه‌های طفره‌آمیز است که هنوز منتشر می‌شود.

برنارد اشتیگلر: تفکر هایدگر اخیراً بر کار فیلسوف فرانسوی برنارد اشتیگلر تأثیر کرده‌است. اشتیگلر تحلیل وجودشناختی وجود و زمان را به عنوان بیان روان‌شناختی فردگرایی و کار اخیرش تاریخ وجود را به عنوان فردگرایی جمعی درمی‌یابد. او بسیاری از اشکالات فلسفه و سیاست هایدگر را نتیجه ناتوانی هایدگر در انضمام هر دو می‌داند.

شاگردان هایدگر: از شاگردان هایدگر در دانشگاه ماربورگ می‌توان به هانس-گئورگ گادامر، هانا آرنت، کارل لویت، گرهارد کروگا، لئو اشتراوس، یاکوب کلاین، گونتا آندرس و هانس یوناس اشاره کرد. در دانشگاه فرایبورگ می‌توان هربرت مارکوزه، امانوئل لویناس، چارلز مالیک، ارنست نولته را نام برد. و دیگر شاگردان وی شامل والتر بیمل ، یان پاتوچکا، خاویر زوبیری می‌شود.

کتاب‌شناسی: آثار منتشر شده هایدگر که مشتمل بر نوشته‌ها، دروس، سخنرانی‌ها، و یادداشت‌های او می‌باشد بالغ بر ۶۰ مجلد است. هستی و زمان، سرشت حقیقت، پرسش تکنولوژی، نامه‌ای در باب اومانیسم، در رهائی، زمان و بودن، و پایان فلسفه از جمله آثار او هستند. هایدگر همچنین مجموعه‌ای تحت عنوان راه‌های آشنا در زمان خود تدوین کرد. مجموعه دیگری به نام در مسیر زبان نیز از او موجود است که مشتمل بر مباحث هایدگر در باب زبان است.

هستی و زمان: در کتاب هستی و زمان هایدگر درک بودن را مقید به زیستنده (دازاین) می‌داند. هایدگر خود را از سوژه محوری دازاین می‌رهاند و بودن را از قید هر بودنی‌ای آزاد می‌کند و آن را در تجلی‌اش می‌بیند. هایدگر با به‌کارگیری دو مفهوم حضور و زمان که یکی تجلی داشتن و دیگری تمایز از گذشته و آینده‌است به قرابت معنای بودن و زمان می‌رسد. از نظر وی نه زمان، ساخته انسان است و نه انسان، ساخته زمان، هیچ ایجاد یا تولیدی در میان نیست، بلکه آنچه وجود و زمان را تعیین می‌کند تعلق آن‌ها به یکدیگر است. زمان در بودن خود و وجود در حضور خود (در زمان حال) به جای یکدیگر می‌نشینند. ارتباط بین انسان، وجود و زمان به گونه‌ای است که هیچ‌یک به تنهایی نمی‌تواند ابتدا به ساکن پاسخ باشد. این هر سه خود پرسش‌اند. حتی زبان هم نمی‌تواند بیانگر رابطه هیچ‌یک با دیگری باشد. ابزارمندی نشانه‌ها و جهانیت جهان دو مفهومی است که هایدگر همراه با تحلیل دیدگاه دکارت در کتاب هستی و زمان شرح داده‌است.

رساله سرشت حقیقت: هایدگر در رساله سرشت حقیقت به تمایز بین درستی و خطا می‌پردازد. راستی و خطا هر یک حاصل گونه‌ای خاص از ارتباط مابین انسان با جهان پیرامون است. آن گاه که انسان برای غلبه بر چیزها مشغول به آن‌ها می‌شود از کلیت آن‌ها غافل می‌شود. این حالت سلطه بر چیزهاست که مانع اصلی در مقابل بروز و عیان شدن آن‌ها می‌شود. اما آنگاه که انسان در موضع برون از خود قرار می‌گیرد یعنی خود را در معرض چیزها بدون هرگونه غلبه و سلطه ورزی قرار می‌دهد امکان عیان شدن را به آن‌ها می‌دهد. پس حقیقت همانا در رهائی است. یعنی سرشت حقیقت همانا رهائی است؛ لذا حقیقت جلوه‌ای از قضایای صحیح دربارهٔ یک شیء توسط یک سوژه شناسنده (عامل انسانی) نیست بلکه درست قرار گرفتن در ارتباط با چیزهاست و موضع صحیح نیز حاصل اعراض از استیلاگری است.

پرسش تکنولوژی: هایدگر در اثر دیگرش با نام پرسش تکنولوژی یا فناوری، این موضوع را مطرح می‌کند که تکنولوژی همان شیوه خاص از ارتباط با چیزهاست. پس تکنولوژی یک وسیله نیست بلکه شیوه‌ای خاص از آشکار کردن چیزها است و بنابراین با مقوله حقیقت مرتبط است. تکنولوژی مدرن با میل به سروری بر چیزها رخصت عیان شدن آن‌ها -آن گونه که هستند- را از آن‌ها سلب می‌کند؛ لذا استیلای تکنولوژی بر چیزها باعث خروج‌شان از آنچه هستند و نه خروج آن‌ها از خفا شده‌است.

در باب اومانیسم: هایدگر در رساله‌ای به نام نامه‌ای در باب اومانیسم سعی در ارائه نگرشی متفاوت در مورد انسان دارد. وی نگرش‌های متافیزیکی رایج مسیحی مارکسیستی و اگزیستانسیالیستی را مورد نقد قرار می‌دهد. او آن‌ها را در فهم سرشت انسان دچار خطا می‌داند. وی در این راستا به رابطه مابین اندیشیدن بودن و سرشت انسان اشاره می‌کند. اندیشیدن همانا اندیشه بودن است. بودن است که اندیشیدن را ممکن می‌کند. اندیشیدن که همانا رابطه انسان با بودن است محیط در بودن است. اما زبان که سرای بودن است آنگاه که تسلیم میل انسان برای سلطه ورزی بر چیزها شد خطری برای سرشت انسان است.

پایان فلسفه: در کتاب پایان فلسفه، هایدگر در پیگیری دیالکتیک پدیدارشناسانه هگل به عرضه نظریه حقیقت خویش می‌رسد. وی به تلاش فلسفی اما ناتمام هگل و هوسرل در بازگشت فکری به «در-خود» چیزها اشاره می‌کند و تلاش خود را مصروف ارائهٔ نظریه‌ای می‌کند که محور آن بازگشت به «در-خود» به معنای اصیل و دقیق آن باشد. هایدگر معتقد است هگل و هوسرل علی‌رغم تفاوت ظاهری در شیوه و سبک، در محتوا یک مطلب را ارائه می‌دهند. دیالکتیک هگل حرکتی است که در آن موضوع به خویش می‌آید و حضور خودش را می‌یابد. اگر هگل غایت حرکت وجود به عنوان روح را حضور (وجود در بودن آگاهانه خویش) می‌پندارد، هوسرل حضور سوژه معنابخش را نقطه شروع فلسفیدن می‌داند. اما هیچ‌یک در پاسخ به پرسش تفکر کمکی نمی‌کنند. مفهوم کلیدی در اینجا مفهوم نور است. هایدگر می‌گوید که فقط به خاطر نور است فقط از روشنایی است که آنچه تابنده‌است می‌تواند خود را بنمایاند. اما روشنی به نوبه خود مبتنی است بر چیزی که در عیان است، چیزی وارسته که می‌توان آن را در اینجا و آنجا، اکنون و بعد به روشنی دید. در آنجا که یک موجود با موجودی دیگر مواجه می‌شود، عیان است که غلبه دارد. این عیان امکان حرکت انتزاعی را فراهم می‌کند. در عیان هر چیز همانگونه که هست بروز می‌کند.

نقد فلسفه هایدگر: دیوید‌کوزنز‌هوی دربارهٔ نقد دریدا بر فلسفه هایدگر می‌نویسد: نقد دریدا بر فلسفه هایدگر در گراماتولوژی این است که هایدگر اشتباه می‌کند که نظریه زبان باید شامل نظریه حقیقت و مرجع باشد. دریدا واژه‌ها را ترجمه‌پذیر و بدون ابهام می‌داند با این حال تفسیر آن کاملاً تعیین‌نشده‌است. متن از حوزه هرمنوتیک تفسیر و تلاش برای آوردن کلیّت متن در خوانشی قابل فهم گریز دارد چون به قول دریدا هیچ معنای قابل حکمی ندارد.

رابرت‌ستولبرگ در نقد آراء هایدگر دربارهٔ کارهای هنری می‌نویسد: هایدگر با ذات یا طبیعتِ کارهای هنری سروکار دارد. او منبع ذاتِ کارهای هنری را گمراه‌کننده می‌داند چون هیچ راه مستقیم و ساده‌ای برای کشف منبع کارهای هنری وجود ندارد.

ویلیام‌لویس در مقاله‌اش به نقد ارتباط بین مفهوم دازاین و کار ذهنی پرداخته‌است. او نوشته: کار ذهنی به این دلیل که به چیزهای برتر روحی ربط دارد معنوی نیست. او در ادامه توضیح داده که این نوع کار چون عمیقاً به پریشانی و رنج بشری برمی‌گردد، که بخشی از وجود تاریخی بشر یعنی دازاین است، بنابراین معنوی است.

سوزان‌آنیما‌توبز در نقد فلسفه هایدگر به نهیلیسم دیدگاه او اشاره کرده و فقدان تحلیل اگزیستانسیالیستی دازاین در فلسفه غرب را که مورد انتقاد هایدگر بوده با تضاد مسیحیت‌گرایی در فلسفه او مرتبط دانسته‌است. هم‌چنین هانری‌کوربن هم در میان متأثران و هم در عداد منتقدین هایدگر قرار دارد. نقد اصلی کوربن به هایدگر، به تحدید افق فهم انسانی بر مبنای “در-جهان-بودن” هایدگری است که فهم دازاین را محدود به بودن وی در جهان خویش تا مرگ می‌کند. به زعم کوربن، هایدگر افق‌های گسترده‌تری که به‌طور ویژه در میان فلاسفه اسلامی و شیعی وجود دارد نادیده انگاشته‌است. از این منظر کوربن معتقد است امکان‌های هستنِ انسان در جهان محدود به مرگ نیست و مطابق با فلسفه شیعی انسان می‌تواند در فراسوی مرگ نیز بایستد.

میراث هایدگر: از زمان انتشار کتاب هستی و زمان تاکنون آرای هایدگر منشأ تأثیرات به سزایی در قلمرو اندیشه در حوزه‌های فکری گوناگون با درجات و شکل‌های مختلفی بوده‌است. حوزه‌های فکری متأثر از هایدگر از فلسفه وجود تا فلسفه سیاسی، روان‌شناسی، روان‌درمانی، نقد ادبی، الهیات و… را شامل می‌شود. حوزه‌های جغرافیایی متأثر از آراء وی نیز از شرقِ دور تا آمریکایِ لاتین را دربرمی‌گیرد.

مکاتب فکری متعددی با تأثیرپذیری از تاملات هایدگر شکل گرفته‌اند. می‌توان به متفکرانی چون سارتر، گادامر، دریدا ،و فوکو اشاره کرد. این درحالی است که متفکران مطرح دیگری همچون آرنت، مارکوزه، بولتمان، ریکور، مک‌اینتایر، و لاکان، نیز مدیون آراء هایدگر هستند.

بروز آشکار آراء هایدگر نخستین بار در مباحث فلسفی ژان‌پل‌سارتر نمایان گشت. سارتر با اثر مشهور خود با نام بود و نبود که در سال ۱۹۴۳ مکتب اگزیستانسیالیسم- نه بحث اگزیستانسیال که هایدگر به عنوان هماهنگی ساختارهای حاصل شده در پاسخ از هستی مطرح کرده -را اثرگذارترین مکتب دوران خود نمود در جریان تحولات و بحران‌های اجتماعی سیاسی اواخر دهه ۶۰ میلادی در اروپا و آمریکا مرجع فکری عمده‌ای بود. سارتر با بهره‌گیری از کتاب هستی و زمان هایدگر محور اندیشه خود را چه در وجه فلسفی و چه در وجه سیاسی مقوله آزادی قرار داد.

هانس‌گئورگ‌گادامر نیز که به عنوان بنیان‌گذار هرمنوتیک فلسفی شناخته شده‌است با تأکید بر پیشین بودن زبان نسبت به گفتار خصلت عمده زبان را دیالوگی بودن آن می‌داند. از دیدگاه او زندگی در بطن زبان و در دیالوگ بین افراد متجلی و تجربه می‌شود. گادامر برخلاف سارتر که متکی بر نیمه اول کتاب هستی و زمان بود با بهره بردن از نیمه دوم این کتاب و نیز آراء و آثار هایدگر در باب زبان هرمنوتیک تاریخ و محوریت فهم در افق تاریخ و زبان عام بودن هرمنوتیک را شکل داد. گادامر اگرچه آراء خود را در امتداد اندیشه هایدگر می‌داند، امّا با نقد بنیادین او بر افلاطون موافق نیست. او تلاش خویش را صرف آشتی دادن فلسفه هایدگر و افلاطون کرد.

نام دریدا با مقوله ساختارشکنی عجین است. دریدا در آراء خویش بیش از هر چیز مدیون دو مقوله هایدگریِ واسازی (Destruction) و زبان‌مندی (Sprachlichkeit) است. بحث هایدگر دربارهٔ رمزآلودگی سرشت وجود نیز بر تفکر دریدا تأثیرگذار بوده‌است. دریدا غیاب را مقدم بر حضور می‌داند. چه زبان از طریق نشانه‌ها جای چیزها را می‌گیرد؛ بنابراین حضور چیزها در زبان جای حضور خود آن‌ها را می‌گیرد؛ و این به معنای حضور در عین غیاب است. پس هر چه هست نشانه ‌است. نشانه‌ها به یک‌دیگر ارجاع می‌شوند نه به خود چیزها.

میشل‌فوکو نیز در آراء خود از فلسفه هایدگر تأثیر گرفته‌است. او از مباحث هایدگر دربارهٔ اومانیسم ابزاری شدن معرفت و به خفا رفتن حقیقت بهره برده‌است. او بر نقش قدرت و سلطه در نابود کردن سوژه انسانی و به حاشیه رانده شدن و مغلوب شدن انسان در ساختارهای تکنو‌بوروکراتیک اشاره کرده و از مستولی شدن دانش دربارهٔ انسان بر خود انسان در عصر جدید و دانش مدرن سخن گفته‌است.

گفتارهایی از هایدگر: ما برای تفسیر آواز و غزل آماده نیستیم، بلکه هیچ حقی هم در این کار نداریم، زیرا قلمرویی که در آن گفتگو بین شعر و اندیشه برقرار است به آهسته‌گی قابل کشف شدن، دسترسی و تفحص در اندیشه‌است.

گفتن و بیانی که کامل‌تر است تنها پاره‌ای از اوقات پدید می‌آید. تنها کسانی که جسورتر هستند نسبت به آن توانمند هستند، زیرا این کاری‌ست دشوار. مشکل، دست یابی به وجود است.

اندیشه برانگیزترین امر در زمانهٔ اندیشه‌برانگیز ما آن است که ما هنوز فکر نمی‌کنیم.

مارسل

گابریل مارسل

Gabriel Marcel

مارسل: 1889-1973 -گابریل اونوره مارسل (دسامبر ۱۸۸۹- اکتبر ۱۹۷۳) فیلسوف فرانسوی بود. او یکی مهم‌ترین فیلسوفان اگزیستانسیالیسم مسیحی به‌شمار می‌رود و نویسنده حدود ۳۰ نمایشنامه نیز می‌باشد و علاوه بر فلسفه و تئاتر منتقد موسیقی نیز هست.مهم‌ترین اثر مارسل کتاب «راز وجود» (Mystery of Being) نام دارد که در آن فلسفهٔ خود را «مذهب نوسقراطی» یا «مذهب سقراطی مسیحی» می‌خواند. از دیدگاه او موضوع فلسفه وجود است، امّا وجودِ انسان نه وجود از آن جهت که وجود دارد. محوری‌ترین اندیشهٔ مارسل این‌ست که وجود یک راز است و موضوعات دیگر پیرامون این عقیده قرار می‌گیرند.

نقادی مارسل از آرمان‌گرایی و دفاع او از ایمان شبیه نقادی کی‌یرکگور در مورد هگل است. امّا مارسل بر خلاف کی‌یرکگور ایمان را مرهون یک جهش غیر عقلی نمی‌داند و آن را امری صرفاً فردی محسوب نمی‌کند. نزدیکی مارسل به هایدگر از آن جهت است که دیدگاه آنان دربارهٔ ماهیت حقیقت و زبان و تلاش برای بازگرداندن وزن وجودی به تجربه بشری به هم نزدیک است. هر چند، مارسل بر خلاف هایدگر عنصر اطمینان مربوط به تحقق وجودی را که بخشی از درک ایمانی خداوند به عنوان حضور مطلق است به وجودشناسی خود می‌افزاید. نسبت مارسل با بوبر از آن جهت است که هر یک از آن‌ها به طور مستقل به شرح و بسط فلسفه‌ای مبتنی بر دیالوگ و ارتباط دوسویه‌ای پرداختند که در آن تمایز میان دو نوع رابطه شخص محور و شیء محور نقشی اساسی دارد.

پیشینه: گابریل مارسل، فیلسوف معروف فرانسوی در ۱۸۸۹ در پاریس به‌دنیا آمد و در اکتبر ۱۹۷۳ درگذشت. پدرش مردی فرهیخته و با فرهنگ بود که سمت‌های اجرایی مهمی در کتابخانه ملی و موزه ملی فرانسه داشت. گابریل در چهار سالگی مادرش را از دست داد. او در خانه‌ای که ندانم‌گرایی پدرش و مذهب پروتستان اخلاق‌گرای خاله‌اش بر آن حاکم بود، بزرگ شد. تجربه‌های تکان دهنده جنگ جهانی اول او را به این نتیجه رساند که فلسفهٔ انتزاعی با خصلت تراژیک و سوگناک وجود انسان سازگار نیست. مارسل در ۱۹۲۹ به مذهب کاتولیک گروید امّا این قضیه اساساً جهت فکری او را تغییر نداد، گرچه بر پایبندی‌اش به این عقیده افزود که فیلسوف باید منطق درونی ایمان و امید را مدِّ‌نظر داشته باشد.

*****

نام مارسل غالباً با تعبیر “اگزیستانسیالیسم دینى” Religious Existentialism در مقابل Atheistic Existentialism همراه است. امّا مارسل به سبب ابهام‌هاى این اصطلاح و تداعى کردن فلسفه سارتر که تقریباً به‌طور کامل با فلسفه او مغایرت دارد، اصطلاح “نوسقراطى” را براى اندیشه‌اش ترجیح مى‌دهد. گرچه این موضوع نباید به معناى نادیده گرفتن نقش گابریل مارسل در فلسفه وجودى یا مشابهت او با سایر متفکرانى که به طور متعارف اگزیستانسیالیست خوانده مى‌شوند گرفته شود.

پیش از آن‌که یاسپرس و هایدگر آثار فلسفى اصلى‌شان را منتشر کنند مارسل در رساله‌اى به نام «وجود و عینیت» (در سال ۱۹۲۵) و در «یادداشت‌هاى متافیزیکى» بسیارى از موضوعاتى را که بعدها جایگاهى محورى در فلسفه وجودى پیدا کردند در فلسفه فرانسه مطرح کرد. او غالباً با استفاده از یک روش پدیدارشناسانه مستقلاً شرح‌و‌بسط یافته به موضوعاتى نظیر تجسد، وجود انسان در جهان، تقدم وجود بر تفکر انتزاعى به عنوان نقطه آغازى براى فلسفه پرداخته است.

نقادى مارسل از ایده‌آلیسم و دفاع او از ایمان شبیه نقادى کى‌یر‌کگارد در مورد هگل است. امّا مارسل برخلاف کى‌یر‌کگارد ایمان را مرهون یک جهش غیرعقلى نمى‌داند و آن را امرى صرفاً فردى محسوب نمى‌کند. مارسل تا حدودى به هایدگر نزدیک است. دیدگاه آنان درباره ماهیت حقیقت و زبان و تلاش براى بازگرداندن وزن وجودى به تجربه بشرى به هم نزدیک است. هر چند، مارسل برخلاف هایدگر عنصر اطمینان مربوط به تحقق وجودى را که بخشى از درک ایمانى خداوند به عنوان حضور مطلق است به وجود‌شناسى خود مى‌افزاید. شاید بتوان گفت بوبر از بسیارى جهات نزدیک‌ترین خویشاوند فلسفى معاصر او به شمار مى‌‌‌رود. هر یک به‌طور مستقل به شرح‌و‌بسط فلسفه‌اى مبتنى بر دیالوگ و ارتباط دوسویه پرداختند که در آن تمایز میان دو نوع رابطه شخص محور و شىء محور نقشى اساسى دارد.

روش فلسفى: قدرت متقاعدکننده نتایج تفکر مارسل از روش فلسفى محتاطانه و آزمایشى او جدایى‌ناپذیر است. یکى از بارزترین وجوه تفکر او شور و حرارتى است که به مدد آن به مبارزه با روح انتزاع‌گرایى و تصلّب مى‌‌‌پردازد. همان چیزى که به اعتقاد وى یک خطر حرفه‌اى در نزد فیلسوفان نظام‌پرداز و آکادمیک است. امّا به رغم آن‌که فلسفه نظام‌مند یا سیستماتیک را رد مى‌‌‌کند، کارش مبتنى بر اصل بنیادین وحدت یا به تعبیر دقیق‌تر بصیرت و بینشى اساسى است. این بصیرت و بینش که اساساً هم افلاطونى و هم مسیحى است، خود را در این باور جلوه‌گر مى‌‌‌سازد که در درون قلم‌رو زمان‌مند و گذراى عالم طبیعت واقعیت‌هایى ازلى و ابدى وجود دارد که انسان سالک از آن‌ها آگاهى مى‌‌‌یابد.

تحقیقات فلسفى مارسل را نمى‌‌‌توان از نوشته‌هاى دراماتیک یا از تجربیات او در موسیقى جدا کرد. نمایشنامه‌هاى او فلسفى نیستند، به این معنا که نمایشگاه‌هایى عمومى ‌‌‌براى ارائه اندیشه‌هاى حاضر و آماده باشند. آن‌ها به طرح وضعیت‌هاى پیچیده‌اى مى‌‌‌پردازند که اشخاص در آن خود را سرگشته و مضطرب و تهدید شده مى‌‌‌یابند و بدین ترتیب به طور غیر‌مستقیم مى‌‌‌کوشند ماهیت تبعیدگاهى را بشناسند که روح وقتى از خودش، از آن چیزهایى که دوست دارد و از خدا بیگانه مى‌‌‌شود، بدان وارد مى‌‌‌شود. مارسل معتقد است که انسان در موسیقى نمونه یا جلوه‌اى مى‌‌‌یابد از هماهنگى کامل و وحدتى که همه تلاش‌هاى اصیل انسانى براى نیل به آن صورت مى‌‌‌گیرد.

فلسفه، هم در کشمکشى که ذات درام است، ریشه دارد و هم در هماهنگى‌اى که ذات موسیقى است. نقطه آغاز فلسفه یک «بى‌قرارى» متافیزیکى است، مانند بى‌قرارى شخصى که در تب مى‌‌‌سوزد و در تقلاست که به موقعیت مساعدترى برسد. این جست‌و‌جو و تقلا براى یافتن سرپناهى در آوارگى، طلب هماهنگى در ناهماهنگى، جست و جوى منشأیى متعالى در یک زندگى گذرا و فانى به واسطه نوعى تفکر که مارسل آن را تفکر ثانویه مى‌‌‌نامد، صورت مى‌‌‌پذیرد.

ماهیت تفکر: مارسل بین دو مرتبه یا دو نوع تفکر تمایز مى‌‌‌نهد: تفکر اولیه و تفکر ثانویه. تفکر اولیه، انتزاعى و تحلیلى و کلى و تحقیق‌پذیر است. در تفکر اولیه، فاعل تفکر شخص منفرد انسان نیست، بلکه متفکر در مقام ذهن است. تفکر اولیه مسأله محور است و با قلم‌رو مسائل سر و کار دارد. صفت بارز رهیافت مسأله محور به واقعیت جدایى و فاصله‌اى است که بین سؤال‌کننده و داده‌هایى که او راجع به آن‌ها سؤال مى‌‌‌کند، وجود دارد. داده‌ها و اطلاعات مربوط به تفکر اولیه در قلم‌رو عمومى‌‌‌ جاى دارند و به تساوى در دسترس همه افراد واجد شرایط هستند. همین که مسأله‌اى مطرح شد، تفکر اولیه بر پایه داده‌هاى عینى دست به انتزاع عناصر و مؤلفه‌هایى مى‌‌‌زند که ارتباطى با حل آن مسأله خاص مورد نظر ندارند. وقتى راه حل یا تبیینى یافت شد، کنجکاوى و کشمکش اولیه‌اى که محرک متفکر بوده‌اند، از میان مى‌‌‌رود.

تفکر اولیه چنان‌که در تفکر علمى‌‌‌و فنى نمود پیدا مى‌‌‌کند، این امکان را براى ما فراهم مى‌‌‌کند که جهان خود را به‌طور کامل‌ترى به تصرف خود درآوریم و از آن بهتر بهره بردارى کنیم. بنابراین تفکر اولیه امرى ضرورى براى فرهنگ بشرى است، امّا معضلات فکرى و اخلاقى هنگامى‌‌‌ پدید مى‌‌‌آید که تفکر اولیه سلطه طلب شود و ادعا کند که حق دارد با ملاک‌هایى که فقط براى قلم‌رو امور عینى و مسأله محور مناسب‌اند، درباره هر شناخت و حقیقتى قضاوت کند. وقتى این چنین شود، انتزاع به «روح انتزاعى» تبدیل مى‌‌‌شود و استفاده از فنون به فن‌سالارى مى‌‌‌انجامد و غنا و پرمایه‌گى بى‌پایان جهانى متنوع و رنگارنگى مجبور مى‌‌‌شود خود را با یک منطق سیاه و سفید وفق دهد.

تفکر ثانویه، عینى، فردى، اکتشافى و گشوده است و به تعبیر دقیق کلمه، نه با اشیا، بلکه با امور عینى و حاضر سر و کار دارد، با حضورها. تأملات ثانویه با کنجکاوى یا شک شروع نمى‌‌‌شود، بلکه حیرت و شگفتى سرآغاز آن است. تفکر ثانویه مانند رابطه‌اى که عاشق با معشوق خود دارد، نسبت به هدف خویش گشوده و پذیرنده است. این نوع تفکر سودجویانه یا صرفاً دل‌مشغول حل مسأله نیست، بلکه مى‌‌‌کوشد بدون آن‌که فاعل تفکر را از مورد یا متعلق تفکر جدا کند، با رازها ارتباط یابد.

راز: به عقیده مارسل یک راز در ابتدا به صورت مسأله‌اى که حل آن دشوار است، به نظر مى‌‌‌رسد، امّا تفکر نشان مى‌‌‌دهد که در پرداختن به یک رازِ اصیل تمایز بین فاعل شناسایى و متعلق شناسایى، بین آن‌چه در من است و آن‌چه پیشِ روىِ من است، از میان مى‌‌‌رود.

در مواجهه با پرسش‌هاى مربوط به آزادى، معنى زندگى، وجود خدا و جز این‌ها هیچ نظرگاه عینى نمى‌‌‌توان یافت که از آن بتوان پاسخی کاملاً معتبر کشف کرد. این بدین معنى نیست که راز ناشناخته و غیر قابل شناخت است، بلکه معرفت به راز مستلزم همدلى و مشارکت بى‌واسطه است یا آن‌چه مارسل خود آن را «شهودخیره کننده» مى‌‌‌نامد. اما این مشارکت یا شهود فقط از طریق یک فرایند مفهومى‌‌‌فهمیده مى‌‌‌شود. تفکر ثانویه فقط هنگامى‌‌‌که به راز وجود و هستى نفوذ مى‌‌‌کند که توأم با عشق و ایمان و وفادارى و سایر «رهیافت هاى عینى» باشد.

در تفکر مارسل ارتباط عمیق میان اشخاص نقش مهمى ‌‌‌ایفا مى‌‌‌کند تا بدانجا که به دید او فلسفه نه با من هستم (مانند فلسفه دکارت) بلکه با ما هستیم آغاز مى‌‌‌شود. روابط درونى بین اشخاص مى‌‌‌تواند به دوگونه باشد: رابطه‌اى که در آن شخص با دیگران به صورت اشیایى که باید از آن‌ها استفاده و بهره‌بردارى کرد، رفتار مى‌‌‌کند. نوع دیگر رابطه، شخص‌وار یا شخص محور است که انسان در آن با دیگران نه به صورت اشیاى منفعت بخش بلکه به صورت انسانى ارتباط پیدا مى‌‌‌کند. چنان‌که گفته شد تفکر مارسل از این حیث به فلسفه گفت‌وگوى مارتین بوبر نزدیک است. وارد شدن به رابطه دوستانه و محبت‌آمیز مستلزم آن است که شخص خودمحورى و تملک‌گرایى را به کلّى از خود بزداید و از لحاظ معنوى در دسترس (disponsible) دیگران باشد. در تقرب به خداوند وفادارى به ایمان تبدیل مى‌‌‌شود و در دسترس بودن به امید. انسان در عشق و وفادارى و ایمان به راز وجود نزدیک مى‌‌‌گردد و این اطمینان بر او مستولى مى‌‌‌شود که حضور سرمدى فعلیت بخشى که در طلب شناختن آن است همراه اوست.

اگزیستانسیالیسم مسیحى: پل ریکو در یکى از شش مصاحبه‌اى که با گابریل مارسل کرد از او مى‌‌‌پرسد که «مردم دوست دارند بگویند که دو نوع اگزیستانسیالیسم وجود دارد: اگزیستانسیالیسم الحادى فیلسوفانى مانند سارتر و هایدگر، و اگزیستانسیالیسم مسیحى فلاسفه‌اى چون یاسپرس و گابریل مارسل. نظر شما در این باره چیست؟» مارسل مى‌‌‌گوید: «باید بگویم که من به کلى مخالف این طبقه‌بندى هستم. همه خوب مى‌‌‌دانند که سارتر اولین کسى بود که در سخنرانى معروفش راجع به اگزیستانسیالیسم آن را با انسان محورى یا اومانیسم یکى گرفت. من چندان اعتراضى به این نوع طرح موضوع ندارم. در واقع من خودم هرگز بدون مقدمه از کلمه اگزیستانسیالیسم استفاده نکردم.

 در ۱۹۴۶ در کنفرانس روم بود که متوجه شدم شخصى در توصیف آثار و اندیشه‌هاى من از این اصطلاح استفاده مى‌‌‌کند. آن موقع چندان قضیه برایم مهم جلوه نکرد امّا بعدها از من سؤال شد که آیا مى‌‌‌شود تعبیر اگزیستانسیالیسم مسیحى را براى کتابى که به عنوان نکوداشت تقدیم من شد و در حال تدوین بود به کار ببرند. باید بگویم که من به طور کلى چندان با این تعبیر موافق نبودم. با لویى لاول مشورت کردم. او گفت من خوب مى‌‌‌دانم که شما تعبیر اگزیستانسیالیسم مسیحى را دوست ندارید. من هم دوست ندارم، امّا با این وجود، با این پیشنهاد موافقت کنید و من هم پذیرفتم. امّا دیرى نگذشت که متوجه شدم چه برداشت‌ها و حرف‌هاى گزافه و بى‌معنایى مخصوصاً در میان خانم‌ها پیرامون کلمه اگزیستانسیالیسم به‌وجود آمده. از ۱۹۴۹ در هر موقعیتى انتساب به این مفهوم را رد کرده‌ام. بعلاوه من از این برچسب‌ها و ایسم‌ها بی‌زارم.

پل ریکور بر پرسش خود پاى مى‌‌‌فشارد و فى‌المثل مى‌‌‌پرسد تعابیرى مانند “راز” “Mystery” به زبان مسیحى است ولى واژه وجودشناسانه به زبان فلسفه تعلق دارد. امّا آیا تعبیر «راز وجودشناسانه» نوعى فرا رفتن از مرزهاى زبان فلسفه نیست؟ مارسل در بخشى از پاسخ خود مى‌‌‌گوید: من بدون هیچ دینى بزرگ شدم، امّا از لحظه‌اى که تفکر فلسفى را شروع کردم به نظرم مى‌‌‌رسید به طرز مقاومت ناپذیرى به تفکر در راستاى مسیحیت سوق پیدا کرده‌ام. مارسل پس از توضیحات بسیار، در بخش دیگرى از مصاحبه مى‌‌‌گوید: من خودم را همواره “فیلسوف آستانه” محسوب کرده‌ام فیلسوفى که خود را به‌نحوى بی‌قرارانه در حدفاصل میان معتقدان و نامعتقدان نگاه داشته است به طورى که مى‌‌‌تواند رابطه خوبى با معتقدان داشته باشد و همچنین با نامعتقدان هم سخن بگوید و خودش را به آنان بفهماند و یارى‌شان کند. امّا فکر نمى‌‌‌کنم که این دل‌مشغولى از نوع مدافعه گرایانه باشد. در هرحال این نگرش همدلانه در آن حدفاصل، نقش بسیار مهمى‌‌‌در سیر فکرى من داشته است.

بحث بعدى وجوه تفاوت و تشابه میان مارسل و هایدگر است. مارسل در بخشى از آن مى‌‌‌گوید: «من فکر مى‌‌‌کنم که دیدگاه هایدگر و دیدگاه من درخصوص معناى مقدس وجود با یک‌دیگر وجه اشتراک دارند یعنى عقیده به این‌که وجود واقعیتى قدسى است. این موضوع به نظرم فوق‌العاده مهم مى‌‌‌رسد و معتقدم هرگونه پندار احتمالى در مورد نزدیکى میان اندیشه‌هاى هایدگر و سارتر را برطرف مى‌‌‌سازد…

*****

مروری بر سر گذشت

مارسل سال ۱۸۸۹، در پاریس به دنیا آمد. پدرش ابتدا کاتولیک و سپس لاادری شده بود. مدتی وزیر مختار فرانسه در سوئیس و سپس مدیر کتابخانه ملی و موزه‌های ملی شد. او در چهار سالگی، مادرش را -که از خانواده‌ای یهودی بود- از دست داد و با خاله‌اش زندگی می‌کرد که پروتستان شده و بسیار مفید بود. وی با آن‌که از مادرش چیزی جز چند تصویر مبهم در خاطر نداشت، امّا روحیه معنوی و روحانی مادرش او را تحت‌تأثیر قرار داد. او محصل ممتازی بود؛ ولی از نظام آموزشی آن زمان نفرت داشت؛ از این رو به عالم موسیقی و تخیل پناه آورد. مارسل دنیای کودکی‌اش را به سبب مرگ مادر و فشارهای نظام تعلیم و تربیت بر شخصیت او، «عالم برهوت» نامید. وی سرانجام پس از تحصیل در دبیرستان، به سوربن رفت و سال ۱۹۹۰م، به درجه آگرگاسیون در رشته فلسفه دست یافت.

خشم ناشی از نظام آموزشی که به قیمت آسیب زدن بر شخصیت انسان، بر موفقیت تأکید می‌ورزید، او را به نوعی ایده‌آلیسم تعدیل شده (به ویژه اندیشه شلینگ) کشاند؛ اما جنگ‌جهانی اول، ایده‌آلیسم مارسل را فروریخت و مسیر فلسفی جدیدی در زندگی‌اش ایجاد کرد. مارسل به دلیل سالم نبودن، نتوانست وارد ارتش شود؛ امّا مأمور صلیب سرخ شاد که وظیفه‌اش آگاه شدن از سربازان مجروح و مفقود در جنگ و ارتباط با خانواده‌های آن‌ها بود. این تجربه سبب شد تا فلسفه ایده‌الیستی (انتزاعی) را برای رویارویی با سرشت مصیبت بار و وجود واقعی انسان بی‌کفایت بیابد. همچنین فیخته سبب عصبانیت او می‌شد؛ به طوری که می‌گوید: فیخته با درس اخلاق دادن، روضه خوانی و نیز فقدان حلقه‌های ارتباط میان من مطلق و عینی‌اش -که البته خودش این فقدان را به حد کافی درک نکرده بود- مرا می‌آزرد. 

او در عین حال که هگل را می‌ستود، به او اعتماد نداشت و معتقد بود که مکتب هگل و مکتب اسپینوزا، «واقعیت و سرنوشت فرد را در امر مطلقی غوطه‌ور می‌ساختند که در آن با خطر گم‌گشتگی روبه‌رو بودند». وی به «برادلی» بسیار تعلق خاطر داشت و سال‌ها بعد، کتابی درباره «جوسایا رویس» نوشت. از دید وی، ایده‌الیسم با وجود عینی و انضمامی فرق نداشت و نخستین بخش از یادداشت‌های روزانه مابعدالطبیعی او بیان‌گر انتقادهای وی از ارزش‌های فکری ایده‌الیستی بود؛ ولى از منظری هم‌چنان متاثر از ایده‌الیسم است. مارسل سال ۱۹۲۹، به مذهب کاتولیک گروید که بخشی از پیشرفت کلی اندیشه‌اش بود و او را در این عقیده راسخ‌تر ساخت که فیلسوف باید ایمان و امید را از داده‌های تجربه انسانی بداند و وی سال‌ها در دبیرستان‌های دولتی، فلسفه تدریس کرد؛ ولی بیشتر عمرش نویسنده‌ای آزاد بود که کتاب‌ها و نمایشنامه‌های فلسفی منتشر می‌کرد و در مقام منتقد ادبیات، به تئاتر و موسیقی می‌پرداخت. نمایشنامه‌های او برخلاف سارتر فلسفی نیستند، بلکه نشان‌دهنده موقعیت‌های سخت و پیچیده‌ای هستند که افراد در آن‌ها خود را گرفتار هجوم و آشفتگی می‌دیدند. او سال ۱۹۴۸، جایزه بزرگ ادبیات فرهنگستان فرانسه، سال ۱۹۵۶ جایزه گوته و ۱۹۵۸، جایزه بزرگ ملی ادبیات را دریافت کرد و سرانجام در سال ۱۹۷۲درگذشت.

مارسل بیش از هر متفکر دیگری، شبیه مارتین بوبر است که فلسفه‌اش بیش از هر چیز به گفتگو اختصاص دارد؛ از جمله تفاوت‌های این دو متفکر، یکی یهودی بودن بوبر و مسیحی کاتولیک بودن مارسل است و دیگر این‌که بوبر پس از آغاز، از تمایز نسبت «من- تو» از نسبت «من- آن»، بحث را به سمت مسائل کلامی و الهیات سوق می‌دهد؛ درحالی که مارسل همچنان فیلسوف می‌ماند. همچنین وی بیش از فیلسوفان دیگر اگزیستانس، به کرکگور نزدیک است؛ اما با وجود این، اندیشه‌های بنیادی خود را بی‌آن‌که هنوز سطری از آثار کرکگور را خوانده باشد، عرضه کرد.

٢. اندیشه‌های فلسفی

با این‌که نام مارسل اغلب با «اگزیستانسیالیسم خداباورانه» پیوند خورده است، وی ترجیح می‌داد که تفکرش را «نوسقراطی» بنامد؛ زیرا اصطلاح اگزیستانسیالیسم، در ذهن عامه تداعی‌کننده فلسفه سارتر است که با فلسفه او مخالفت قطعی دارد؛ بنابراین فلسفه مارسل با این جهت گیری صبغه‌ای دینی و مسیحی دارد و او با اندیشیدن در طبیعت انسان و ویژگی‌های او، راهی برای ورود به عالم دینی می‌گشاید. افزون بر این، او منطقه‌ای بی‌طرف برای بحث درباره دین و ایمان معرفی می‌کند که پیروان ادیان و کسانی که علاقه به دین ندارند، می‌توانند آن‌جا با یکدیگر به بحث بپردازند. 

الف) مسئله و راز

از نظر مارسل، برای پاسخ به پرسش انسان چیست؟ تمهیداتی ضروری است که نظام‌های فلسفی پیشین به آن‌ها توجهی نداشتند. نخستین چاره‌اندیشی این است که نمی‌توان درباره این پرسش، مانند ناظری عاقل به تفکر پرداخت که تنها دغدغه فهمیدن دارد، بلکه باید همچون شخص تمام، به این مسئله اندیشید. او برخلاف اغلب متفکران، ابتدای قرن بیستم که تلاش در قرار دادن هستی، تحت مقوله شناخت و تبدیل آن به مسئله‌ای داشتند، هستی را رازی می‌داند که تنها می‌توان از طریق عشق، وفا و ایمان بدان راه یافت. به عبارت دیگر، متفکر برای بررسی چیستی انسان، افزون بر عقل، باید عواطف و اراده خود را به کار گیرد تا بتواند از موقعیت ناظری صرف، خود را به جایگاه انسان اندیشه ور برساند.

تمهید دیگر، پرسشی است که می‌توان آن را به طور کامل و عینی پاسخ داد، بی‌آن‌که خود پاسخ‌دهنده درگیر پاسخ شود. متفکر باید به محدودیت‌های انسانی‌اش توجه کند و بداند که هرگز نمی‌تواند از حصار این محدودیت‌ها فراتر رود و کل واقعیت را ببیند. او برخلاف همه متفکران قدیم و جدید -که قابلیت متمایز‌کننده انسان را در تفکر صرف می‌دانند- باور دارد که انسان دارای ویژگی ممتاز دیگری است که آن توانایی، درگیری با راز است. گاهی، شخص به حل مسئله‌ای ریاضی علاقه دارد و حل آن برای او مهم است. مانند این‌که امتحان دادن و موفقیت از نظر شغلی، برای شخص مهم باشد. ولی در تلاش برای حل مسئله، آن را در برابر خویش می‌یابد و به صورت عینی و بیرونی به آن توجه دارد. شخص، فاعل‌شناسایی و مسئله، متعلق‌شناسایی است و شخص به متعلق‌شناسایی وارد نمی‌شود. البته درست است که شخص مسئله را حل می‌کند؛ امّا این کار را هرکس دیگر، حتی ماشین هم می‌تواند صورت دهد و پس از به دست آمدن پاسخ، آن را دست به دست بچرخاند؛ از این رو می‌توان گفت که مسئله در ساحت عینیت حرکت می‌کند. اگر قرار دادن فرد در فضای حل مسئله و دوباره به سلامت بازگرداندن او اهمیت داشته باشد، روشن است که هرچه افراد عینی‌تر به عمر مسئله بپردازند و از آن کناره‌گیری کنند، برای آنان بهتر است. او درباره راز و تفاوت آن با مسئله می‌گوید: راز، مسئله‌ای است که به‌تدریج از داده‌های خاص خود تجاوز می‌کند و گویا بر آن‌ها سلطه می‌یابد و از این ره‌گذر، مسئله‌ای ساده است که از خود فراتر می‌رود. وی برای درک بهتر محتوای این تعریف، با ذکر مثال‌هایی، به راز موجود در یک‌پارچگی میان روح و جسم اشاره می‌کند و می‌گوید: وحدتی تقسیم نشدنی که همیشه با عبارت‌هایی ناقص از این قبیل بیان شده است: من بدنی دارم و از آن استفاده می‌کنم. من جسمم را حس می‌کنم و مانند آن. نه می‌تواند تجزیه شود، نه دوباره از عناصر قبلی تشکیل شود. که نه‌تنها داده‌ها، بلکه اساس داده‌هاست؛ برای خودم است. حضوری که فعل خودآگاهی -در تحلیل نهایی- فقط نشانه نارسایی آن است. بی‌درنگ این نکته به چشم می‌آید که امیدی به تعیین مرزی دقیق میان مسئله و راز وجود ندارد؛ زیرا با تأمل در راز، به ناگزیر درجه آن را به سطح مسئله فرو می‌کاهیم. این امر، به ویژه درباره مسئله شر روشن است. 

ب) تفکر اولیه و ثانویه

مارسل، دو تفکر اولیه و ثانویه را از هم تشخیص می‌دهد. تفکر اولیه، به انتزاعی، تحلیلی، عینی، کلی و قابل تحقیق تعریف می‌شود. در این نوع، فاعل تفکر شخص منفرد انسانی نیست، بلکه متفکر، ذهن است و حوزه تفکر اولیه، امور مسئله‌ای است. همان‌طور که ریشه‌شناسی کلمه و «Problem» نشان می‌دهد، صفت ممیزه رویکرد مسئله‌ای به واقعیت این است که پرسش کننده، جدا از داده‌هایی است که از آن‌ها سؤال می‌کند. از سوی دیگر، داده‌های تفکر اولیه در حوزه عمومی قرار دارد و همه ناظران دارای شرایط، می‌توانند به طور یک‌سان به آن‌ها دسترسی یابند. هنگامی که مسئله‌ای مطرح می‌شود، تفکر اولیه اجزای نامربوط به حل مسئله خاص را از داده‌های واقعی جدا می‌کند و آنگاه که راه‌حل یا تبیینی یافت می‌شود، سبب تسکین کنجکاوی و تنش اولیه‌ای می‌شود که محرک متفکر بوده‌اند. تفکر اولیه –چنان‌که در تفکر عملی و فنی مصداق می‌یابد- باعث می‌شود که در جهان خود، به گونه‌ای کامل‌تر دخل و تصرف کنیم. به همین دلیل، تفکر اولیه برای فرهنگ بشری ضروری است؛ امّا وقتی این تفکر، سلطه طلب و مدعی حق قضاوت درباره هر شناختی شود به آن هم با استفاده از معیارهایی که تنها در خور قلمرو امور عینی و مسئله‌ای است، آشفتگی فکری و اخلاقی صورت می‌پذیرد. انتزاع تسلیم، روحیه انتزاع می‌شود و استفاده از فنون تسلیم به وجود می‌آید همچنین غنای بی‌پایان جهانی متنوع و رنگارنگ، مجبور می‌شود از منطقی سیاه و سفید پیروی کند.

تفکر ثانوی، عینی، فردی، تجربی و آزادانه است و با حضورها سروکار دارد، نه با اشیاء، آغاز تفکر ثانوی، کنجکاوی با شک نیست، بلکه شگفتی است؛ از این رو چون می‌خواهد پیرو مقولاتی باشد که با چیزی ایجاد می‌شود که اندیشه ثانوی بر آن متمرکز است، فروتن می‌باشد. تفکر ثانوی، پذیرای متعلق خود باقی می‌ماند؛ چنان‌که عاشق، پذیرای معشوق می‌ماند؛ یعنی آن را نه نمونه‌ای از طبقه، بلکه موجودی منحصر به فرد می‌پذیرد. چنین تفکری، دیالکتیکی نیست، بلکه بر مبنای گفتگو استوار است. تفکر ثانوی، در پی آگاهی راجع به امر دیگر و بررسی آن به صورت انتزاعی نیست، بلکه در جستوجوی آشکار ساختن حضور کامل است؛ خواه این حضور، بدن شخص باشد، خواه حضور جهان، دیگران یا خدا. بنابر این تفکر ثانوی معطوف به داده‌ها با پرسش‌هایی است که متفکر شخص موجود نمی‌تواند به نحو موجه از آن‌ها جدا شود: «آیا من مختار هستم؟ آیا در زندگی معنا و ارزش وجود دارد؟ آیا می‌توانم خود را به این شخص متعهد کنم؟». به عبارت دیگر، تفکر ثانوی نه با مشکلات، بلکه با راز سرو کار دارد. 

ج) بودن و داشتن

نام یکی از آثار مهم مارسل، بودن و داشتن است که عنوانی برای دو موضع متفاوت انسان در برابر عالم می‌باشد. گاهی انسان در موضع «داشتن»، درصدد “داشتن” یا در موضع “بودن” است و به عالم، از منظر «بودن» می‌نگرد. انسان در مقوله “داشتن”، خود را یکسو و موجودات را سوی دیگر می‌بیند و امکان تملک و در اختیار گرفتن آن‌ها را احساس می‌کند. به عبارت بهتر، موجودات عالم اشیایی خنثی هستند که به اراده فرد «من» تغییر می‌یابند، گاه به خواست من به کار می‌روند. در این حال، همه چیز همچون ابزار تلقی می‌شود و در عین حال خاطر مرا مشغول می‌کند؛ چون دیگران نیز به تصاحب و به کارگیری تمایل دارند. پس همواره رقابت و کوشش برای راندن دیگران وجود دارد.

منحصر شدن حیات انسان به کوشش، برای داشتن و تصاحب، باعث بی‌قراری و نگرانی همیشگی‌اش می‌شود؛ زیرا در حالت «داشتن»، خود را همان دارایی‌اش احساس می‌کند و همیشه نگران از دست دادن آن است. شخص، حسرت به دست آوردن آن‌چه هنوز دارایی‌اش نیست، در دل دارد؛ افزون بر این می‌هراسد که دیگران دارایی‌اش را بستانند. استمرار این وضع تا آنجاست که از خویشتن خویش غافل می‌شود و حتى جسم، فکر، علم و قوای خویش را دارایی‌اش به حساب می‌آورد. از این رو وقتی از عقیده‌اش دفاع می‌کند، گویی از دارایی خود دفاع کرده است؛ زیرا بدن، قوا و استعدادهایی دارد که از آن‌ها برای زندگی خود استفاده می‌کند؛ اما از خویش غافل است و خود را در زمره اشیاء هم به حساب می‌آورد.

یکی از پیامدهای منفی موضع «داشتن» و «تملک» درباره جهان، به اندیشه در آوردن جهان است؛ به طوری که شخص آن را تسخیر می‌کند. این سیر، در تفکر دوره جدید به وجود آمد و تفکر انتزاعی با فاصله گرفتن از واقعیت ملموس و عینی، جهان را آن‌گونه نظام‌مند کرد که به تصرف او در آید و به تعبیر نیچه، اصل، اراده معطوف به قدرت است. در این حال، از «بودن» غفلت شده و در اصل «وجود»، به «وجود من» و «وجود تو» بی‌توجهی می‌شود. انسان در تملک ساخته‌های ذهنی و عینی‌اش قرار می‌گیرد و به خود، تنها از طریق نظام‌های انتزاعی مفهومی که ساخته خود اوست نظر می‌کند؛ از این رو احساس حضور در وجود و تماس عینی و ملموس با آن را از دست می‌دهد و به سبب تبع غلبه نگاه تملک، هرگونه «راز» دیگر، مانند وفا، عشق و امید، اهمیت و ارزش خود را از دست می‌دهد. از این رو، مارسل ریشه بحران در انسان امروزی را اسارت در تکنولوژی و غفلت از رازهای بزرگ وجود می‌داند؛ یعنی همه چیز تا جایی ارزش دارد که در خدمت تکنولوژی باشد.

بنابراین دین، فلسفه و هنر اهمیت خود را از دست می‌دهند و در چنین وضعیتی، انسان معاصر به ساحت برتر وجود که نشانه‌های نجات و رهایی در آن است، راه نمی‌یابد و به جای اندیشیدن به رنج‌هایی که گاه وجودش را تسخیر می‌کند، تلاش می‌کند با سرگرم شدن به امور روزمره و شرکت در پیشرفت هرچه بیشتر صنعتی، از آن‌ها بگریزد؛ درحالی که به باور مارسل، اندوه‌های ریشه‌دار تاریخ، همچون حیرت و ترس، مرگ و ناامیدی و رنج در وجود انسان، عامل بیداری و توجه به امور واقعی و زمینه‌ای برای گشودن درهای تعالی و توجه به عوالم ابدی است؛ چنان‌که در یونان، حیرت را آغاز فلسفه می‌دانستند؛ اما امروزه انسان چنان دست اندرکار ساختن و سرعت بخشیدن است که حتی این احوال انسانی، او را بیدار نمی‌سازد.

مارسل، کنار تقابل «بودن» و «داشتن»، مقوله‌های دیگری مقابل هم قرار می‌دهد که می‌توان آن‌ها را شاخه‌های این تقابل به حساب آورد؛ از جمله؛ تقابل «مسئله» و «راز» و نیز «مشارکت» و «آفاقی سازی» (ابژه نمودن). انسان در حالت «بودن»، برای مشارکت جستن در وجود می‌کوشد؛ ولی در حالت «داشتن»، همه چیز را مانند ابژهای مقابل خود (در آفاق) تلقی می‌کند. وی در حالت «بودن»، درباره راز رابطه «من- تو» می‌اندیشد؛ ولی در حالت «داشتن»، تنها نحوه ارتباط انسان با دیگری، ارتباط «من- آن» است و بالاخره در حالت «بودن»، اندیشه ثانویه است و در حالت «داشتن»، اندیشه اولیه.

منبع: کتاب در آمدی بر مکاتب فلسفی معاصر غرب اگزیستانسیالیسم، نوشته محسن اخباری.

یاسپرس

کارل یاسپرس

Karl Jaspers

یاسپرس: 1883-1969  -کارل تئودور یاسپرس (فوریه ۱۸۸۳–فوریه ۱۹۶۹)، روان‌پزشک و فیلسوف اگزیستانسیالیست آلمانی بود.زندگی: کارل یاسپرس در فوریه ۱۸۸۳ در شهر اولدنبورگ آلمان به دنیا آمد و پسر مدیر یک بانک بود. بعد از پایان دوره دبیرستان، سه نیم‌سال در دانشگاه هایدلبرگ و مونیخ حقوق خواند و سپس به تحصیل در رشته پزشکی در برلین، گوتینگن و هایدلبرگ به‌مدت پنج سال پرداخت. در سال ۱۹۰۹ دکترای خود را در پزشکی گرفت و در سال ۱۹۱۳ قبل از آغاز جنگ جهانی اول استادیار روان‌پزشکی دانشگاه هایدلبرگ و در سال ۱۹۲۱ استاد رسمی دانشگاه شد. وی از سال ۱۹۳۰ میلادی به تدریس فلسفه مشغول شد. در نهضت نازی به علت اظهار افکاری که مخالف با نازیسم بود، از کار برکنار شد و پس از شکست آلمان (۱۹۴۵) از نو سِمَتِ فوق به او واگذار شد.

بی تردید یکی از عوامل شکل گیری شخصیت اجتماعی و علمی کارل محیط خانوادگی وی بود. انضباط و اخلاق خاصی که ناشی از پدری حقوقدان و مادری باتدبیر بود در زندگی یاسپرس مؤثر بود. به‌طوری که خود وی می‌گوید: «من در خانه پدر و مادرم به جهان آمدم، پدرم برای ما سرمشقی بود بی‌آن‌که ما آگاه باشیم یا او خود بخواهد. بی‌آن‌که فرمان کلیسا یا مرجعی عینی در میان باشد، دروغ و بی‌حقیقتی در خانه ما بدترین چیزها به‌شمار می‌رفت.

او در همین دوران، افکار کی‌یرکگور فیلسوف اگزیستانسیالیست را تبلیغ می‌کرد. پس از رد کردن دعوت دانشگاه‌های گرایس والد، کیل و بن، در سال ۱۹۴۸ استاد دانشگاه بازل شد.

علاقه یاسپرس به طبیعت بعدها درتفکرات فلسفی‌اش بیشتر نمایان می‌شود؛ آن‌گاه که به تمام مظاهر طبیعت به عنوان رمز یا نشانه‌های خداوند می‌نگرد، طبیعت را با بینشی عمیق و فلسفی درک می‌کند. استقلال فکری به عنوان دیگر ویژه‌گی این فیلسوف آلمانی، باعث اختلاف وی با رئیس دبیرستان و بعدها با اساتید دانشگاه شد.

کتاب نیچه اثر یاسپرس: یاسپرس جامعه صنعتی امروز را که هدفش تأمین سطح معینی از رفاه برای اکثریت هرچه بیشتر مردم است، برای شخصیت انسانی خطرناک می‌داند. او از خداوند به عنوان وجود متعالی نام می‌برد و نقصان معرفت و محدودیت قدرت انسان را دلیل وجود ناشناس غیرقابل شناخت هستی فرض می‌کند.

اندیشه: فلاسفه اگزیستانسیالیست عمدتاً از لحاظ اعتقادات دینی به سه گروه تقسیم می شوند:

  1. فلاسفه مذهبی: این دسته از فلاسفه به خدا و دین معتقدند.
  2. فلاسفه الحادی: این گروه نه به خدا معتقدند و نه اعتقادی به دین دارند.
  3. فلاسفه الهی و غیردینی: اینان به خدا معتقدند، امّا دینِ خاصی را قبول ندارند. کارل یاسپرس در این گروه جای می‌گیرد.

تعالی یا خدا در فلسفه یاسپرس: در فلسفه یاسپرس خداوند تحت عنوان «تعالی» یا متعالی و همین‌طور وجود فراگیر (فراگیرنده) مورد بحث قرار می‌گیرد. تعالی از اصطلاحات فلسفه‌های اگزیستانس (اعم از دینی و غیردینی) به‌شمار می‌رود. گذر و فرارفتن از مراتب نازل وجود و دست یافتن به وجود خاص انسانی یا جای‌گاه اگزیستانسیل یکی از معانی تعالی است. تعالی از جهتی به معنای وجود برتر از جهان یا خدا به کار رفته است. یاسپرس تعالی را در هر دو معنا به کار برده است.

در فلسفه یاسپرس وجود انسان دارای مراتبی است:

۱ـ وجود تجربی یا دازاین: انسان در این مرتبه مانند شیئی در میان اشیاء است و هنوز به مرتبه موجودی شناسا نرسیده است.

۲ـ مرتبه آگاهیِ کلّی: در این مرتبه انسان به شناخت جهان پیرامون خود می‌پردازد.

۳ـ مرتبه روح: این مرتبه، مرحله ایده‌سازی است و در آن به ایده خدا و جهان و ایده‌های دیگر دست می‌یابیم.

۴ـ مرتبه هستی: بالاترین مرتبه وجود انسان است و تنها در این مرتبه است که انسان از وجود خداوند سؤال می‌کند و هستی خود را شکل می‌دهد.

 اگر بخواهیم معانی دوگانه تعالی را با این مراتب تطبیق دهیم باید بگوییم که انسان برطبق معنای اول تعالی از مرتبه اول به مرتبه چهارم تعالی یافته و در یک سیر صعودی بالا می‌رود. درمرتبه چهارم انسان درصدد شناخت خدا یا تعالی است. درتفکر یاسپرس، انسان با عقل نمی‌تواند به شناخت خداوند نائل شود، بلکه تنها رمز یا نماد است که می‌تواند ما را درکسب معرفت به خدا یاری کند. براهین اثبات خدا تنها در انگیزش ما به حرکت به سوی خداوند ارزشمندند.

خداوند یا تعالی وجود فراگیرنده است، یعنی وجودی است که انسان و جهان را فراگرفته و انسان به علت وضعیت‌های مرزی که او را احاطه کرده‌اند (وضعیت‌های مرزی، مانند گناه، رنج، نزاع و مرگ) نمی‌تواند با عقل محدود خود خدا را بشناسد. وجود فراگیر یاسپرس همان نومن کانتی است که از حیطه مقولات فاهمه و عقل خارج است.

خداوند برای یاسپرس موضوع ایمان است نه موضوع شناخت عقلانی به‌طوری که برای وی هرگونه الهیاتِ عقلانی مردود است و برطبق الهیات سلبی که بدان معتقد است حتی صفت «واحد» از خداوند سلب می‌شود. «خدای واحد» دور است. آن‌که کاملاً «دیگری» است در نهایت پوشیدگی می‌باشد.» اگر خداوند را دور در نظر بگیریم، انسان‌ها به نفی وی ترغیب می‌شوند و اگر خیلی نزدیک فرض شود، به چیزی مانند ما بدل می‌شود. یاسپرس معتقد است خداوند برای ارتباط ما با خودش واسطه قرار داده است و ما نمی‌توانیم مستقیماً به طرف وی حرکت کنیم. واسطه ما برای ارتباط با خداوند جهان پدیدارها یا جهان رمزها است. کوه‌ها، دشت‌ها و دریاها و کلیه مظاهر طبیعت و هم‌چنین مکاتب و نظریه‌های فلسفی رمزهای متعالی یا (آیات الهی) هستند و ما را به سوی خداوند راهنمایی می‌کنند. ادراک این رمزها امری شخصی است؛ به‌همین دلیل انسان‌ها در درجه ایمان یا در سطح ادراک تعالی (خداوند) با هم متفاوت‌ند و حتی یک شخص ممکن است در لحظه‌ای معین رمزها را دریابد و در لحظه دیگر از آن‌ها غافل شود و در میان اشیای بی‌جان گرفتار شود، بدون این‌که جهان پیرامون او نقشی در راهنمایی‌اش به طرف خداوند داشته باشد زیرا اگر طبیعت به عنوان رمزهای خداوند ادراک نشوند، ارزش و نقش واقعی خود را از دست می‌دهند.

در اندیشه یاسپرس، رمزها زبان تعالی (خداوند) هستند و خداوند از طریق رمزها با انسان سخن می‌گوید. دراین‌جا اصطلاح Listening را به‌کار می‌برد و مراد از آن اصطلاح این است که انسان باید به رمزها یعنی به ندای خداوند گوش فرادهد تا صدای خداوند را شنیده و به طرف او حرکت کند. این گوش فرادادن به رمزها همان رابطه شخصی‌ای است که انسان از طریق رمزها یا نشانه‌های خداوند با او برقرار می‌کند. ایمان به خداوند به نظر یاسپرس باعث می‌شود که انسان بر غرائز حیوانی‌اش مانند زورگویی، جاه‌طلبی و ثروت‌اندوزی و لذت‌جویی و غریزه جنسی غلبه کند. ایمانی که از آن سخن به‌میان می‌آید، ایمان مورد نظر ادیان نیست زیرا اگرچه یاسپرس به ایمان و هدایت انسان به سویِ خداوند معتقد است، امّا به دین اعتقاد ندارد. ایمان در نظر وی ایمان منهای وحی است. درادیان مبتنی بر وحی، علاوه براین‌که انسان به طرف خداوند حرکت می‌کند، از جانب خداوند نیز کششی وجود دارد که بندگان را به طرف خود جذب می‌کند، امّا در ایمان مورد نظر یاسپرس، اراده انسان نقش اصلی را دارد.

نقش فلسفه در ایمان به خداوند: به نظر کارل یاسپرس فلسفه انسان را بیدار می‌کند و راه‌هایی را که در مقابلش وجود دارد، به او نشان می‌دهد و به‌علاوه شناخت انسان را از خودش، جهان و خدا افزایش می‌دهد. انسان تنها از طریق تفکر فلسفی بینشی عمیق از جهان می‌یابد، بینشی که براساس آن جهان را مخلوق خداوند و رمز خداوند می‌داند و از طریق این رمزها و نشانه‌های خداوند ندای او را می‌شنود.

مرگ: یاسپرس در فوریه ۱۹۶۹ (۸۶ سالگی) بر اثر حمله قلبی درگذشت.

مهم‌ترین آثار: کتاب فلسفه درسه جلد (۱۹۳۵)؛ نیچه (۱۹۳۶)؛ منطق فلسفی (۱۹۴۷)؛ آغاز و انجام تاریخ (۱۹۵۰)؛ فلاسفه بزرگ (۱۹۷۵)؛ فلسفه هستی (۱۹۶۴)؛

ترجمه‌ها به فارسی: آغاز و انجام تاریخ؛ کوره‌راه خِرَد: درآمدی به فلسفه؛ افلاطون؛ اسپینوزا؛ سقراط؛ آگوستین؛ فلوطین؛ مسیح؛ کنفسیوس؛ کانت؛ تراژدی کافی نیست؛ نیچه:درآمدی به فهم فلسفه‌ورزی او؛ ماهیت روان‌درمانی (ارزیابی انتقادی)؛ نیچه و مسیحیت؛ زندگی نامه‌ فلسفی من؛

*****

تفکر فلسفی یاسپرس

سیوزف ماری بوخنسکی

Józef Maria Bocheński

مترجم: شرف‌الدین خراسانی

الف. مشخصات و تأثیرها

یاسپرس از نخستین کسانی است که با نوشته‌هایی دارای گرایش فلسفه وجودی پا به میدان نهاد. امّا وی هم‌چنین کسی است که پیش از دیگران منضبط‌ترین و به متافیزیک نزدیک‌ترین نظام فلسفی را طرح‌ریزی کرد. در سال‌های آغاز به کار وی روان‌پزشک بود. اثر مهم او با عنوان روان‌شناسی جهان بینی‌ها که در سال 1919 منتشر شد، مرحله انتقال وی را به فلسفه تشکیل می‌دهد که از آن به بعد به آن پرداخته است. کتاب اصلی سه جلدی وی، فلسفه (1933)، نمونه‌ای است از نظام تفکر او که تا جزئی‌ترین موارد و به هنرمندانه‌ترین نحو ساخته و پرداخته شده است. در کنار آن یک رشته آثار دیگر یافت می‌شوند که از میان آن‌ها باید به‌ویژه از جلد نخست کتابی با برداشتی مهم زیر عنوان منطق فلسفی (1947) نام برد.

تفکر یاسپرس به‌طور کلی متعادل‌تر از تفکر اکثریت فیلسوفان اگزیستانس است. مثلاً وی فضای مهم‌تر و بیش‌تری را به دانش‌ها اختصاص می‌دهد و درباره نظریات آن‌ها مفصلاً به بحث و مجادله می‌پردازد. کتاب‌های او، که به زبانی نسبتاً ساده نوشته شده‌اند و نشان مشخص واژه‌سازی که خواندن آثار نویسندگان دیگر را چنان دشوار کرده است در آن‌ها یافت نمی‌شود، تحلیل‌های سرشار و ممتازی را در خود گنجانده‌اند. آن‌چه وی را از فیلسوفان هم‌کارش مشخص می‌سازد، کوشش اخلاقی او در راه گونه‌ای متافیزیک و نوعی الهیات یا خداشناسی طبیعی است. در کنار این‌ها، در تفکر وی موضع بنیادی و عقاید مشترک همه فیلسوفان اگزیستانس یافت می‌شود.

فیلسوفی که یاسپرس، بنا بر گفته خودش، قوی‌ترین وابسته‌گی را با وی دارد، کانت است. در واقع وی فرض‌های پیشینِ کانت را پذیرفته است. هم‌چنین کرکه‌گور، نیچه، و جامعه‌شناس ماکس وبر، الهام‌بخشان وی به‌نظر می‌رسند. با وجود این، به‌ویژه باید به نام چهار کس توجه داشت که وی گاه‌به‌گاه نقل می‌کند. پلوتاینوس (افلوطین)، برونو، اسپینوزا، شلینگ. شکی نیست که یاسپرس نه‌تنها فیلسوف اگزیستانسی است که شدیداً زیر نفوذ و تأثیر کانت قرار گرفته است، بلکه هم‌چنین -و شاید پیش از هر چیز- نوافلاطونی است.

ب. جست‌و‌جوی هستی

یاسپرس در واقع هستی‌شناسی عقلانی را نفی می‌کند؛ با وجود این موضوع خودش هستی‌شناسانه و متافیزیکی است. به‌عقیده او فلسفه در ماهیت خود متافیزیک است: از حیث مرتبهِ خود طرح پرسش از هستی می‌کند. امّا هستی به‌هیچ‌روی، آن گونه که غالباً تصور می‌شود، داده نشده است. «دیوانگی است اگر تصور شود که هستی آن چیزی است که هر کسی می‌تواند آن را بداند.» از این لحاظ اندیشمندِ ما به دو اصل بنیادی کانت معترف می‌شود که برای او «فیلسوف مطلق» است و با هیچ فیلسوف دیگری قابل مقایسه نیست. از یک سو برای وی «اصل آگاهی» معتبر است: هیچ برون‌ذهنی بی درون‌ذهن نمی‌تواند باشد. هر آن‌چه عینی است اصولاً و مطلقاً به وسیلهِ آگاهی مشروط است. هستی عینی همیشه یک نمود است. از سوی دیگر، یاسپرس نظریهِ کانت را دربارهِ معانی می‌پذیرد و آن‌ها را بیش‌تر گسترش می‌دهد: کل هرگز به ما داده نشده است؛ و به‌دین‌سان معانی سه گانهِ کانتی (جهان، روان، خدا) نزد وی به شکل سه «فراگیر» درمی‌آیند. هر‌آن‌چه ما می‌شناسیم در چهارچوب یک افق برای ما شناخته می‌شود. آن‌چه همهِ افق‌ها را دربرمی‌گیرد فراگیر ناشناختی است: نخستین فراگیر جهان است؛ سپس فراگیر خودِ من؛ سرانجام آن فراگیر کلّی، یعنی فراباشی. هر دو نشانهِ مشخص بنیادی تجربه‌ای وجود نیز پیوسته است. که شاید هسته تفکر یاسپرسی را تشکیل می‌دهد: تجربه گسیخته‌گی و شکسته‌گی همه هستی. جهان یک ویرانی دائمی است؛ پایگاهی به‌دست نمی‌دهد؛ واقعیت جهانی یک کلیت نمی‌شود. اگزیستانس هرگز تحقق نمی‌یابد. انسان تنها چونان یک اگزیستانس تاریخی و امکانی واقعی است. واقعیت حقیقی هستی خود را واپس می‌کشد تا این‌که در فراباشی متوقف شود. امّا فراباشی به‌نحوی عینی داده نشده است، و برای ما تنها در فروشکستن همه هستی می‌رسیم: « شکست واپسین چیز است

از هستی به سه معنا می‌توان سخن گفت: نخست ما هستی را چونان هستی بیرونی می‌یابیم؛ چونان چیزی که عینی است. سپس ما هستی را چونان هستی برای خود می‌شناسیم که در ریشه با همهِ هستی چیزها مختلف است و «اگزیستانس» عنوان دارد. سرانجام، ما «هستنده درخود» را داریم که نه از روی هستی بیرونی و نه از «من» می‌تواند دریافته شود؛ و آن فراباشی است. این سه نحوه هستی سه قطب هستی‌اند که من خود را در آن می‌یابم. هر یک از این سه هستی را هم که من چونان نقطه آغاز بگیرم، کل هستی را نمی‌توانم بیابم. بنابراین، جرئت فلسفه یک گونه فراباشیدن است. این فرا باشیدن به سه نحو انجام می‌گیرد: در جهت‌یابی جهانی، در روشن‌سازی هستی (اگزیستانس)، و در متافیزیک. نخستین جهان را از وجود عینی در خود آرمیده‌اش بیرون می‌آورد و به مرزهایی می‌رسد که دیگر از آن‌ها فراتر نمی‌توان رفت. روشن سازی هستی در آغاز از من چونان هستی بیرونی یا عینی و چونان موضوع روان‌شناسی فرا می‌رود، و به سوی من چونان خویشتن واقعی، چونان اگزیستانس، فرا می‌آید. سرانجام، فرا باشیدن در متافیزیک تنها برای اگزیستانسِ از هستیِ عینی خود آمده ممکن است. اگزیستانس به فراباشی منتقل می‌شود. در هر سه، نحوه مسئله این است که بر تضاد برون‌ذهن و درون‌ذهن چیره شوند، برای این که هستی حقیقی را بیابند. بدیهی است که این جریان در دسترس عقل نیست. یاسپرس در فلسفه خود نقطه‌ای را جست‌و‌جو می‌کند که برون‌ذهن و درون‌ذهن هر دو در آن استوار شده‌اند. در این عرصه دیگر مفاهیم وجود ندارند؛ واژه‌ها دیگر معنا ندارند: گفتار انسان در جریان‌های اندیشه‌ای است که هیچ معنایی نمی‌دهند؛ واژه‌ها نشانه‌هایی‌اند که مسیری را که باید در آن رفت، نشان می دهند و دیگر هیچ.

ج. جهت‌یابی جهانی

جهت‌یابی جهانی فلسفی در تلاش است که هرگونه دربسته‌گی جهانی را که در جهت‌یابی جهانی تجربی پدید می‌آید در هم شکند. نخست مرزهای الزام‌آور را نشان می‌دهد: در ریاضیات قواعد را؛ در دانش‌های تجربی وابسته‌گی امور واقع به نظریات را؛ در جهان‌بینی دشواری انتقال و تفاهم و فقدان کمال منظم را. سپس صریحاً تناقض‌هایی را مشخص می‌کند که در همه جا آشکار می‌شوند، و دست‌نیافتنی بودن وحدت تصویر جهان را نشان می‌دهد. زیرا در جهان چهار عرصه واقعیت یافت می‌شود: ماده، زندگی، روان، و اندیشه. هر چهار واقعی‌اند –به‌ویژه اندیشه نه تنها به‌نحو قصدی، بلکه به معنای دقیق واقعی است- هر چند به معنایی مختلف با قشرهای هستی دیگر. این‌ها نحوه‌های ناهمگون یا مخالف عینیت‌اند: میان آن‌ها شکافی وجود دارد. مثلاً نظریه گسترش تدریجی برای پژوهش جهت‌یابی مفهومی بدیهی است، امّا با آگاهی روح در تناقض قرار دارد. در واقع این گرایش وجود دارد که یا روح یا طبیعت را مطلق کنند و واقعیتی دیگر را منکر شوند. امّا یک جهت‌یابی جهانی اندیشمندانه وضع واقعی را می‌پذیرد و وجود چهار عرصه واقعیت را به رسمیت می‌شناسد. این‌ها را -حتی هستی عینی نااندام‌مند یا غیرآلی را نیز- نمی‌توان به یک اصل یگانه متحدکننده بازگردانید.

فقدان وحدت حتی در فعالیت تکنیکی، اداره کردن آموزش و پرورش، و در سیاست نیز دیده می‌شود: در همه جا انسان با مرزهای تجاوزناپذیر برمی‌خورد. یاسپرس این وضع را بر پایهِ تحلیل نحوه‌های برخورد گوناگون پزشک در برابر بیمار تصویر می‌کند و نشان می‌دهد که هیچ یک از آن‌ها نمی‌تواند در حد خود کافی باشد. وی هم‌چنین درباره معنا و ارزش دانش‌های طبیعی پژوهش می‌کند، و اعتراض‌هایی را که بر آن‌ها وارد کرده‌اند دنبال می‌کند. آن‌گاه دانش‌های انسانی یا معنوی و تقسیم بندی دانش‌ها را به محک آزمایش می‌زند. از این‌جا معلوم می‌شود که هرگونه تقسیم‌بندی دانش‌ها نسبی است و به شکست می‌انجامد، زیرا در خود بنیادی ندارد. بنابراین، جهت‌یابی جهانی به وسیله دانش‌ها نیز دست نمی‌دهد.

همین امر درباره جهت‌یابی فلسفی خود بسنده، یعنی پوزیتیویسم و ایده‌الیسم، صادق است. پوزیتیویسم که مطلق‌سازی تفکر مکانیستی و معرفت الزام‌آور است خود را نمی‌تواند ادراک کند. زندگی پوزیتیویستی به این علت نمی‌تواند ممکن باشد که می‌کوشد خود را توجیه کند؛ و این چیزی است که از دیدگاه پوزیتیویسم. هر دو به این پرسش که «چه چیز هست؟» پاسخ می‌دهند: کل و کلی یا همگانی. و هر دو از شناخت وجود فردی (اگزیستانس) کاملاً ناتوانند و فرد را تنها چونان یک شیء می‌شناسند. هستی برای آن‌ها یک چیز مبرهن و مبرهن‌شدنی است. تصمیم انسانی در اصول اخلاق آن‌ها سرچشمه خود را گم کرده است.

جهت‌یابی جهانی عدم امکان یک تصویر کلی معتبر از جهان را نشان می‌دهد. امّا، این کوشش‌ها درست به علت همین شکست‌شان به فلسفه وجودی یاری می‌کنند. تنها دو راه ما را از بحران آن‌ها نجات می‌دهد: یا بازگشتن به سلطه دینی و وحی؛ یا روی آوردن استقلال فلسفی، تضاد میان دین و فلسفه در تفکر خداشناسی و در فلسفه به غایت کشاکش خود می‌رسد. هر دو چونان توضیح یک ایمان نمی‌توانند مدعی معرفتی الزام‌آور باشند. امّا باید میان آن‌ها انتخاب کرد: یا خود را در آغوش سلطه دینی افکند؛ یا هستی را به بهای مخاطره شخصی پذیرفت. میان دین و فلسفه پیکار درگیر است. امّا اگر فلسفه و دین هر دو اصیل باشند و معرفت یقینی هموار و هم‌سطح تلقی نشوند، هر یک دیگری را چونان حقیقت ممکن محترم می‌دارد، هر چند نتوانند متقابلاً یک‌دیگر را بفهمند.

د. اگزیستانس

آن‌چه در زبان اساطیری «روان» نام دارد در زبان فلسفی «اگزیستانس» نامیده می‌شود. این یک هستی است که در برابر تمامی هستی جهانی ایستاده است. نیست، اما می‌تواند و باید هست باشد. این هستی خود من هستم تا آن‌جا که برای خود موضوع یا شیء نشوم. اگزیستانس شکافی و شکستی در هستی جهانی و تنها در کنش یا عمل هست. انسان در وضعیت‌های مرزی مانند مرگ، رنج، پیکار، و گناه یا جرم؛ با آن شکاف یا شکست روبه‌رو می‌شود؛ و نیز در آگاهی تاریخی و در آزادی و پیوند و تفاهم با دیگران.

یقینی کردن اندیشمندانه اگزیستانس «روشن‌سازی اگزیستانس» نام دارد. امّا وسایل اندیشه‌ای برای چنین روشن‌سازی باید دارای خصلت ویژه باشند، زیرا اگزیستانس یک شیء نیست: من هرگز دربارهِ خود نمی‌توانم بگویم چه هستم. اندیشهِ روشن‌ساز هیچ‌گاه نمی‌تواند واقعیت وجودی (اگزیستانسیل) را ادراک کند، زیرا این تنها در عمل عینی واقعی یافت می‌شود. با وجود این، خود آن اندیشه اگر نه‌تنها اندیشیده شود بلکه هم‌چنین چونان فرارونده به سوی اگزیستانس (که به نوبه خود یک فرا باشیدن است) به تفکر درآید، عبارت خواهد بود از تحقق یا انجامش یک امکان وجودی و می‌تواند اگزیستانس ممکن را دریابد.

روش‌های روشن‌سازی اگزیستانس از این قرارند: تا مرزی پیش رفتن که در آن تنها خلاء می‌ماند؛ عینی‌ساختن در زبان روان‌شناسی، منطقی، و متافیزیکی؛ و سرانجام کشف و ساختن یک کلی ویژه. به وسیله این یکی زبانی ساخته می‌شود که امکان وجودی در آن نوسان دارد، و هم‌چنین طرحی یا قالبی از اگزیستانس دارای ارزش است. به یاری چنین طرح‌هایی یا قالب‌هایی می‌توان اگزیستانس را در مجموعه‌ای از «مقولات» ویژه توصیف کرد که مخالف مقولات کانت‌اند و می‌توان آن‌ها را درباره هستی به کار برد: به‌جای این‌که قواعدی جست‌و‌جو شود، [دانسته می‌شود که] واقعیت وجودی مطلقاً تاریخی است؛ از سرچشمه ویژه خود برخاسته است؛ یعنی آزاد است. هستن در این‌جا یعنی تصمیم گرفتن. اگزیستانس پابرجا نیست، بلکه خود را در جریان زمان نگاه می‌دارد؛ هیچ‌گونه علیت متقابل نمی‌شناسد، بلکه تفاهم یا هم پیوندی را درمی‌یابد. در اگزیستانس چیزی واقعی نیست که با ادراک حسی تفاهم یا هم‌پیوندی را درمی‌یابد. در اگزیستانس چیزی واقعی نیست که با ادراک حسی هماهنگ باشد، بلکه نامشروطیت در لحظه تصمیم است. مرتبه اگزیستانس در این‌جا هماهنگ با عظمت هستی عینی است. امکان عینی متناقض با امکان انتخاب چونان نامصمم بودن آینده است که اگزیستانس خود من است. زمان پایان یافته لحظه کنونی در مقابل ضرورت هستی عینی قرار گرفته است؛ چنان‌که اکنون جاویدان در مقابل زمان بی‌پایان قرار دارد. اگزیستانس عینی نیست؛ سنجیدنی و آزمودنی و همه جا معتبر نیست؛ بلکه در اصل خود آزاد است. هر اگزیستانسی دارای زمان خویش است؛ در آن هم‌واره جهش‌ها و پیدایش‌های نو یافت می‌شود.

در میان بسیاری از تعریف‌های ساختگی اگزیستانس که یاسپرس نقل می‌کند (زیرا تعریف واقعی ناممکن است)، شاید تعریف زیر را بتوان شایسته‌ترین دانست: «اگزیستانس آن است که هرگز شیء یا عین نمی‌شود. سرچشمه‌ای است که من از آن می‌اندیشم، عمل می‌کنم، و دربارهِ آن از راه جریان‌های اندیشه‌ای سخن می‌گویم که هیچ چیز را نمی‌شناسند. اگزیستانس آن است که با خویشتن خود و از این راه با فراباشی پیوند دارد.»

امّا اشتباه خطرناکی است اگر بخواهیم اگزیستانس را چونان درون‌ذهنی‌گری (یا ذهنیت) تلقی کنیم. این در واقعیت در درون‌شکنی در دایره هستی برون‌ذهن بودن و من بودن یافت می‌شود، آن سوی این گونه فرق‌گذاری‌هاست: به وسیله فلسفیدن در عینیت و ذهنیت تردید می‌شود. اگزیستانس به دو سو پیش می‌راند: به سوی عینی، و به سوی ذهنی. هدف تفلسف در این‌جا تملک لرزان و نوین عینیت است. می‌توان فهمید که یاسپرس حتی در پرداختن به وسیله عینیت نمی‌تواند در اصطلاحات عینی اندیشه خود را بیان کند. اگر بخواهد اگزیستانس را دقیق‌تر تعریف کنند، باید مفاهیمی مانند ارتباط، تاریخ‌مندی، و آزادی را، که همان اگزیستانس «هست»، روشن سازند.

هـ. هم‌پیوندی (ارتباط)

اگزیستانس در واقع از خودش هست، امّا از خودش و با خودش تنها نیست: اگزیستانس فقط چونان هم‌پیوندی به‌خود مطمئن وجود دارد. من تنها در هم‌پیوندی هستم. یاسپرس میان چند گونه هم‌پیوندی هستی فرق می‌گذارد که در آن‌ها انسان چونان هستی عینی وجود دارد. همه دارای مرزها و حدودند؛ و آن سوی همه این مرزها هم‌پیوندی وجودی (اگزیستانسیل) یافت می‌شود؛ و این همان جریان آشکار شدن و واقعی شدن من چونان خویشتن است. در آن، خویشتن‌ها چونان خویشتن‌ها در آفرینش یک‌دیگرند. هم‌پیوندی «پیکاری عاشقانه» است که در آن اگزیستانس برای ظهور و گشودگی یک‌پارچه و کامل پیکار می‌کند. امّا این پیکار از نوعی ویژه است: مطلوب هرگز برتری و پیروزی نیست: هر یک همه چیز را در اختیار دیگری می‌گذارد. عشق هنوز هم‌پیوندی نیست، امّا سرچشمه آن است. بدون هم‌پیوندیِ وجودی عشق مشکوک است. پیکار عاشقانه هم‌پیوندی تا هنگامی که هم‌پیوندی گسسته نشده است هرگز باز نمی‌ایستد. این پیکار چونان یک شدن یا پیدایش از هیچ به نظر می‌رسد، اما هدف واپسین آن را نمی‌توان شناخت.

هم‌پیوندی را می‌توان حتی در فرمان راندن و خدمت کردن دید (چونان وفاداری، مهربانی، فروتنی، مسئولیت)؛ و نیز در معاشرت اجتماعی، که شرط وجودی هم‌پیوندی است؛ در گفت‌وگو و مباحثه، اگر در آن مسئله بر سر تفاهم بیش‌تر باشد؛ و حتی در ارتباط سیاسی، مشروط به این‌که مطلق نشود.

هم‌پیوندی نقش به‌ویژه مهمی در فلسفه بازی می‌کند. یاسپرس در یپش‌گفتار کتاب اساسی خود می‌گوید: « ما از تنهایی تفلسف نمی‌کنیم، بلکه فلسفه ورزیدن از هم‌پیوندی است. نقطه آغاز ما این است: آن‌گونه که انسان در برابر انسان چونان فرد یگانه در برابر فرد یگانه، قرار دارد و عمل می‌کند.» تفلسف بدون هم‌پیوندی ممکن نیست. اندیشه از لحاظ فلسفی تا آن اندازه حقیقت دارد که جریان تفکر انگیزه تحقق هم‌پیوندی شود. حقیقت فلسفی سرچشمه و واقعیتش در هم پیوندی است. علت آن نیز روشن است: فلسفیدن یک عمل اگزیستانس است که آن نیز به نوبه خود تنها در هم‌پیوندی ریشه دارد. حال که چنین است، هیچ‌گونه «حقیقت قطعی» چونان یک نظام فلسفی نمی‌تواند وجود داشته باشد؛ زیرا نظام حقیقت نیز نخست در جریان خویشتن شدن به دست می‌آید و تنها می‌تواند در پایان روزهایی تحقق یابد که در آن زمان و جریان از میان برمی‌خیزند.

و. وضعیت و تاریخ‌مندی

اگزیستانس همیشه در وضعیت است. «وضعیت» را یاسیرس واقعیتی می‌داند برای ذهنی که به آن چونان هستی عینی دل‌بسته‌گی دارد، و برای او یا محدودیت یا فضای باز فعالیت به‌شمار می‌رود. وضعیت‌ها را می‌توان دیگرگون کرد یا از آن‌ها احتراز جُست، امّا وضعیت‌های مطلق نیز وجود دارند. این‌ها وضعیت‌های مرزی‌اند که ما نمی‌توانیم آن‌ها را دیگرگون کنیم؛ قطعی‌اند و ما در آن‌ها با شکست روبه‌رو می‌شویم. این وضعیت‌ها دانستنی نیستند، بلکه برای اگزیستانس احساس شدنی است؛ و از این قرارند: وضعیتی معین که من چونان هستی عینی همیشه در آن قرار دارم، مرگ، رنج، پیکار، گناه یا بِزِه. ما در برابر وضعیت‌های مرزی به وسیله شدن و گسترش اگزیستانس ممکن در خودمان واکنش می‌کنیم: در شرایطی که در وضعیت‌های مرزی با چشمان باز گام می‌نهمیم خود می‌گردیم. تنها در یک وضعیت مرزی است که تحقق کل اگزیستانس انجام می‌گیرد. به دیگر سخن، اگزیستانس واقعی واقعیت تاریخ‌مندی است که از سخن‌گفتن باز ایستاده است.

بنابراین اگزیستانس تاریخ‌مندی است. در تاریخ‌مندی دوگانه‌گی آگاهی من بر من روشن می‌شود: هستی عینی من زمانی است، امّا خودم زمانی نیستم. امّا این هر دو جنبه در آگاهی اگزیستانسیل یا وجودی اصلاً یکی است. تاریخ‌مندی عبارت است از وحدت هستی عینی و اگزیستانس، ضرورت و آزادی. هم ضرورت مطلب و هم آزادی بلامنازع هر دو در آگاهی تاریخ‌مند از میان برداشته شده‌اند. اگر من نه چونان هستی عینی می‌بودم، اگزیستانس هیچ می‌بود؛ زیرا اگزیستانس بی‌هستی عینی وجود ندارد. امّا اگر من نه چونان اگزیستانس می‌بودم، اصلاً نمی‌بودم. بنابراین تاریخ‌مندی وحدت زمان و جاودانه‌گی است. اگزیستانس نه بی‌زمانی است نه زمان‌مندی، بلکه یکی در دیگری است. در «لحظه» این خصلت اگزیستانس ظاهر می‌شود: لحظه همان بودن زمان‌مندی و بی‌زمانی یعنی ژرف‌سازی لحظه عینی به صورت اکنون جاویدان است. «روشن می‌شود که آگاهی تاریخ‌مند تنها هستی فردی را در بر می‌گیرد، نه هرگز کلی را.» در نتیجه تاریخ‌مندی اندیشه ناکردنی است. امّا به این علت نمی‌توان آن را عنصر ناعقلانی دانست، زیرا عنصر ناعقلانی یک‌پارچه عنصری منفی است، در حالی که تاریخ‌مندی مطلق یک‌پارچه مثبت است. حامل آگاهی اگزیستانس است، سرچشمه است، نه مرز و حد؛ اصل است، نه فرع.

ز. آزادی و جرم

اگزیستانس آزادی «هست». این آزادی در سطحی کاملاً مستقل از جبرگرایی و ضد‌جبرگرایی است؛ زیرا هر دوی این‌ها هستی عینی را به جای همه هستی می‌گیرند، و از این راه آزادی را گم می‌کنند. آزادی وجودی، عینی نیست؛ نه اثبات کردنی است، نه انکار کردنی. نه با معرفت و نه با اراده آزاد و نه با قانون یکی نیست. با وجود این، بدون معرفت اراده و انتخاب آزاد و قانون آزادی وجود ندارند. من تنها در گزینش یا انتخاب وجودی از آزادی آگاهم؛ یعنی در این تصمیم که خودم بشوم؛ چه آن‌که آزادی با اگزیستانس یکی است و به هیچ روی ادراک ناپذیر نیست. من از آزادی خود یقین دارم، امّا نه از راه تفکر، بلکه با عمل وجود داشتن. به این علت، آزادی چونان وحدت متضاد دلخواه و ضرورت ظاهر می‌شود: من می‌توانم، زیرا مجبورم. چون در انتخاب آزادم، به وسیله آن خود را مقید می‌کنم؛ انجام می‌دهم و نتایج آن را می‌پذیرم. این تقید به وسیله واقعیت تجربی نیست؛ بلکه از راه خودآفرینی در لحظه انتخاب است. از این نتیجه می‌شود که همان‌گونه که اگزیستانسی بدون هستی عینی یافت نمی‌شود، هم‌چنین آزادی مطلقی نیز وجود ندارد. چون می‌دانم که آزادم، می‌توانم خود را مجرم یا بزه‌کار بشناسم. امّا بزه یا جرم با آزادی بیگانه نیست: در درون آزادی من و به وسیله آزاد بودن من وجود دارد. زیرا ما در فعالیتی «وجود» داریم که بنیاد و علت ویژه خویشتن است: برای این‌که زندگی کنم، باید بخواهم و عمل کنم. حتی عمل نکردن نیز خود عمل کردن است. امّا به وسیله انتخاب و عمل من تنها یک امکان را می‌گیرم؛ یعنی باید بناگزیر امکان دیگر را رد کنم. اما آن امکان‌های دیگر انسان‌هایند. پس، از راه صممیت برای وجود داشتن، یعنی از راه هستی عینی‌ام، گرفتار بزه یا جرم می‌شوم. این جرم هرگونه عادل شمردن خود را برای اگزیستانس شونده و گسترش یابنده در هم می‌ریزد. این جرم آغازین بنیاد هر جرم دیگری به شمار می‌رود؛ اجتناب‌ناپذیر است، زیرا خود عین اگزیستانس است.

ح- فراباشی

هستی دارای بنیادی نیست و گسیخته است؛ اگزیستانس یک نارسایی بی‌پایان است؛ یا در پیوند با فراباشی وجود دارد، یا اصلاً وجود ندارد. همه هستی چونان دوام و قوام و هستی چونان آزادی «یک» هستی است، نه هستی مطلق. هستی حقیقی «فراباشی» است که مطلقاً ناعینی و پوشیده است. متافیزیک که به آن می‌پردازد. تنها با رمزها سروکار دارد؛ تفکر آن مطلقاً در هم فرو می‌ریزد. هستی و نیستی در فراباشی در مبادله‌ای پیوسته باز می‌گردند. چونان یک عینیت متافیزیکی، فراباشی در شکل افسانه (اسطوره)، الهیات، و فلسفه، که با یک‌دیگر در پیکار دائمی‌اند، ظاهر می‌شود. امّا روش حقیقی متافیزیک این است که یکی از این سه راه را دنبال کند: فراباشیدن صوری؛ پیوندهای وجودی، رمزخوانی و راز گشودن یا رازفشانی متن.

در فراباشیدن صوری نه‌تنها مقولات هستی عینی، بلکه خود اگزیستانس نیز فرا رفته می‌شود. پس، تقریباً اجتناب‌ناپذیر است که خدا را چونان شخصیتی تصور کنیم، امّا الوهیت همیشه پوشیده می‌ماند.

پیوندهای وجودی با فراباشی از این قرارند: لجاج و تسلیم؛ سقوط و صعود اگزیستانس؛ قانون روز و شور و شهوت شب؛ غنای بسیارها در برابر یکی و یگانه. در میان این پیوندها، نظریه مربوط به دو قانون مشهور شده‌اند. هستی به نظر می‌رسد که در ظهور عینی آن تابع دو قدرت است: « قانون روز» که نظم می‌بخشد؛ روشنی و وفاداری طلب می‌کند؛ و می‌خواهد در جهان تحقق یابد. امّا «شور و شهوت شب» انگیزه‌ای است که خود را در جهان ویران کند؛ هرگونه نظمی در آن درهم می‌شکند؛ تاریکی است، در بستگی به زمین، در عنصر مادری، و در نژاد، پایه دارد. تعبیر و توصیف این شور عشق‌ورزی است. این هر دو جهان به یک‌دیگر وابسته‌اند؛ امّا بر هم نهاده‌ای از آن‌ها در هیچ اگزیستانسی انجام نمی‌گیرد.

یاسپرس در نظریه خود مربوط به بسیار و یکی امکان کاربرد مفهوم وحدت یا کثرت عددی را درباره الوهیت، و هم‌چنین کاربرد هر گونه وحدت یا کثرتی را که بر ما شناخته است، انکار دارد. فراباشی واحد یا یکی است؛ امّا یک‌خدایی مانند چند خدایی به یک اندازه نارسایند. حتی شخصیت به خدا نمی‌توان نسبت داد، زیرا شخصیت تنها با شخصیت‌های دیگر وجود دارد؛ امّا الوهیت چیزی همانند خود نیست. یاسپرس در همه این نکات شاگرد وفادار پلوتاینوس (افلوطین) است. الوهیت نزد او پوشیده و پنهان، ناشناختنی و واحد مطلقی است که از همه مقولات تجاوز می‌کند. او فراباشی است، امّا در عین حال در هستی عینی و در اگزیستانس وجود دارد. برخلاف این، نظریه وی درباره رمزها یا نشانه‌ها نکته تازه دارد، هر چند در این باب نیز سنت نوافلاطونی در خطوط اساسی آن یافت می‌شود.

ط. رمزخوانی و شکست

مهم‌ترین وظیفه فیزیک خواندن رمزها یا نشانه‌هاست. رمز هستی‌ای است که فراباشی را به حضور کنونی در می‌آورد، بی‌آن‌که فراباشی لازم شود که خود هستی عینی یا هستی ذهنی (اگزیستانس) گردد. در نشانه جدایی میان رمز و آن‌چه در رمز فرانموده می‌شود امکان ندارد: فراباشی را به حضور کنوی در می‌آورد، امّا توضیح دادنی نیست و همیشه مبهم می‌ماند. حتی تفسیری همه‌گانی و کلّی نیز نمی‌توان یافت، چه هر توضیحی همیشه توضیحی برای اگزیستانس است، زیرا جای خواندن رمزها اگزیستانس است. رمزخوانی در عمل انجام می‌گیرد. من در این خواندن، هستی‌ای را به چنگ می‌آورم در حالی که برای آن پیکار می‌کنم. این خواندن با هستی‌شناسی هیچ سروکاری ندارد؛ هیچ‌گونه معرفت الزام‌آوری وجود ندارد.

هیچ‌چیز نیست که نتواند رمز شود. همه هستی عینی، طبیعت و تاریخ، آگاهی، خود انسان، یگانه‌گی انسان با طبیعت و با جهان خود، آزادی او -و همه و همه می‌توانند رمزهای فراباشی باشند. هنرِ زبان خواندن رمزهاست. امّا ژرف‌اندیشی فلسفی نیز خواندن رمزهاست. بنابراین، دلایل وجود خدا نیز خواندن متفکرانه نوشته رمزآمیز است؛ سرچشمه آن در آگاهی هستی اگزیستانس است. امّا فراباشی را هرگز نمی‌توان ثابت و مبرهن کرد، بلکه به آن گواهی داده می‌شود.

برترین و قاطع‌ترین رمز فراباشی، ناپدید شدن هستی عینی است، یعنی هستی در شکست. تجربه به ما می‌آموزد که شکست واپسین مرحله است: همه چیز با شکست روبه‌رو است. امّا آن‌چه در وضعیت‌های انسانی شکست می‌خورد، خود اگزیستانس است. با وجود این، شکستِ اصیل و شکستِ غیر‌اصیل یافت می‌شود. بدین‌سان، چون انسان شکست را بخواهد و به‌ویژه پایان همه چیزها را بخواهد، آن‌گاه سخن بر سر شکستِ غیر‌اصیل است. شکستِ اصیل در برپاساختن جهان در هستی عینی و خواست نظم و دوام است، در عین جرأت و خطر کردن و آگاهی از زوال چیزها. این شکستِ اصیل جاودان‌سازی است و می‌تواند رمز تحقق‌یافتهِ هستی شود. تنها هنگامی آگاهی از شکست نتیجهِ منفی دارد که دوام و ثبات چونان معیار جهان فرض، و هستی جهان مطلق کرده شود.

شکست ضروری است. ارزش و دوام، اگر آزادی وجود دارد، باید شکننده باشند. از آن‌جا که آزادی تنها به وسیلهِ و بر ضدِّطبیعت وجود دارد، باید چونان آزادی یا چونان هستی عینی درهم شکند. خواندن رمزها تنها در شکستِ فریب‌های هستی عینی ممکن می‌شود؛ یعنی در شکست همهِ معرفت و همهِ فلسفه. به‌ویژه، چون چیزی پایان‌پذیر ظرف امری ابدی و اصیل قرار گیرد، بناگریز باید خرد و متلاشی گردد.

یاسپرس ظاهراً بر این عقیده است که شکست هر هستی پایان‌پذیری به معنای برترین ظهور و اثبات بی‌پایانی خدا، یعنی یگانه هستی حقیقی، است. یگانه هستی حقیقی تنها در زوال مطلق همه چیز می‌تواند دریافته شود. بنابراین، واپسین راه حل این فلسفه چنین است: «تفلسف یعنی مُردن آموختن» و شعار آن این است: «در شکست هستی را تجربه کردن

*****

قسمتی از کتاب «تراژدی کافی نیست»

تراژدی با فهم سرنوشت شخصیت‌هایش چون پیامد و کارکرد درونی گناه به خودآگاهی می‌رسد. و ویرانی تاوان گناه است. بی‌گمان، جهان انباشته از نابودی بی‌گناهان است. شرِّ پوشیده بی‌آن‌که دیده شود نابود می‌کند، و بی‌آن‌که صدایش شنیده شود عمل می‌کند؛ هیچ قدرت دنیوی‌ای چیز چندانی از آن به گوش‌اش نمی‌رسد، مثل زمانی که کسی در سیاه‌چال قلعه‌ای تا مرز مرگ شکنجه می‌شود. انسان‌ها هم‌چون فداییان راه خدا جان می‌بازند بی‌آن‌که شهید باشند، زیرا هیچ‌کس نیست تا بر فداشدن آن‌ها گواهی دهد یا از آن چیزی بیاموزد. هر روز، روی این زمین، شمار زیادی مخلوق بی‌دفاع شکنجه و نابود می‌شوند. ایوان کارامازوف از اندیشه کودکانی که نیروی دشمن اشغال‌گر فقط از سر لذّت‌جویی آن‌ها را کشته دچار خشمی جنون‌آسا می‌شود. امّا این واقعیت سراسر جان‌گذار و دهشت‌ناک تراژیک نخواهد بود، اگر نگون‌بختی تاوان یک گناه و مرتبط با معنا و مقصود این زندگانی نباشد.

با این حال، مسئله گناه به زندگی و کنش‌های انسان‌های منفرد محدود نمی‌شود، بلکه به‌کل بشریتی برمی‌گردد که هر یک از ما جزیی از آن‌ایم. ما باید کجا به‌دنبال آن گناهی بگردیم که این نگون‌بختیِ ناسزاوار تاوان آن است؟ کجاست آن نیرویی که بی‌گناه را تیره‌روز و بینوا می‌کند؟

هرجا که انسان‌ها در این پرسش به‌روشنی نگریستند، به ایده همدستی و شراکت در گناه رسیدند. همه انسان‌ها با هم مرتکب گناه می‌شوند و با هم مسئول‌اند. خاست‌گاه و هدف مشترک انسان‌ها علت این شراکت در گناه و مسئولیت است. توضیح که نه، نشانه‌اش آن است که ما در برابر اندیشه زیر که برای فهم محدودمان پوچ و بی‌پایه می‌نماید احساس سردرگمی و برآشفتگی می‌کنیم: من در قبال هرگونه بدی که در جهان انجام می‌شود مسئول هستم، مگر آن‌که هرآن‌چه را می‌توانستم برای پیش‌گیری از آن انجام داده باشم، حتی تا آن‌جا که زندگی‌ام قربانی شود. من گناه‌کارم زیرا زنده‌ام و می‌توانم به زندگی‌ام ادامه دهم در حالی‌که بدی دارد رخ می‌دهد. بنابراین، مشارکت در جرم دامن‌گیر همه است برای هرچه روی می‌دهد.

گاست

خوزه ارتگا یی گاست

José Ortega y Gasset

گاست: 1883-1955 – خوزه اُرتگا یی گاست (مهٔ ۱۸۸۳- اکتبر ۱۹۵۵) فیلسوف لیبرال و نظریه‌پرداز اسپانیایی و از پیش‌گامان رُنسانس اسپانیا در سده بیستم به‌شمار می‌رود. او در نیمه نخست قرن بیستم زمانی که اسپانیا میان جمهوری‌خواهی، سلطنت و دیکتاتوری سرگردان بود، رسالات متعددی منتشر کرد. وی در کنار نیچه از مدافعان منظرگرایی بود که کانت پیشگام آن در اندیشه غربی به حساب می‌آمد. او منتقد انسان توده‌ای و جامعه فاشیستی برآمده از آن بود و دولت بزرگ را عامل و معلول این پدیده می‌دانست.زندگی: گاست در سال ۱۸۸۳ در مادرید چشم به جهان گشود. پدرش یک رمان‌نویس و روزنامه‌نگار برجسته بود و خانواده مادرش روزنامه‌ای لیبرال به نام «ال-ایمپارسیل» را منتشر می‌ساختند. تحصیلات ابتدایی و متوسطه خود را در مدرسه ژزوئیت‌ها در میرافلورس، مالاگا و تحصیلات دانشگاهی خود را در دانشگاه دوئستو، بیلبائو و دانشگاه مادرید به انجام رساند و در سال ۱۹۰۴ موفق به اخذ مدرک دکترا در رشته فلسفه گردید. او به مطالعات خود در دانشگاه‌های برلین، لایپزیگ و ماربورگ ادامه داد و در سال ۱۹۱۰ در دانشگاه مرکزی مادرید به سمت استادی در رشته ماوراءالطبیعه منصوب شد و به انتشار چندین مجله علمی اقدام کرد. او در سال ۱۹۱۴ به عضویت آکادمی سلطنتی علوم اخلاقی و سیاسی اسپانیا درآمد. به لحاظ سیاسی او فردی مخالف استبداد محسوب می‌شد و به دلیل مخالفت با رژیم دیکتاتوری پریمو دریورا (۳۰–۱۹۲۳) از سمت استادی استعفا داد.

گاست به این باور رسیده بود که حکومت پادشاهی دیگر نمی‌تواند سبب اتحاد مردم اسپانیا برای نیل به یک هدف مشترک گردد. از همین رو، او به مسلک جمهوری‌خواهان پیوست. به دنبال سقوط ریورا و کناره‌گیری آلفونسوی سیزدهم پادشاه وقت اسپانیا، اورتگا از سال ۱۹۳۱ تا ۱۹۳۲ یکی از کرسی‌های مجلس مؤسسان جمهوری دوم را به عنوان نماینده لئون اشغال کرد. یک سال نمایندگی در این مجلس چیزی جز سرخوردگی برای او دربر نداشت و پس از آن سکوتی نیش‌دار در قبال اوضاع سیاسی کشورش پیشه کرد.

در جریان جنگ‌های داخلی اسپانیا (۳۹–۱۹۳۶)، گاست که مایل به هواداری از هیچ‌یک از دو جناح نبود و همچنین نمی‌خواست در حکومت فرانکو هیچ‌گونه منصب دانشگاهی داشته باشد، به تبعید خود خواسته در آرژانتین و اروپا رفت. از سال ۱۹۴۱ به استادی فلسفه در پرو در دانشگاه سان مارکوس در لیما رسید. پس از جنگ جهانی دوم به اسپانیا بازگشت و انستیتوی علوم انسانی را در مادرید تأسیس کرد، امّا پس از دو سال این انستیتو به دلیل فقدان حمایت تعطیل شد. سخنرانی‌های متعددی در آلمان، سوئیس و ایالات متحده ایراد کرد. در سال ۱۹۴۹ به مرکز علوم انسانی واقع در آسپن، کلرادو دعوت گردید. سرانجام وی در تاریخ ۱۸ اکتبر ۱۹۵۵ در مادرید جان سپرد.

زندگی فکری و سیاسی: در اسپانیا و آلمان تحصیل کرد و نخست تحت تأثیر مکتب نوکانتی ماربورگ بود. وی استاد مابعدالطبیعه در دانشگاه مادرید بود. در زمان جنگ داخلی اسپانیا به فرانسه، هلند، آرژانتین و پرتغال رفت و از جانب‌داری در آن جنگ خودداری کرد. او پیش‌تر در دولت جمهوری نماینده پارلمان بود امّا به تقاضای فرانکو به وطن بازگشت. با این حال از پذیرش عنوان ‘فیلسوف رسمی’ در دولت فالانژیسست فرانکو سر باز زد. پس از بازگشت، مؤسسه آزاد فلسفه و علوم فرهنگی و نیز سه مجله به نام‌های اسپانیا، خورشید و مجله غرب را بنیاد نهاد.

اندیشه‌ها: گاست منتقد تند جامعه توده‌ای است و فاشیسم را نتیجه توده‌ای شدن جامعه می‌داند. او هم‌چنین مخالف دولت بزرگ است و مشکلات عصر مدرن را نتیجه بزرگ شدن دولت و مداخله آن در همه امور می‌داند. انسان توده‌ای از نظر او همان است که شک و تردید به خود راه نمی‌دهد، زندگی او جریان دارد ولی بی‌هدف است و اسیر روزمرگی‌ها است. انسان توده‌ای همان است که توسط امپراتوری‌های رسانه‌ای کنترل می‌شود و هرچه به خوردش می‌دهند بی‌هیچ تردیدی می‌پذیرد.

کسانی که در تاریخ فلسفه مطالعاتی دارند، معمولاً گاست را پیرو مکاتب پدیدارشناسی، اگزیستانسیالیسم و فلسفهِ زندگی قلمداد می‌کنند. سرچشمه افکار فلسفی گاست را باید در دیدگاه‌های نیچه و ویلهلم‌دیلتای جستجو کرد. تعلقات فلسفی او بر رابطه بین حیات بشری و تاریخ، فرهنگ و اخلاق تمرکز داشت. گاست شخصیتی فردگرا بود. ویژگی بارز او نخبه‌گرایی‌اش است و با طرح و شرح نظریه آریستوکراتیک تاریخ و فرهنگ، سرمایه‌داری و کمونیسم را به عنوان اشکال جامعه «توده‌ای» مورد تقبیح قرار می‌دهد. از دیدگاه او، هم کمونیسم و هم سرمایه‌داری فرهنگ و فردیت را تخریب می‌کنند.

از یک منظر، گاست آنتی‌تز روشن‌فکران برج عاج‌نشین به حساب می‌آید. او از جمله کسانی بود که ژورنالیسم در رگ‌هایشان جاری است. خود می‌گفت که «بر روی دستگاه چاپ متولد گردیده‌است.» پدرش یک رمان‌نویس و روزنامه‌نگار بود و خانواده مادرش روزنامه‌ای منتشر می‌ساختند. با نگارش مقاله در این روزنامه و نیز نشریات دیگر بود که گاست توانایی خود را در انتقال افکار عمیق با استفاده از یک سبک ادبی روشن، زنده، با روح و فاخر به نمایش گذاشت. تسلط او بر زبان کاستیلی ستودنی بود. گاست سخنران و خطیب بسیار مجذوب کننده‌ای بود. او در تلاش بود تا با تأثیرگذاری بر مخاطبانش، آنان را به اندیشه و تفکر دربارهٔ موضوع مورد بحث وادارد. از دیدگاه او زندگی عبارت بود از دیالوگی میان خود و محیط اطراف.

آثار: درس‌هایی در متافیزیک؛ ریشه فلسفه؛ عقل تاریخی؛ پدیدارشناسی و هنر؛ تعبیری از تاریخ جهان؛ تاریخ به مثابه منظومه؛ فلسفه چیست؛ تاملاتی دربارهٔ دون کیشوت؛ و طغیان توده‌ها.

طغیان توده‌ها: طغیان توده‌ها مهم‌ترین اثر سیاسی اوست. از نظر او واقعیت زمانه ما ظهور انسان توده‌ای و توده‌ها در عرصه‌های گوناگون جامعه بوده‌است. امّا «توده‌ها طبق تعریف نه باید و نه می‌توانند زندگی فردی خود یا جامعه را اداره کنند، بنابراین اروپا دچار عظیم‌ترین بحرانی شده که اقوام و تمدن‌ها ممکن است گرفتار ان شوند.» اعضای توده کسانی‌اند که خود را «هم‌چون دیگران» می‌دانند و هیچ ارزش ویژه‌ای بر اساس ملاکی خاص برای خود قایل نیستند. انسان توده‌ای می‌گوید: «من هم یکی مثل بقیه»

بخش کردن جامعه به توده و اقلیت‌ها به معنای تقسیم آن به طبقات اجتماعی نیست. هم در طبقات بالا و هم در طبقات پایین، هم توده و هم اقلیت وجود دارد. امّا توده در زیر پای خود هرچه را متفاوت و فردی باشد خُرد می‌کند. او می‌گوید: شک دارم که توده‌ها در اعصار دیگر هم‌چون زمان ما حکومت مستقیم به‌دست آورده باشند. در حکومت توده‌ها، هر کس که مثل همه‌گان نیست و مانندِ دیگران فکر نمی‌کند، در خطر حذف شدن قرار می‌گیرد.

به نظر او در عصر مدرن مداخله خشونت‌آمیز توده‌ها در همه جا گسترش یافته‌است و به‌ویژه در سندیکالیسم و فاشیسم نوع جدیدی از انسان پیدا شده‌است که نمی‌خواهد برای مواضع خود دلیل بیاورد و صرفاً در پی تحمیل عقاید خویش است. به اعتقاد او امروزه مهم‌ترین خطری که تمدن را تهدید می‌کند و خود از آن برخاسته، دولت بزرگ است که مورد ستایش و پشتیبانی توده‌هاست. مداخله دولت در امور مختلف مهم‌ترین خطر زمانهِ ماست. توده‌ها می‌خواهند بدون کوشش و خطر کردن هرچه را دل‌خواهشان است با فشار دکمه‌ای در دستگاه عظیم دولت به‌دست آورند. انسان توده‌ای دولت را وسیله‌ای برای درهم شکستن اقلیت‌های ناسازگار می‌داند. مداخله دولت ریشه عمل خودجوش اجتماعی را می‌خشکاند. در چنین وضعی «جامعه باید برای دولت و انسان برای دستگاه حکومت زندگی کند. امّا دولت، خود، پس از مکیدنِ مغزِ استخوان جامعه، به اسکلتی بدونِ خون و مُرده تبدیل خواهد شد و مردم به سوختی بدل می‌شوند که ماشینِ دولت را تغذیه می‌کند. همه باید برای دولت باشند، هیچ چیز خارج از دولت نباشد و هیچ چیز بر ضدِّ دولت نباشد.»

*****

فیلسوف و متفکر اسپانیایی، گاست، در میان ما شخصیتی ناشناخته است، امّا آثاری که او از خود بر جای گذاشته است در زمره تأثیر‌گذارترین آثار قرن بیستم به‌شمار می‌آید. مفاهیم جدیدی که او در نوشته‌های خود مطرح کرد سبب شد تا در سال ۱۹۵۲ نام او در فهرست صد شخصیت بزرگ جهان معاصر ظاهر شود. نوشته‌های او طیف گسترده‌ای از حوزه‌ها را دربر می‌گرفت. تاریخ، سیاست، زیبایی‌شناسی و نقد هنری، تاریخ فلسفه، مابعد‌الطبیعه، معرفت‌شناسی و اخلاق از جمله موضوعاتی بودند که مورد توجه او قرار داشتند.

از دیدگاه او زندگی عبارت بود از دیالوگی میان خود و محیط اطراف. در زمینه نقد ادبی و هنری نیز افکار خاص خود را داشت. گاست ادبیات را همان فلسفه امّا با چهره‌ای تغییر یافته می‌دانست. از جمله انتقادهایی که او بر نویسندگانی چون پیراندلو و دیکنز وارد می‌کرد این بود که شخصیت‌های انسانی در آثار آن‌ها محو گردیده‌اند. او بر این باور بود که هنرمند باید هنرمند باشد و نه پیامبر. او هنر جدید را به عنوان فرار از واقعیت و بشریت محکوم می‌کرد. گاست گوته را نمونه‌ای از نویسندگانی می‌دانست که به رسالت خود پایبند نمانده‌اند. نویسنده باید از یک بینش خاص پیروی کند. گاست در این زمینه چنین می‌گوید: «برای مثال، رمان نویسی که به من می‌گوید فلان شخصیت عبوس است، مرا برمی‌انگیزد که شخصی عبوس را درنظر آورم، امّا او باید بدون ادای هیچ سخنی درباره عبوس بودنِ این شخص چنین چیزی را به من نشان دهد و مرا وادارد که به کشف این مطلب بپردازم.» افکار مشابهی را می‌توان در یکی از کتاب‌های معروف او به نام «انسان زدایی از هنر» یافت که در سال ۱۹۲۵ نگاشته شد. در این کتاب اصطلاح «انسان زُدایی» به ظهور نقاشی مدرن اشاره داشت که چهره انسان و استعاره‌های انسانی را کنار نهاده بود و این اندیشه را مطرح می‌ساخت که کیفیت هنر عمدتاً بر شکل و نه محتوای آن استوار است.

گاست و افکار نویی که او مطرح کرده است، می‌تواند بسیار تأمل‌برانگیز باشد؛ امّا آن‌چه در این میان، جای بحث فراوان دارد، توصیفی است که وی از اشرافیت و تقابل آن با توده‌های مردم و وجه تمایز این دو ارائه می‌دهد. از گفته‌های او چنین بر می‌آید که اشرافیت به دلیل آن‌که صاحب آرمان و اندیشه نو است، به کارهایی دست می‌یازد که با کارهای توده‌ها بسیار متفاوت است و این استانداردها به توده‌ها که در حالت انفعال‌ند، تحمیل می‌شود؛ امّا حقیقتاً مرجع تصمیم‌گیری و قضاوت درباره ماهیت این آرمان‌ها و استانداردها مشخص نمی‌شود.

در ساحت فلسفه، گاست از اندیشه‌های نوکانتی به نوعی اگزیستانسیالیسم روی آورد که آن را به شکلی غیرنظام‌مند و به سبکی گَزنده و عامه‌پسند مطرح می‌ساخت. مابعد‌الطبیعه‌ای که او به‌دان باور داشت با نقد رئالیسم و ایده‌آلیسم آغاز می‌شد. از نظر او هیچ یک از این دو دیدگاه قابل پذیرش نیست و مقولهِ زندگی بر آن‌ها تقدم دارد: «من زندگیِ خودم نیستم. زندگیِ من که همان واقعیت است، از من و اشیاء تشکیل شده است. اشیاء من نیستند و من نیز اشیاء نیستم. ما به طور متقابل وضعیتی استعلایی داریم، امّا در چارچوب هم‌زیستی مطلقی که زندگی می‌نامیمش، حالتی ذاتی داریم.» او واقعیت را همان زندگی من می‌دانست که از «خودم» و «شرایطم» تشکیل می‌شود.

هنگامی که نویسندگان نسل قبلی از جمله میگل اونامونو از مفاهیمی چون «روح ملی» و «روان‌شناسی ملی» استفاده می‌کردند، او بر جامعه‌شناسی بر مبنای علم، اخلاق عقلانی و زیبایی‌شناسی تأکید می‌ورزید. فرهنگ مسائلی می‌آفریند که هر نسلی باید به حل آن‌ها بپردازد. نسلی که باعث تغییر در موضوعات مربوط و معتبر به صورت جمعی شود، یعنی موفق می‌شود عنصر انسجام‌بخش یک متن یا یک جامعه را تغییر دهد، آن‌گاه یک واحد تاریخی بنیادی به‌شمار می‌آید. یکی از استعاره‌های ریشه‌ای گاست نگاه به زندگی به عنوان یک کشتی شکسته است و به عبارتی تأکید بر نیاز به کُنش و ابداع به منظور بقا. ما دائماً در خطر فاجعه هستیم و در مبارزه‌ای که در پیشِ رو داریم، خرد دارایی اصلی به‌شمار می‌رود. او اغلب تأکید می‌کرد که «زندگی یک وظیفه است

گاست ملهم از افکار افرادی مانند اشپنگلر بود که مشاهده می‌کند تمدن اروپایی و به‌ویژه اسپانیایی راه انحطاط را می‌پیماید. طی دهه‌های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ تحت تأثیر افکار گاست، در میان روشن‌فکرانی نظیر برتسون، اشپنگلر، کیسر لینگ و دیگران، واکنشی علیه روشن‌گری دموکراتیک و اجتماعی پدید آمد. گاست می‌کوشید تا «شورش توده ها» را منبعث از خود‌بی‌گانگی و انحطاط فرهنگ مدرن قلمداد کند، امری که به‌طور غیرمستقیم راه را برای فاشیسم هموار کرد. وی در کتابی به همین نام ایده‌ها و افکار خود را شرح داد. او به لحاظ سیاسی طرف‌دار شکلی از آریستوکراسی بود. به باور او حفاظت از فرهنگ بر عهده آریستوکراسی فکری است زیرا که انقلاب توده ها عامل ویران‌گر فرهنگ است.

گاست در کتاب فوق، تفسیری آریستو‌کراتیک از تاریخ ارائه می‌دهد. او چنین استدلال نمی‌کند که جامعه باید آریستو‌کراتیک باشد، بلکه بر این باور است که جامعه بشری بنا بر جوهره خود همواره از ماهیتی آریستو‌کراتیک برخوردار است. بر اساس این دیدگاه کلیه جوامع «آریستو‌کراتیک» هستند؛ چرا که موجودیت آن‌ها دو گروه نخبه کوچکی مرکب از افراد برتر بستگی دارد. این برتری از چند بعد وجود دارد.

در جامعه تکنولوژیک مدرن، بارزترین وجه تمایز میان نخبگان و توده‌ها تخصص در زمینه مسائل تکنولوژیک است. با پیشرفت تکنولوژی، موجودیت مردم بستگی روزافزونی به تکنولوژی‌هایی پیدا می‌کند که درصد کوچک‌تر و کوچک‌تری از مردم قادر به فهم آن‌ها هستند. گاست به روشنی بر ارزش تکنولوژی مدرن صحه می‌گذارد و مهارت کسانی را که آن را به‌وجود آورده و به کار می‌گیرند مورد تحسین قرار می‌دهد. امّا او معتقد نیست که تکنوکرات‌ها یک گروه از نخبگان واقعی را تشکیل دهند. در واقع او آن‌ها را صرفاً توده‌هایی با ضریب هوشی بالا فرض می‌کند و یا به عبارتی وحشیانی زرنگ. گاست همچنین بر این باور بود که پیشرفت صنعت‌گرایی و تکنولوژی بدترین شکل جامعه توده‌ای را پدید می‌آورد، یعنی یک جامعه توده‌ای هم‌گون و جهانی.

به نظر او، تکنسین‌ها در جامعه انسانی از بلندمرتبه‌ترین مقام برخوردار نیستند چون چیزهایی بالاتر از دانش فنی نیز وجود دارند؛ از جمله خِردی که برای استفاده صحیح از تکنیک مورد نیاز است. او در این زمینه چنین می‌گوید: «ما در حوزه‌ای زندگی می‌کنیم که انسان معتقد است به گونه‌ای افسانه‌وار قادر به خلق اشیا می‌باشد، امّا نمی‌داند که باید چه چیزی را خلق کند. او ارباب همه چیز است، اما ارباب خود نیست.» انسانِ تکنیکیِ مدرن در همان موقعیتی قرار دارد که لوئیِ پانزدهم جوان در آن قرار داشت: «او صاحب کلیه استعدادها بود، جز استعداد استفاده از آن‌ها.»

امّا پرسشی که طرح می‌شود این است که چگونه می‌توان به خِرد دست یافت؟ در این‌جا، گاست برای پاسخ به این سؤال به یونانِ باستان متوسل می‌شود. پاسخ او دارای سه جنبه است: نخست آموزش فردگرایانه که بیش از آن‌که تخصصی باشد، جامع و فراگیر است و بیش‌تر بر اخلاق تمرکز دارد تا مسائل فنی و تکنیکی. دوم، کارآموزی در زمینه سنت‌های زنده عقلِ عملی و داوریِ اخلاقی نظیر علمِ حقوق، کشورداری و قضاوت. سوم نگرش روحی به گشایش روح برای پذیرش آرمان‌هایی که فراتر از آن قرار می‌گیرند و دارا بودن انگیزه‌ای قوی و توأم با بی‌قراری برای تعقیبِ آن‌ها.

او این گرایش روحی را اشرافیت می‌خواند. از دیدگاه او اشرافیت مترادف با زندگی مملو از تلاش و کوشش است و در تقابل با زندگی معمولی قرار می‌گیرد که مشخصهِ آن سکون و انفعال می‌باشد و این چیزی است که توده‌ها آن را پیشه خود ساخته‌اند. تنها یک نیرو و محرک خارجی است که می‌تواند توده‌ها را به حرکت درآورد.

دیگر وجه تمایز اشرافیت با توده‌ها در این است که روح اشرافی روحی است که به دنبال آرمان‌هاست. برعکس مشخصهِ روح توده‌ها این است که درهایِ خود را بر چیزهای متعالی و آرمان‌ها بسته است. آن‌چه که هدایت‌گر روح و به تبع آن کنش توده‌هاست، نه آرمان‌های متعالی، بلکه مصلحت، ضرورت و عقاید و افکار هم‌ترازان آن‌هاست. امّا انسان اشرافی که آرمان‌هایی متعالی در سر دارد، دائم از خود ناراضی است و بدون وقفه در مسیر کمال ره‌می‌پیماید. بر عکس، توده‌ها که جز به ضرورت، مصلحت و افکار و عقاید افراد هم‌تراز خویش نمی‌اندیشند، قناعت پیشه کرده و به‌وضع موجود رضایت می‌دهند. نگاه انسان اشرافی به آرمان‌هایی که از زمانِ حال فراتر می‌روند، نوعی آزادی فکری به آن‌ها اعطا می‌کند؛ یعنی آزادیِ نسبی از تعصبات قراردادها و عقاید رایج و متداول. در‌حالی‌که توده‌ها هیچ‌گونه نگاه انتقاد‌آمیزی نسبت به زمانِ حال ندارند و در نتیجه به سمتِ نسبی‌گرایی، میهن‌پرستیِ افراطی، عُرف‌گرایی و هم‌رنگی‌با‌جماعت سوق داده می‌شوند. ملهم از نظرات نیچه، گاست بر این باور است که نشاطِ بشری مستلزم تلاش برای نیل به اهداف متعالی است. از‌این‌رو، انسان اشرافی به معنای واقعی کلمه با نشاط و سرزنده است. در حالی که توده‌ها رو به زوال و فاقد شور و نشاط هستند.

گاست در کتاب «شورش توده ها» این دیدگاه را مطرح می‌کند که جامعه متشکل از توده‌ها و اقلیت‌های مسلط است. این اثر بازتاب هشدارهایی است که لیبرال‌های قرن ۱۹ در این مورد می‌دادند که دموکراسی خطر استبداد اکثریت را با خود دارد. در گذشته توده‌ها برتری نخبه‌گان را به رسمیت شناخته بودند، امّا در زمانهِ مدرن، توده‌ها خواهان کسب برتری و استیلا گردیده‌اند. از نظر او، بلشویسم و فاشیسم و حتی دموکراسی‌های لیبرال نشانه‌های غصب قدرت توسط توده‌ها هستند. توده‌هایی که در زندگی طالب هیچ‌چیز نیستند و فاقد نوعی بینش خاص و اصول اخلاقی الزام‌آور می‌باشند. این تمایز به‌هیچ‌وجه با طبقات «بالا» و «پایین» تناظر ندارد، بلکه این زندگی در خدمت آرمان‌ها و در تقابل با کوته‌بینی و سکون است که در این میان نقش اساسی ایفا می‌کند. «جهان مدرن جهانی متمدن است، امّا ساکنان آن این‌گونه نیستند.

فرازهایی از گفتمان و باورهایش: “هستی” اصیل انسان، گسترده بر تمامی طول گذشته‌اش، این‌جا، آماده برای پژوهش در برابر ما قرار گرفته. انسان چیزی نیست مگر آن‌چه که بر سرش آمده، آن‌چه که خود انجام داده. ممکن است چیزهای دیگری بر او واقع شده باشند، یا خود عامل افعالی بوده باشد، امّا آن‌چه که واقعاً بر سرش آمده و خود انجام داده، این مدارِ پرتابِ تجارُبِ بی‌امان، چیزی است که، چون کوله‌بارِ تمامیِ داراییِ خانه‌بدوشی، بر پُشتِ خود حمل می‌کند. انسان مهاجری جوهری است در سیر و سلوک هستی، بنابراین بی‌معناست بر آن‌چه می‌تواند باشد حدی قایل شد. در این حدناپذیریِ آغازینِ امکان‌ها که شاخص کسی است فاقد طبیعت، تنها یک خط ثابت، از پیش ترسیم شده و معیّن برجستگی دارد که به‌وسیلۀ آن می‌تواند مسیر خود را مشخص کند، تنها یک حد: گذشته. آزمون‌هایِ گذشتۀ زندگی، آیندۀ انسان را تنگ می‌کنند. اگر نمی‌دانیم او چه خواهد شد، می‌دانیم چه نخواهد شد.

در یک کلام، انسان فاقدِ طبیعت است؛ چیزی که داراست، تاریخ است. به بیانی دیگر: نقشی که طبیعت برای اشیاء دارد، تاریخ و کرده‌هایش، برای انسان دارد.

با وجود این‌که دست‌رسی به هنرِ ناب ناممکن است، بی‌تردید گرایشی برای خالص ساختن هنر پدید آمده است. این گرایش به‌تدریج اِلمان‌ها و نماد‌هایِ انسانی، یا بهتر است بگویم بیش از اندازه انسانی که بیش‌تر در سبک‌های رمانتیسم و طبیعت‌گرایی دیده می‌شود، حذف خواهد کرد. این پروسه به نقطه‌ای خواهد رسید که آن قدر نمادهای انسانی از آثار هنری کم خواهند شد که دیگر تقریباً این اِلمان‌ها در آثار هنری غالب نخواهند بود؛ و این وظیفه را تنها کسی که شمِّ هنری دارد به سرانجام خواهد رسانید. این نوع هنر تنها از آنِ هنرمندان خواهد بود، نه تودهِ مردم؛ یعنی یک هنر طبقاتی خواهد بود و نه عامه‌پسند. و مردم در برابر این هنر به دو دسته تقسیم می‌شوند: کسانی که این هنر را درک می‌کنند، یعنی همان هنرمندان؛ و کسانی که توانایی درک این هنر را ندارند، یعنی مردم عادی. هنر جدید، هنر هنرمندان خواهد بود.”

*****

انسان فاقد طبیعت است؛ از کتاب: تاریخ به عنوان نظام– سنگ، وجودش مُعیّن است؛ نیازی ندارد بجنگد تا آن‌چه که هست باشد- سنگی است در بیابان. انسان، با وجود مقتضیات نامساعد، ناچار است “خود”اَش باشد؛ این بدان معناست که در هر لحظۀ واحد، باید وجودِ خود را بسازد. آن‌چه به او داده شده امکانِ انتزاعیِ وجود است، نه واقعیت آن. این چیزی است که او باید ساعت‌به‌ساعت به‌چنگ آورد. انسان باید، نه‌تنها حیات اقتصادی، بلکه حیات ماورایِ طبیعیِ خود را نیز کسب کند. و این همه، به چه دلیل؟ بدیهی است- امّا این تکرارِ همان مطلب با کلماتی متفاوت است- زیرا هستیِ انسان و هستیِ طبیعت کاملاً بر هم منطبق نیستند. زیرا هستی انسان از آن چیز غریبی ساخته شده که بخشی از آن شبیه طبیعت است و بخشی از آن نیست، در عینِ حال هم طبیعی است و هم فراطبیعی، گونه‌ای سانتورِ هستی‌شناسانه، نیمی غوطه‌ور در طبیعت، نیمی در ماورای آن. {سانتور= Centaur در میان اساطیر یونان جزو معروف‌ترین موجودات افسانه‌ای است. قنطورس موجودی است نیمی‌انسان و نیمی‌اسب، با سر و دو دست و بالاتنه انسان و بدن و چهار پای اسب} دانته می‌توانست او را به زورقی تشبیه کند که به ساحل کشیده شده و نیمی از آن بر آب و نیمی بر ماسه است. آن‌چه در انسان طبیعی است، به‌خودیِ‌خود واقعیت پیدا می‌کند؛ مسئله‌ای مطرح نمی‌کند. دقیقاً به همین دلیل است که انسان آن را هستیِ حقیقیِ خود به‌حساب نمی‌آورد. از سوی دیگر، بخش فوقِ طبیعی او از ابتدا و به‌خودی‌خود حضور ندارد؛ این بخش صرفاً یک آرزوست، پروژۀ حیات است؛ و این چیزی است که آن را هستیِ حقیقیِ خود احساس می‌کنیم؛ آن را شخصیتِ خود، نفسِ خود می‌نامیم. با این‌حال، این بخش “فوق” یا “ضدِّ” طبیعی خود را نباید بر اساس هیچ‌یک از فلسفه‌هایِ کهنۀ روح تعبیر کنیم. در حالِ حاضر من دل‌بستگی‌ای به این به‌اصطلاح روح، این ایدۀ مغشوشِ مملو از جادوگری‌های نظری، ندارم.

اگر خواننده اندکی در مورد هویتی که حیات خود می‌نامد بیاندیشد، در خواهد یافت که آن کوششی است برای به‌انجام رساندن برنامه‌ای معین یا پروژۀ وجود؛ و نفسِ او- نفسِ هر فرد- چیزی نیست مگر این برنامۀ ابداع شده. هر چه انجام می‌دهیم در خدمت این برنامه انجام می‌دهیم. از این‌رو انسان به عنوانِ چیزی آغاز می‌کند که واقعیت ندارد، نه واقعیتِ جسمی و نه روحی؛ بدین‌سان او صرفاً یک پروژه است، چیزی است که هنوز نیست، امّا می‌خواهد باشد. این ایراد می‌تواند مطرح شود که بدونِ کسی که پروژه را آغاز کند، بدونِ یک ایده، بدونِ یک ذهن، بدونِ یک روح، یا هر چیز دیگری که آن‌را بنامیم،  پروژه‌ای نمی‌تواند وجود داشته باشد. من به‌طور دقیق نمی‌توانم وارد این بحث شوم، زیرا این بحث به معنایِ آغاز درسی در فلسفه است. امّا می‌توانم این را بگویم: گرچه پروژۀ بانک‌داری بزرگ بودن باید در یک ایده شکل بگیرد، این پروژه “بودن” با داشتنِ آن ایده تفاوت دارد. در واقع، فکر کردن به این ایده برایِ من هیچ مشکلی ندارد، لیکن من با چنین پروژهِ “بودن”ی فاصلۀ زیادی دارم.

در این‌جاست که ما با خصوصیت بی‌بدیل و سهمگینی که انسان را در جهان منحصر‌به‌فرد می‌کند روبه‌رو می‌شویم. ما با هویتی سروکار داریم، و به غرابت اضطراب‌آور این مورد باید توجه کامل داشت، که هستی‌اش مشتمل بر آن‌چه از پیش می‌باشد نیست، بلکه مشتمل بر چیزی است که هنوز نیست، هستی‌ای مشتمل بر هنوز نبودن. همه چیز دیگر در جهان همان است که هست. هویتی را که حالت بودنش مشتمل است بر آن‌چه از پیش هست، بالقوّه بودنش بلافاصله منطبق است بر واقعیت آن، چنین هویتی را “شیئی” می‌نامیم. هستی پیش ساختۀ اشیاء معیّن است.

در هر لحظه از زندگی امکان‌های گوناگونی در برابر من گشوده می‌شوند: می‌توانم بر اساس این یا آن امکان عمل کنم. اگر بر اساس این عمل کنم، لحظۀ بعد الف خواهم بود؛ اگر براساس آن عمل کنم، ب خواهم بود. در لحظۀ حاضر خواننده می‌تواند از خواندن نوشتۀ من باز ایستد، یا این‌که به خواندن ادامه دهد. و قطع نظر از این‌که این مقاله تا چه حد بی‌اهمیت باشد، بر حسب این‌که خواننده چه گزینه‌ای را پیش گیرد، الف یا ب خواهد بود؛ از خود، الف یا ب ساخته است. انسان علت خودوند است، یعنی انسان هویتی است که خود را می‌سازد، هویتی که هستی‌شناسیِ سُنّتی درست در پایان مسیر خود، بر حسب اتفاق با آن برخورد پیدا کرد، و در نتیجه کوشش برای درکِ آن‌را رها ساخت. با این تفاوت که علت خودوند می‌بایست “خود را اعمال کند” تا صرفاً علت خود باشد، نه‌این‌که تعیین کند علت چه خودی می‌خواهد باشد. از ابتدا، خودِ از پیش تعیین شده و غیر‌متغیری داشت، که برای مثال، تا بی‌نهایت هم‌گون بود.

لیکن کار انسان به ساختنِ خود منحصر نمی‌شود: عمده‌ترین کار وی تعیینِ آن‌ست که چه می‌خواهد باشد. او علتِ خودوند به توانِ دو است. هنگامی که آموزۀ هستیِ زنده مفاهیمی را در سنت می‌جوید که هنوز بیش‌وکم معتبرند، از طریق پیش‌آمدی غیر‌تصادفی، تنها آن‌هایی را می‌یابد که آموزۀ هستیِ الهی می‌کوشید فرمول‌بندی کند. اگر خواننده اکنون اراده کرده که تا لحظۀ بعد به خواندن ادامه دهد، در نهایت، بدین دلیل است که انجام این کار بیش از هر چیز دیگر مطابق با برنامهِ کلّی‌ای است که برای زندگی خود طرح کرده است، هم‌خوانی دارد با شخصِ مصمّمی که اراده کرده است باشد. این برنامۀ حیاتی خودِ هر فرد است، گزینۀ اوست از میان امکان‌های گوناگونی که در هر آن در برابر او قرار می‌گیرند.

در مورد این امکان‌هایِ هستی اشارات زیر را می‌توان یادآور شد:

1- این امکان‌ها، به همان نحو، می‌توانند در برابر من قرار نگیرند. من خود باید آن‌ها را بیابم، به تنهایی، یا از طریق حلقۀ هم‌گِنانی که زندگی‌ام مرا در ارتباط به آن‌ها قرار می‌دهد. من پروژه‌ای بودن و عمل کردن را در پرتو مقتضیات ابداع می‌کنم. مقتضیات: این تنها چیزی است که من در آن قرار می‌گیرم، تنها چیزی است که به من داده شده است. اغلب فراموش می‌شود که انسان، بدون تخیل، بدون ظرفیتِ ابداعِ مفهومی از زندگی برای خود، بدون خلقِ ایدۀ شخصیتی که می‌خواهد باشد، ممکن نیست. چه اصیل و چه نسخه بردار، انسان رُمان‌نویس خود است.

2- من باید از بین این امکان‌ها انتخاب کنم. از این‌رو، من آزادم. لیکن، باید کاملاً درک شود، که من، چه بخواهم و چه نخواهم، به اجبار آزادم. آزادی فعالیتی نیست که فردی آن را دنبال کند که، مستقل و پیش از چنان دنبال کردنی، دارای هستی ثابتی باشد. آزاد بودن به معنای فقدان هویتِ بنیادی است. آزادی یعنی تن ندادن به هستی‌ای معیّن، یعنی توانِ بودنِ آن‌چه پیش از این نبوده‌ایم، یعنی عدمِ توانِ نصب همیشه‌گی خود در هر هستی معین. تنها وجه ثابت و پایدار هستی، در هستیِ آزاد، این ناپایداری بنیادی است.

پس، به‌منظور این‌که در مورد هستیِ انسان صحبت کنیم، نخست باید مفهومی غیرِ‌ایلیایی { غیرِ‌خدایی} از هستی را باز کنیم، همان‌طور که دیگران مفهوم هندسۀ غیراُقلیدسی را باز کرده‌اند. زمان آن فرا رسیده که دانه‌ای را که هراکلیتوس کاشت توانمندانه بارور شود…

انسان برنامه‌ای برای زندگی خود ابداع می‌کند، شکلی ساکن از هستی، که برای مسائلی که مقتضیاتش مطرح می‌کنند، پاسخ‌های رضایت‌بخشی به‌دست می‌دهد. او این شکل از زندگی را می‌آزماید، می‌کوشد این شخصیت تخیلی‌ای را که برای خود اراده کرده به واقعیت درآورد. او سرشار از توهّم در راستای این اقدام گام می‌نهد و آزمون‌اش را به‌دقت به اجرا می‌گذارد. این بدان معناست که عمیقاً به این باور می‌رسد که این شخصیت هستیِ واقعیِ اوست. لیکن در طول این آزمون کمبود‌ها و محدودیت‌های این برنامۀ زندگی آشکار می‌شود. این برنامه تمامِ مسایل را حل نمی‌کند و مشکلاتِ تازۀ خود را می‌آفریند. نگاه نخست به این برنامه از روبه‌رو و در پرتو نور بود: از این رو توهّم‌ها، شوق‌و‌شور، و شادی‌هایی در آن باور شده بود. نگاه از پشتِ‌سر تمامی کمبود‌ها را سرراست برملا می‌سازد. انسان برنامۀ دیگری برای زندگی می‌اندیشد. لیکن این برنامۀ دوم، نه‌تنها در پرتو مقتضیات، بلکه هم‌چنین در پرتو برنامۀ نخست طرح می‌شود. فرد می‌کوشد در برنامۀ تازه از کمبودهای برنامۀ نخست پرهیز کند. بنابراین، در دومی، اولی هنوز فعال است؛ حفظ شده تا از آن پرهیز شود. انسان سرسختانه از آن‌چه بود ابا دارد. از پیِ پروژۀ دومِ هستی، از پیِ آزمون دقیقِ دوم، آزمون سومی می‌آید، که در پرتو دومی و اولی شکل گرفته، و همین‌طور تا آخر. انسان با “هست” شدن و “نه هست” شدن زندگی را پی می‌گیرد. به انباشتن هستی-گذشته- ادامه می‌دهد؛ از طریقِ زنجیرۀ آزمون‌هایِ دیالکتیکی‌اش به ساختنِ هستی‌ای برای خود ادامه می‌دهد. این دیالکتیک نه دیالکتیک خِرَدِ منطقی، که دقیقاً دیالکتیک خردِ تاریخی است- دیالکتیک واقعی، که دیلتی، نویسنده‌ای که در مورد ایدۀ حیات بیش از هر کسِ دیگر وامدار اوییم، و به نظر من از مهم‌ترین اندیشمندان نیمۀ دوم سدۀ نوزدهم است، جایی در اوراق خود آن را به تخیل درآورده.

این دیالکتیکی که تحمل انتظارات سطحی دیالکتیک منطقی را ندارد مشتمل بر چیست؟ این چیزی است که باید بر اساس واقعیت‌ها آن را بیابیم. باید بدانیم که این زنجیره چیست، مراحل آن کدامند، و پیوند یک مرحله با مرحلۀ بعد دارای چه ماهیتی است. چنین کشفی می‌توانست تاریخ نامیده شود، اگر تاریخ آن را موضوع خود قرار می‌داد، به عبارت دیگر، اگر تاریخ خود را تبدیل به خِردِ تاریخی می‌کرد.

پس “هستیِ” اصیلِ انسان، گسترده بر تمامی طول گذشته‌اش، این‌جا، آماده برای پژوهش در برابر ما قرار گرفته. انسان چیزی نیست مگر آن‌چه که بر سرش آمده، آن‌چه که خود انجام داده. ممکن است چیزهای دیگری بر او واقع شده باشند یا خود عامل افعالی بوده باشد، امّا آن‌چه که واقعاً بر سرش آمده و خود انجام داده، این مدار پرتاب تجارب بی‌امان، چیزی است که، چون کوله‌بارِ تمامیِ داراییِ خانه‌بدوشی، بر پشت خود حمل می‌کند. انسان مهاجری جوهری است در سیر و سلوک هستی، بنابراین بی‌معناست بر آن‌چه می‌تواند باشد حدی قایل شد. در این حدناپذیریِ آغازینِ امکان‌ها که شاخص کسی است فاقد طبیعت، تنها یک خط ثابت، از پیش ترسیم شده و معین برجسته‌گی دارد که به‌وسیلۀ آن می‌تواند مسیر خود را مشخص کند، تنها یک حد: گذشته. آزمون‌های گذشتۀ زندگی، آیندۀ انسان را تنگ می‌کنند. اگر نمی‌دانیم او چه خواهد شد، می‌دانیم چه نخواهد شد.

در یک کلام، انسان فاقدِ طبیعت است؛ چیزی که داراست، تاریخ است. به بیانی دیگر: نقشی که طبیعت برای اشیاء دارد، تاریخ و کرده‌هایش برای انسان دارد.

*****

آن چه باید از تاریخ فراگیریم این است که از چه پرهیز کنیم نه آن که چه انجام دهیم.

طغیان توده‌ها: برای فهم زمینهِ اندیشه‌های سیاسی گاست باید به تحولات اجتماعی و سیاسی اسپانیا در دوران اخیر اشاره‌ای بکنیم. در قرن نوزدهم اسپانیا شاهد جنگ‌ها و کشمکش‌های داخلی بسیاری بود که در آن‌ها لیبرال‌ها و سلطنت‌طلبان درگیر بودند. پس از 1900 با ظهور سوسیالیست‌ها و آنارشیست‌ها بر شدّتِ تعارضات سیاسی افزوده شد. پس از جنگ جهانی اول، افزایش فساد اداری و سیاسی منجر به کودتایی به رهبری ژنرال پریمو‌دو‌رویورا در سال 1923 شد. شاه اسپانیا، آلفونسوی سیزدهم، رژیم ریورا را پذیرفت. امّا سرانجام این رژیم در سال 1930 در نتیجهِ شورش‌های شهری سرنگون شد؛ و یک‌سال بعد نظام جمهوری به رهبری آلکانا‌زامورا تشکیل شد. رژیم زامورا اساساً لیبرال و ضدِّ‌کلیسا بود. از همین‌رو از دو جانب با آن مخالفت می‌شد: یکی، از سویِ جبههِ ملی، مرکب از نیروهای کاتولیک و محافظه‌کار؛ و دیگری، از طرف جبههِ خَلقیِ چپ‌گرا. پس از انتخابات سال 1936، که در آن جبههِ خَلقی به پیروزیی چشم‌گیر دست یافت، دولت جمهوری درتحت نفوذِ فزایندهِ چپ‌گرایان قرار گرفت؛ و در نتیجه، بحث و اقدام در زمینهِ اصلاحاتِ اراضی، الغایِ امتیازاتِ کلیسا، و تغییرِ نظامِ آموزشی شدت یافت. گرایش جمهوری به چپ موجب نگرانی کلیسا و ارتش و زمین‌داران شد. سرانجام شورش نظامی در مقابله با جمهوری در ژوئیه 1939 آغاز شد؛ و این مقدمهِ جنگ داخلی اسپانیا بود که تا سال 1939 ادامه یافت. به طور کلی در این کشمکش‌ها کشیشان، عناصر دست راستی، سلطنت طلبان، و نظامیان از حزب فالانژ ناسیونالیست-سندیکالیست، که مجمع چندگروه دست راستی بود، پشتیبانی می‌کردند. بدین‌سان ضدیت با لیبرالیسم و دموکراسی از جریان‌های فکری عمده در اسپانیا به‌شمار می‌رفت؛ و اندیشه‌های گاست را نیز باید در متن چنین ضدیتی مطالعه کرد.

طغیانِ توده‌ها مهم‌ترین اثر سیاسی اورتگاست، بنابراین استدلال‌های اساسی آن را در این جا می‌آوریم. به نظر او مردم غرب در باتلاق پوچ‌گرایی اخلاقی غرق شده و معیارهای اخلاقی خود را از دست داده و بدین‌سان گرفتار آزادیِ مطلق شده‌اند؛ و این تحولات مقدمهِ پیدایش قرون وسطایی دیگر خواهد بود. از نظر او مهم‌ترین واقعیت زمانهِ ما ظهور انسان توده‌ای و توده‌ها درعرصه‌های گوناگون جامعه بوده است. از اواخر قرن نوزدهم توده‌ها درحال شورش بوده‌اند. «چون توده‌ها طبق تعریف نه باید و نه می‌توانند زندگی فردی خود یا جامعه را اداره کنند، بنابراین اروپا دچار عظیم‌ترین بحرانی شده که اقوام و ملل و تمدن‌ها ممکن است گرفتار آن شوند.» به نظر او توده‌ها نه‌تنها در حیات سیاسی، بلکه در عرصه‌های فکری، اخلاقی، اقتصادی، مذهبی، و علمی نیز ظهور کرده‌اند. نمونهِ ظاهری جامعهِ توده‌ای را می‌توان در شهرهای مالامال از جمعیت، قطارهای لبریز از مسافر، کافه‌های آکنده از مشتری، پارک‌های پُر از گردش‌گر، و مدارس مملو از دانش‌آموز دید؛ و بدین‌سان امروزه جا داشتن به مسئله‌ای اساسی بدل شده است. ازدحام و تجمع انبوه، ویژه‌گی عصر جدید است. در گذشته، اعضای توده‌ها پراکنده می‌زیستند: هر کس درجای طبیعی خود در شهر و منطقه و محلی زندگی می‌کرد؛ و نکتهِ مهم این است که امروزه توده‌ها در مراکز مطلوب و ممتاز جامعه ظهور کرده‌اند، که پیش‌تر جای‌گاه اقلیت‌ها بود. درعصر مدرن، همهمهِ گیج‌کنندهِ توده‌ها در همه‌جا شنیده می‌شود. به نظر او جامعه همواره از توده‌ها و اقلیت‌ها تشکیل شده است. توده واقعیتی روان‌شناختی است. اعضای توده کسانی‌اند که خود را « هم‌چون دیگران» می‌دانند؛ و هیچ ارزش ویژه‌ای بر اساس ملاکی خاص برای خود قایل نیستند. انسان توده‌ای می‌گوید: «من هم مثل بقیه‌ام.» بنابراین توده مجموعهِ امیال و اندیشه‌ها و شیوه‌های زندگی خاص خویش را دارد.

برعکس، اعضای اقلیت‌ها به یک معنا امیال و اندیشه‌های مشترک دارند، لیکن وجه ممیز آنان در درجهِ اول این است که خود را از توده‌ها جدا می‌کنند؛ و تنها به همین حکم جزء اقلیت می‌شوند. اقلیت‌ها صرفاً به علت جدا کردن خود از توده‌ها پیدا می‌شوند. اعضای اقلیت ازخود بیش از عامهِ مردم توقع دارند؛ بنابراین مردم به دو دسته‌اند: «کسانی که از خود انتظارات بسیار دارند… و کسانی که از خود انتظار خاصی ندارند.»

بنابراین بخش کردن جامعه به توده و اقلیت‌ها به معنای تقسیم آن به طبقات اجتماعی مرسوم نیست: در طبقات بالا و پایین، هر دو، هم توده و هم اقلیت یافت می‌شود. هم‌چنین در عصر مدرن گرایش‌های توده‌ای در اقلیت‌ها یا گروه‌های ممتاز تقویت شده است و شبه‌روشن‌فکران توده‌ای در حیات فکری جامعه نفود کرده‌اند. در مقابل، در طبقهِ کارگر جدید گرایش‌های ضدِّتوده‌ای تقویت شده است. امروزه حوزه‌های هنری و قضایی و حکومتی عرصهِ تاخت‌وتاز انسان توده‌ای شده است: «توده ها تصمیم گرفته‌اند به عرصهِ مقدمِ حیاتِ اجتماعی قدم بگذارند و مکان‌ها و ابزارهایی را تصرف کنند که پیش‌تر در دست گروه‌های کوچک بود.» توده‌ها، بدون آن‌که خصلت توده‌ای خود را از دست بدهند، وارد جایگاه‌هایی شده‌اند که باید در تصرف کسانی باشد که با توده‌ها احساس تفاوت می‌کنند. بدین سان نهادهای سیاسی مدرن محل حضور توده‌ها شده است. دموکراسی درگذشته به علت آمیزش با لیبرالیسم و قانون‌گرایی تعدیل می‌شد و اقلیت‌ها می‌توانستند در ظلِّ قانون به زندگی خود ادامه دهند. امّا در دموکراسیِ امروزی توده ها خارج از چارچوب قانون‌اند. «شک دارم که توده‌ها در اعصار دیگر هم‌چون زمان ما حکومت مستقیم به‌دست آورده باشند.» توده‌ها در زیر پای خود هر چه را متفاوت و فردی باشد خرد می‌کنند. «هر کس که مثل همه‌گان نیست و مانند دیگران فکر نمی‌کند در خطر حذف شدن قرار می‌گیرد.» در آمریکا، که بزرگ‌ترین جامعهِ توده‌ای جهان است، «متفاوت بودن را معادل قبیح بودن می‌دانند.» از جنبهِ تاریخی می‌توان پیشینهِ پیدایش توده‌ها را مثلاً در روم باستان جست. « تاریخ امپراتوری روم نیز تاریخ ظهور امپراتوری توده‌هایی است که اقلیت‌های راهبر را طرد کردند و جای آنان را گرفتند.»

امّا امروز ظهور توده‌ها سرنوشت جامعهّ مدرن شده است. گیوتین در انقلاب فرانسه مظهر ظهور توده‌ها و سرکوب اقلیت‌های متفاوت بود. در سدهِ هجدهم برخی روشن‌فکران مدعی شدند که انسان در مقام انسان حقوقی اساسی دارد و هر حقی که متکی بر امتیازاتی خاص باشد باید کنار گذاشته شود. همین اندیشه به حاکمیت انسانی معمولی و توده‌ای انجامید. حقوق انسان به این معنا دیگر بیانگر آرمان‌های انسانی نیست، بلکه فقط امیال فرد را باز می‌نماید. به طور کلی از انقلاب فرانسه به بعد ظهور توده‌ها شتاب گرفت. توده‌ها امروزه از هر جهت به خود می‌پردازند؛ و لذت‌گرایی هم‌سان توده‌ها به اصل و اساس جامعه بدل شده است. در سیطرهِ استبداد هم‌سانی تفاوت‌ها و متفاوت‌ها از میان می‌روند و جهان هم‌سطح و یک‌دست و توده‌ای می‌شود.

او درتحلیل وضع توده‌ای رایج در عصر مدرن به احساس تاریخی مردم در این عصر اشاره می‌کند. امروزه تصور همه‌گان این است که در دورهِ تاریخی حیات‌شان بالاتر از گذشته‌اند؛ و گذشته را نازل‌تر از حال می‌پندارند. درگذشته، مردم با دل‌تنگی به دوران‌هایِ پیش از خود می‌نگریستند و بهشتی گُم شده را در گذشته‌ها می‌جُستند. امّا در عصر جدید احساس می‌شود که ما اینک به قلهّ موعود، به اوج زمان، رسیده‌ایم؛ بنابراین احساس تاریخی ما وارونه شده است. به سخن دیگر، درعصر مدرن «سرانجام جای هنوز را می‌گیرد.» به نظر او راز افول تمدن مدرن را در همین‌جا باید جُست. وقتی مردمان عصری خواست‌های خود را برآورده بدانند، دیگر خواستی نخواهند داشت و با خشک شدن سرچشمهِ خواست، به پایان خود نزدیک می‌شوند. «اینک می‌بینیم که اخیرا قرون، که آن همه از خودراضی و کامل به نظر می‌رسید، از درون مُرده است. هم‌بسته‌گی حیاتی واقعی را در خرسندی و دست‌یابی و یا وصول نباید یافت.» پس در اعماق دوره‌های رضایت و احساس کمال اندوهی گسترده نهفته است. «برخی از قرون به سبب رضایت از خود و جهل به چگونه‌گی تجدید خواست‌های خود می‌میرند.» مدرنیته خود را در اوج و در قله زمان می‌بیند و اعصار گذشته را نسبت به خود مقدماتی می‌شمارد. «واژهِ مدرن بیان‌گر آگاهی از زندگی تازه‌ای است که از گذشته برتر است؛ و درعین حال، حاوی فرمانی است برای آن‌که همه در اوج زمان باشیم، امّا این ادعا که نوع خاصی از حیات در به‌اصطلاح فرهنگ مدرن قطعی و نهایی شده است، به معنای تحدید گسترهِ چشم‌انداز است.» بدین‌سان وقتی عدم قطعیت عصر مدرن را در نظر بگیریم «آزاد می‌شویم و دوباره به جهان واقع، جهان امور عمیق و وحشتناک و پیش‌بینی ناپذیر و بی‌پایان، بر‌می‌گریدم که در آن همه چیز، بهترین و بدترین چیزها، ممکن است.» ایمان به عصر مدرن ایمانی تیره و اندوهناک است، زیرا به این معناست که فردا از هر جهت همانند امروز خواهد بود و در نتیجه، ما در زندانِ زمان گیر افتاده‌ایم؛ حال آن‌که به گفتهِ سروانتس، خالقِ دون‌کیشوت، در‌ سفر بودن همواره بهتر از به مقصد رسیدن است. ممکن نبودن پیش‌بینی، و ایمان به این‌که افق آینده در معرض هر گونه احتمال و رخداد است، حیات اصیل و غنای راستین وجود ما را تشکیل می‌دهد.

گاست به نحو پیچیده‌ای استدلال می‌کند که انسانِ مدرنِ امروزه احساسِ زوال نمی‌کند و این خود بهترین دلیلِ زوالِ عمیق اوست؛ زیرا فقدانِ احساسِ زوال به معنای رسیدن به کمالِ مطلوب و درنتیجه، خشکیدن سرچشمه‌های خواست است. انسان عصر مدرن گذشته را فضایی تنگ و خفه کننده و روزگار خود را باز و روشن می‌داند: «نخستین بار به عصری رسیده‌ایم که کل اعصار کلاسیک را لوحی ساده و سفید می‌شمارد و هیچ ملاک و سرمشقی در گذشته نمی‌یابد… این گسست گزاف میان گذشته و حال واقعیت کلی زمانهِ ماست… بقایای روح گذشته محو شده است… باید مسائل خودمان را بدون همکاری گذشته حل کنیم.»

به نظر او این وضع از عوارض واقعیتی کلی‌تر است که وی آن را افزایش زندگی می‌نامد. به موجب این تحول، «محتوای وجود برای انسان متوسط امروز شامل کُلِّ کرهِ زمین است.» هیچ بخشی از جهان دیگر به ابعاد پیشین خود محدود نیست، بلکه گشوده شده است. همین حالت سراسری زیستن یا حضور غایب افق فکری همه‌گان را به صورتی بی‌سابقه گسترش داده است. از نظر زمانی با کشف تمدن‌های از‌بین‌رفته، گذشته نیز مسخر انسان مدرن می‌شود. بدین‌سان جهان و زندگی از حیث فضا و زمان گسترش یافته است. به علتِ ظهور پدیدهِ سرعت در عصر مدرن، انسان می‌تواند زمان بیرونی و طبیعی بیش‌تری را در زمان حیاتی‌اش مصرف کند. «معنای این گفته که ما زندگی می‌کنیم این است که خودمان را در فضایی از امکانات بی حدّوحصر می‌بینیم.» زندگی در هر لحظه عبارت است از آگاهی از آن‌چه برای ما ممکن است. «ما فقط جزئی از چیزی می‌شویم که برای ما امکان دارد بشویم.» بدین سان جهان بسیار گسترده و عظیم شده است و ما فقط ذره‌ای در آنیم. «وجود ممکن همواره گسترده‌تر از وجود بالفعل است.» امکانات جهان امروز از هر عصری بیش‌تر شده است. در جهان امروز، لذات و سرگرمی‌ها، شیوه‌های تفکر، علوم، و مشاغل افزایش بسیار یافته است. فیزیک اینشتین فضاهای گسترده‌ای را باز کرده که درمقایسه با آن، فیزیک نیوتونی به اتاقکی محصور بود. پس تمدن جدید از این حیث در حال زوال و انحطاط نیست؛ بلکه چنان که گفتیم، عصر مدرن خود را از اعصار دیگر برتر می‌داند و در نتیجه، دیگر آرمان‌هایی را که شایستهِ تلاش مستمر باشد در پیش روی خود نمی‌یابد؛ و به همین علت رو به انحطاط می‌رود. انسان مدرن در یافته‌ها و علوم خود گم شده و بنابراین در مقایسه با انسان‌های اعصار دیگر، دچار بدترین وضع شده است. «انسان آفریدگار همه چیز است، امّا سرور خود نیست.» بدین ترتیب احساسِ قدرت و احساسِ ناامنی هم‌زمان روح انسان مدرن را تسخیر کرده است. «امروزه به موجب این واقعیت که همه چیز برای ما ممکن است، این احساس غلبه یافته که بدترین امور، یعنی بربریت و زوال، هم ممکن است.» به نظر او لیبرالیسم و مارکسیسم، هر دو احساس ناامنی را با طرح اندیشهِ حرکت ضروری و پیش‌بینی‌پذیر تاریخ به سوی آرمان‌های آینده از بین برده‌اند؛ و دیگر در مواضع آن‌ها نشانی از احساسِ ناامنی و اضطراب مفید و سازنده نیست. احساس اطمینان و کمال و حصول به مراد سببِ اصلیِ زوال و انحطاط است.

بنابراین ما از سویی با گزینش از میان امکانات سرشار و بسیار مواجه‌ایم، و این سرنوشتِ ماست، یعنی مجبوریم آزادی خودمان را به کار ببریم؛ امّا از سوی دیگر با ظهور توده‌ها در صحنه، اختیار در دست آن‌هاست؛ و توده‌ها، بر خلاف اقلیت‌ها، نمی‌توانند راه مشخصی برای آینده برگزینند. «انسانِ توده‌ای کسی‌ست که در زندگی‌اش هدف ندارد، بلکه صرفاً جریان دارد.» یکی از عواملِ رشد توده‌ها افزایش جمعیت است. جمعیت اروپا از قرن ششم تا قرن نوزدهم کلاً به 180 میلیون نفر رسید، امّا از 1800 تا 1914 از 180 به 460 میلیون نفر افزایش یافت؛ و او دراین باره می‌گوید: «توده‌ای از انسان‌ها پس از توده‌ای دیگر بر روی صحنهِ تاریخ تخلیه می‌شوند، به چنان سرعتی که نمی‌توان آنان را در فرهنگ سنتی پرورش داد.» انسان توده‌ای ممکن است از جنبهِ جسمانی تن‌درست‌تر و نیرومندتر باشد، امّا از بُعد فکری ساده و ابتدائی است، همانندِ «انسانِ ابتدائی که ناگهان در میان تمدنی بسیار قدیمی ظهور کرده باشد.» به‌علاوه در این وضع، نظام آموزشی نیز توده‌ای و در نتیجه، بی‌روح و مبتذل می‌شود. توده‌ها گذشته و سنت را با خطر و تهدیدی بزرگ رو‌به‌رو می‌کنند. ظهور جامعهِ توده‌ای چیزی جز «هجوم عمودی بربرها» نیست.

از جنبهِ تاریخی انسان توده‌ای فراوردهِ سدهِ نوزدهم است، هر چند با انسانِ آن زمان تفاوت آشکار دارد. هگل در همان قرن گفته بود: «توده‌ها به پیش می‌روند.» انسان توده‌ای دردرجهِ نخست نتیجهِ کاهش مشکلات اقتصادی و آسان شدن معیشت بود. در قرن نوزدهم فضای زندگی، به‌ویژه برای طبقات متوسط، به شکلی محسوس گشوده شد. از آغاز سدهِ بیستم وضع طبقهِ کارگر هم رو به بهبود رفت. گسترش نظم عمومی، کاهش بی‌ثباتی سیاسی، رفع موانع و امتیازات اجتماعی، نابودی شئون قدیمی، برابری همه‌گان در نزد قانون، رشد علم و صنعت، رفع فشارها و وابستگی‌های سنتی، همه در پیدایش انسان توده‌ای مؤثر بوده است. از لحاظ ذهنی انسان توده‌ای مانند «بچّهِ نازپرورده‌ای است که از همه چیز برخوردار بوده است، لیکن قدر هیچ چیز را نمی‌داند؛ و گمان می‌برد که این امکانات محصول طبیعت است نه حاصل کوشش و نبوغ اقلیت‌ها. انسان توده‌ای آزمند و بی‌پروا و بی‌قید است، هیچ سروری برای خود نمی‌شناسد؛ و گمان می‌کند که هیچ‌کس جز او وجود ندارد. توده‌ها فقط به رفاه خود می‌اندیشند، لیکن حتی عوامل ایجاد آن را نمی‌شناسند. انسان توده‌ای پُراشتها و پُرمصرف است.

انسان توده‌ای امروز خود را با قدرتی برتر رو‌به‌رو نمی‌بیند، چون دیگر مرکز اقتداری چون شاه وجود ندارد که همه‌گان بدو نگاه کنند؛ و آزادی را وضع طبیعی و خود جوش می‌داند، او از خود خرسند است؛ و امیال و خواست‌هایش را درست و بر‌حق می‌داند؛ و برخلاف اعضای اقلیت‌ها، از خودش توقعی ندارد. امّا انسانِ برگزیده از خود توقع دارد؛ و به اقتداری بیرونی یا استعلایی می‌نگرد؛ و از آن تبعیت می‌کند. به این معنا انسان برگزیده در قید است؛ حال آن که انسان توده‌ای آزاد و رهاست. او به نقل از گوته می‌گوید: «زندگی به شیوهِ دل‌خواه عامیانه است: انسان برگزیده پروای نظم و قانون دارد.» حقوق انسان توده‌ای انفعالی، محصول سرنوشت، و از پیش داده شده است؛ حقوق اشرافی به معنای عامیانه نیز البته انفعالی و محصول سرنوشت است. بنابراین باید اشرافیت را درست فهمید. زندگی اشراف منشانهِ واقعی همان زندگی انسان برگزیده‌ای است که از خود توقع دارد. ریشه واژهِ اشرافیت در زبان لاتین نوبل، به معنای شخص شناخته شده است، کسی که با کوشش خویش از عامهِ مردم ممتاز می‌شود. انسان اشرافی قیود تعهدی را بر خود تحمیل می‌کند. امّا اگر اشرافیت موروثی شود، معنای اصیل و فعال خود را از دست می‌دهد. پس اشرافیت یعنی کوشش و اکتساب و وضع تکلیف برخویش، و توده‌ها چنین صفاتی ندارند. اکثر مردم نمی‌توانند تکلیفی بر خود وضع کنند، بلکه تنها آن‌چه را برای‌شان تکلیف شده انجام می‌دهند.

به نظر او در عصر مدرن مداخلهِ خشونت‌آمیز توده‌ها در همه‌جا گسترش یافته است. کسی که گمان کند حق اظهار نظر دارد، بدون آن‌که پیش‌آپیش با سعی و کوشش نظری سنجیده اختیار کرده باشد، جزو توده است. انسان توده‌ای در زندان ذهن خویش به‌سر می‌برد و برای آن‌که تصور خود را دربارهِ وصول به حق و بی‌نیازی خویش اثبات کند، به تأیید دیگران نیاز دارد. بدین‌سان انسان توده‌‌ای شک‌و‌تردید به خود راه نمی‌دهد و همان احمقی است که به حماقت خود شک نمی‌کند. او از آناتول‌فرانس نقل می‌کند که احمق از حقه‌باز بدتر است، زیرا حقه‌باز برخی اوقات از کار خود دست می‌کشد، لیکن احمق هرگز. امروز عوام عوامیت را حقِّ خود اعلام می‌کنند؛ و بدین عنوان مدعی داشتن اندیشه‌اند؛ و این بی‌سابقه است، زیرا آنان درگذشته صرفاً ایمان و عقیده داشتند نه اندیشه. «امروزه انسانِ میانه‌حال دقیق‌ترین اندیشه‌ها را دربارهِ آن‌چه در جهان رخ می‌دهد و یا باید رخ دهد دارد؛ و بنابراین شنوایی خود را از دست داده است.» امّا این اندیشه‌ها به نظر او راهی به حقیقت ندارد: نمی‌توان بدون پذیرش اقتداری برتر، که تنظیم کنندهِ اندیشه‌ها باشد، از اندیشه سخن گفت. اندیشه و فرهنگ نیازمند معیار است. درجایی که مواضع نظری قطعی و مشخصی برای مراجعه وجود ندارد فرهنگی در کار نیست. انسان توده‌ای چنین مواضعی را نابود می‌کند.

به نظر او، به‌ویژه در سندیکالیسم و فاشیسم، نخستین‌بار نوع جدیدی از انسان پیدا شده است، انسانی که نمی‌خواهد برای مواضع خود دلیل بیاورد، بلکه صرفاً در پیِ تحمیلِ عقاید خویش است. پدیدهِ غریب و تازه این است که حقِّ غیر معقول بودن، یا دلیلِ بی‌دلیلی به‌منزلهِ حقّی خاص و جدید مطرح شده است. اندیشه و عقیدهِ بی‌دلیل داشتن، یعنی بی‌اندیشگی، مهم‌ترین ویژه‌گی انسان توده‌ای است.

جامعهِ توده‌ای به این معنا بربریتِ جدیدی است که در آن گفته‌های بی‌پایه‌و‌دلیل اندیشه قلمداد می‌شود. عمل مستقیم توده‌ها نیز برخاسته از همین وضع روحی و فکری است. بدین‌سان فاشیسم اوجِ گرایش به بی‌اندیشه‌گی در عصر و تمدن مدرن است. توده‌ها هر جا و هر زمان که نقشی در سیاست پیدا کرده‌اند، به شکل عمل مستقیم بوده است. عمل مستقیم توده‌ها درست در مقابل تمدن قرار دارد. تمدن در درجهِ نخست تمایل به در نظر گرفتن موضع دیگران است، حال آن‌که بربریت جز نادیده گرفتن افکار دیگران نیست. لازمهِ تمدن، عملِ غیر‌مستقیم است؛ و لیبرالیسم بر چنین شیوهِ عملی استوار است. امّا لیبرالیسم نمی‌تواند در این جهان پا بگیرد. لیبرالیسم والاترین آرمانِ انسان است؛ و لیبرال‌ها زندگی را با دشمنانِ خود، به‌ویژه با دشمنانِ ضعیف، تقسیم می‌کنند؛ امّا توده‌ نمی‌تواند با دشمن زندگی کند؛ و از هر چیزی جز خود نفرت دارد. بنابراین لیبرالیسم تحقق نیافتنی است.

او در تحلیل وضع ذاتاً مبهم جامعهِ توده‌ایِ مُدرن استدلال می‌کند که طغیانِ توده‌ها دو رویه دارد: یکی مثبت، که ناظر به پیروزی است؛ دیگری منفی، که ناظر به مرگ است. حیات تاریخی انسان از پیش معین نیست، بلکه مرکب از لحظاتی است که یک‌دیگر را تعیین می‌کنند. پس هر چیز در نوسان است. در نتیجه، طغیان توده‌ها هم ممکن است به سازمان‌دهی تازه‌ای برای انسانیت بینجامد و هم ممکن است به فاجعه و مصیبت ختم شود. ترقّی انکار ناپذیر است، امّا تضمین شده نیست. ترقّیِ قطعی، بدون خطرِ به قهقرا رفتن و پیچیده‌تر شدن، وجود ندارد. تاریخ عرصهِ امکانات است؛ و بنابراین ترقّی و تنزّل درعینِ حال امکان دارد. زندگی به طورِ کلی در هر سطحی مشحون از خطر و احتمال و ماجراست. این وضع به‌ویژه در لحظاتِ بحرانی شدّت می‌یابد. دراین لحظه‌‌ها وجوهِ منفی بر وجود مثبت چیره‌گی می‌یابد. امروزه زمام تمدن به دست کسانی افتاده است که علاقه‌ای به اصول تمدن ندارند. انسان توده‌ای فقط مصرف کنندهِ فراورده‌های تمدن است. چنان که اشاره شد، «انسان مسلط امروز انسانی ابتدائی است که در میان جهانی متمدن سربرآورده است.»

جهان امروز متمدن است، امّا ساکنان آن متمدن نیستند. انسان توده‌ای تمدن را مسلم و از پیش داده شده می‌پندارد و صناعی بودن آن را فراموش می‌کند. چنین انسانی فقط در بند ابزارهای تمدن است نه در اندیشهِ اصول آن. «هجوم عمودی بربرها» همین است. انسان توده‌ای شیفتهِ دانش تجربی است که هر روزه اختراعی می‌کند و رفاه‌طلبی او را ارضا می‌کند. برخلاف علم تجربی، «فلسفه نیازمند پشتیبانی و هم‌دردی توده‌ها نیست.» فلسفه چون (به گفتهِ ارسطو) سودمندی ندارد، از انقیاد به انسان توده‌ای می‌رهد؛ امّا علم تجربی چون سودمند است، به مذاق توده‌ها خوش می‌آید. علم تجربی و توده‌ها به همکاری و پشتیبانی یک‌دیگر نیازمندند، امّا نیاز مستمر توده‌ها به فواید علم تجربی با فهم آنان از علم هیچ تناسبی ندارد. چنین فهمی، ‌نه تنها در بین توده‌ها به فواید علم تجربی با فهم آنان از علم هیچ تناسبی ندارد. چنین فهمی ‌نه‌تنها در بین توده‌ها، بلکه حتی در میان اهل فن یافت نمی‌شود. با ظهور علم تجربی، حوزه‌های دیگر تمدن، یعنی سیاست و هنر و اخلاق و مذهب و فلسفه، دچار بحران شده است. در این میان، تنها علم تجربی سودمند است؛ و انسانِ توده‌ای نیز فقط به بازدهِ آن می‌اندیشد.

مشکل دیگری که گاست در وضع توده‌ای مدرن می‌یابد این است که توده‌ها به‌صورتی باور‌نکردنی به تاریخ خود جاهل‌اند. شناختِ تاریخی، لازمهِ پایداری هر تمدن است، زیرا انسان را از تکرار اشتباهات گذشته‌گان باز می‌دارد. امّا انسان ابتدائی یا توده‌ای امروز، گذشته یا تاریخ ندارد و یا آن را فراموش کرده است. فاشیسم و کمونیسم مظهر آشکار این نِسیان تاریخی است. انقلابیون قرنِ بیستم از تجارب و شکست‌های انقلاب‌های پیشین تجربه نگرفتند؛ و از این نکته غافل ماندند که همهِ انقلاب‌ها یا سرِ فرزندان خود را می‌خورند، یا به حکومت افراطیون می‌انجامند، یا این که واقعاً بیش از پانزده سال، که لازمهِ پیدایش نسل تازه است، دوام نمی‌آورند. «وقتی اندیشه‌ها و خواست‌ها و امیال نسل حاکم افراطی و انقلابی باشد، اندیشه‌ها و خواست‌های نسل بعد ضدافراطی و ضد‌انقلابی می‌شود.» تنها امید رهایی در این است که زمام امور را به دست کسانی دهیم که وجدانِ تاریخی دارند. «ما به تاریخ در کلیت آن نیاز داریم؛ نه برای آن که دوباره در آن فرو غلتیم، بلکه بدین منظور که از آن بگریزیم

چنان که پیش‌تر اشاره شد، به نظر او انسان توده‌ای «بچهِ نازپروردهِ تاریخ بشر» است. در نظر این بچّه، تمدن، مثل طبیعت، از پیش داده شده و طبیعی و کلاً در اختیار اوست؛ و بنابراین احساس قدرت و پیروزی و بی‌نیازی می‌کند و در لاک خود فرو می‌رود. به همین علت، عقاید عامیانهِ خود را از طریقِ عملِ مستقیم بر دیگران تحمیل می‌کند. انسان توده‌ای انسان ابتدائی در حال شورش است که فعلاً چندین ضربه بر پیکرهِ تمدن وارد آورده، لیکن هنوز حملهِ سراسری را شروع نکرده است. انسان توده‌ای مثل نجیب زادگانِ قدیم تمدن را به ارث برده است. نجیب‌زادگان قدیم که ثروت و منصبِ نیاکان خود را به ارث می‌بردند، از هرگونه فردیت و شخصیت و تلاش و ابتکار تُهی بودند. تراژدیِ زندگیِ اشراف‌زادگان، که بدین سان گرفتار میراث خود بودند، درانسان‌هایِ توده‌ای امروز تکرار می‌شود. رفاه و وفور، هم‌چون میراث اشرف‌زادگان، انسان بی‌هویت و توده‌ای می‌پروراند. توجه به بدن و لباس و تفریح نیز از اشراف‌زادهِ گرفتار دوران قدیم به انسان توده‌ای امروز به ارث رسیده است. انسان توده‌ای بدین‌سان محصول تمدن جدید است. «او خود را در میان ابزارهای حیرت‌آور و داروهایِ درمان‌بخش و حکومت‌های نظاره‌گر و امتیازات آسایش‌بخش می‌یابد.» با این حال، قدر آن‌ها را نمی‌شناسد. در نتیجه، «تماس خود را با ذاتِ حیات، که همانا خطر مطلق است، از دست می‌دهد. » انسانِ از خود‌راضی متناقض‌ترین نوع انسان است. پس وقتی چنین انسانی سلطه یابد، باید زنگ‌هایِ خطر را به صدا در آورد.

امّا قرنِ نوزدهم چگونه این انسان توده‌ای را تولید کرد؟ به نظر اورتگا ویژه‌گی‌های اصلی آن قرن را باید در دموکراسیِ لیبرالی و فن‌آوری نوین یافت. فن‌آوری جدید خود محصول آمیزش سرمایه‌داری با علم تجربی بود؛ و با ایجاد زمینهِ ازدیاد جمعیت در پیدایش انسان توده‌ای مؤثر بود. علم جدید شاخص عصر جدید است و با توده‌ای شدن انسان پیوندی نزدیک دارد. «انسان دانشمند نوع اولیهِ انسان توده‌ای است.» نفسِ علمِ تجربی جدید، به‌خودی‌خود، عالم به آن علم را به انسان توده‌ای و به عبارت دیگر، به بربر مدرن بدل می‌کند. علم تجربی متخصص به بار می‌آورد؛ و بدین‌سان کار علم، برخلافِ نفسِ دانش، تخصصی می‌شود. با تخصص‌گرایی، دانشمندان دیگر فرهنگِ تام‌و‌تمام نخواهند داشت. تخصص‌گرایی دانشمندانی میان‌مایه ساخته است، هر چند همین میان‌مایه‌گان کل علم را به پیش برده‌اند. بدین‌سان علمِ جدید برای انسان‌های میان‌مایه از حیث علمی‌ و فکری جای‌گاهی استوار بنا می‌کند. کار علمی ‌جدید ماهیتاً مکانیکی است و موجب فرو‌پاشی عمارت معرفت می‌گردد. در علم جدی، روش جایِ معنا را می‌گیرد. هم‌چنین علم جدید به دانشمندان احساس قدرت و غرور می‌بخشد، هر چند از دیگر حوزه‌های معرفت کاملاً بی‌خبر باشند. متخصص مدرن نه عالم کامل و نه جاهل کامل، بلکه عالمی‌جاهل است که هم‌چون انسان توده‌ای درخود فروبسته و از خود راضی است. بنابراین دانشمند مدرن و انسان توده‌ای از یک قماش‌اند. عالم امروز هم به هیچ اقتدارِ برتری گوش فرا نمی‌دهد؛ و از همین رو خود از عوامل تثبیت سلطهِ انسان توده‌ای و مظهر آن سلطه است. بدین‌سان علم تجربی امروز بربریت تازه‌ای به همراه آورده است. بربریت اساساً به معنای گوش فرا ندادن و درخود فرو بسته بودن و از خود راضی بودن است. هم‌چون انسان توده‌ای، که از مبانی و اصول تمدن بی‌خبر است، عالم امروزی نیز از فلسفهِ درونی علم خود و از اوضاع تاریخی تکوین آن آگاهی ندارد. علم مدرن در متن جهلی جدید پیش می‌رود؛ و بدین سان از تمدن فاصله می‌گیرد.

بر طبق استدلال کلّی اورتگا، توده‌ها به وجود آمده‌اند تا اقلیت‌های برتر، آنان را راهنمایی و سازمان‌دهی کنند. بدون این اقلیت‌ها توده‌ها گُم‌راه می‌شوند. انسان به‌طور کلّی به اقتداری بیرونی و برتر نیازمند است؛ و آن اقتدار در فلسفه ظاهر می‌شود. اگر کسی خودش آن اقتدار را بیابد، در زمرهِ اقلیتِ برتر است؛ و اگر خودش نیابد، جزوِ توده است و باید ارشاد شود. بنابراین ادعای توده‌ها دراین باره که خودشان می‌توانند رأساً عمل کنند به طغیان توده‌ای می‌انجامد. توده‌ها نمی‌خواهند سرنوشتِ واقعی خود را بپذیرند؛ و همین خود اصلِ طغیان ایشان است. از لحاظ تاریخی، «آمریکا بهشت توده‌ها بوده است» امّا دیگر کشورها نیز دچار همین سرنوشت می‌شوند.

به نظر اورتگا امروزه مهم‌ترین خطری که تمدن را تهدید می‌کند و خود از آن برخاسته دولت بزرگ است، که مورد ستایش و پشتیبانی توده‌هاست. دولت مدرن همان وظیفه‌ای را ایفا می‌کند که علم مدرن بدان عمل می‌کند. درگذشته، دولت ساده و محدود بود؛ امّا با ظهور سرمایه‌داری و بورژوازی کَشتی دولت نمودار شد. این کشتی در سدهِ هجدهم کوچک و ساده بود. پیش از پیدایش دولت بورژوایی، طبقهِ اشراف نتوانسته بود دولت عقلانی و سازمان یافته‌ای پدید آورد؛ حتی رژیم قدیم فرانسه دولتی ناتوان بود. دولت‌های مطلقهِ اروپایی در واقع دولت‌هایی ضعیف بودند، زیرا اشراف از حیث روش و سازمان‌دهی، کارایی نداشتند. به‌علاوه، «حکومت و اشراف نمی‌خواستند دولت را به زبان جامعه به‌طور‌کلی بزرگ کنند.» امّا با قدرت گرفتن بورژوازی، دولتی عظیم و نیرومند پدید آمد که از سال 1848 به بعد وقوع انقلاب در اروپا را ناممکن کرد. بدین‌سان قدرت دولتی هم‌سنگ قدرت اجتماعی شد. امروزه دولت ماشینی عظیم است که خود را بر پیکر جامعه تحمیل می‌کند. انسان توده‌ای ستایش‌گر همین دولت بزرگ است؛ و آن را طبیعی می‌پندارد.

مداخلهِ دولت در امور مختلف مهم‌ترین خطر زمانهِ ماست. همهِ حوزه‌های خود‌جوش حیات به فرمان دولت در آمده است. توده‌ها می‌خواهند بدون کوشش و خطرکردن هرچه را دل‌خواهشان است با فشار دگمه‌ای در دستگاه عظیم دولت به‌دست آورند. انسان توده‌ای دولت را وسیله‌ای برای درهم شکستن اقلیت‌های ناسازگار تلقی می‌کند. مداخلهِ دولت ریشهِ عمل خود‌جوش اجتماعی را می‌خشکاند. دراین وضع، «جامعه می‌باید برای دولت، و انسان برای دستگاه حکومت زندگی کند. امّا دولت، خود پس از مکیدن مغزِ استخوانِ جامعه، به اسکلتی بدونِ خون و مُرده بدل خواهد شد؛ و دچار مرگِ ناشی از زنگ‌زدگی ماشین می‌شود، که هولناک‌تر از مرگ موجود‌اند.»

دولت جدید چون مولد امنیت است (همان امنیتی که در آن انسان توده‌ای پدید می‌آید)، بالنتیجه کار به نظامی‌کردن جامعه می‌کشد؛ و جامعه نمی‌تواند جز در خدمت دولت زندگی کند. «مردم به سوختی بدل می‌شوند که ماشین دولت را تغذیه می‌کند.» به همین دلیل بود که موسولینی اعلام می‌کرد: «همه باید برای دولت باشند، هیچ‌چیز خارج از دولت نباشد و هیچ چیز بر ضدِّ دولت نباشد.» بنابراین فاشیسم جزئی از حرکتِ عمومیِ ‌انسان‌هایِ توده‌ای است. امّا موسولینی دولتی را به کار گرفت که پیش‌تر لیبرال‌-‌دموکراسی ساخته بود: فقط از آن با بی‌رحمیِ ‌بیش‌تری استفاده کرد. دولت در زیر سلطهِ توده‌ها استقلال فرد و گروه‌های اجتماعی را در هم می‌شکند.

در مجموع، طغیان توده‌ها پدیده‌ای است هولناک که موجب درهم‌شکستن بنیادهایِ اخلاقی انسان شده است. انسانِ توده‌ای می‌خواهد از هر قیدی خلاص شود؛ و گریز از قدرت برای او هم‌چون غیبت معلم برای دانش‌آموز لذت‌بخش است. این وضع در سطح ملت‌ها نیز پیدا شده است. با افول اروپا، هر ملتی خواهان تعیین سرنوشت خود شده است. «چون می‌گویند که اروپا در حال افول است و حاکمیت خود را از دست داده، پس هر ملتِ کم‌ارزشی شروع به جست‌و‌خیز می‌کند و سر‌و‌‌صدا راه می‌اندازد و بر روی سر خود می‌ایستد.» بدین‌سان در سطح ملت‌ها، « ملت‌های توده‌ای بر ضدِّ مللِ خلاق، یعنی اقلیتِ افراد بشر که تاریخ را ساخته است، قیام کرده‌اند.» پس طغیان توده‌ها با طغیان ملل توده‌ای همراه بوده است. اینک توده‌ها و ملل توده‌ای در اصول اساسی تمدن غربی تردید کرده‌اند. «‌طبقات پایین در سراسر جهان از دستور گرفتن خسته شده‌اند. امّا احساسِ رهایی از اصول، زندگی را از معنا تهی می‌سازد: «زندگی بدون اشتغال خاطر به اصول بیش از مرگ به معنای پایان زندگی است؛ زیرا معنای زندگی این است که کاری برای انجام دادن داشته باشیم

به نظر اورتگا اگر اصول تمدن اروپایی از میان برود، جانشینی برای آن پیدا نخواهد شد؛ زیرا لیبرالیسم آمریکایی و کمونیسمِ روسی خود جزئی از همان نظم‌اند و عنصر تازه‌ای در‌بر ندارند. دراین دو مورد باید میان ظاهر و باطن فرق گذاشت. ظاهر کمونیسم با مارکسیسم نمود می‌یابد؛ امّا در پس این ظاهر، نظامی ‌قدیمی‌ نهفته است: روسیه به همان میزان مارکسیست شد که آلمانی‌های امپراتوری روم مقدس رومی ‌شدند. اقوام نوپا، مثل روس‌ها خود را در پسِ اندیشه‌هایِ برخاسته از تمدنی بزرگ‌تر و قوام‌یافته‌تر پنهان می‌سازند. اقوامِ فروتر خود را در پردهِ فرهنگ اقوام برتر استتار می‌کنند. امّا آیا اصولِ تمدنِ اروپایی واقعاً در حال زوال است؟ به نظر اورتگا اگر ایالات متحده اروپا شکل گیرد، اروپا درمقابل ملتِ جوان و فن‌زدهِ امریکا و ملت «کودک صفت» روسیه احیا خواهد شد. در همین خصوص، اورتگا نظریه‌ای بدیع دربارهِ ماهیت ملت و دولت عرضه می‌دارد.

به نظر او پیدایش دولت اروپایی ممکن است، زیرا دولت مدرن بر قوم و نژاد و زبان متکی نبوده است. برخلاف تصور رایج، «دولت وقتی پدید می‌آید که آدمیان بکوشند از جامعهِ طبیعی بگریزند. » جامعه طبیعی به این معنا، بر خون و تبار و زبان و قومیت استوار است؛ حال آن که دولت پدیده انضمامی ‌دیگری است که نمی‌توان آن را به ملیت و نژاد و قومیت و زبان تقلیل داد: «دولت پیش از هر چیز طرحی برای عمل و برنامه‌ای برای همکاری است. دولت نه همت‌باری، نه یگانگیِ زبانی، نه وحدت جغرافیایی، نه نزدیکی محل زیست، هیچ‌یک نیست. دولت مادی، بی‌تحرک، تثبیت شده، و محدود نیست؛ بلکه پویایی ناب و اراده معطوف به انجام دادن عملی اشتراکی است. » دولت چیز نیست، حرکت است و هدفش انجام دادن عملی به‌طور مشترک. وقتی انگیزه عمل مشترک از بین برود، نژاد و زبان و مرزهای طبیعی، که ظاهراً بنیاد مادی آن به نظر می‌رسد، سودی نخواهد داشت. حتی آن‌چه ظاهراً اساس مادی دولت به نظر می‌رسد، یعنی هم‌گونی زبان و تبار، خود فراورده‌ای تاریخی است که به علت پیدایش و عمل دولت قوام یافته است. «هم‌گونیِ نسبی در تبار و زبان، که امروزه کشورها از آن بهره مندند، خود نتیجهِ وحدت سیاسی پیشین است. پس نه خون و نه زبان، هیچ‌یک دولت ملی پدید نمی‌آورد، بلکه این دولت ملی است که ناهم‌سانی‌های حاصل از تفاوت تبار و زبان را کاهش می‌دهد.» اورتگا به نقل از ارنست رنان می‌گوید: «برخورداری از افتخارات مشترک در گذشته و اراده‌ای مشترک درحال حاضر، و انجام دادن کارهای بزرگ در گذشته و خواست انجام دادن کارهای بزرگ‌تر شرایطی است که مردم و ملتی را پدید می‌آورد

زندگی انسان اشتغال خاطری مستمر به آینده است. از این رو زیستن همواره به معنای عمل کردن است. انسان ذاتاً آینده گراست. وقتی مردمی‌ به دفاع از خویش بر‌می‌خیزند، از آیندهِ خود دفاع می‌کنند نه از تبار و زبان و گذشتهِ مشترک خود. دولت و ملت پیش از آن‌که گذشته‌ای مشترک داشته باشد باید آینده‌ای مشترک دست و پا کند. اینک، با توجه به آن‌چه دربارهِ سرشت راستین دولت گفته شد، اروپا در شُرفِ بدل شدن به دولتِ ملی واحدی است؛ و تفکر دراین‌باره از تأمل دربارهِ پیدایش دولت‌هایِ ملیِ اروپا، مثلاً در قرن ششم خیالی‌تر نیست.

روی‌هم‌رفته به نظر اورتگا، عصر مدرن عصر سرگردانی و اقتدار گریزی است: مرکز فرمان‌دهی از هم پاشیده، سکان رها شده، و هدایتی درکار نیست. زندگی مدرن طرحی ندارد؛ و همه‌گان در هزار‌تویِ نفسِ خود گُم شده‌اند. به گفتهِ شیلر (1759- 1805): «وقتی پادشاهان ساختمان می‌سازند، باربران کاری دارند» ؛ ولی اکنون طرح هیچ ساختمانی در دست نیست. دولت‌های مدرن فقط انسان توده‌ای را نوازش می‌کنند؛ و در نتیجه، همه چیز را عامیانه می‌سازند.

بردیایف

نیکلای بردیایف

Nikolai Berdyaev

بردیایف: 1874-1948 -نیکلای الکساندرویچ بردیایف (مارس ۱۸۷۴ –مارس ۱۹۴۸) فیلسوف سیاسی و مذهبی اهل اکراین، از نوجوانی شیفته فلسفه بود و با آراء شوپنهاور و کانت و هگل آشنایی داشت. بردیایف برخلاف تمایل پدرش که افسر بود، علاقه‌ای به نظامی‌گری نداشت. خودش، خروج از جهان اشرافیت و پا نهادن به جهان انقلابی را رویداد اصلی زندگی خود می‌دانست. مسیری که زندان و تبعید را هم برای او ارمغان آورد. گئورگی پلخانف و آناتولی لوناچارسکی از هم‌رزمان و رفقایش بودند. بردیایف در دوران دانشجویی به دلیل فعالیت‌های ضد‌تزاری به زندان افتاد.زندگی‌نامه: سال ۱۹۰۴ میلادی ازدواج کرد و همسرش «لیدیا تروشوا» نیز چون خودِ او در آغاز در جنبش انقلابی شرکت جست، و بعدها به آیین ارتدوکس روی آورد. بردیایف علیه پاپ‌های دروغین که به نظر او با معنویت هیچ میانه‌ای نداشتند، مقاله تندی نوشت و به جرم توهین به کلیسا مورد غضب قرار گرفت و گفته شد باید به سیبری تبعید شود. امّا با پیش آمدن انقلاب عملاً دادگاه او تشکیل نشد. اگر او در پایان سده‌های میانه می‌زیست، حتماً در آتش دادگاه تفتیش عقاید می‌سوخت.

بردیایف به سن پترزبورگ نقل مکان کرد و سر دبیری مجله «راه نو» و سپس مجله «مسایل زندگی» را بر عهده گرفت. فئودور داستایوسکی بر شکل‌گیری عقاید او تأثیر زیادی داشت. بردیایف می‌گفت: من فرزند داستایوسکی هستم. با وجود گرایش ضدتزاری، چون با انقلاب شوروی راه نیامد از آن‌جا رانده شد. او در سال‌های جنگ جهانی دوم، در فرانسهِ اشغال شده بود و نازی‌ها را به دیده نفرت می‌نگریست و نگران سرنوشت شوروی بود و از پیروزی‌های آن شادمان می‌شد. تمایل داشت به زادگاهش برگردد امّا شرایط زمان استالین مانع وی شد. بردیایف در مارس ۱۹۴۸ دور از میهنش، در فرانسه درگذشت. بردیایف بر نویسندگان بسیاری تأثیر گذاشته‌است.

اندیشه و آثار بردیایف: بردیایف شیفته مارکس بود. در زندگینامه‌ای که خودش نگاشته و پس از مرگش در ۱۹۴۹ میلادی به چاپ رسیده می‌نویسد: «من مارکس را آدم نابغه‌ای می‌دانستم و اکنون نیز می‌دانم.» امّا او دیدگاه مذهبی داشت و برخلاف اصحاب کلیسا که از قرن‌ها پیش مشغول توجیه و اثبات وجودِ خداوند هستند. توجه او به توجیه وجودِ انسان معطوف بود.

بردیایف در کتاب «فلسفه آزادی» (۱۹۱۱) سنت خِردگرایانه اروپای غربی را رّد کرده و استدلال می‌کند در عمل ایمان و معنویت راستین که در جامع‌گرایی نهفته است، شناخت واقعیت را ممکن می‌سازد و در جامع‌گرایی است که شخصیت آدمی ناپدید نمی‌شود. او معتقد بود: اگرچه تاریخ جهان تنها با تلاش مشترک شرق و غرب آفریده می‌شود و هر ملتی رسالتی دارد، امّا «روسیه می‌تواند اشراق شرقی را با فعالیت انسانی غرب و تحرک تاریخی فرهنگ پیوند بدهد.»

بردیایف در کتاب «سرنوشت روسیه» (۱۹۱۸) از «ضد و نقیض بودن» روسیه هم سخن گفته و تأکید کرده‌است که روس‌ها آزادی را دوست دارند و از تنگ‌نظری به‌دورند؛ امّا در عینِ حال روسیه «کشوری است با برده منشی بی‌سابقه» و این «ضد و نقیض بودن» را می‌توان در جنبه‌های متعدد دیگری نیز مشاهده کرد.

بردیایف انقلاب‌های ماه‌های فوریه و اکتبر را در مسکو دید. در این هنگام او کتاب «مفهوم تاریخ» (۱۹۱۸) را می‌نوشت. در سال ۱۹۲۰ او را به عنوان استاد دانشگاه مسکو برگزیدند امّا در همین سال بازداشت شد. در بازجویی، در باب اندیشه‌هایش چهل‌و‌پنج دقیقه حرف زد. بازجوی او که نامش «درژنسکی» بود، با دقت شنید و بعد دستور داد وی را آزاد کنند و با اتومبیل به خانه‌اش برسانند. البته دو سال بعد دوباره بازداشت شد و این بار کارش به تبعید از کشور کشید و در پاییز همان سال با جمع بزرگی از فیلسوفان به خارج رفت. دو سال در برلین به‌سر برد و بعد در پاریس اسکان یافت. در برلین و پاریس، نخبگان دین و فلسفه را به‌دورِ خود گِرد آورد و با ماکس شیلر، ژاک مارتین و گابریل مارسل معاشرت داشت و متفکر اگزیستانسیالیست به‌شمار می‌رفت.

در برلین کتاب «قرون وسطای جدید» (۱۹۲۳) را نوشت و فرهنگستان دین و فلسفه را بنیاد نهاد و با انجمن جوانان مسیحی به همکاری پرداخت. دبیری مجله «راه» را بر عهده گرفت که در میان مهاجران شهرت «چپی» داشت. سال ۱۹۳۷ کتاب «سرچشمه‌ها و مفهوم کمونیسم روس» را به زبان‌های آلمانی و انگلیسی منتشر نمود. این اثر به زبان روسی هم در سال ۱۹۵۵ پس از مرگ وی منتشر شده‌است.

بردیایف، مخالف انقلاب بود و می‌گفت هر انقلابی، مصیبت و ناکامی است. انقلاب‌های موفق در دنیا وجود ندارند. مسؤولیت انقلاب، هم بر دوش کسانی است که آن را انجام داده‌اند و هم به عهدهِ آنانی که از وقوعِ آن جلوگیری نکرده‌اند. پیروزی انقلاب و سرکوبیِ آن از لحاظ پیامدها یکسان‌اند، او فعالیتش را به عنوان یک مارکسیست آغاز کرد. اما بعد دشمن این شیوه تفکر شد و نوشت: «انقلابیِ روسیه طبعاً ضدِّ ملی است و روسیه را به جسدی بی‌جان مبدل کرده‌است.»

در کتاب «فلسفه نابرابری» (۱۹۲۳) که تحت تأثیر مهاجرت اجباری نگارش یافت، اوجِ ضدیتش را با سوسیالیسم نشان می‌دهد. بردیایف هم سرمایه‌داری و هم ماتریالیسم را در تقابل با ساحت معنوی و متعالی انسان و عالم می‌داند. با این وجود، خوش‌بین بود و می‌گفت: برای تاریخ بشریت «پایان خوشی» مقدر شده‌است و آن غلبه بر شرّ، و هم‌چنین کسب آزادی است.

دکتر عنایت‌الله رضا یکی از کتاب‌های او را با عنوان «منابع کمونیسم روسی و مفهوم آن» به زبان فارسی ترجمه کرده‌است.

شستوف

لف شستوف

Lev Shestov

لف شستوف (فوریهٔ ۱۸۶۶ – نوامبر ۱۹۳۸) فیلسوف اگزیستانسیالیسم، و استاد دانشگاه اهل امپراتوری روسیه بود.

کتاب‌ها:

    The Good in the Teaching of Tolstoy and Nietzsche, 1899

    The Philosophy of Tragedy, Dostoevsky and Nietzsche, 1903

    All Things are Possible (Apotheosis of Groundlessness), 1905

    Potestas Clavium, 1919

    In Job’s Balances, 1923–29

    Kierkegaard and the Existential Philosophy, 1933–34

    Athens and Jerusalem, 1930–37

اونامونو

میگل اونامونو

Miguel de Unamuno

میگل د-اونامونو 1864-1936: مقاله‌نویس، رمان‌نویس، شاعر، نمایش‌نامه‌نویس و فیلسوف اسپانیایی است. وی یک نوگرا بود و به برداشتن مرز ژانرهای مختلف کمک بسیار کرد. در مورد این که آیا وی عضو نسل ۹۸ بوده‌است یا نه اختلاف نظر هست. وی علاوه بر نوشته‌های خود نقش مهمی در روشن‌فکری در اسپانیا داشته‌است.زندگی‌نامه: وی در بخش قدیمی شهر بیلبائو، استان بیسکای، در سرزمین باسک در سپتامبر ۱۸۶۴ به دنیا آمد. پسر فلیکس د-اونامونو و سالومه خوگو بود. وی در جوانی به زبان باسک علاقه‌مند بود و برای به‌دست آوردن شغل آموزگاری در کانون بیلبائو تلاش کرد.

تجلیلی از اونامونو: وی در دو دوره (از ۱۹۰۰ تا ۱۹۲۴ و از ۱۹۳۰ تا ۱۹۳۶- دورهٔ انقلاب فرهنگی و سیاسی اسپانیا) رئیس دانشگاه سالامانکا بوده‌است. وی در ۱۹۲۴ توسط دولت برکنار شد که اعتراض شدید روشن‌فکران اسپانیا را سبب شد. او تا سال ۱۹۳۰ در تبعید در جزیرهٔ فوئرته ونتورا به‌سر می‌برد تا این که به فرانسه فرار کرد. وی بعد از سقوط دیکتاتوری میگل پریمو د-ریورا به اسپانیا برگشت و مقام خود را در دانشگاه بازپس گرفت. گفته می‌شود روزی که وی بعد از تبعید خود به دانشگاه بازگشت سخنرانی خود را این‌گونه آغاز کرد: «هم‌چنان‌که دیروز داشتیم می‌گفتیم…» مانند فری لوئیس د-لئون که چهار قرن پیش از وی گفته بود گویا این که او اصلاً غایب نبوده‌است. بعد از سقوط دیکتاتوری ریورا مردم اسپانیا دومین جمهوری خود را تجربه کردند. کوششی برای این که کنترل کشور خود را توسط دموکراسی بدست بگیرند هر چند این کوشش زیاد عمر نکرد. در این مدت، اونامونو کاندیدای یک حزب روشن‌فکرانه به نام ال-سرویسیو د-لا-ریپوپلیکا بود.

دومین جمهوری در نهایت توسط کودتای نظامی فرانسیسکو فرانکو یکی از ژنرال‌های ارتش در جنگ داخلی اسپانیا در هم کوبیده شد. وی که در آن زمان تازه حرفه ادبی بین‌المللی خود را شروع کرد بود تبدیل به یک ملی‌گرای اسپانیایی شد چون فکر می‌کرد که اگر زیاد تحت تأثیر نیروهای خارجی قرار بگیرد ارزش‌های ضروری اسپانیا از بین خواهند رفت. به این دلیل وی به مدتی کوتاه کودتای فرانکو را حمایت کرد. در نهایت تاکتیک‌های خشن و بی‌رحمانه نیروهای فرانکو بر جمهوری‌خواهان باعث شد که وی هم با فرانکو و هم با جمهوری‌خواهان مخالفت کند. به دلیل این مخالفت‌ها وی برای دومین بار از سمت خود در دانشگاه برداشته شد.

وی در ۱۹۳۶ نزاعی در ملأ عام با میلان آستری ژنرال ملی‌گرای ارتش فرانکو در دانشگاه داشت که در آن علیه آستری و عناصر حرکت فرانکوگرا سخن گفته بود. بلافاصله بعد از آن وی بازداشت خانگی شد و در خانه خود زندانی بود تا ده هفته بعد در دسامبر ۱۹۳۶ درگذشت.

فلسفه: فلسفه میگل اونامونو فلسفه‌ای اصولی و روش‌دار نبود و در واقع نفی تمام اصل‌ها و روش‌ها و تصدیق ایمان در خودش بود. وی از نظر فلسفی تحت تأثیر خردگرایی و اثبات‌گرایی پیشرفت کرده بود، هر چند که وی نوشته‌هایی از دوره جوانی خود به جای گذاشته‌است که هم‌فکری وی را با جامعه‌گرایی و نگرانی وی را برای موقعیتی که اسپانیا در آن زمان در آن بود نشان می‌دهد. وی معتقد بود که بهترین راه درک و فهم تاریخ نگاه به داستان‌های کوتاه افراد ناشناس است، نه وقایع بزرگ و جنگ‌ها.

سه از اثر وی با عنوان‌های “حس غم‌انگیز زندگی”؛ “تقلای مسیحیت” و “حضرت مانوئل خوب شهید” تا دومین شورای واتیکان در دهه ۱۹۶۰جزو لیست کتاب‌های ممنوعه کلیسای کاتولیک بودند.

وی کیشِ خویش را این‌گونه خلاصه می‌کند:”دینِ من جُستنِ حقیقت در زندگی و زندگی در حقیقت است، حتی با این‌ که می‌دانم تا وقتی زندگی می‌کنم آن‌ها را نخواهم یافت.”

داستان‌ها: “صلح در جنگ” در ۱۸۹۵- رمانی است دربارهٔ رابطه خویش و جهان بواسطه آشنایی با مرگ. این رُمان بر اساس تجربه‌های خود اونامونو در زمان بچه‌گی در حین محاصره بیلبائو توسط کارل گراها در سومین جنگ کارل گرا نوشته شده‌است. “عشق و تربیت” در ۱۹۰۲ – رمانی کمدی-تراژدی و تقلیدی مسخره‌آمیز از روان‌شناسی اثبات‌گرا. رمان دربارهٔ پدری است که سعی می‌کند با استفاده از اصول اثبات‌گرایی از پسر خود یک نابغه بسازد. “آینه مرگ”در ۱۹۱۳ – مجموعه داستان. رمان  “مه” در ۱۹۱۴ یکی از آثار مهم و اصلی اونامونو است. وی این اثر را یک نیولا نامید تا آن را از رمان عادی متمایز کند. “ابل سانچز”در ۱۹۱۷ -این بار وی از داستان هابیل و قابیل استفاده می‌کند تا به موضوع حسادت بپردازد. “تولیو مونتالبان” در ۱۹۲۰- رمانی کوتاه دربارهٔ خطر خراب شدن شخصیت واقعی یک فرد توسط وجهه عمومی او؛ مشکلی که خود اونامونو نیز با آن دست‌به‌گریبان بود. “سه رمان شایان تقلید و یک مقدمه” در ۱۹۲۰ – عنوان کتاب یادآور کتاب سه رمان شایان تقلید سروانتس است. “خاله تولا”در ۱۹۲۱ – این رمان آخرین رمان بلند وی است و موضوع آن دربارهٔ مادری است. موضوعی که وی قبلاً در رمان‌های “عشق و تربیت” و “دو مادر” به آن پرداخته بود. “ترسا” در ۱۹۲۴ – اثری راوی‌گرایانه و شامل شعرهای رمانتیک است. هدف آن ایجاد یک ایده‌ال از طریق بازخلق کردن معشوق است. “چگونه یک رمان درست کنیم” در ۱۹۲۷ -تشریح یک رمان اونامونو است؛ “دون ساندالیو، شطرنج‌باز” در ۱۹۳۰؛ “حضرت مانوئل خوب شهید” در ۱۹۳۰ -رمانی کوتاه است که تمام افکار و باورهای اونامونو را ترکیب می‌کند. رمان دربارهٔ کشیشی قهرمان است که ایمان خود را به جاودانی از دست داده‌است. با این حال هیچ چیز به هم‌کیشان خود نمی‌گویید تا ایمان آن‌ها را برهم نزد چون می‌بینند که ایمان‌ها برای زندگی‌شان حیاتی است.